Глава третья. Онтология блаженного Августина

Во время арианских споров в христианской литературе упрочилась мысль, что все существующее разделяется на две категории: несотворенное и сотворенное, и что основное различие между природой Творца и твари состоит в том, что первая неизменяема, а вторая подвержена постоянным изменениям.²⁴⁹⁴ Блж. Августин следует в своей онтологии этой христианской традиции. Поэтому его онтологические воззрения естественно распадаются на два отдела: свойства бытия изменяемого и свойства бытия неизменяемого.

Более, чем в других пунктах своей философии, блж. Августин близок к неоплатонизму в онтологии. Поэтому, излагая его учение об общих свойствах бытия изменяемого, мы должны принять во внимание онтологию Плотина.

Исходной точкой в учении о бытии производном, вытекающем из Единого, для Плотина служило понятие субстанции. В определении последней он совершенно совпадает с Аристотелем. Субстанция – это носитель свойств и акциденций. Она есть нечто такое, в чем, как в субъекте, находится другое, но что само не находится ни в каком другом субъекте. Ее отличительное свойство состоит в том, чтобы не быть в субъекте. А отсюда следует, что в суждении субстанция всегда является подлежащим, но никогда не сказуемым. Быть в субъекте не значит, однако, служить его составной частью. Нельзя сказать, что часть субъекта находится в нем, потому что, пока части не соединились, субъекта или субстанции еще нет. Только то находится в субстанции, чему она в своем готовом виде служит носителем. Субстанция есть носитель того, что мыслится присоединившимся к ней уже после ее образования из частей и что может быть отделено от нее, не разрушая этого сложного целого. Таковы ее акциденции, как количество, качество, движение.²⁴⁹⁵ Определение субстанции как подлежащего в суждении также нуждается в ограничении. Субстанция не может быть предикатом ни для какого субъекта, если только этот последний не есть сама она. В суждении: Сократ – человек, субстанция служит предикатом, но лишь потому, что подлежащее и сказуемое здесь тождественны. Утверждая, что Сократ – человек, я говорю, что известный человек есть человек, что человек, который в Сократе, есть человек, а это значит то же, что сказать Сократ есть Сократ.²⁴⁹⁶

Субстанция, как нечто составное, слагается из формы и материи.²⁴⁹⁷

Сложность материальных субстанций доказывается фактом изменяемости элементов. Все вещи разлагаются на основные стихии: огонь, воду, землю, воздух. Это самые простые тела или субстанции. Но они постоянно преобразуются друг в друга. Огонь превращается в воздух, воздух в воду, вода в землю, и обратно. Полного уничтожения здесь нет, а есть только изменение. Изменение же есть переход от одной формы к другой. Такой переход заставляет предполагать, что в основе изменяющихся форм лежит некоторый неизменяемый их носитель, который, теряя одну форму, тотчас же принимает другую. Итак, первичные тела, на которые разрешаются все более сложные материальные субстанции, состоят из формы и материи.²⁴⁹⁸ Форма, в свою очередь, есть нечто сложное, состоящее из многого.²⁴⁹⁹ Прежде всего, она есть принцип бытия вещи. Благодаря ей вещь существует и есть бытие.²⁵⁰⁰ Но субстанция есть не просто бытие, а бытие качественно и количественно определенное. Этой определенностью она обязана также форме. Качество и количество, составляющие интегральную часть самой формы, образующей вместе с материей субстанцию, нужно отличать от акциденций качества и количества, привходящих в каждую субстанцию, уже сложившуюся из материи и формы. Утрата субстанцией качества и количества, входящих в состав формы, равносильно ее разрушению, утрата акциденций качества и количества не затрагивает бытия субстанции.²⁵⁰¹

Плотин различает качество субстанциальное, составляющее отличительный признак субстанции, и просто качество.²⁵⁰² Первое глубоко проникает всю субстанцию, второе находится на ее поверхности, первое изменяет субстанцию, второе не изменяет. Субстанциальные качества представляют собой энергии, или акты потенций, находящихся в самих логосах, или формах, вещей.²⁵⁰³ Свою мысль Плотин поясняет примерами. Белизна в лебеде есть простое качество, потому что бывают и не белые лебеди. Но в белилах она является качеством субстанциальным, потому что есть неотделимый элемент формы этого тела.²⁵⁰⁴ Точно так же в огне тепло составляет субстанциальное качество, потому что связано с самой формой огня, а в подогретой воде это простое качество.²⁵⁰⁵

Количеством служит число и величина.²⁵⁰⁶ По существу своему число есть расширение единицы, а величина – расширение точки. Если это расширение задерживается скоро, то получается малое число и малая величина, если оно продолжается, то дает много и велико.²⁵⁰⁷ Единство и число рассматриваются Плотином в качестве сил, поэтому количество он признает энергией, присущей форме и определяющей собой субстанцию в отношении множественности или величины. Человеку свойственна одна величина, а птице другая. Было бы абсурдом полагать, что качества птицы проистекают от формы, а количество не зависит от нее.²⁵⁰⁸ Главное значение в количественной определенности формы имеет единство. Будучи единой сама, форма дает единство и субстанции.²⁵⁰⁹ Но Единое существует раньше бытия и есть его источник.²⁵¹⁰ Поэтому и единство, присущее форме, есть принцип бытия субстанции. Для всякой субстанции лучше пребывать в себе самой, чем распадаться на многое или расширяться в великое. Многое происходит вследствие отпадения от единства. Если это отпадение полное, то субстанция разбивается, так как для ее частей не остается никакого сдерживающего и объединяющего начала. Если же отпадение от единства не настолько полно, то получается лишь множественность частей, связанная некоторым единством.²⁵¹¹ Все существующее сохраняет свое бытие только благодаря единству. Войско, хор, стадо, дом, корабль перестают существовать, если утрачивают связующее их единство. Тела растений и животных, когда теряют единство, утрачивают вместе с этим и свою субстанциальность, тотчас же превращаясь в другое, но и это последнее существует в качестве определенной субстанции лишь до тех пор, пока сохраняет свое единство. Здоровье обусловлено единством и согласием членов тела, красота дана только там, где сила единства соединяет части, добродетель души есть ее единство с самой собой.²⁵¹² Подобно тому как числа, следующие за единицей, сохраняют в себе след монады, но причастны ей не в равной мере, так все вещи, возникшие после Единого, обязаны своей субстанциальностью следу Единого, которым и является их бытие. Поэтому не ошибется тот, кто производит εἶναι [быть] от ἔν [единое, одно].²⁵¹³ Но единство в его чистом виде сохраняется только в Первом Начале. В Интеллекте оно уже распадается на множественность, и эта множественность увеличивается по мере отдаления вещей от их исходного пункта. Наоборот, связующая сила единства постепенно ослабевает. Так, в Интеллекте и Мировой Душе уже даны не только единство, но и число.²⁵¹⁴ Далее, Мировая Душа источает сперматические логосы в материю, и они становятся в ней формами растений и животных. В этих логосах заключены потенции будущего разнообразия частей тела. Если бы сперматический логос был единым и не заключал в себе множественности, то он не был бы логосом и из него могла бы произойти только материя, потому что именно в силу своей множественности он не позволяет материи ни в одной из ее частей оставаться тем же, т.е. неопределенным.²⁵¹⁵ Но логосы семян нематериальны и неделимы, потому что семя, разделенное на части, произрастая в земле, производит не части растений, а столько полных растительных организмов, на сколько частей оно разрезано.²⁵¹⁶ Этот факт показывает, что в семени все еще преобладает единство над множественностью. все части будущего организма даны в нем не в раздельности, а совместно. Это потенции, еще не разделенные ни временем, ни пространством. Но в организме эти потенции раскрываются в разное время и осуществляются в органах, имеющих различное положение в пространстве. Руки и ноги в семени совпадают, в теле же отделены друг от друга.²⁵¹⁷ Но так как все потенции в семени составляют одно, то это сообщает внутреннее единство и пространственно разделенным частям организма.²⁵¹⁸ Таким образом, в форме действуют как бы два противоположных начала – центростремительное и центробежное, сила сцепления и сила рассеяния, единство и число. Единство связывает вещь, число дает ей разнообразие моментов. Чем слабее единство, тем больше множественность.²⁵¹⁹ Но этим столкновением противоположных сил определяются новые черты формы. Примирение единства и множественности в форме тел есть их мера, гармония, пропорция.²⁵²⁰ Таким образом, форма есть нечто соразмеренное.²⁵²¹ Из этой размеренности, пропорциональности и гармонии частей получается при соприкосновении формы с материей ее пространственная фигура, видимое глазом очертание вещи. Так с формой связывается и пространство. Мир умопостигаемый совершенно непространствен.²⁵²² В нем есть единство и множественность, но это лишь идеальные моменты, совмещающиеся и взаимно проникающие друг друга. Многое находится здесь в Едином, как видовые понятия в родовом. В мире чувственном множественность выражается уже в пространственной разобщенности частей. В умопостигаемом расширении единицы в число и точки в величину для каждой формы имеет свою идеальную границу, дающую ей количественную определенность. Когда форма отражается в материи, то ее идеальная граница становится границей пространственной. Мировая Душа содержит в себе все формы совместно, но материя не может воспринять формы в их взаимном проникновении, но не может и сопротивляться активному началу, поэтому она как бы растягивается, чтобы служить местом для всех форм, в котором они могли бы разместиться друг подле друга.²⁵²³ Материя является как бы экраном, на котором отражаются умопостигаемые формы. Она не имеет глубины умопостигаемого мира. Подобно зеркалу, она может отразить вещи, заключенные в шаре, только в таком случае, если они оттуда будут извлечены и расположены в одной плоскости. Таким образом, всякая форма, соединяясь с материей, становится протяжением, и идеальная количественная определенность формы превращается в определенность пространственную. Сперматический логос лошади, осуществившись в материи, является величиной лошади, ее пространственным очертанием. Вместе с исчезновением формы лошади, перестает существовать и ее величина.²⁵²⁴ Пространство есть только граница вещи, существующая не где-нибудь вне тела, а в самом теле.²⁵²⁵ Мировое же пространство есть не что иное, как совокупность границ всех вещей.²⁵²⁶ Вследствие этого пространство существует только в материальном мире и вместе с ним. Если бы мир во всем своем целом уничтожился, то исчезло бы и пространство.²⁵²⁷

Мы перечислили все моменты, присущие, по учению Плотина, форме. Если мы отвлечем их от тела, то в остатке получится только материя, как их носитель. Вместе с этим определится и природа материи. Из понятия материи нужно устранить все то, что уже признано отличительной особенностью форм. Если форма дает вещи качество, то материя мыслится как нечто, лишенное всех качеств. Ей нельзя приписывать ни цвета, ни тепла, ни холода, ни легкости, ни тяжести, ни плотности, ни разреженности.²⁵²⁸ Сама бескачественность ее не может быть признана определяющим ее качеством, потому что бескачественность есть лишение, отсутствие, а качество есть нечто положительное.²⁵²⁹ Так как форма заключает в себе количество и величину, а также служит основанием для возникновения в чувственном мире пространства, то материя сама по себе не имеет величины и непространственна. Она не велика и не мала, поделается малой или великой в телах благодаря форме.²⁵³⁰ Не будучи величиной, материя не есть ни тело, ни масса.²⁵³¹ Телесность есть логос, который, приближаясь к материи, производит тело, а тело – материя с присущим ей логосом. Следовательно, материя сама по себе не есть тело.²⁵³² Так как тело слагается из материи и формы, то та и другая предшествует ему и не есть тело.²⁵³³ Вследствие своей бескачественности и бестелесности материя по природе своей проста.²⁵³⁴ Свою отрицательную природу материя сохраняет и в соединении с формой. Формы в чувственном мире представляют собой только отражения умопостигаемых реальностей, а материя служит для них зеркалом или экраном. Как отражение не производит в зеркале никаких внутренних изменений, а только скользит по его поверхности, исчезая с нее бесследно и уступая свое место другим отражениям, так и материя, служа носительницей различных форм, ничего не воспринимает от них.²⁵³⁵ Материя даже более бесстрастна, чем зеркало. Соединяясь с теплотой, сама она не согревается, а воспринимая холод, не охлаждается.²⁵³⁶ Так как материя недоступна воздействию со стороны формы, то она и неразрушима. Всякое изменение и разрушение происходит в телах, слагающихся из материи и формы, но не касается самой материи. Борются, изменяют и уничтожают друг друга только или противоположные качества в телах, или сами тела, но материя остается совершенно не затронута этой борьбой.²⁵³⁷ Материя по природе своей неопределенна, безгранична.²⁵³⁸ Она – небытие (μὴ ὄν), однако не в том смысле, что она вовсе не существует, а в сравнении с подлинным бытием умопостигаемого.²⁵³⁹ Как бескачественное и неопределенное, материя есть пассивная воспринимающая возможность всего.²⁵⁴⁰ Вследствие этого материя не может ни оказывать какого-либо сопротивления активному началу форм²⁵⁴¹, ни давать себе формы.²⁵⁴² Форма не принадлежит материи, но вводится в нее извне.²⁵⁴³ Таковы черты материи чувственно воспринимаемых вещей.

Но бытие телесное вообще есть только отображение умопостигаемых первообразов. Следовательно, в мире действительно сущего должно быть нечто, соответствующее как форме, так и материи чувственного мира. Умопостигаемый мир называется космосом, значит, в нем есть формы, а эти формы должны иметь носителя, т.е. материю.²⁵⁴⁴ Безусловно просто только Единое, но Интеллект уже слагается из материи и формы. Интеллект есть видящее зрение, т.е. потенция, перешедшая в акт. Как в зрительном ощущении нужно различать способность восприятия, или материи, становящуюся актом под влиянием формирующего ее объема восприятия, так и в Интеллекте есть умопостигаемая материя, получающая форму от обращения к Благу.²⁵⁴⁵ Содержанием созерцания Интеллекта служат идеи. Но если их в нем много, то, с одной стороны, между ними должно быть нечто общее, с другой – они должны иметь отличительные особенности, благодаря которым их можно различать. Общее и неопределенное в идеях является интеллигибельной материей, а специфические различия – формой.²⁵⁴⁶ Из формы и умопостигаемой материи состоят бесплотные демоны. Если бы материя их была телесной, они были бы доступны чувственным восприятиям. В действительности же они невидимы. Если же они и являются людям в телах огненных или воздушных, то только потому, что облекаются в них на время, но по своей природе они представляют собой нечто другое. Однако сама способность их смешиваться с чувственно воспринимаемыми телами указывает на то, что их природа носит в себе умопостигаемую материю, через которую они могут соединяться и с чувственной материей.²⁵⁴⁷ Так как телесная материя относится к миру теней и отражений, а умопостигаемая – к миру действительно существующего, то первая есть небытие, а вторая – сущность.²⁵⁴⁸ Материя телесная, будучи ниже сущего, есть не сущее, а материя умопостигаемая, будучи ниже сверхсущего, есть сущее.²⁵⁴⁹

Вопрос о происхождении материи решается Плотином в монистическом смысле. Материя умопостигаемая и чувственная происходит от Единого, но первая непосредственно, а вторая через посредство низшей стороны Мировой Души. Так как материя умопостигаемая впервые появляется в Интеллекте, то ее непосредственной причиной может быть только Единое. В Его безграничности лежит основание общего и неопределенного бытия, которое в Интеллекте составляет умопостигаемую материю.²⁵⁵⁰ Материя чувственная есть предел изливающихся из Единого и постепенно ослабевающих в своем распространении сил Свет, понемногу убывая по мере удаления oт своего источника, превращается наконец в тьму. Таким темным фоном, на котором отражаются реальности более интенсивные по своей силе, в чувственном мире и является материя.²⁵⁵¹ Космические начала происходят в последовательном порядке одно от другого, причем рождающее сообщает рождаемому неопределенное бытие, т.е. материю, которая становится определенной и получает свою форму oт обращения рожденного к родителю. Так, Интеллект получает от Единого бытие, но обращаясь к Нему, достигает совершенства и переходит в актуальное состояние мышления. Закон этот сохраняет свою силу и на всех низших ступенях. Последним звеном в этой цепи является Природа, низшая часть Мировой Души. Сама она есть еще жизнь и потому может оживлять другое, но она не может породить жизни. Следуя общему закону, она дает бытие уже абсолютной неопределенности, бескачественной материи, которая, получая от нее же форму, достигает в этом своего совершенства и становится телом.²⁵⁵² Природа, таким образом, создает для себя темный фон и отражает на него светлые образы заключающихся в ней логосов. Так соединяются материя и форма, и от их соединения происходят материальные субстанции. Но когда речь идет о последовательности возникновения начал, то имеется в виду лишь логический их порядок, отношение причины к действию, но не хронологический. Поэтому не было времени, когда материя существовала бы без формы.²⁵⁵³

Абсолютная простота свойственна только Единому. Все, что возникает из Него и после Него, по необходимости множественно. Закон метафизической сложности проникает собой все существующее, начиная с Интеллекта. Из материи и формы слагается как все чувственно воспринимаемое, так и умопостигаемое. Однако последствия этой сложности в мире умопостигаемого не могут быть такими же, какие мы наблюдаем в мире чувственном. Последний находится в постоянном движении, переходя от возможности к действительности, первый неподвижен, потому что непрерывно пребывает в состоянии актуальности, другими словами, метафизическая сложность в области умопостигае- мого не влечет за собой его изменяемости, а в области чувственного необходимо с ней связана. Причина этого различия требует разъяснений. Материя умопостигаемого по своей природе есть только некоторое подобие чувственной. Она служит ее первообразом. Принадлежа к области истинно сущего, сама она есть сущность и форма. В Интеллекте и Мировой Душе есть материя, но лишь по отношению к высшему. Интеллект есть материя в отношении к Единому, Душа в отношении к Интеллекту. Но в Интеллекте и Мировой Душе, поскольку они мыслятся сами по себе, без отношения к высшему, и то, что соответствует материи в области бытия телесного, есть форма. Интеллект как сила мышления есть материя в отношении к Единому, но рассматриваемый с этой стороны безотносительно, он есть активное начало, порождающее всю совокупность присущих ему идей, и, следовательно, есть форма.²⁵⁵⁴ Далее, возможность, которая мыслится в Интеллекте, никогда не существует в качестве чистой возможности, но всегда фактически находится в состоянии актуальности. Ум не преобразуется из неразумия в разум, но всегда существует в качестве именно Интеллекта, иначе пришлось бы допустить бытие другого, предшествующего ему Интеллекта, который, находясь в состоянии неизменной актуальности, мог бы выводить его из состояния возможности. Таким образом, в Интеллекте материя и форма фактически неотделимы. Их можно только мыслить в качестве двух различных слагающих его элементов.²⁵⁵⁵ Эта неотделимоcть обусловлена тождеством мыслящего и мыслимого в Интеллекте. Форма здесь не присоединяется к материи как к чему-то, от нее отличающемуся, но неотделима от нее, потому что ей тождественна.²⁵⁵⁶ В противоположность умопостигаемому миру чувственная материя представляет собой чистую возможность, в которой отражаются образы сущего, как нечто привходящее извне и от нее отличное. Вследствие этого чувственное находится в непрерывном движении от возможного к действительному и потому в постоянной изменяемости.²⁵⁵⁷

Итак, несмотря на свою сложность, мир умопостигаемый неизменяем и этим отличается от мира чувственного. Но это основное различие влечет за собой выводные особенности той и другой области бытия. Так как время необходимо связано с движением, то оно не может быть формой бытия умопостигаемого, пребывающего всегда и без всяких изменений. Единое, Интеллект и высшая сторона Мировой Души, обращенная к созерцанию Интеллекта, пребывают вне времени. Неизменяемая вечность служит формой их бытия. Время же возникает только вместе с творческим движением низшей стороны Мировой Души, или Природы. Будучи выражением изменяемости, время представляет собой форму бытия Мировой Души, творящей чувственный мир, и самого мира, непрестанно изменяющего свои формы. Если бы это движение прекратилось, то вместе с ним исчезло бы и время.²⁵⁵⁸

Второй отличительной чертой чувственного, обусловленной его изменяемостью, служит отсутствие в нем подлинного бытия. Только неизменно пребывающее в полноте своего содержания умопостигаемое существует в истинном смысле, чувственному же принадлежит не столько бытие, сколько бывание. В неизменяемом все дано совместно. Его части находятся в целом, и целое в частях. От него ничего не отпадает, и к нему ничто не присоединяется Поэтому для него нет прошедшего и будущего, а есть только настоящее Оно не стремится к будущему, потому что, располагая всем в настоящем, оно ничего не может получить от него.²⁵⁵⁹ Но быть всегда неизменным образом значит быть в истинном смысле.²⁵⁶⁰ Наоборот, быть во времени и изменении значит не обладать полнотой бытия. В самом деле, то, что относится к прошедшему той или другой материальной субстанции, уже исчезло и не существует более.²⁵⁶¹ Будущее, в свою очередь, для вещи изменяемой есть бытие постепенно приобретаемое, следовательно, оно не принадлежит ей первоначально.²⁵⁶² Таким образом, неизменяемое всегда обладает полнотой целостного бытия, изменяемое же изживает его по частям в краткие моменты настоящего. Неизменяемое существует поэтому в истинном смысле, а изменяемое имеет лишь видимость бьггия.²⁵⁶³

Сложность субстанций, состоящих из материи и формы, определяет их отношение к благу. Что такое благо и что такое зло? Зло есть отрицательное явление и потому прямым образом не может быть познаваемо, как непознаваемы сами по себе тьма и молчание. Как мрак мы познаем по противоположности свету, так о зле можем составить представление только по противоположности благу. Таким образом, при выяснении природы зла необходимо исходить из определения блага.²⁵⁶⁴

Благо по своему свойству, наиболее бросающемуся в глаза, есть предмет желаний. Все сознательно или бессознательно стремится к своему благу и, когда овладевает им, чувствует радость и удовлетворение.²⁵⁶⁵ Однако это определение нуждается в поправке. Благо является таковым не потому, что оно служит предметом желаний, а наоборот, оно возбуждает желание потому, что есть благо.²⁵⁶⁶ Не стремление делает нечто благом, а наоборот, стремление возникает потому, что существует некоторое благо. Стремящееся к благу нечто приобретает, и удовольствие, которое при этом им испытывается, есть результат этого приобретения.²⁵⁶⁷

Мир распадается на ряд существ, следующих друг за другом в нисходящем порядке по степени своего совершенства, и благом для каждого из этих существ служит то, что непосредственно ему предшествует. Для самого последнего в мире, для материи, благом является форма, и будь материя наделена чувством, она ощущала бы радость, получая форму. Для тела благом служит душа, потому что без души оно не могло бы ни существовать, ни сохраняться, для души благо заключается ближайшим образом в добродетели, а потом в Интеллекте, для Интеллекта – в Едином.²⁵⁶⁸ Только для Единого, как самого Первого Начала, нет блага вне Его. Оно ни в чем не нуждается и ни к чему не стремится. Поэтому Оно есть благо для Себя Самого.²⁵⁶⁹ Но все низшее относится к непосредственно стоящему над ним высшему, как возможность к действительности. Под влиянием высшего низшее переходит из состояния потенциальности в состояние актуальности и в этом достигает своего совершенства. Если для каждой вещи благом является быть самой собой, то еще большим благом служит достигать свойственного ей совершенства. Но вещь достигает совершенства в своей форме. Поэтому форма для нее и составляет благо.²⁵⁷⁰

По всеобщему сознанию, зло противоположно благу.²⁵⁷¹ Поэтому, определив природу блага, мы тем самым даем понятие и о природе зла. Если благо есть форма, то зло – отсутствие формы. Но форма есть бытие, энергия, качественная и количественная определенность, мера, гармония. Поэтому зло, наоборот, есть небытие, пассивность, неопределенность, отсутствие меры и гармонии. Как противоположность истинному бытию, зло есть небытие, но не в том смысле, что его вовсе не существует, а в том, что оно есть нечто другое по сравнению с бытием. Это не имеющее меры по сравнению с мерой, неопределенное по отношению к пределу, бесформенное по отношению к Творцу форм, всегда нуждающееся в противоположность самодовлеющему, вполне страдательное, ненасыщаемое, крайняя и совершенная бедность. И эти отрицательные свойства составляют не случайный признак зла, а саму его природу, тождественную в целом и в частях.²⁵⁷² Но все эти черты, характеризующие зло, совершенно совпадают со свойствами материи. Она-то и есть первое, родоначальное зло, всецело лишенное добра. Будучи небытием и полным недостатком всего, она представляет собой саму природу зла.²⁵⁷³ Если можно говорить о сущности зла, то таковой может быть только материя, служащая носителем извне присоединяющихся образов, форм, видов, мер, границ, но в себе не имеющая ничего доброго и украшающаяся заимствованными прикрасами.²⁵⁷⁴

Единое есть Высшее Благо. Оно πредел стремлений для всего существующего. Все жаждет блага, но само благо ни к чему не стремится, потому что ни в чем не нуждается. В противоположность ему материя есть, так сказать, высшее зло. В Едином даны все блага, в материи нет никаких следов блага. В Божественной природе находится мера и предел, в материи нет ни меры, ни предела. Благу свойственно истинное бытие, материи – бытие ложное. Единое есть начало всякого блага, материя – начало и источник всякого зла. Таким образом, Единое и материя противоположны друг другу в частях, в целом и по самой природе, или сущности.²⁵⁷⁵ Все, размещающееся между двумя этими крайними пределами, не есть ни первое благо, ни первое зло. В нем ни благо, ни зло не составляют природы, а являются акциденцией, или свойством. Оно благо или зло не само по себе, а по причастию высшему благу или высшему злу. Злом оно становится потому, что или смешивается со злом по природе, или созерцает его, или творит нечто подобное ему.²⁵⁷⁶ Но поскольку в то же время оно причастно благу и имеет форму, оно остается все же благом. Это уже не первое, а второе зло.²⁵⁷⁷ Такова, во-первых, природа тел. Они не первое зло, потому что имеют форму. Но поскольку они причастны материи, они – зло. Их форма не истинная, они лишены жизни, уничтожают друг друга, мешают душе выполнять свойственные ей действия, находясь в постоянной текучести, стоят вне сущности. В телах происходит как бы соединение и смешение блага и зла, формы и материи, и от этого соединения терпит ущерб само благо. Примешивая к находящимся в ней логосам свою противоположную им природу, материя портит их. К форме она присоединяет бесформенность, к мере – чрезмерность или недостаток. Она перерабатывает их соответственно своей природе подобно тому как организм животного, усваивая себе пищу, обращает ее в свою собственную плоть. Вследствие этого чистые формы гораздо выше и совершеннее, чем связанные с материей. Форма топора вне связи с железом, не рубит, форма огня без материи не жжет. Сперматические логосы, действуя в материи при образовании тел, утрачивают свое совершенство.²⁵⁷⁸ К категории вторичного зла относится также душа, не осуществляющая своего назначения. Сама по себе душа не есть зло, и не всякая душа дурна. Дурна лишь та душа, в которой отсутствует мера, движения которой чрезмерны или недостаточны, которая вследствие этого отличается своеволием или трусостью. Это происходит вследствие смешения души с телом, носящим в себе материю. Соединяясь с безмерностью материи, душа утрачивает меру, даваемую украшающей ее формой. Она лишается, далее, своего совершенства даже тогда, когда, не смешиваясь с материей, лишь склоняется к ней своим созерцанием и устремляет свой взор не на бытие, а на бывание, принципом которого служит материя, ибо, как полное отсутствие блага, материя уподобляет себе все, что с ней каким-либо образом соприкасается. Напротив, душа совершенная непрерывно созерцает Интеллект и в этом созерцании получает от высшего принципа меру и определенность.²⁵⁷⁹ Сама по себе душа прекрасна, но становится безобразной вследствие соединения и смешения с телом и материей. Чтобы возвратиться в состояние чистоты, ей достаточно лишь отринуть все, присоединившееся к ней и не принадлежащее ее природе, подобно тому как человеку, упавшему в грязь, достаточно вымыться.²⁵⁸⁰

Таким образом, существует противоположное благу первичное зло. Но природе своей оно есть отсутствие истинного бытия, формы и меры. Оно представляет собой полное отрицание всего положительного и тем не менее существует реально. Зло второго порядка, зло производное, обязано своим происхождением смешению противоположных начал – формы и бесформенности, меры и безмерности.

Все, что создано Богом, подвержено более или менее постоянной и быстрой изменяемости. Текучесть телесной природы настолько велика, что изменение ее не прекращается ни на одну минуту.²⁵⁸¹ Так незаметно, но непрерывно растут волосы, развивается или склоняется к старости тело.²⁵⁸² Изменяются небесные тела или вследствие неизвестных нам внутренних перемен, или вследствие для всех видимых перемещений в пространстве. Изменяется постоянно душа человеческая, волнуемая ежеминутно различными желаниями и помышлениями. Изменяется человеческий ум, переходя от незнания к знанию, от воспоминания к забвению. Изменяются, наконец, высшие разумные существа, вследствие чего пал ангел и стал дьяволом.²⁵⁸³ Такая изменяемость всех тварных субстанций предполагает их сложность. Изменяется лишь то, в чем можно различать, с одной стороны, имеющее, с другой – то, что оно имеет. Таков сосуд, содержащий в себе жидкость, тело, окрашенное в известный цвет, воздух, проникнутый светом или теплом, душа, наделенная мудростью. Вследствие реального различия между содержащим и содержимым возможна потеря первым одних качеств и приобретение им других сосуд может лишиться жидкости, тело утратить свой цвет, воздух потемнеть и охладиться, душа впасть в безумие. Сложность природы изменяемых субстанций остается их всегдашним и неотделимым свойством, хотя бы фактически они и не подвергались изменениям. Воскресшие тела святых будут наделены неотъемлемым качеством нетления, и тем не менее субстанция их тела не будет тождественна нетлению, но будет лишь носителем его.²⁵⁸⁴ Таким образом, изменяемость вещей, указывающая на их сложность, обращает мысль к исследованию состава тварных субстанций.

Понятие субстанции

Понятие, которое нам предстоит выяснить, блж. Августин выражает тремя терминами: essentia, substantia и natura.²⁵⁸⁵

Essentia – слово в латинском языке новое, вошедшее в употребление во время блж. Августина вследствие необходимости иметь в богословском словаре термин, который соответствовал бы греческому οὐσία (сущность]. Essentia, произведенное от esse, представляет собой точный перевод этого греческого слова.²⁵⁸⁶ Значение терминов essentia и substantia было почти тождественно.²⁵⁸⁷ Поэтому греческая тринитарная формула – μία οὐσία, τρει̑ς ὑποστάσεις (одна сущность, три Лица (Ипостаси)] – кажется блж. Августину противоречивой, и он находит необходимой латинскую замену в ней слова ὑπόστασις словом persona.²⁵⁸⁸

Но и термин substantia, вошедший в употребление раньше, чем essentia, был все же неизвестен древним. Вместо него они употребляли слово natura.²⁵⁸⁹ Следуя древнему словоупотреблению, блж. Августин едва ли не чаще пользуется словом natura, чем substantia и essentia, для обозначения понятия, заключающегося в этих новых терминах.²⁵⁹⁰

Первым и важнейшим элементом в понятии, для обозначения которого блж. Августин прибегает к перечисленным выше терминам, служит идея отдельного самостоятельного существования. Субстанция, или природа, обозначают нечто действительно существующее, и притом в себе самом, а не в чем-либо другом.²⁵⁹¹ Так как степени бытия вещей неодинаковы, то и субстанции могут быть более или менее совершенны. Бог есть бытие в истинном смысле, поэтому Он есть и высшая субстанция, а затем и каждая из сотворенных Им природ занимает определенную ступень в нисходящей лестнице субстанций.²⁵⁹² Но субстанция не абстрактное бытие и не бытие, отличающееся от другого только количественно, своей полнотой, а некоторое качественно определенное бытие. Быть субстанцией значит быть этим или тем.²⁵⁹³ Вследствие этого не по своему бытию, а по своей количественной и качественной определенности субстанции могут быть противоположны друг другу.²⁵⁹⁴ Определенность, свойственная субстанции, двоякого рода. Одни свойства тесно связаны с самим существованием субстанции как таковой, другие не составляют для нее ничего необходимого и неотъемлемого. Одни свойства своим присутствием в субстанции обусловливают само ее бытие, другие ее бытия не затрагивают. По отъятии первых субстанция разрушается, по отъятии вторых она лишь изменяется. Быть окрашенной в тот или другой цвет вовсе не необходимо для существования стены, но для огня утратить теплоту значит перестать существовать в качестве огня.²⁵⁹⁵ Если белый воск окрашен в другой цвет, если его массе придана круглая или четырехугольная форма, если он расплавляется от теплоты и твердеет от холода, то, несмотря на все эти изменения, он продолжает оставаться воском и носить это название. Но если под влиянием теплоты огня он превращается в воздух, то уже перестает быть и называться тем, чем был прежде.²⁵⁹⁶ Свойства вещи, с утратой которых она превращается в другую субстанцию, составляют ее форму²⁵⁹⁷, свойства, которые отпадают, не разрушая субстанции, называются в собственном смысле акциденциями.²⁵⁹⁸ Таким образом, все, что утверждается о сотворенной вещи, касается или ее субстанции, или ее акциденций.²⁵⁹⁹

Итак, субстанция тварной природы сложна в двух отношениях. Во-первых, сама она состоит из материи и формы, во-вторых, во всем своем целом служит носительницей акциденций. Но кроме сложных субстанций, существует еще субстанция простая – Бог. Необходимость отличить ее терминологически вносит известную дифференциацию в значение терминов essentia, substantia и natura, смысл которых, в общем, признается блж. Августином одинаковым. Каждое из трех этих слов имеет своеобразный оттенок, не допускающий их полного отождествления при строгом употреблении. Вследствие широкого распространения в школах²⁶⁰⁰ «Категорий» Аристотеля слово substantia в привычном понимании стало синонимом сложности в двух уже выясненных отношениях. Оно внушало мысль о материи и форме, о субъекте и акциденциях. Называть при таких условиях Бога субстанцией значило ненамеренно подсказывать слушателю неправильное представление об онтологической природе Бога и приравнивать Его к вещам сложным. Поэтому гораздо удобнее было заменять этот термин словом essentia, в котором нет элементов, дающих намек на сложность, а на первый план выдвигается понятие бытия, в особенности приличное Тому, Кто Сам назвал Себя Сущим.²⁶⁰¹ Но термин essentia помимо своей новизны и необычности имел недостаток, который не позволял удовлетвориться им одним в богословских и философских трактатах. Он слишком исключительно подчеркивает элемент бытия и совершенно оставляет в тени определенность этого бытия, хотя бы и не отличимую от него иначе, как только логически. Отсюда необходимо было в некоторых случаях пользоваться термином natura, который, не заключая в себе намека на акциденции, не дает также и понятия об абстрактном и неопределенном бытии. Вот вероятная причина, побуждавшая блж. Августина пользоваться преимущественно этим древним термином. Прямых же указаний на этот счет мы, к сожалению, в его сочинениях не нашли.

Виды изменяемых субстанций

Все сотворенные и изменяемые субстанции разделяются на два вида: на субстанции телесные и духовные.

Отличительная особенность телесных субстанций состоит в том, что части их размещаются в пространстве. Если бы исчезло пространство, тела не имели бы для себя вместилища, а потому не могли бы и существовать.²⁶⁰² Находясь в пространстве, они подлежат трем измерениям: в длину, ширину и высоту.²⁶⁰³ Так как целое занимает известную часть пространства, то и части его располагаются одни здесь, другие там. При этом целое требует для своего помещения больше места, а часть меньше, большая часть нуждается в большем пространстве, а меньшая в меньшем. Это нужно сказать не только относительно тел расчлененных, но и однообразных по своему строению. Часть воздуха, наполняющая один дом, не может находиться в то же время и в соседнем доме.²⁶⁰⁴ Дальнейшим свойством тел служит их бесконечная делимость, которой соответствует такая же делимость пространства. В самом деле, всякое тело может быть разделено пополам. Но часть тела, как бы мала она ни была, остается телом и, следовательно, продолжает быть делимой.²⁶⁰⁵

В противоположность телесным духовные субстанции непротяженны и не подлежат ограничениям пространства. Это выражается в том, что они неделимы, находятся целостно в каждом пункте пространства, не покидая в то же время и других пунктов. Так, даже низшая, чувствующая душа пребывает вся в каждой малейшей части своего тела. Не меньшая часть ее в пальце, а большая в руке, но везде она находится в одинаковой степени, потому что везде присутствует целостно, и чтобы быть целостно в одном члене, она не оставляет для этого другой.²⁶⁰⁶ Но не подлежа пространственным измерениям, духовные субстанции, подобно телам, подчинены законам времени. Этим объясняется неодинаковая степень изменяемости телесных и духовных субстанций. Все движущееся в пространстве необходимо движется и во времени, но движущееся во времени может и не совершать движений в пространстве. Поэтому тела изменяются в пространстве и во времени, а души и духи – только во времени.²⁶⁰⁷ Вследствие своей непротяженности духовные субстанции проще и менее сложны, чем телесные. Последние слагаются не только из материи и формы, не только принимают в себя акциденции, но состоят еще из разделенных пространством частей. Духовные же субстанции не имеют пространственной сложности, но сохраняют метафизическую сложность из материи и формы, а также из субстанциальных и акциденциальных определений. Соответственно двум видам изменяемых субстанций блж. Августин различает два вида форм и два вида материи. Телесные субстанции слагаются из чувственно воспринимаемых форм и чувственной материи, а духовные – из умопостигаемых форм и умопостигаемой материи.

Форма изменяемых субстанций

Форма субстанций обозначается в сочинениях блж. Августина двояким термином species и forma. Иногда тот и другой стоят в одной и той же фразе друг подле друга, из чего уже можно заключать, что они имеют не совсем одинаковое значение.²⁶⁰⁸ И действительно, species служит обозначением по преимуществу пространственно протяженного, имеющего известный цвет и доступного восприятию внешних чувств вида телесных субстанций, однако это же слово употребляется и для обозначения чисто духовных форм.²⁶⁰⁹ Поэтому очень часто species и forma употребляются в языке блж. Августина как выражения взаимозаменимые. В том случае, когда имеется в виду форма в смысле внешнего вида, подчеркивается различие между формой произведения искусства и природной формой вещи. Первая ограничивается поверхностью вещи, вторая проникает ее всецело изнутри. Художник изображает в статуе внешность человека, природа сообщает форму внутренностям человеческого тела и не оставляет в нем неоформленной ни одной самомалейшей частицы.²⁶¹⁰

Подобно Плотину, блж. Августин различает в форме количественный и качественный элемент и даже, может быть, гораздо настойчивее неоплатонического мыслителя выдвигает значение и активность числа в образовании и бытии субстанций.

Количество субстанций

Излагая гносеологию блж. Августина, мы имели уже случай коснуться его учения об умопостигаемых числах, по законам которых производятся счисления чувственно воспринимаемых предметов.²⁶¹¹ В своей онтологии наш мыслитель рассматривает числа в качестве реальных сил, действующих в мире и сообщающих вещам бытие и форму. В гносеологии мы могли видеть, какое исключительное значение приписывалось им монаде, как исходному началу числа.²⁶¹² В онтологии монада же является исходным началом всякого бытия.

Единство есть та сила, которая связывает вместе все разнообразие качественных и количественных определений, данных в каждой форме. Всякой форме предшествует высшее единство, и всякая субстанция существует лишь постольку, поскольку она подобна этому неточному единству.²⁶¹³ Она существует, пока пребывает в единстве.²⁶¹⁴ Поэтому сообщить чему-либо форму значит привести нечто к единству. Слова Творца: «Да соберется вода в собрание едино» – обозначают акт сообщения формы бесформенной материи. Приведенная к единству формы, материя стала субстанцией воды.²⁶¹⁵ Вследствие того, что в основе формы лежит единство, им проникнуто все существующее, начиная элементарными телами стихий и кончая высшими проявлениями моральной и умственной жизни. Это единство, связывающее отдельные моменты форм, блж. Августин часто называет также миром.

Уже пространственная форма тел имеет для себя исходным пунктом единство. Для образования тела непространственная точка расширяется сначала в длину, потом в ширину и в высоту.²⁶¹⁶ Форма земли, которой она отличается от всех других стихий, представляет собой нечто единое и одинаковое во всех ее частицах. В прочих стихиях – в воде, воздухе, огне – единство и подобие частей выражается еще полнее, и по мере возрастания в них единства, они становятся все совершеннее и активнее.²⁶¹⁷ С особенной очевидностью проявляется единство в движении небесных тел, всегда возвращающихся к своему началу.²⁶¹⁸ Каждая бездушная вещь осуществляет красоту своего вида и достигает устойчивости бытия благодаря единству. В одушевленных существах сила единства проявляется в чувстве боли и удовольствия. Скорбь есть не что иное, как протест чувства против разделения и тления, которому подвергается живое существо, а удовольствие есть радость, обусловленная прочностью единства, связывающего его части.²⁶¹⁹ Познание, доставляющее радость разумной душе, состоит в сведении воспринимаемого к единству, а тяжесть сомнения обусловлена невозможностью остановиться на чем-нибудь одном.²⁶²⁰ Моральное единство или мир есть выражение единства метафизического. Во всех социальных отношениях человек стремится к единству и миру. Даже любящие войну ведут ее только ради славного мира. Революции, ниспровергающие общественный порядок, ненавидят не мир вообще, а только такой мир, который не соответствует их желаниям. Даже разбойничьи банды связаны согласием их членов, без которого они не могли бы достигать своих целей. Человек, выступающий на разбой в одиночку, скрывает свои намерения тенью мира и поддерживает домашний мир своим согласием с женой и детьми.²⁶²¹

Выражением единства в сложных субстанциях служит гармония, пропорциональность и подобие их частей.²⁶²² Из единства возникает порядок (ordo), т.e. распределение равных и неравных вещей, указывающее каждой свое место.²⁶²³

Не меньшей активностью отличаются и числа Мы уже знаем, что блж. Августин полагает различие между двумя видами чисел. Под именем умопостигаемых чисел он разумеет всю совокупность абсолютных, т.е. не допускающих делимости, единиц. Безусловное единство, чуждое всякой сложности, не может быть делимо. Такого единства в материальном мире нет, потому что малейшая частица тела, сама будучи телом, делима. Абсолютная единица нематериальна и умопостигаема. От сложения таких единиц получается умопостигаемое число. Его отличительная особенность состоит в том, что оно может в бесконечность возрастать, так как всякое данное число может быть увеличено прибавлением единицы.²⁶²⁴ Под чувственными числами блж. Августин разумел реальную множественность вещей и их частей. Мир состоит из определенного количества телесных субстанций. Каждая из них является своего рода единицей. От сложения этих единиц получается чувственное число. Но так как в сложении действительно существующих вещей нельзя идти за пределы их действительного ограниченного количества, то чувственное число не может возрастать в бесконечность. Зато оно бесконечно в другом отношении, потому что может бесконечно убывать. В самом деле, его единица, материальная субстанция, делима до бесконечности, и следовательно, если не через действительное, то, по крайней мере, воображаемое деление субстанций мы можем идти в бесконечность, получая с каждой операцией возрастающее число материальных частиц.²⁶²⁵ В свою очередь, чувственные числа могут быть разделены на временные и пространственные.²⁶²⁶ Первые представляют собой совокупность последовательных моментов, из которых слагается известное движение, понимаемое в самом широком смысле. Так как возникновение, изменение и разрушение субстанции есть тоже движение во времени, то вся совокупность моментов этого движения составляет временное число, определенное для данной субстанции. Пространственным числом служит совокупность сосуществующих в пространстве частей субстанции. Пространственные числа определяют объем и величину субстанции, временный срок ее образования и существования. Источником форм служат умопостигаемые числа, в вечной неподвижности пребывающие в Премудрости Божьей. От них возникают чувственные числа, движущиеся во времени, а эти последние порождают чувственные числа, содержащиеся в пространстве.²⁶²⁷

Происхождение мира из Божественных идей еще со времени Платона рассматривалось по аналогии с творчеством художника. Подобно тому как архитектор сначала составляет план будущего здания и потом уже возводит соответственно ему свою постройку, и Творец устроил мир по образу созерцаемых Им идей, этих вечных прототипов вещей. Поучению Плотина, низшая сторона Мировой Души с бессознательностью инстинкта внедряет в материю созерцаемые ею логосы вещей. Деятельность ее напоминает, таким образом, инстинктивное художественное творчество. Этой философской традиции следует и блж. Августин, выясняя способ происхождения телесных субстанций под формирующим воздействием чисел. От сознательного творчества художников он переходит к бессознательной деятельности сил природы и пытается понять последнюю по аналогии с первым.

Идеал красоты сводится к соразмерности частей, к гармонии, к пропорциональности, соразмерность же и пропорциональность, выражаемые в математических формулах, в свою очередь сводятся к числам. Эти числа суть умопостигаемые основания вещей и движений. Они вне пространства и времени. Закон квадрата непространствен, закон согласованных движений во времени сам не во времени и не разделяется на части его интервалами. Чтобы создать прекрасное, художник должен созерцать эти внепространственные и вневременные числа. Но ум его слаб, и потому вневременное он созерцает как движущееся во времени.²⁶²⁸ В его уме неподвижные числа превращаются в числа движущиеся и служат для него идеалом, который он стремится осуществить в своем произведении. Но, чтобы воплотить эти числа в дереве или камне, ему нужен навык к согласованным и размеренным движениям членов, т.е. таким, которые управляются законами чисел. Когда он приобретает навык к ритмическим движениям, то их числовые отношения воплощаются в его мускулах. От чисел, находящихся в навыке, нужно отличать числа, сообразно которым действительно движутся члены художника, когда, пользуясь своей технической подготовкой, он работает над произведением искусства, чтобы отпечатлеть в материи умопостигаемые числа красоты. Если числа навыка сосуществуют, то числа привычного движения развертываются во временной последовательности. Результатом движения чисел во времени является пропорциональное, соразмерное и гармоническое произведение – дом или статуя. Здесь числа, определяющие соотношения частей, становятся пространственными и видимыми. Так неподвижные умопостигаемые числа, вечно пребывающие в Божественной Премудрости, в движении души и тела художника переходят в числа временные, а эти последние становятся в произведении искусства числами пространственными, определяющими его размер и соотношение частей.²⁶²⁹ Только что описанный процесс ясен, потому что он сознателен. Но такой же процесс, только не сопровождаемый сознанием, блж. Августин предполагает и в механических действиях человека и животных. Все движения тела произвольные, как ходьба, еда, питье, и непроизвольные, как биение пульса и дыхание, соразмерны, правильны, совершаются ритмически. Следовательно, и они не более как движущиеся числа, но есть еще другие, высшие, неподвижные числа, мановению которых бессознательно повинуется душа, приводя в движение свое тело.²⁶³⁰ Пение соловья и соразмерные движения прочих животных обусловлены также действием в них неизменного закона чисел, которому они следуют помимо воли и сознания.²⁶³¹

Доказательство активности чисел Плотин связывает со стоическим учением о сперматических логосах. То же самое мы находим и в сочинениях блж. Августина. Таинственная сила, скрытая в семенах и постепенно обнаруживающаяся в росте растений, служит для него примером могущества чисел. В самом деле, растение развивается постепенно: из семени сначала возникает росток, затем появляется стебель, потом дерево достигает своего полного развития, цветет, приносит плоды. И все это совершается в определенные сроки, различные для каждого растения.²⁶³² То же самое нужно сказать и относительно животных. В определенный срок развиваются зародыши яиц при насиживании у птиц различных пород. В определенное время появляются зубы у ребенка. Но заранее предопределены не только моменты развития организмов в их последовательности и длительности, но и объем вполне развившегося животного. Так, рост человека зависит от природы и не может быть ни прибавлен, ни убавлен.²⁶³³ Как продолжительность и моменты развития, так и величина субстанции сводятся к числам. Отмеренные для жизни и развития организма дни – это числа, движущиеся во времени. Объем организма, количество его частей, их взаимное соотношение – это числа, сосуществующие в пространстве. Но потенции того и другого содержатся в семенах. Следовательно, в них есть числа, которые могут раскрываться сначала во времени, потом в пространстве. Подобно тому как числа навыка в неподвижном виде существуют в самих мускулах и приходят в движение, когда члены начинают совершать привычную им работу, и числа, создающие в известный срок определенную форму растения или животного, в скрытом состоянии находятся уже в семенах.²⁶³⁴

Числа, развивающиеся во времени и располагающиеся в пространстве, даны не только в семенах, но и в самих примордиальных причинах мира. Семена в настоящее время происходят от растений и животных, но первоначально и те и другие с самой способностью рождать в определенные сроки семена возникли из земли. Следовательно, и в земле есть потенции, подобные семенам, из которых развиваются живые организмы. На присутствие в земле этого рода потенций указывает произвольное самозарождение животных, которые, возникая без посредства самцов и самок, могут потом размножаться обычным порядком. Так, лягушки и мыши иногда появляются в большом количестве непосредственно из влажной почвы. Таким образом, в земле содержатся как бы семена семян, также заключающие в себе числа.²⁶³⁵ Писание говорит, что Бог создал все разом (Сир.18:1). Это значит, что Он мгновенно создал все потенции будущих вещей и числа, по которым они должны были развиваться. В этот момент земля приняла в себя все числа растений и животных, которые потом обнаруживаются в заранее предназначенном движении времен.²⁶³⁶ Но не только потенции живых организмов заложены в элементах мира, но и сам шар в целом развивается как бы из семени в предопределенные сроки соответственно числам, скрытым в его основах. Отсюда и каждый предмет появляется в мире в предназначенное для него время, и весь мир развертывается постепенно, пока не истощатся все потенции, возникшие разом в момент создания его начал. Что было создано мгновенно, то раскрывается теперь медленно, и числа, дарованные твари не во времени, движутся теперь во времени.²⁶³⁷ Как в семени содержится все будущее растение, так и мир при своем создании получил все разом.²⁶³⁸ Подобно тому как самки животных носят в себе зародыши будущих поколений, так мир переполнен причинами всего рождающегося.²⁶³⁹

Итак, в семенах растений и животных, а также в примордиальных основах мира содержатся числа. Эти числа неподвижны во времени и непространственны. В семенах, пока не началось их развитие, числа покоятся. В основу мира они заложены в мгновенном и вневременном акте творения. Следовательно, и здесь они неподвижны. Непротяженность же и бестелесность чисел, содержащихся в семенах, доказывается тем общеизвестным фактом, что зерна некоторых растений произрастают, будучи разделены на части. Если бы числа семян, рассуждает блж. Августин, были телесны и, следовательно, делимы, то от половины зерна смоковницы вырастало бы не целое, а половина дерева, но опыт этого не оправдывает. Далее, если бы потенции всех будущих растений и животных были материальны, они не могли бы поместиться в незначительном объеме зерна. Между тем от одного семени в последовательной смене поколений в течение веков может возникнуть бесчисленное множество особей того же рода, и в каждой из них все части и малейшие подробности предопределены строением первого, родоначального семени. Таким образом, в едва видимом зерне содержится бесконечное количество нив или лесов. Этого не могло бы быть, если бы логосы семян и их числа были материальны.²⁶⁴⁰

Сила единицы и чисел, действующих в субстанции, сообщает ей определенность и соотношение частей. Форма предполагает собой границы, иначе субстанция, сливаясь с другими, не была бы определенным бытием. Поэтому форма есть modus, предел, граница.²⁶⁴¹ Modus обозначает совокупность размеренных во времени движений, ограниченную известным пределом и представляющую собой некоторое законченное целое Это, например, вполне завершенная музыкальная фраза. Так, если правильно чередуются в неопределенном количестве построенные по законам математических отношений стопы, то в этом случае получается ритм, если же количество ритмических стоп заключено в известные границы, так что закончившийся ряд возвращается к своему началу, чтобы снова повториться в том же порядке, то получается стих. В ритме есть только порядок (ordo), в стихе, кроме порядка, есть еще граница (modus).²⁶⁴² В развитии субстанций такой предел полагают числа, движущиеся во времени, которые определяют собой продолжительность ее существования, а также последовательность и границы отдельных моментов ее бытия. Но числа временные переходят в пространственные. Количество и соотношение этих пространственных единиц строго определено, а эта определенность и составляет внешний образ вещи, протяженный в трех геометрических направлениях и доступный восприятию внешних чувств. Так из определенной совокупности телесных чисел получается пространственная граница (modus) и species в том преимущественном значении внешней формы, которое отмечает блж. Августин.²⁶⁴³ Но так как modus, или предел, может быть не только пространственный или временный²⁶⁴⁴, но и идеальный, то и вид (species) может быть не только чувственный, но и умопостигаемый.

Если из числа возникает граница в формах, то эта граница служит также мерой субстанции. Поэтому название формы мерой (mensura) в сочинениях блж. Августина имеет тот же смысл, что и название ее пределом (modus), так как и по своему смыслу эти слова близко соприкасаются друг с другом. И modus имеет значение меры (mensura)²⁶⁴⁵, и мера – значение количественной определенности.²⁶⁴⁶ Таким образом, термины modus и mensura обозначают в отношении к форме субстанций одно и то же.

Среди элементов формы особое положение занимает вес (pondus). Как единство, число, порядок, предел и меру характеризует форму и Плотин, но мы не встречали в «Эннеадах» упоминания о весе в связи с рассуждениями о форме. Блж. Августин вносит эго дополнение, играющее заметную роль в его уче¬нии о падении и последствиях греха. Таким образом, идея телесного и духовного веса подсказана ему не неоплатонизмом. Нам кажется, что ею он был обязан Священному Писанию. Исследуя вопрос о форме, блж. Августин любит ссылаться на слова Соломона: «Все расположил мерою, числом и весом» (Прем.11:21).²⁶⁴⁷ Упоминание о мере и числе в этом тексте служило для него санкцией к неоплатоническому учению. Видя в этом совпадение мудрости человеческой и божеской, он не поколебался воспринять рассматриваемый пункт философии Плотина в свою систему. Но не находя у неоплатоника учения о весе как общем свойстве субстанций, он счел нужным внести сюда свои дополнения.

Вес есть стремление вещи занять свойственное ей по природе место во вселенной и на этом успокоиться.²⁶⁴⁸ Так, стихии распределяются в пространстве по своему весу. Самое низшее положение занимает земля, над ней располагается вода, выше ее помещается воздух, а над ним занимает место огонь. Вода, влитая в сосуд с маслом, тотчас же погружается на дно, масло из сосуда, разбитого под водой, всплывает вверх. Каждый предмет, выведенный из того положения в пространстве, которое соответствует его весу, стремится снова занять его и находится в движении до тех пор, пока не возвратится к нему снова и не найдет здесь успокоения.²⁶⁴⁹ В нравственном мире есть также своего рода вес. Это любовь, которая или привлекает человека к высшим благам, или увлекает его к низшим. Естественным местом для разумной твари является только Бог. Поэтому, когда любовь связывает ее с Высшим Благом, она находит в Нем блаженство и успокоение, а когда страсть или извращенная любовь привязывает ее к низшим благам, она не находит здесь удовлетворения, но страдает, пребывая в постоянном беспокойном движении.²⁶⁵⁰ Благодаря весу все субстанции как телесные, так и духовные располагаются во вселенной в определенном их природой или произволением порядке. То же самое можно сказать и о частях сложных субстанций.

Качество субстанций

Будут ли качества той или другой вещи неотделимы, т.е. субстанциальны, или же будут принадлежать ей в смысле акциденций, отъятие которых не разрушает самой субстанции, но во всяком случае нужно полагать различие между самими качествами и их носителем. Есть два слова – истина и истинное, обозначающие две различные вещи. Точно так же чистота и чистый не одно и то же. Если бы то и другое совпадало, то со смертью чистого умирала бы и чистота. В действительности этого нет. Сколько бы чистых субстанций ни исчезло с лица земли, чистота остается неизменной.²⁶⁵¹ Поэтому необходимо допустить, что качественная определенность субъекта обусловлена его причастием некоторой вне его существующей реальности. Когда мы открываем глаза, они видят предметы, потому что становятся причастны свету, находящемуся вне их и от них независимому. Когда мы закрываем глаза, свет не угасает, но глаза перестают быть ему причастны. Подобно этому все целомудренно, вечно, прекрасно, мудро, благо по причастию целомудрию, вечности, красоте, мудрости, благу.²⁶⁵² В вещах, которые велики по причастию величине, не одно и то же быть и быть великими, потому что дом, гора, дух могут существовать, не будучи великими.²⁶⁵³ В добром духе также одно – субстанция духа, другое – благо. Чтобы быть духом, это не зависит от нашей воли, но чтобы быть добрым духом, необходимы усилия воли.²⁶⁵⁴

Реальности, сообщающие вещам качество, гораздо выше и лучше самих вещей, во-первых, потому, что от них зависят все вещи, причастные им. Величина едина, а больших предметов, причастных ей, много.²⁶⁵⁵ Если бы не было целомудрия, то не было бы и целомудренных, но если бы все целомудренные изменили этой добродетели, то само целомудрие не потерпело бы от этого никакого ущерба.²⁶⁵⁶ Кто отпадает от справедливости, тот оставляет ее неповрежденной, кто обращается к ней, находит ее целой.²⁶⁵⁷ Чтобы быть добрым, дух обращается к благу своей любовью, но когда он отпадает от блага, то само благо остается без изменения, чтобы падший дух имел к чему обратиться, когда снова пожелает стать добрым.²⁶⁵⁸ Во-вторых, реальности, по причастию которым вещи получают свои качества, неизменяемы. Когда субъект и то, что в субъекте, не одно и то же, то носитель качества может обладать им и не обладать, может обладать им в большей или меньшей степени. Но сама реальность, по причастию которой вещь получает качество, не сложна, поэтому она не может существовать и не существовать, не может изменяться в степени своей определенности. Целомудрие, вечность, красота, благость не могут разрушаться или изменяться во времена. Само подобие, через которое все вещи становятся подобны друг другу, ни в каком отношении и никогда не может быть неподобным.²⁶⁵⁹

Качества, входящие в состав формы даже телесных субстанций, сами бестелесны. Тело характеризуется своей протяженностью. Целое здесь занимает больше места, чем часть, большая часть обширнее меньшей. Качество же совершенно непротяженно. В целом теле его не больше, чем в каждой из частей, а иногда даже в меньшей части его бывает больше, чем в более крупной. Возьмем качества здоровья или белизны. Носителем этих качеств могут быть все части субстанции или в равной, или не в равной степени. Если весь организм во всех своих частях здоров, то одинаковая степень здоровья принадлежит каждой части. Меньшие по объему члены не менее здоровы, чем большие.²⁶⁶⁰ Если же не все тело в одинаковой мере здорово или вещь не в одинаковой степени бела, то возможно, что меньшая по объему часть ее содержит в себе больше здоровья и белизны, чем большая. Таким образом, качество не увеличивается вместе с возрастанием протяжения телесного носителя и не уменьшается вместе с его умалением. Это именно и свидетельствует о его бестелесности.²⁶⁶¹

Анализ материала, имеющего отношение к учению о форме, приводит нас к тому заключению, что, по взгляду блж. Августина, форма есть нечто сложное. В ней нужно различать элементы количественные и качественные. Количественная и качественная определенность формы, в свою очередь, слагается из отдельных моментов. В первой мыслится единство, число, граница, мера. Вторая составляется из совмещения различных, не сводимых друг к другу, качеств. После сделанных разъяснений мы можем поставить, наконец, вопрос, в каком отношении находятся между собой качественный и количественный моменты формы, какому из них принадлежит логическое первенство. Блж. Августин решает этот вопрос в пользу количества. Оно создает, так сказать, само тело субстанции, основу ее ткани, на которую потом качество наносит свои узоры. Единица, расширяясь в число и останавливаясь в этом процессе на известном пределе, полагает границу субстанции сначала непротяженную, идеальную, потом превращающуюся в границу пространственную. Точно так же геометрическая точка через линию и плоскость переходит в тело. Так как число есть сила, то ограниченное число есть часть силы. По самому своему понятию, количество в целом заключает в себе больше, чем в частях, а в большей своей части больше, чем в меньшей. Это именно и роднит его с природой тела²⁶⁶², это и служит основанием признать его образующим элементом тела. Число, как часть силы, может быть мыслимо существующим без качества, поэтому оно и может составлять в субстанции носитель для присоединяющихся к нему качеств. Качества же не могут быть в теле, если нет этого носителя, если нет самого тела. Протяжение, образуемое числом, необходимо для существования тела, а тело необходимо для бытия качеств.²⁶⁶³

Из изложенного ранее можно видеть, что блж. Августин старается найти в проявлениях духа аналогии ко всем элементам чувственно воспринимаемых форм. Так, единство чувственно воспринимаемой формы выражается или в одинаковости частиц, или в гармонических соотношениях частей, или в равномерности движений, а единство умопостигаемой формы – в чувстве удовольствия или страдания, в стремлении к единству в познании и к миру в нравственных отношениях. Если в основе телесных субстанций лежат числа, то и ум в своем актуальном состоянии формируется числом. Во всех науках господствует число. Все, что ум познает, он познает посредством чисел, а следовательно, и сам он есть не что иное, как число, которым все счисляется.²⁶⁶⁴ Телесные субстанции определяет мера. Мера же служит формой и в духовной жизни. Так, мудрость, не допускающая ни чрезмерного, ни недостающего, есть мера духа.²⁶⁶⁵ Весу тел в духовной природе соответствует любовь. Таким образом, число, мера и вес составляют форму как телесных, так и бестелесных субстанций.²⁶⁶⁶ Но так как эти элементы форм получают своеобразное выражение в телах и духах и так как, далее, форма телесных субстанций доступна чувственным восприятиям, а форма духовных может распознаваться только умом, то блж. Августин и различает два вида форм: чувственно воспринимаемые и умопостигаемые.²⁶⁶⁷

Форма со всеми своими элементами есть условие бытия субстанции Если мысленно устранить из субстанции все, относящееся к форме, то в остатке ничего не получится. Форма потенциально содержится в семени, но чем более она развивается и проявляется, тем более усиливается интенсивность бытия субстанции. Наоборот, чем более склоняется организм к старости и небытию, тем более слабеет его форма.²⁶⁶⁸ Эту истину хорошо понимали уже неоплатоники.²⁶⁶⁹ В свою очередь блж. Августин многократно и настойчиво повторяет, что вещи превратились бы в ничто, если бы могли вполне потерять свою форму, т.е. вид²⁶⁷⁰, меру²⁶⁷¹, качество²⁶⁷², согласие частей²⁶⁷³, единство²⁶⁷⁴ и число.²⁶⁷⁵ Субстанция есть бытие не отвлеченное, но конкретное, а определенное неразрывно связано с определенностью формы. Становясь определенной, субстанция существует в качестве таковой, теряя же определенность, перестает вместе с этим и существовать.²⁶⁷⁶

Материя изменяемых субстанций

Во взглядах на материю в развитии блж. Августина было два момента. До знакомства с неоплатонизмом он держался манихейского представления о ней. Он слышал уже о бескачественной материи от других, но при всем своем старании не мог реализовать в своем сознании этого понятия, потому что не умел его еще мыслить, а пытался вообразить соответствующую ему реальность. Вследствие этого он рисовал себе картину массы, облеченной в отвратительные и ужасные образы, но отнюдь не бесформенной.²⁶⁷⁷ От неоплатоников он научился мыслить материю как некоторую бескачественную основу всех изменений. Вещи переходят от формы к форме, переставая быть тем, чем были. В своем тлении они постепенно утрачивают совершенство и форму, приближаясь совсем к бесформенному, но не достигая его. Исходя из идеи постепенного уменьшения определенности формы, можно прийти к мысли о некотором совершенно бесформенном начале, которое служит, однако, субъектом или носителем сменяющих друг друга форм.²⁶⁷⁸

В первичной материи блж. Августин различает два вида: материю телесных и материю бестелесных тварей. Первая служит субстратом для вещей чувственно воспринимаемых, вторая лежит в основе существ духовных.²⁶⁷⁹

Первичная материя телесных субстанций бескачественна. Всякая определенность субстанций сводится к их форме. Материя же есть то, что остается после отъятия всякой формы и всего определенного. Следовательно, она должна быть мыслима совершенно безобразной и неопределенной.²⁶⁸⁰ В ней нет вида, качества, меры, числа, веса, порядка. Поэтому греческие мыслители называют ее ἄποιον [бескачественное].²⁶⁸¹ Ошибка манихеев заключается в том, что они под словом «материя» понимают субстанцию, облеченную в ужасные или безобразные формы, и считают ее творческой причиной, обладающей способностью сообщать форму вещам и живым существам.²⁶⁸² Как бескачественный субстрат качеств, материя неизменяема.²⁶⁸³ Дальнейшим следствием бескачественности материи служит ее непознаваемость. Она не может быть воспринимаема ни умом, ни чувством. Умом она не может быть постигаема потому, что служит материей тел, а тела познаются через чувство. Но и для чувства она недоступна, потому что в ней нет ничего, что могло бы воздействовать на органы чувств.²⁶⁸⁴ Однако, несмотря на свою бескачественность, материя не есть и полное ничто. Как субстрат форм, она должна иметь хотя бы тень бытия. Исходя отсюда, блж. Августин различает ничто абсолютное и ничто относительное. Из абсолютного ничтожества Бог создал относительное ничто материи.²⁶⁸⁵ Материя не ничто, а «почти ничто». Она представляет собой нечто среднее между субстанцией, имеющей форму, и совершенным ничтожеством.²⁶⁸⁶ Телесная бесформенная материя лучше и совершеннее, чем совершенное ничто.²⁶⁸⁷ Это преимущество первичной материи по сравнению с полным ничтожеством состоит в том, что она все же существует, и если не имеет формы, то по крайней мере наделена способностью воспринимать ее.²⁶⁸⁸ Как бесформенная, но способная соединяться с формой, материя часто называется informis formabilisque²⁶⁸⁹ materies.²⁶⁹⁰ Благодеянием Божиим является не только сообщение формы, но и дарование способности к восприятию формы.²⁶⁹¹ Формируемость материи есть уже некоторое предначатие в ней формы. Это наименьшая форма, нечто начатое и приготовленное к тому, чтобы получить форму.²⁶⁹²

В изложенном до сих пор, равно как и в терминах, которыми блж. Августин пользуется для обозначения первичной материи, мы не усматриваем ничего, выходящего за пределы неоплатонического представления о материи. Блж. Августин приписывает субъекту материальных изменений существование и способность воспринимать формы. Плотин также называл материю μὴ ὄν не в смысле несуществования, что же касается способности материи к восприятию формы, то это лишь общедоступное выражение неоплатонического же учения о материи как пассивной потенции ко всему. Но в литературе, затрагивающей учение блж. Августина о материи, не без основания отмечено колебание во взглядах нашего мыслителя на этот предмет.²⁶⁹³ В его творениях, действительно, встречаются места, где материя понимается не в смысле бескачественной потенции, а в смысле массы, заключающей в себе все вещи и качества в состоянии смешения. Это уже не неоплатоническая материя, а хаос древних поэтов или стоическое бескачественное тело. Сходство этого понятия о материи с мифологическими представлениями улавливал и сам блж. Августин, прямо сопоставляющий в этих случаях материю с хаосом.²⁶⁹⁴ Исходя отсюда, он считает возможным говорить не о внедрении форм в материю, а о создании их из материи.²⁶⁹⁵ Впечатление, производимое этими местами, усиливается еще сравнением материи с семенем. Как в семени потенциально содержатся корни, ствол, ветви, листья, цветы и плоды будущего растения, так и в материи содержалось уже все, имеющее получить свое отдельное бытие. Писание называет хаотическую материю небом и землей, потому что они находились в ней потенциально и имели из нее возникнуть.²⁶⁹⁶ Наличности противоречия во взгляде на материю в двух приведенных группах текстов нельзя отрицать, но при более внимательном отношении к толкованию блж. Августина на Шестоднев и к его учению о создании мира нетрудно убедиться, что мы имеем дело только с видимым противоречием, потому что в комментариях на первые главы Книги Бытия есть свое особое место и для того и для другого понятия о материи. Ограничимся в настоящем случае лишь самыми краткими разъяснениями. По учению блж. Августина, мир создан Богом вне времени, и не в шесть дней, а сразу, в одно мгновение. Если же Писание говорит о шестидневном творении, то это не более, как аллегория, под которой разумеется созерцание сотворенного ангелами, распадающееся на шесть отдельных моментов. В мгновенном творческом акте не могло быть никакой временной последовательности, но в нем можно различать логически порядок возникновения тварей. С этой точки зрения, на первом месте нужно поставить создание бескачественной материи, а на втором – присоединение к ней форм. Вот место для материи в первом смысле. Но мир, созданный мгновенно по материи и форме, не был еще реальным космосом, каким мы знаем его теперь, а лишь совокупностью потенций, из которых впоследствии должны были развиться в предопределенные сроки все виды бытия. Это и был тот хаос, то смешение материи и в ней всех качеств и форм, о котором говорится во второй группе текстов. Под ним разумеется материя, содержащая в себе сперматические логосы будущих вещей, их качества и формы, но еще не обособившиеся. Эта вторичная материя также была в известном смысле безвидной. Но если первая материя ни одного мгновения не существовала без формы, то невидимость и неустроенность вторичной материи уступала место видимости и форме лишь во времени и постепенно, по мере того как из нее в периоды неизвестной нам длительности развивалась вся система мира с ее небом, землей, материками и морями и возникали путем произвольного зарождения растения, животные и даже человек. После этого понятно, почему блж. Августин, разумея эту вторичную материю, мог говорить о создании из нее мира и сравнивать ее с семенем. Таким образом, действительной несогласованности между различными выражениями, касающимися природы материи, в сочинениях блж. Августина нет, так как противоречивые положения относятся к разным вещам, недоразумение же исследователей объясняется тем, что наш мыслитель сам не разграничил ясно двух различных понятий о материи.

Подобно Плотину, блж. Августин признает бытие умопостигаемой материи, но основания этой идеи у него иные, чем в неоплатонизме. Ставя для себя задачей объяснить, как из Единого происходит многое, Плотин должен был допустить двойственность уже во втором начале. Даже в Интеллекте он различает материю и форму. Блж. Августин и по своим философским задачам, и по своим религиозным верованиям не мог с этим согласиться. Вопрос о происхождении многого его не интересует, а Никейское исповедание не позволяет ему утверждать о природе Сына и Духа Святого то, что несвойственно природе Отца.²⁶⁹⁷ Таким образом, он оставляет метафизическую сложность только для сотворенных духовных существ – ангелов и человеческой души, и притом лишь с той целью, чтобы объяснить их изменяемость. Душа, как и тело, способна изменяться или к лучшему, или к худшему, становиться святой и мудрой или обезображиваться заблуждениями и пороками. Но само понятие изменяемости предполагает сложность изменяемого. Поэтому как для тела не одно и то же существовать и существовать прекрасно, так и для сотворенного духа не одно и то же жить и жить мудро, иначе он был бы мудрым неизменяемо.²⁶⁹⁸

В учении блж. Августина о природе духовной материи есть некоторое колебание. Наиболее соответствовало бы принципам его онтологии остаться при том взгляде, который нашел для себя вполне законченное выражение только в одном месте. Блж. Августин проводит здесь параллель между телом и душой. Субстанция живого тела происходит из того, что не есть живое тело, из земли. Это ее материя. Но став субстанцией тела и оставаясь ею, организм может или украшаться здоровьем, или обезображиваться болезнями и ранами. Так точно и душа возникает из духовной материи, которая сама по себе не есть еще душа, но, став душой, может или украшаться добродетелью, или обезображиваться пороком.²⁶⁹⁹ В том и другом случае материей признается субстрат, из которого образуется субстанция, а под формой, с одной стороны, качества, отъятие которых разрушает саму субстанцию, а с другой – качества акциденциальные, присоединяющиеся уже к готовой субстанции. Что же представляет собой духовная материя, из которой происходит разумная душа, но которая сама по себе еще не является душой? Это разумное начало в его потенциальном состоянии. Так, новорожденное дитя не есть еще разумная душа актуально, тем не менее потенциально оно ею обладает. Духовной материей служит покоящаяся и не проявившаяся еще в деятельности способность не только мышления, но и чувства, т.е. еще даже не сознающая себя потенция духовной жизни.²⁷⁰⁰ Переходя в актуальное состояние, она становится разумной душой, которая, в свою очередь, обращаясь к Своему Творцу, получает украшение добродетели, отпадая же от Него, обезображивается пороком. Получается полная параллель к учению о телесной материи. Как материя чувственно воспринимаемых предметов есть способность к восприятию телесной формы, так умопостигаемая материя есть способность духовной жизни. Но так ясно сформулировано это учение только в одном месте, на которое мы сослались. В других местах мы находим на него лишь очень неясный намек. Для души, говорит блж. Августин, не одно и то же быть и жить, жить и жить мудро и блаженно. От Бога она получает, во-первых, чтобы быть и жить так или иначе (т.е. быть разумной душой актуально), от Бога же она получает и то, чтобы жить разумно и блаженно. Здесь также отмечается два момента: образование из духовной материи субстанции души и ее украшение и просвещение через обращение к Премудрости Божьей. Однако бесформенностью здесь названа не чистая потенция, а уже субстанция души, поскольку, не обращаясь к Премудрости Божьей, она живет неразумно и бедственно.²⁷⁰¹ К этому и сводится преобладающее мнение блж. Августина. В большинстве случаев он разумеет под духовной материей именно готовую субстанцию разумной души или ангела, поскольку в своей интеллектуальной жизни она не обращается к свету Божественной Премудрости и не формируется Ею, чтобы быть святой и блаженной. Бесформенность, свойственная материи, выражается здесь в том, что жизнь такой души не имеет единства, меры, гармонии.²⁷⁰² Этот взгляд на духовную материю представляет собой прямую параллель к неоплатоническому учению об умопостигаемой материи Интеллекта, так как и Плотин разумеет под ней мышление Интеллекта, поскольку оно не обращается к Единому и не достигает в Его созерцании своего совершенства. Характерной чертой учения того и другого мыслителя о природе духовной материи служит то, что она признается не чуждой известной определенности. Будет ли это чистая потенция именно духовной жизни или – тем более – сложившаяся духовная субстанция, она не может быть признана совершенно бескачественной.

Учение блж. Августина о сложности духовных существ и о материи как одном из слагаемых их природы имело свою историю и отразилось на системах средневековых августинианцев, например Бонавентуры и Дунса Скота. Однако здесь оно потерпело существенные изменения. Представления блж. Августина о духовной и телесной материи не согласуются с самим определением ее. Если материя есть начало совершенно бескачественное и неопределенное, то не может быть двух разных видов материи, потому что каждый вид должен иметь отличительные черты, чтобы не совпадать с другим. Плотин также признавал бытие двоякой материи, но в его системе это не стоит в противоречии с понятием материи, потому что умопостигаемая и чувственная материи не мыслятся им в качестве видов одного и того же рода, как у блж. Августина. Когда Плотин говорит о бескачественной материи, он разумеет исключительно материю чувственно воспринимаемых вещей. Материя же умопостигаемая, принадлежа к области истинно сущего, к божественному миру ноуменов, не есть собственно вид материи, общей всему, а есть первообраз материи, существенно отличающейся от своего образа, материи телесного мира. Устранив материю из сферы божественного, блж. Августин должен был отказаться и от учения о духовной материи как первообразе чувственной, но он удержал неоплатоническое учение о существенном различии между той и другой материей. Оторванное, однако, от своего естественного основания, оно не могло уже мириться с идеей бескачественности материи, ставшей общим понятием для субстрата как телесных, так и духовных субстанций. Вот это-то противоречие и было устранено схоластикой, признавшей бытие одной общей бескачественной материи, из которой возникает как духовная, так и телесная природа путем присоединения к ней формы духовности или телесности. Нужно, однако, заметить, что указанная поправка к Августину не была делом естественного развития его взглядов в области латинской схоластики, а была навеяна учением о материи иудейского последователя неоплатонизма Ибн-Габироля (Авицеброна). Большая последовательность его системы в этом пункте побуждала отдать ему предпочтение перед Августином, выдержки из сочинений которого стали служить после этого только ширмой, скрывающей нецерковный источник учения о единой материи духовного и телесного мира.²⁷⁰³ Но обратимся снова к учению блж. Августина о материи.

Все сотворенные субстанции слагаются из материи и формы. Однако фактически материя никогда не существует без формы. Всякое изменение субстанций к худшему есть утрата ею в большей или меньшей степени формы, но носитель форм ни при каких условиях не остается совершенно без формы. Чем бесформеннее становится вещь, тем более приближается она к полной бескачественности материи, но никогда не достигает этого предела, потому что в ней всегда остается сколько-нибудь телесной или духовной формы.²⁷⁰⁴ И не только теперь, но и при создании мира материя не существовала ни одного мгновения без формы. Если же Писание ставит на первом месте творение материи, то имеет в виду не хронологическое, а логическое ее первенство.²⁷⁰⁵ Блж. Августин различает четыре вида первенства: по вечности, по времени, по предпочтительности (electione), по условию возникновения. По вечности всему предшествует Бог, Который творит все изменяемое, Сам оставаясь неизменяемым. По времени цвет предшествует плоду. По значению же, наоборот, плод имеет первенство перед цветком. В происхождении вещей условие мыслится предшествующим обусловленному, хотя бы то и другое совпадало хронологически. Вот приводимый блж. Августином пример последнего вида первенства. Песня представляет собой звук, заключенный в известную форму, как бы своего рода субстанцию, в которой материей служит звук, а формой – его размеренность и ритмичность. Первенство здесь принадлежит звуку, потому что не получившее формы может существовать, а несуществующее получать форму не может. Но это не есть первенство причины, потому что не звук, а душа из звука создает песню. Это не первенство также важности, потому что песня ценнее звука. Это и не первенство хронологическое, потому что песня создается из звука не так, как ящик из ранее существующего дерева. Звук тотчас тает в воздухе, поэтому нельзя сначала произнести его, а потом дать ему форму песни. Из уст поющего вылетают звуки уже оформленные. Звук имеет первенство перед песней, как условие ее бытия, потому что не песня формируется, чтобы получился звук, а звук, чтобы получилась песня. Так и материя вышла из рук Творца уже заключенной в форму, однако, как условие самой оформленности, она мыслится как нечто, предшествующее форме.²⁷⁰⁶

Ничто

Изменяемые субстанции созданы Богом из ничего. Какое же онтологическое значение имеет способ их происхождения? Для того чтобы ответить на этот вопрос блж. Августин должен был покинуть почву неоплатонизма, потому что в нем он не мог найти для этого никаких аналогий. Но он мог найти достаточно данных в церковной литературе, в которой понятие «ничто» приобретало все более значения. Во время арианских споров христианская мысль отчетливо выяснила для себя различие понятий Творца и твари.²⁷⁰⁷ Основной чертой, разделяющей их, была признана неизменяемость Творца и изменяемость твари. Вместе с этим сама изменяемость созданного была поставлена в зависимость от способа его происхождения. Вызванная к бытию из ничтожества, тварь на самом пороге своего бытия потерпела изменение, и с этого момента изменяемость стала ее неизбежным уделом. Эти мысли мы находим уже в противоарианских сочинениях св. Афанасия.²⁷⁰⁸ С Востока они проникли и в западную литературу. Блж. Августину оставалось только продолжить намеченную линию.

Происхождение из ничего имеет двоякое значение: в силу этого факта субстанции не могут самопроизвольно изменяться к лучшему ,но могут ухудшаться.

Прежде чем стать соединением материи и формы, субстанция не существовала, следовательно, она не могла дать себе ни бытия, ни формы. То и другое дается ей от вне. Если вещь имеет уже форму, она не нуждается в получении того, что у нее уже есть, а если не имеет, то не может получить от себя того, чего у нее нет.²⁷⁰⁹ Вещь не может ни рождать, ни творить себя, потому что для этого она должна бы была существовать ранее, чем получила свое бытие. Отсюда все, что не получает бытия от другого путем рождения или творения, может быть мыслимо только вечным.²⁷¹⁰ Небо и земля испытывают перемены и этим исповедуют свою зависимость по бытию и форме от высшего. Их не было прежде их сотворения, поэтому они не могли дать существование самим себе.²⁷¹¹ Голос их исповедания есть их форма, посредством которой они заявляют о своей зависимости от Творца.²⁷¹² Так как тело и душа имеют форму, но не могут сами себе дать ее, то тем самым с достаточной ясностью свидетельствуют, что их бытие обусловлено неизменяемой формой, существующей всегда одним и тем же образом.²⁷¹³ Формы оттискиваются в материи совне Творцом вещей²⁷¹⁴, а сама материя обладает способностью только воспринимать их.²⁷¹⁵ Итак, бытие материи, формы и состоящих из той и другой субстанций указывает на существование высшей силы, Бога, Творца всего. Но и увеличить полноту собственного бытия субстанции не могут по той же причине, по какой не могут и дать себе его. Если же возникновение и возрастание в них бытия указывает на Бога, как свою причину, то где причина обратного движения? Почему субстанции, получив форму, не сохраняют ее навсегда? Почему в них заметна тенденция к утрате формы и разрушению?

По мнению блж. Августина, причиной этого служит ничто, из которого они созданы. Дарование формы зависит от Бога, утрата ее – от природы субстанции, созданной из ничего.²⁷¹⁶

В самом составе твари есть ничто, которое и склоняет ее к ничтожеству. Эту мысль блж. Августин повторяет очень часто. Тление происходит от того, что «те природы, которые могут подвергаться порче, не рождены от Бога, а произошли из ничего».²⁷¹⁷ Поскольку субстанции существуют, они благо, а поскольку изнемогают, показывают, что они не рождены от Бога, а созданы Им из ничего.²⁷¹⁸ Быть поврежденной пороком природа не могла бы, если бы не была создана из ничего. Поэтому свою природу она получает от Бога, а способность уклонения от того, что она есть, обусловлена ее созданием из ничего.²⁷¹⁹ И это понятно. В действии должно быть то, что дано в причине. Как нетленный и неизменяемый, Бог есть бытие в истинном и подлинном смысле. Вследствие этого от Него может происходить только бытие во всех степенях его напряженности, но не может происходить противоположность бытия – порча, тление, разрушение. Следовательно, причина этих явлений может заключаться только в том, что не дано вещи Богом, а это есть только ничто, из которого она произошла. Когда произносят слова «природа тленная», в них дано два имени. То же самое нужно сказать и о выражении: «Бог создал из ничего». Соединим между собой первые имена и вторые, и у нас получится, что «природа» относится к Богу, «тленная» – к происхождению из ничего. Поскольку вещи природы – они созданы Богом, поскольку они тленны – они не созданы Богом. Не может происходить тление от Единого Нетленного.²⁷²⁰ Чтобы видеть, где причина порчи, нужно принять во внимание, к чему она ведет. Когда организм рождается, растет, крепнет и расцветает, он стремится к бытию. Когда тело начинает утрачивать форму, стареет, теряет силы, разрушается, оно стремится к гибели и уничтожению. Но высочайшее бытие есть Бог, а результат порчи есть ничто. Следовательно, развитие форм имеет свою причину в Боге, утрата их – в ничто.²⁷²¹ Но не только физические явления разрушения объясняются стремлением вещи к ничтожеству, из которого она вызвана к бытию творческим актом, но и грех, как отпадение от духовной формы, уменьшающее интенсивность бытия души.²⁷²² Поэтому причина греха не есть causa efficiens [производящая, действующая причина], a causa deficiens [причина убывающая].²⁷²³ Таким образом, блж. Августин представляет себе ничто в виде какого-то сопротивляющегося начала, которое, будучи выведено творческим актом из естественного для него состояния небытия, стремится снова занять свойственное ему положение. Мир висит над бездной ничтожества и внутренне стремится снова в нем раствориться. Но его удерживает в бытии вопреки этой тенденции магнетическая сила положительного творческого начала. Когда это начало перестает действовать, субстанция падает в бездну и тает в ней. Если субстанция, наделенная самопроизвольностью, отвращается от мощи, создавшей ее, она не уничтожается совсем, но также приближается к ничтожеству.

Изложенное представление имеет чрезвычайно важное значение в системе блж. Августина. Если субстанция пассивна и не может увеличивать интенсивности своего бытия, а может по своей природе только убывать, то ее изменяемость есть синоним тленности. Бог все создал прекрасным, т.е. каждой вещи дал самую совершенную форму. Поэтому изменяться к лучшему она не могла. Она могла только портиться. Ее изменение есть только тление. Из этого отождествления изменяемости с тленностью только и можно объяснить тот факт, что блж. Августин видит в изменяемости твари выражение ее несовершенства. В самом деле, изменяемость сама по себе есть нечто безразличное. Если вещь может изменяться к лучшему, это прекрасно. Гибкость человеческого организма, способного приспосабливаться ко всяким условиям жизни и ко всем климатам, современное естествознание признает выражением его совершенства. Но если вместе с блж. Августином допустить, что вещь по собственной природе может изменяться только к худшему, тогда должна быть принята и его оценка изменяемости вещей. Далее, выясненный метафизический принцип сыграл важную роль и в генезисе воззрений блж. Августина на значение благодати и на ее отношение к человеческой свободе. Святость и праведность есть форма, сообщаемая душе непосредственно Богом. Если субстанция вообще не может дать себе формы, то и душа получает праведность только как дар благодати. Своими силами умножить этот дар она не может. В своей природе, в факте происхождения из ничего, она имеет основание только для отпадения от формы праведности. Но, раз отпав от нее, она не может уже самопроизвольно возвратить ее себе, потому что дать себе форму не в ее власти.

Изменяемость субстанций и время

Выше нами было уже изложено учение Плотина о времени и выяснено отношение к нему блж. Августина. Вместе с этим был отмечен и взгляд блж. Августина на сущность времени, как меры движения. Но на указанных страницах мы касались времени с гносеологической точки зрения. Теперь нам предстоит указать для него место в онтологии блж. Августина.²⁷²⁴

Изменяемость субстанций есть условие бытия времени. По своему существу изменение есть не что иное, как движение. Никакого изменения не может быть там, где нет движения.²⁷²⁵ Изменение касается или состояния субстанции, или ее положения в пространстве. Первый вид изменения состоит в движении от одной формы к другой²⁷²⁶, второй – в передвижении с места на место.²⁷²⁷ Всякое движение распадается на множество моментов. Оно и происходит потому, что тело не может сразу поместиться во всех точках пространства и потому вынуждено подвигаться от одной к другой.²⁷²⁸ Среди этих моментов есть три главных: где было тело, где оно находится и где будет. Но именно на эти моменты распадается и время. Таким образом, движение субстанций обусловливает собой бытие времени.²⁷²⁹ При этом род движения не имеет никакого значения, а причиной времени является само движение. Время настолько же связано с обращением светил, насколько и с вращением колеса горшечника²⁷³⁰, настолько же зависит от движения тел, насколько и от движений души, сменяющих друг друга.²⁷³¹ Так как время связано с движением изменяемых субстанций, то оно не могло существовать до сотворения мира. Тварь не могла находиться в движении, когда ее еще не существовало, поэтому совершенно не основательно задаваться вопросом о временах, протекших ранее возникновения бытия изменяемого.²⁷³² Отсюда же вытекает, что всякая тварь, находящаяся в состоянии фактической неизменяемости, хотя бы по природе и была изменяема, находится вне времени. Так, материя сама по себе неподвижна. В движении находятся только формы, соединенные с ней. Поэтому материя, мыслимая независимо от форм, вне времени.²⁷³³ Но если материя не подлежит сама по себе изменяемости, то высшие духи, будучи по природе изменяемы, преодолевают свою изменяемость постоянством созерцания Неизменяемого. От самого создания мира они без колебаний и перерывов наслаждаются светом Лица Божьего и потому принимают участие в вечности и стоят выше времени.²⁷³⁴ Итак, время необходимо связано с движением. Где есть движение, там есть и время, где нет движения, нет времени. Хронологически движение и время совпадают. Это, однако, не препятствует поставить вопрос о логическом первенстве того или другого. В логическом порядке первое место принадлежит изменяемой твари и уже второе место времени, потому что не время служит условием бытия твари, а тварь времени.²⁷³⁵

Возникая вследствие движения и изменения субстанций, время указывает на вечность, как на нечто неизменяемое. Всякое движение есть выражение бедности и недостатка, потому что все движется к тому, чего ему не хватает. Следовательно, вне движущегося существует полнота, которая, обладая изобилием всего, не нуждается в движении и пребывает в покоящейся и неизменяемой вечности.²⁷³⁶ Далее, в движении мирового тела есть правильность. Светила в своем обращении совершают круг, всегда возвращаясь к своему началу, а вместе с этим и время их обращения движется в смене правильных интервалов. Эта правильность движения светил и чередования времен есть подражание вечности и след ее в области бытия изменяемого.²⁷³⁷

Изменяемость субстанций и бытие

Время неразрывно связано с изменяемыми субстанциями. Изменяемость и время – понятия соотносительные. Поэтому отношение изменяемости и времени к бытию одно и то же Изменяемость есть выражение неполноты и мимолетности бытия. Всякое изменение равносильно частичной смерти. Вещь, подверженная изменению, существует не истинно, потому что истинного бытия не может быть там, где есть и небытие. Все способное изменяться, изменившись, становится не тем, чем было. Если же в нем не стало того, что прежде было, то произошла некоторая смерть. Чернота умерла в волосах поседевшего старца, красота умерла в теле изможденного и обезображенного, умерли силы в организме больного, умерло сидение в теле идущего, умерло хождение в теле остановившегося, умерли хождение и стояние в теле лежащего, умерла речь в устах замолчавшего. В изменяемой субстанции есть жизнь и смерть: жизнь принадлежит тому, что в ней есть, а смерть относится к тому, что в ней было.²⁷³⁸ Сказанное о телесных субстанциях сохраняет свою силу и по отношению к духовным, если только они находятся в состоянии изменяемости. Человеческая душа и ангелы называются бессмертными потому только, что не могут совсем утрачивать бытия, но их бессмертие относительное, так как и они постоянно умирают для одних состояний, чтобы жить в других. Если душа прежде жила праведно, а теперь грешит, она умерла для праведности; если она была грешной и оправдалась, то умерла для греха. Могут умирать в этом смысле и небесные силы, потому что могут грешить, как согрешили светлые ангелы, ставшие злыми духами и демонами. Но и те из них, которые не пали, но вследствие неизменности созерцания приняли участие в вечности, могли пасть, т.е. носили в себе по крайней мере возможность смерти.²⁷³⁹ Все изменяемое, хотя бы и предназначенное Богом для непрекращающегося существования, может быть названо вечным только в несобственном смысле.²⁷⁴⁰ Бытие и бессмертие в истинном значении этих слов может принадлежать только тому, что не подлежит изменениям.²⁷⁴¹

Время обусловлено изменяемостью вещей и служит выражением и мерой этой изменяемости. Поэтому оно является показателем смертности изменяемого и отсутствия в нем истинного бытия. Если и есть в изменяемом несколько бытия и жизни, то они принадлежат тому, чем обладает субстанция в настоящем. Но настоящее есть неизмеримо краткий миг. Время слагается из прошедшего, настоящего и будущего. Прошедшего уже нет. оно прошло и умерло. Не существует и будущего, потому что оно еще не наступило. Остается только настоящее, но оно не имеет никакой длительности. Это какой-то неделимый атом времени, через который будущее переходит в прошедшее, потому что миг настоящего распался бы на три момента, из которых слагается время, и перестал бы быть только настоящим, если бы имел какое-нибудь протяжение и представлял собой нечто делимое.²⁷⁴² Неуловимо краткое протяжение настоящего служит выражением бедности бытия, которым располагает субстанция изменяемая. Для нее все находится или в прошедшем, или в будущем, т.е. не существует, и почти ничего нет в настоящем, чему только и может принадлежать бытие. Для неизменяемого бытия, наоборот, все находится в настоящем и ничего в прошедшем и будущем. Для изменяемого настоящее неуловимо, и пропорционально этому разрастается прошедшее и будущее; для неизменяемого исчезает прошедшее и будущее, и соответственно этому все охватывает собой настоящее.²⁷⁴³ Так время, эта мера движения, показывает, что изменяемому бытие принадлежит лишь в слабой степени и что само оно занимает середину между бытием и небытием.²⁷⁴⁴

Изменяемость субстанций и истина

В силу своей изменяемости, бытия во времени и мимолетности существования сотворенные субстанции далеки от истины. Они истинны, поскольку существуют, и неистинны, поскольку не существуют.

В предшествующей главе уже была речь об истине в гносеологическом отношении. Теперь нам следует рассмотреть это понятие с онтологической точки зрения. Существует два слова – истина и истинное. Истина – это то, по причастию чему все становится истинным. Истина, таким образом, важнее истинного, потому что бытие истинного зависит от истины, а не наоборот. Истинное может погибать, но истина существует вечно, и гибели ее представить невозможно.²⁷⁴⁵ Если все истинно по причастию истине, то этим определяется истинное как в гносеологическом, так и в онтологическом отношении. Истина в гносеологическом отношении есть реально и субстанциально существующая совокупность принципов мышления и разумной оценки, непосредственно созерцаемая умом. Это законы логики и математических отношений, нормы добра и красоты. Познание истинно, если, руководясь этими принципами, оно причастно им, причастно истине.

Но можно говорить не только об истинном или неистинном познании, но и об истинных или неистинных вещах. Истинной мы назвали бы вещь неподдельную, настоящую, не принимаемую по ошибке за то, что не есть она. Дерево истинно, если оно действительно дерево. Можно, не доверяя свидетельству чувств, сомневаться действительно ли то, что нам кажется деревом, есть дерево, но если разум устанавливает, что здесь нет ошибки со стороны чувств и что воспринимаемое есть дерево, то оно может быть только истинным деревом.²⁷⁴⁶ Наоборот, дерево, которое мы видим во сне, неистинное дерево.²⁷⁴⁷ Таково истинное в онтологическом смысле по предварительному понятию о нем. В дальнейшем мы должны будем выяснить природу его и на основании этого дать ему научное определение.

Взятый ранее пример дерева действительного и видимого во сне дает повод определить истинное как существующее. Истинно то, что существует. Но такое определение было бы слишком широко. Если все существующее истинно, то ложного совсем не существует, а между тем если истинное непременно существует, то не все существующее непременно истинно.²⁷⁴⁸ Тот же пример может внушать и другое неправильное определение. Таковым было бы следующее истинным называется то, что существует, как кажется, а ложным то, что существует не так, как кажется.²⁷⁴⁹ Это определение неверно, потому что из него вытекает ряд нелепых следствий. Во-первых, если истинное есть то, что существует, как кажется, а ложное то, что существует иначе, чем кажется, то по устранении познающего субъекта, который является здесь определяющим началом истинного и ложного, не останется ничего ни истинного, ни ложного в онтологическом смысле. Между тем ложное дерево остается ложным само по себе, независимо от того, считает ли его познающий за истинное или за ложное дерево.²⁷⁵⁰ Во-вторых, принимая это определение, приходится признать, что истинное и ложное простирается лишь дотуда, докуда простирается человеческое познание. Допустим, что это истинный камень, потому что он существует так, как воспринимается чувствами. Отсюда следует, что истинного камня нет в глубине земли и вообще там, где нет воспринимающего чувством, что истинного камня нет, когда его никто не видит, что в толще истинного дерева нет истинного дерева, потому что чувство не проникает во внутренность непрозрачных тел. Если нет ничего истинного, кроме того, что существует как кажется, то перечисленные вещи совсем не кажутся и потому не истинны.²⁷⁵¹

Так как попытки дать определение истинного с положительной стороны не имели успеха, то целесообразнее представляется подойти к вопросу с отрицательной стороны и, выяснив природу ложного, по противоположности перейти к понятию истинного.

Ложное в онтологическом смысле прежде всего существует, есть некоторое бытие, потому что несуществующее не может быть ни истинным, ни ложным. Если ложно, то существует, если не существует, то не ложно.²⁷⁵²

Вторая черта, характеризующая ложное, состоит в том, что оно подобно истинному. Человек, которого мы видим во сне, есть человек ложный, и именно потому, что он подобен истинному. Ведь никто, видя во снe собаку, не скажет, что видел человека. Если кто-нибудь в бодрственном состоянии принимает лошадь за человека, то, очевидно, потому, что обольщается каким-то кажущимся ему подобием человека. Отсюда мы называем ложным нарисованное дерево, образ лица, отражающийся в зеркале, кажущееся движение башни, преломление весла в воде. Сходство обманывает нас, когда мы останавливаем свой выбор не на том из близнецов, не на том яйце, не на том оттиске печати, которые нам нужны. Итак, все ложное подобно истине.²⁷⁵³

Все подобное истине можно разделить на два класса, с подразделением второго класса на более частные виды. К первому классу относятся подобия, равноценные оригиналу. Такою подобие близнецов, яиц, оттисков одной и той же печати. Здесь то, что подобно, по своему достоинству совершенно равно тому, чему оно подобно. Поэтому каждую из этих сходных вещей можно назвать подобием другой. Ко второму классу относятся подобия, которые ниже и хуже, чем их первообраз. В этих случаях худшее мы называем подобием лучшего, а не наоборот. Всякий, видя себя в зеркале, называет подобием не себя самого, а свое отражение.

Подобия второго класса имеют место отчасти в нашей душе, отчасти в вещах, находящихся вне нас. Подобия, которые возникают в душе, имеют своим носителем или чувство, или воображение. Так, подобие движения башни рождается в чувстве, а сновидения и грезы безумных – в воображении. Подобия же истинного, находящиеся в вещах, производятся или самой природой, или одушевленными существами. Природа создает подобия худшие, чем оригинал, или путем рождения, когда, например, от здоровых родителей происходят уроды, или путем отражения, каковы образы, видимые в зеркале, или тени, отбрасываемые телами. Одушевленные существа творят много подобий, не достигающих ценности оригинала. Сюда нужно отнести все произведения искусства.²⁷⁵⁴

Если ложное, т.е. подобное истинному, производят как неодушевленная природа, так и одушевленные существа, то понятие лжи в том и другом случае не может быть одинаковым. Одушевленные существа сами ставят для себя цели, поэтому они могут выдавать себя намеренно за то, чтό они не суть. Неодушевленная же природа лишь бессознательно может стремиться казаться тем, чтό она не есть.²⁷⁵⁵

Для выяснения природы истинного в онтологическом смысле особенно важен последний вид ложного. Образ предмета в зеркале стремится стать отражаемой вещью. Картина и статуя стремятся стать тем, что они изображают. Сновидения и бредовые образы умалишенных стремятся стать тем, что видят бодрствующие и здоровые. Все это ложно потому, что не достигает того, к чему стремится. Наоборот, если бы цель этого стремления была достигнута, то получилось бы не ложное, а истинное.²⁷⁵⁶ Итак, если ложное есть то, что стремится стать чем-нибудь, но не достигает этого, то истинным должно быть названо достигающее того, к чему стремится. А отсюда уже вытекает, что ложное никогда не бывает вполне ложным. В нем всегда есть нечто истинное, в силу чего именно оно и подобно истине. Но это сходство не полное. Поскольку ложное воспроизводит истинное, оно не ложно, а поскольку не достигает полного сходства, оно ложно. Оно истинно настолько, насколько существует с определенностью подражаемой вещи, и ложно постольку, поскольку в ней нет дальнейших опредлений предмета подражания.²⁷⁵⁷ Так первая и вторая черта в определении ложного дополняют друг друга. Чтобы быть ложным, нужно все же быть. Теперь ясно, что бытие свойственно ложному потому, что оно не может быть всецело ложным, что, подражая истинному, оно заключает в себе некоторый элемент истины и именно благодаря этому существует. Оно существует, но не с такой полнотой, как истинное, существует лишь в том, в чем совпадает с ним. Итак, истинное и ложное сводятся к бытию и небытию. В пояснении к этому нужно сказать, что блж. Августин не различает еще обособившихся в Средние века понятий чистого бытия и бытия определенного. Поэтому когда он говорит, что вещь постольку истинна, поскольку существует, то понимает бытие в качестве определенной субстанции.

Но вещь, которой подражает ложное, есть по отношению к нему истина, его истина. Этим определяется онтологическое значение формулы: все истинно по причастию истине. То, что, стремясь к истине, вполне ее осуществляет, истинно в полном смысле. Оно непременно существует, потому что есть именно то определенное бытие, к осуществлению которого оно стремится. Что, наоборот, стремясь к истине, не вполне осуществляет ее, то лишь подобно истине в том или другом отношении и, следовательно, ложно. Но оно ложно не вполне, как не вполне и истинно. Если бы оно достигало предмета своих стремлений вполне, то не было бы ложным, а было бы истинным. Если бы оно не достигало этого ни в какой степени, то оно не было бы и ложным, потому что его вовсе не существовало бы в качестве определенного бытия, могущего своим сходством с истиной вводить в заблуждение. Отсюда, поскольку оно подобно истинному, оно само истинно и существует, а поскольку неподобно истинному, оно ложно и не существует. Поясним это примером. Действительный человек есть человек истинный, поскольку он осуществляет свою истину, идею человека, пребывающую в Премудрости Божьей. Статуя есть человек ложный, потому что, стремясь уподобиться своей истине, действительному человеку, она подобна ему лишь по внешнему виду. Если бы статуя была подобна человеку во всех решительно отношениях, т.е. состояла бы из одушевленной плоти, имела бы то же внутреннее устройство тела, была бы разумна, то она не была бы ложным человеком, а была бы человеком истинным. Если бы она ни в чем не была подобна человеку, то ее вовсе не было бы, она не существовала бы в качестве статуи, и, следовательно, не было бы ложного человека. Она отчасти истинна, отчасти ложна. Истинна по сходству внешней формы с человеком, ложна по отсутствию прочих черт сходства. Истинна по тому, что в ней есть, ложна по тому, чего в ней нет. Таким образом, истина вещи в ее бытии, ложь в небытии. Ложное занимает среднее место между бытием и небытием. Применяя эти принципы к изменяемым субстанциям, блж. Августин находит их неистинными. Если бы он не занимался преимущественно вопросом об истине с гносеологической точки зрения, а уделял больше внимания онтологической стороне проблемы, то без затруднения осветил бы всесторонне ложность изменяемого бытия. Но он затронул ее весьма бегло, и притом почти исключительно по отношению к телам и их эстетическому значению.

Одним из составных элементов формы служит единство. Оно есть принцип бытия субстанций. Но так как материальные субстанции отличаются большой сложностью, то свойственное им единство состоит в гармонии, равенстве и соотношении частей. Всем телам присуще это единство. Все они стремятся осуществить его. В этом отношении они подражают высшему единству, хотят ему уподобиться, но не могут этого достигнуть вследствие своей сложности.²⁷⁵⁸ В теле все изменяется или вследствие перемены формы, или вследствие передвижения с места на место. Само оно состоит из различных частей, из которых каждая занимает свое определенное положение в пространстве. Вследствие этого в теле не может быть полного сходства и равенства, безусловного единства, к которому оно стремится.²⁷⁵⁹ Таким образом, тела в некотором роде ложно принимают вид единства, к которому приближаются, но осуществить которого не могут.²⁷⁶⁰ Однако тела, хотя и чуждые абсолютного единства, не лишены некоторого единства. Без единства, содержащего части, ничто не может существовать. Поэтому если бы в них не было совершенно единства, то они не были бы телами и, следовательно, не могло бы возникать и вопроса об их истинности или ложности.²⁷⁶¹ Отсюда, вещи ложны не постольку, поскольку они подобны единству, а поскольку не осуществляют его вполне.²⁷⁶² Следовательно, их ложность не в том, что в них есть, а в том, чего им недостает.²⁷⁶³ Если ложность вещей в том, чего в них нет, то истинность их в том, что в них есть. Но эта истинность действительно существующих в них определений находится в них по причастию Истине.²⁷⁶⁴

Другой пример ложности тел. Предметы состоят из материи и формы. Их формы служат подражанием геометрических фигур, но в высшей степени слабым и несовершенным. В природе нет ни точки, ни линии, ни истинного шара, ни истинной плоскости. Тела стремятся приблизиться к этим идеальным формам, но никогда их не осуществляют.²⁷⁶⁵ Для них геометрические фигуры – истина, но так как они не вполне причастны этой истине и не могут воплотить ее в себе, то они не истинны, а ложны.²⁷⁶⁶

Изменяемость субстанций и благо²⁷⁶⁷

Строго следуя гносеологическому правилу познавать отрицательное из положительного, Плотин определяет природу зла на основании предварительного анализа понятия блага. Зло само по себе недоступно непосредственному познанию, как недоступны чувству тьма и молчание. Тьму мы ощущаем лишь по противоположности со светом. Так и природа зла выясняется по противоположности добру. Способ познания per privationem был хорошо известен блж. Августину и получил в его системе широкое применение.²⁷⁶⁸ Однако в вопросе о зле и благе он идет не тем путем, кото-рый диктовался гносеологией, а совершенно обратным: не зло определяет он по противоположности благу, а благо по противоположности злу. Обстоятельства его интеллектуального развития вполне объясняют нам происхождение этого метода. В течение девятилетнего увлечения манихейством он слишком был занят именно проблемой зла. При помощи неоплатонизма он выяснил для себя ошибочность манихейского учения о злом начале, и у него составилось близкое к неоплатоническому понятие о зле, от которого он перешел потом к понятию блага. Ход его личного развития и отразился на систематическом исследовании проблемы блага и зла.

Зло

Критика манихейского дуализма служит для блж. Августина исходной точкой в выяснении природы зла.

Отличительная особенность манихейства в данном вопросе сводится к представлению о субстанциальности зла.²⁷⁶⁹ Зло – некоторая природа, нечто существующее в виде телесной массы. Это огонь, яд, дикий зверь, все, что есть в мире вредного, безобразного, отвратительного. Если положить скорпиона в руку человека, последний тотчас же всеми своими движениями покажет, что считает эту субстанцию злом.²⁷⁷⁰ Весь мир слагается из антитез добра и зла: здоровья и слабости, обилия и недостатка, белого и черного, теплого и холодного, сладкого и горького, света и тьмы, истины и лжи, жизни и смерти, души и тела.²⁷⁷¹ Манихеям казалось невероятным, чтобы сорные и ядовитые травы, как злые субстанции, могли происходить от благого Бога.²⁷⁷² Наоборот, в сладких и душистых плодах, в ярких и благоухающих цветах они видели субстанцию блага, тождественную Божественной природе.²⁷⁷³ Высшее зло было для них царством тьмы с определенной территорией, населением, животными и растениями.²⁷⁷⁴ Нравственное зло они также признавали субстанциальным. Это прежде всего тело, а потом похоть, как некоторая физическая примесь к человеческой душе.²⁷⁷⁵

В своей критике манихейского понятия о зле блж. Августин отмечает неправильность обобщения, на которое оно опирается. Злом следует признать то, что является таковым для всех и при всех обстоятельствах. Манихеи же считают злом такие явления, которые в одном отношении и при одних условиях оказываются злом, а в другом отношении и при других условиях добром. В самом деле, признаком доброй субстанции для них служит яркий и красивый цвет растений. Но по их учению, животные произошли от злого начала. Как же после этого смотреть на красивую окраску птиц? Почему красный цвет в розе считается признаком изобилия блага, а тот же цвет в крови животных – частью злой субстанции? Цвет оливкового масла и растопленного сала один и тот же. Ни один цветник не может сравниться по красоте с оперением павлина.²⁷⁷⁶ Если признаком блага признается запах растений, то из тел животных также приготовляются благовонные масти, и мясная пища, вообще, пахнет приятнее растительной.²⁷⁷⁷ Теплое, как и холодное, при умеренном пользовании составляют благо, при неумеренном – зло.²⁷⁷⁸ Что касается вкуса, то он всецело зависит от соответствия или несоответствия данного питательного вещества потребностям организма и состоянии, в котором он в данный момент находится. Вследствие этого даже люди не сходятся в своих вкусах. Тем более разницы в этом отношении между человеком и животным. Как для людей, страдающих некоторыми болезнями, горек мед, так для коз сладки листья дикой маслины. Одна и та же субстанция здесь для одних благо, для других – зло.²⁷⁷⁹ Если белое и сладкое – два блага, а черное и горькое – два зла, то каким образом некоторые сорта винограда и оливки становятся слаще по мере того как темнеют, т.е. лучше по мере возрастания в них зла?²⁷⁸⁰ Таким же относительным характером отличается яд. Одно и то же вещество ядовито для одного организма и безвредно для другого в зависимости от соответствия или несоответствия их строению и потребностям. Если бы яд скорпиона, примером которого пользовался Фавст, был злом, то он прежде всего вредил бы самому скорпиону. В действительности же, наоборот, он необходим для существования этого животного. Для последнего благом служит иметь то, неимение чего является благом для нас. Масло для человеческого тела очень полезно, а для насекомых гибельно. Морская вода вредна для земных животных, но полезна и приятна для рыб, живущих в море. Человек, погруженный в воду, умирает, а рыба умирает, будучи вынута из воды. Наконец, одно и то же ядовитое вещество может быть обращено из зла в благо путем постепенного приучения к нему организма, так как привычка часто делает яд безвредным или даже полезным в каком-нибудь отношении.²⁷⁸¹

Все примеры, приводимые манихеями в доказательство субстанциальности зла, представляют собой неправильное обобщение. Каждая из указанных ими субстанций является злом только для того или другого вида живых существ и при известных только условиях. Поэтому нужно дать злу такое определение, которое обнимало бы все его частные виды и исключало бы все виды блага.²⁷⁸² Уже упоминавшиеся примеры зла удобно обобщаются в понятиях вредного, не соответствующего природе, порока, порчи.

Если зло есть вред, а повреждение всякой субстанции обусловлено воздействием на нее того, что не соответствует ее природе, то зло следует определить как несоответствие. Вследствие несоответствия природе человеческого организма яд скорпиона губителен для него. Вследствие несоответствия природе скорпиона быть лишенным яда для него губительно отсутствие яда. Яд скорпиона – зло для человека и добро для самого скорпиона, но несоответствие в одинаковой степени зло как для того, так и другого.²⁷⁸³ То же можно сказать о масле, морской воде и тысяче других подобных вещей. Но несоответствие не есть природа, а нечто противное природе. Следовательно, оно не субстанция.²⁷⁸⁴

Далее, всеобщее сознание признает злом недостаток, несовершенство вещи, ее порок в физическом или моральном смысле. Но порок также не субстанция, потому что он противен природе. Пороком он является потому только, что вредит природе, но вредить ей может только то, что ей противно, следовательно, порок противен природе.²⁷⁸⁵ Порок, настолько противоположен природе, что не может не наносить ей ущерба.²⁷⁸⁶ Он причиняет ей вред отнимая у нее свойственные ей совершенства: правильность, красоту, здоровье или добродетель. Все это прекрасно само по себе, недостаток же этих совершенств составляет зло.²⁷⁸⁷ Пороком называется то, чего не хватает вещи, чтобы быть совершенной в своем роде. Следовательно, порицая порок, мы тем самым хвалим вещь, чуждую порока, и выражаем желание, чтобы она была совершенной.²⁷⁸⁸ Недостатки и несовершенства вещи свидетельствуют о том, что сама она хороша. Что является злом вследствие недостатка, то само по себе, свободное от недостатка, есть добро. Недостаток, причиняющий вред природе, противоположен ей и, следовательно, не есть природа.²⁷⁸⁹ Порок и природа противоположны. Противоположны также зло и добро. Поэтому если установлено, что порок есть зло, то противоположную ему природу следует признать добром.²⁷⁹⁰

Если зло есть недостаток совершенства в той или другой вещи, то следует признать злом и то, что обусловливает этот недостаток. Но недостатки и пороки появляются в предмете вследствие его порчи. Поэтому порча (corruptio) и есть настоящее зло, зло в истинном смысле. «То или другое зло может быть называемо тем или другим именем, но зло для всякой вещи, в которой замечается хоть сколько-нибудь зла, есть порча. Порча души сведущей называется невежеством, порча справедливой – несправедливостью, порча мужественной – трусостью, порча тихой и спокойной – страстью боязни, или печали, или хвастовства. Далее, в одушевленном теле порча здоровья называется страданием и болезнью, порча сил – слабостью, порча покоя – трудом. Потом, в одном только теле порча красоты именуется безобразием, порча прямизны – кривизной, порча порядка – извращенностью, порча целости – или разрывом, или изломом, или раздроблением.²⁷⁹¹ Если все подвергающееся порче умаляется в отношении какого-нибудь блага, то неиспорченное само по себе есть благо.²⁷⁹² Порча вредит, потому что ниспровергает естественный порядок. Она не природа, а противна природе. Если же порча, как зло, противна природе, то природа есть благо.²⁷⁹³ Если порча делает ее злом, отнимая у нее часть блага, то сама природа – благо.²⁷⁹⁴

Итак, зло есть недостаток и порча субстанции. Но положительное содержание дается субстанции формой. Следовательно, зло, как недостаток и порча, состоит в повреждении формы телесной или духовной. Как поврежденное тело утрачивает совершенство своего вида, из красивого делаясь безобразным и из привлекательного отталкивающим, так душа, поврежденная грехом, теряет красоту духовной формы и благолепие праведной воли.²⁷⁹⁵ Но форма, со своей стороны, сводится к виду, мере, порядку, единству. Поэтому зло, состоящее в извращении формы, в более частном определении есть порча тех или иных элементов формы. Это не что иное, как повреждение или меры, или вида, или естественного порядка.²⁷⁹⁶ Это извращение, а всякое извращение противоположно порядку.²⁷⁹⁷

Порок и повреждение формы, составляющие сущность всякого зла, имеют свои степени. Вещь, утрачивая часть своих совершенств, не перестает быть благом, но становится худшей, чем была прежде. В обыденной, не претендующей на научную точность речи низшие блага по сравнению с высшими называются противоположными им именами и этим как бы отождествляются со злом. Но подобные выражения неправильны. Субстанции, обладающие менее совершенной формой или подвергшиеся частичному повреждению ее, представляют собой не зло, а лишь низшее благо, подобно тому как медленное, которое мы противопоставляем быстрому, не есть полное отсутствие движения, или темное, как противоположность светлому, не совершенно лишено света. Так, форма человеческого тела считается прекрасной, а обезьяна по сравнению с человеком кажется безобразной. На основании этого неразумные люди готовы признать человека добром, а обезьяну – злом. Однако, рассматривая обезьяну безотносительно, мы должны и ее признать благом, потому что и ее телу свойственна мера, симметрия, согласие частей, в повреждении которых и состоит зло. Если бы в теле обезьяны не было блага, то оно не могло бы становиться хуже вследствие порчи.²⁷⁹⁸ Таким образом, злом нельзя назвать испорченный предмет, потому что, поскольку он остается вещью, обладающей какой бы то ни было формой, он все еще есть благо. Зло – это не испорченная вещь, а само повреждение вещи.²⁷⁹⁹

Если зло состоит в повреждении как таковом, то оно не может существовать само по себе, в качестве отдельной субстанции. Оно нуждается в носителе и всегда существует в какой-нибудь природе. Но всякая природа есть благо, поэтому зло может существовать только в благе. В самом деле, зло вредит вещи, портит ее, т.е. уменьшает в ней благо. Если оно продолжает наносить ей ущерб, то, значит, находит еще в ней благо, которое может подвергнуться дальнейшему умалению. Если бы, наконец, зло совершенно уничтожило добро, присущее вещи, то не осталось бы более ничего, доступного дальнейшему повреждению, а вследствие этого негде было бы существовать и самому повреждению, т.е. злу.²⁸⁰⁰ Совершенное господство зла в субстанции равносильно ее уничтожению. Это положение доказывается недопустимостью противоположного. Предположим, что процесс постепенного разрушения субстанции останавливается на известной точке и, достигнув своего полного развития, оставляет часть субстанции неприкосновенной и не поддающейся дальнейшему разрушению. Получается нелепый вывод: благодаря тлению и постепенному разрушению субстанция становится в конце концов нетленной и неразрушимой, благодаря отъятию всякого блага получает великое благо – нетление.²⁸⁰¹ Если же по отъятии всякого блага субстанция уничтожается, то вместе с ней исчезает и зло, разрушавшее ее. Справедливость этого можно видеть на примере гниения. По мере того как разрушается тело, т.е. уменьшается присущее ему благо, возрастает порча. Когда же все тело бывает уничтожаю гниением, тогда исчезает и само гниение, потому что для него не остается носителя.²⁸⁰² Итак, зло может существовать только в добре, которое оно разрушает, а когда это разрушение достигает своей высшей степени, тогда вместе с добром уничтожается и само зло.²⁸⁰³ Но если субстанцией называется содержащее, а не содержимое, то зло, которое не может существовать без носителя, не есть субстанция.²⁸⁰⁴

Зло не только уничтожается вместе с субстанцией, которую разрушает, но и зарождается только в субстанции. Как повреждение доброй субстанции, оно не может возникнуть иначе, как только в этой субстанции.²⁸⁰⁵ Грех первых людей произошел от их злой воли, а злая воля, конечно, из их природы, потому что злая воля есть непременно воля какой-нибудь природы. До возникновения же в нем злой воли человек был таким, каким создал его Бог, т.е. был добрым.²⁸⁰⁶ Из этого видно, что начало свое зло берет в благе. Если зло есть повреждение, то оно может зарождаться только в том, что может быть повреждаемо, но повреждаемое есть благо, следовательно, оно-то и служит местом возникновения зла.²⁸⁰⁷

Если зло и возникает в благе, и существует в нем, и уничтожается вместе с ним, то без блага оно существовать не может. Но благо, свободное от зла, существует. Таковы Бог и высшие ангелы.²⁸⁰⁸ Человек может быть не несправедлив, но несправедливый не может не быть или ангелом, или человеком.²⁸⁰⁹ А отсюда следует дальнейший вывод: высшее благо, т.е. благо свободное от малейших следов зла, существовать может, а высшего зла, чуждого примеси добра, быть не может. В самом деле, высшее зло, как отсутствие всех элементов добра, не может иметь никакой меры, а следовательно, и формы, так как то и другое – благо. Без формы же ничто не может существовать. «Все существующее или телесно, или бестелесно. Телесное содержится телесной, а бестелесное – умопостигаемой формой. Следовательно, все, что существует, имеет некоторую форму. Но где какая-либо форма, там по необходимости и некоторая мера, а мера есть нечто доброе. Высшее же зло не имеет никакой меры, потому что лишено всякого добра. Следовательно, оно не существует, ибо не содержится никакой формой».²⁸¹⁰ Прекрасным подтверждением этого теоретического вывода служит учение манихеев о царстве тьмы как высшем зле. При всем своем желании изобразить область темных сил в самых мрачных и отталкивающих чертах они не могут лишить ее всех элементов добра. Они рисуют ее в виде земли, пересеченной пропастями и болотами, покрытой ядовитыми растениями и населенной чудовищными существами и демоническими силами во главе с их архонтами и царем. Но как бы ужасны и отвратительны ни были эти воображаемые субстанции, в них есть много доброго: жизнь, плодовитость, форма, вид, своего рода порядок.²⁸¹¹ Воображение манихеев подавлено темной стороной изображаемого ими царства зла, и они не в состоянии видеть его положительных свойств. Они подобны человеку, который, видя, как лев влечет за собой и раздирает тела животных и людей, до такой степени поражается ужасом вследствие детской слабости духа, что, не замечая красоты и благородства царя зверей, ничего не хочет знать, кроме его кровожадности.²⁸¹² Избежать этой ошибки манихеи не могут, потому что если царство тьмы есть зло, как порча и повреждение, то есть в нем и то, что может подвергаться порче, т.е. добро. Высшее же зло, как одна только порча, не связанная с элементами добра, которые могли бы подвергаться ее разрушительному влиянию, невозможно.²⁸¹³

Предшествующий ряд мыслей дает тот несомненный вывод, что по существу своему зло есть лишение, отсутствие блага, а следовательно, небытие и ничтожество. В самом деле, если зло есть несоответствие природе, то, значит, оно противоположно ей. Но природа, как синоним субстанции, обозначает некоторое бытие, противоположность же ее может быть только небытием.²⁸¹⁴ Далее, злом мы признали порок, недостаток, порчу, повреждение. Все это равносильно уменьшению совершенств, присущих субстанции. При этом злом является не испорченная субстанция, а сама ее порча, потому что все, еще не затронутое в ней повреждением, продолжает быть благом. Если же это так, то порок и повреждение – понятия чисто отрицательные. Они указывают не на то, что есть в субстанции, а на то, чего в ней нет, чего недостает ей до полноты совершенства. Таким образом, зло есть только лишение добра²⁸¹⁵, а следовательно, нет субстанций, которые были бы злом.²⁸¹⁶ Для одушевленного тела злом являются болезни, т.е. не что иное, как отсутствие здоровья. Точно так же порок души состоит в лишении свойственных ей естественных благ. Когда тело и душа подвергаются лечению, то испытываемое ими зло – болезни и пороки – не покидает их, чтобы существовать где-либо в другом месте, а вовсе перестает существовать, потому что представляет собой только лишение добра.²⁸¹⁷ Манихеи признавали противоположность добра и зла, но сводили то и другое к двум противоборствующим субстанциям. Блж. Августин противопоставляет зло добру, как небытие бытию, как лишение и недостаток – обладанию.²⁸¹⁸

Если частичное зло, как известный недостаток вещи, есть небытие, то тем более необходимо признать небытием зло в его полном развитии. Повреждение, достигшее крайних размеров, уничтожает субстанцию, в которой находится, а вместе с ней и себя самого. В результате получается ничто. Чтобы убедиться в этом, нужно только принять во внимание, к чему стремится вещь, поражаемая повреждением. Форма и все ее элементы служат условием ее бытия. Поэтому большая или меньшая утрата их есть большая или меньшая утрата бытия. А так как зло в качестве порока или порчи формы имеет степени, то отсюда ясно, что зло есть прогрессирующая утрата бытия или стремление вещи к полному ничтожеству. Это последнее и есть главное зло, malum generale.²⁸¹⁹ Высшее зло есть именно то, к чему влечет субстанцию повреждение, т.е. небытие и ничтожество.²⁸²⁰

Справедливость сделанного вывода не ограничивается материальными субстанциями, но касается и бессмертной души, хотя зло, овладевающее ею, и не может причинить ей полного уничтожения. Несмотря на свою неразрушимость, душа, склоняющаяся ко злу, все же приближается к небытию, потому что переходит от более интенсивного бытия к менее интенсивному. Душа может обращаться своей волей или к тому, что выше ее, к Богу, или к себе самой, или к тому, что ниже ее, к телу и материальному миру. Богу, как Существу неизменяемому, свойственно высшее бытие. Отдавая свою любовь Творцу, душа принимает участие в Его бытии и этим повышает степень собственного бытия. Так, ангелы, оставшиеся верными своему предназначению и искавшие блага в высшем, приняли участие в неизменяемости Бога и достигли полноты бытия. А духи, отпавшие от Бога и выше Его поставившие собственное господство, сделались фактически изменяемыми и вследствие этого много потеряли в полноте своего бытия и приблизились к ничтожеству. Первый человек, оставив благо вечное, обратился к благу временному и также стал существовать в меньшей степени, чем раньше. Душа, склоняющаяся своей любовью к телу, хотя и не становится телом, но от высшего способа бытия переходит к низшему и становится ближе к ничтожеству.²⁸²¹

Определение природы зла дает ясный ответ на вопрос о его происхождении. Откуда зло – вот проблема, которая более всего занимала мысль манихеев²⁸²² и над которой так долго и так напрасно ломал голову сам блж. Августин.²⁸²³ Только составив для себя определенное понятие о зле, он мог дать категорический ответ на вопрос, откуда оно происходит.²⁸²⁴ Зло есть недостаток, повреждение, разрушение субстанции, следовательно, оно предполагает изменяемость субстанции к худшему, так как неизменяемое не может ухудшаться. Таким образом, источник зла должен находиться в том, что служит причиной изменяемости субстанций. Но причина их изменяемости уже выяснена раньше. Она состоит в происхождении вещей из ничего. Источник всякого бытия один. Это Бог. Но способов происхождения от Бога два: de ipso и ex ipso. До создания мира не было ничего, кроме Бога. Следовательно, Он мог или рождать из Себя Самого, или творить из ничего. Рождать из себя значит передавать рождаемому свою собственную субстанцию или, другими словами, давать бытие существу, одинаковому по своим субстанциальным свойствам с родителем. Создание из ничего, напротив, не предполагает передачи Творцом своей сущности твари. Так, человек рождает из своей субстанции одинакового с ним по природе сына, но строит из земли или дерева дом, который не имеет ничего общего по своим субстанциальным определениям с его природой.²⁸²⁵ Поэтому всякая природа или Бог, Который не имеет виновника Своего бытия, или от (ех) Бога, так как в Нем имеет причину бытия. Имеющее причину бытия в Боге или не создано, или создано. Несозданное и, однако, происходящее от Бога или рождено Им, как Единородный Сын, или исходит от Него, как Дух Святой. Созданное сотворено Богом или из абсолютного ничто, как первичная материя, или из того, что само предварительно было сотворено из ничего.²⁸²⁶ Происшедшее из субстанции Бога – Сын Божий и Дух Святой – по своей природе равны Богу. Так как божественная субстанция характеризуется свойством неизменяемости, то неизменяемость природы составляет отличительную особенность также Сына Божьего и Духа Святого.²⁸²⁷ Наоборот, уже один тот факт, что душа человека изменяема, указывает на то, что она произошла не из субстанции Божьей, а из ничего.²⁸²⁸ Все, что не рождено от Бога, а создано из ничего, в противоположность Богу изменяемо. Поскольку твари суть создание Божье, они – благо, поскольку же они созданы из ничего, они изменяемы.²⁸²⁹ То, что делает вещь природой, она получила от Бога, а то, что она может изменяться к худшему, вытекает из факта ее создания из ничего.²⁸³⁰ Возможность изменения и повреждения дана в метафизическом строении твари. Ничто, лежащее в основе вещи, как бы влечет ее к себе и служит задатком ее разрушения. Но зло есть повреждение, поэтому о его происхождении можно сказать то же, что и о причине повреждаемости сотворенных субстанций. Поскольку они созданы Богом – они благо, поскольку же они сотворены из ничего – они могут испытывать на себе влияние зла. Итак, причина физического зла скрывается в ничтожестве, из которого созданы вещи. Но физическое зло, как смерть и разрушение, есть следствие зла нравственного, греха. Грех же есть не что иное, как склонение воли от более полного и интенсивного бытия к бытию менее полному. Такое самоубийственное желание могло возникнуть только в сотворенном духе, происшедшем из ничего. Падший ангел мог бы не пожелать зла, но он не мог бы его пожелать, если бы не был создан из ничего.²⁸³¹ Всякое греховное деяние возникает из злой воли, а злая воля рождается в разумном создании Божьем не как в благе, созданном Им, а как в благе, созданном из ничего.²⁸³² Однако происхождение из ничего не служит необходимой причиной греха и физического зла. Вещи могут быть сохраняемы неповрежденными силой Божьей, а в разумном существе злой воли может и не возникать. В происхождении тварей из ничего дана только возможность, а не необходимость греха.²⁸³³

Итак, причиной возникновения и существования зла служит изменяемость сложных субстанций, обусловленная их происхождением из ничего.

Теперь мы располагаем всеми данными, чтобы выяснить отношение учения блж. Августина о зле к неоплатоническому. Между представлением о зле в той и другой системе много общего, но у блж. Августина есть одна центральная идея, меняющая весь смысл неоплатонической теории. Он устранил неоплатоническое учение о материи как высшем зле, возникающем, однако, из Первого Начала, хотя и через посредство Мировой Души, заменил эту идею понятием чистого небытия и с незначительными поправками оставил все прочее неприкосновенным. Принять учение Плотина о материи как зле, созданном Мировой Душой, значило признать Бога виновником зла. Этому мешало благочестивое чувство христиански воспитанного мыслителя. С детства он был глубоко убежден, что зло не может иметь причины своего бытия в Боге и что все созданное Богом прекрасно. Это благоговейное чувство возбуждало в нем симпатию к дуализму манихеев. Их мифологическая система привлекала его потому, что указывала начало зла не в Боге. Под влиянием религиозного чувства он и в неоплатонизме отвергает прежде всего идею происхождения первичного зла от Бога. Но тоже благочестивое чувство не позволяло ему остаться и при манихейском дуализме или при дуализме более тонком и признать, подобно Гермогену, причину зла в независимой от Бога материи, потому что всякий дуализм противоречил бы абсолютности Бога и служил бы ограничением для Неограниченного. Из этих затруднений блж. Августин нашел своеобразный выход. Сначала под влиянием неоплатонизма он отнимает у манихейской материи ее массивность, ее конкретный характер темного царства, населенного злыми существами, и утончает ее до степени философского понятия о ней, как отсутствии и в то же время возможности всех форм. Стремясь далее согласовать ее бытие с идеей абсолютности Бога, он признает эту материю творением Божьим, созданным из ничего. Но в этом признании уже было дано отрицание неоплатонического взгляда на материю как родоначальное зло, так как все происходящее от Бога есть благо. Где же после этого оставалось искать источник зла, если он, с одной стороны, не должен быть полагаем в Боге, а с другой стороны, не может быть и независимой от Него и, следовательно, ограничивающей Его материей? Блж. Августину казалось, что для этого нужно спуститься еще ниже в глубины мироздания и остановиться на том, из чего создана сама материя, т.е. на абсолютном ничто. Такой выход подсказывался самим неоплатонизмом, определявшем зло как лишение, небытие. С этой точки зрения учение Плотина о материи как первом зле могло казаться непоследовательностью. Если вторичное зло есть умаление формы и бытия, то первичное зло есть полное отсутствие формы и бытия. Но этому требованию не вполне удовлетворяет материя в ее неоплатоническом понимании. Если она чужда всякой формы, то все же есть возможность формы и, следовательно, имеет какой-то отдаленнейший намек на нее. Поэтому признать первичным злом абсолютное ничто значило для блж. Августина провести последовательнее точку зрения платонизма и усовершенствовать его. Но вместе с этим достигались желательные результаты и в смысле теодицеи. Указывалась причина зла и не созданная Богом, Который есть Творец сущего, а не не сущего, и не ограничивающая Его, так как ничто не может ставить никаких границ для всемогущества Божьего. В соответствии с измененным понятием о первичном зле потерпело изменение и неоплатоническое учение о зле вторичном. Для Плотина зло в телах происходит вследствие соединения чистой и совершенной умопостигаемой формы с бесформенной материей. От смешения формы и бесформенности получается деградация формы, в которой и состоит физическое зло. Для блж. Августина физическое зло состоит также в пороке формы, но последний обусловлен не материальностью вещи, а фактом ее создания из ничего. Зло души, по мнению Плотина, есть ее ослабление вследствие или воплощения, или созерцания материи. По учению блж. Августина, оно есть отпадение души от Высшего Блага и потому высшего бытия к благу низшему и бытию менее интенсивному, мотив для которого может быть обусловлен лишь фактом создания души из ничего.

Ничто, из которого произошли вещи, служит причиной их изменяемости к худшему и разрушимости. Ничто создает в сотворенном духе мотив для отпадения от высшего бытия и блага к низшему. Это какая-то иррациональная сила, влекущая вещи к небытию, т.е. ко злу. Такое представление выдвигает вопрос, не сохранилось ли в данном пункте системы энергичного борца против манихейского дуализма некоторых следов дуалистического образа мышления.²⁸³⁴

Утвердительный ответ на поставленный вопрос был дан очень рано, еще Юлианом Экланским. Совершенный антипод иппонского епископа в учении о благодати, Юлиан имел, конечно, личный интерес свести принципы своего литературного противника к ереси, о которой в то время не могло уже быть двух разных мнений. Он следовал в этом случае обычным приемам догматической полемики своего времени. Учитывая это обстоятельство, интересно, однако, познакомиться с аргументацией Юлиана и ответом на нее блж. Августина.

Поводом для сближения учения блж. Августина с манихейством послужил для Юлиана тезис: злая воля возникла в создании Божьем, т.е. в ангеле и человеке, не потому, что это создание Божье, а потому, что оно было создано из ничего. Юлиану казалось, что в этом положении дана мысль о вечном существовании противного Богу начала. В самом деле, если причиной возникновения зла в Божьей твари служит ее создание из ничего, а ничто не было сотворено и существовало вечно, то это, как и в манихейской системе, говорит о вечном бытии принципа зла.²⁸³⁵ Но выразившийся в этом дуализм Юлиан признает менее основательным и менее достигающим своей цели, чем дуализм манихеев. Последние полагали источник зла в могучей темной силе, которая против воли человека влечет его ко греху. Августин же непреоборимость греха хочет объяснить влиянием ничтожества и пустоты, предшествовавших созданию мира. Ничто, о котором он говорит, было в домирных веках простым отсутствием вещей. Оно существовало тогда не субстанциально, а только по имени. Когда же появилось ничто, ничто исчезло и потеряло даже свое наименование. Это абсолютное ничтожество, которое, однако, рассматривается в качестве силы, возбуждающей в разумном существе мотив к отпадению от Бога!²⁸³⁶ В системе блж. Августина Юлиан находит даже косвенное отождествление ничто, как причины зла, с тьмою манихейской системы. Блж. Августин часто говорит, что тьма не имеет субстанциального бытия, что она есть лишь отсутствие света, что свет есть тварь, а тьма – ничто. В этих выражениях Юлиан и видел доказательство отождествления ничто с тьмою.²⁸³⁷

По мнению Юлиана, возможность греха тесно связана со свободой безразличия и представляет собой благо, которым Бог наделил человека. Возможность злой воли есть не что иное, как обратная сторона возможности доброй воли. «Потому могла родиться злая воля, чтобы могла рождаться и добрая». Возможность возникновения той и другой воли есть великое благо, потому что служит результатом разумности человека и ангелов, ставящей их выше всех других живых существ. Поэтому утверждать, что возможность злой воли не создана Богом, а происходит из ничего, значит признавать виновником великого блага не Бога, а ничто.²⁸³⁸

Возражения Юлиана, как видно из изложенного выше, далеко не исчерпывают вопроса. Не удивительно поэтому, что и ответ блж. Августина не освещает его всесторонне.

Против обвинения в дуализме блж. Августин протестует самым решительным образом. Ничто, о котором идет речь, не может быть признано вторым, противным Богу, началом бытия именно потому, что оно – ничто. Оно не дух, не тело, не акциденция этих субстанций, не бесформенная материя, не пустое пространство, не тьма, но совершенное ничто. Поэтому его нельзя отождествлять и с тьмою, которой является только какое-нибудь прозрачное тело, например воздух или вода, лишенное физического света. Тьма, известная нам, не есть несозданное ничто, но сотворена Творцом тел, которые могут затмеваться. Потому-то в песни трех отроков не только свет, но и тьма призывается к славословию Творца (Дан.3:72).²⁸³⁹

Возможность злой воли блж. Августин не признает благом, а потому и не видит оснований, препятствующих отнести ее возникновение к ничтожеству, как причине. Никто не может отрицать свободы в Боге, и однако эта свобода не есть возможность греха. Истинная свобода, дар Божий, не есть свобода безразличия, а есть способность сопротивляться силе, противоборствующей нашему истинному назначению. Она-то и создана Богом. Но ангел и человек потому могут грешить, т.е. злоупотреблять этим даром, что созданы из ничего, а не произошли из самой субстанции Бога.²⁸⁴⁰

Из краткого очерка полемики блж. Августина с Юлианом по вопросу о следах дуализма в учении о происхождении злой воли из ничего видно, что, в сущности, она дает очень мало для ответа на поставленный вопрос. Поэтому для оценки спорного тезиса приходится избрать иной путь.

Сравнивая между собой учение блж. Августина о происхождении зла с дуалистической системой манихеев, прежде всего нужно отметить между ними формальное сходство. Оно состоит в стремлении указать причину зла вне того, что создано Богом. У манихеев это независимое от Бога и совечное Ему царство тьмы. У блж. Августина это ничто, также не созданное Богом. Ни у одного церковного писателя до Августина мы этого не встретим. Все они, подобно Юлиану, объясняли возникновение зла из свободы выбора, как величайшего блага, которым Бог наделил человека в отличие от животных, следовательно, причина зла указывалась ими в том, что создано Богом. Блж. Августин отступает от этой церковной традиции и приближается к дуалистической теории Но он старается очистить последнюю от тех элементов, которые всегда побуждали Церковь бороться с дуализмом. Учение о двух началах было отвергнуто ею потому, что оно не мирилось с идеей абсолютности Бога. Как бы мы ни представляли себе второе начало, оно неизбежно служит ограничением для Творца.²⁸⁴¹ Признание источником зла ничтожества, пустоты, по-видимому, свободно от этого недостатка. В системе манихеев царство тьмы ограничивает Бога пространственно, потому что царство света простирается до границ своей противоположности и не переступает их. Но ничто не может служить такой границей. В манихейском представлении злое начало, по природе весьма активное, противоборствует благой воле светлого Бога и полагает границы Его всемогуществу. Ничто есть пустота, которая не может оказывать никакого сопротивления Божьей силе и мощи.

Однако и у блж. Августина сохраняется некоторый след ограничения всемогущества Божьего, поскольку признается, что Бог не мог создать из ничего вещей, не способных к изменениям. Своей силой Бог может сообщить тварям фактическую неизменяемость. В состоянии такой неизменяемости и живут святые ангелы. Но, создавая их природу из ничего, Он не мог сделать их физи-чески не способными к изменениям. Чтобы дать бытие вещам, по природе неизменяемым, Бог имел только одно средство – произвести их из Своей собственной субстанции. Правда, Бог не может также умереть или согрешить, но причина этой невозможности находится в Его собственной природе, невозможность же создать из ничего неизменяемое обусловлена внешней причиной.²⁸⁴² Этот незначительный след дуализма приобретает особый вес при сопоставлении его с тем значением, которое приписывается факту происхождения тварей из ничего. Мы уже отметили выражения блж. Августина, где ничто представляется как бы некоторой силой, влекущей вещь к небытию и разрушению. Конечно, когда Юлиан указал на это, ему легко было противопоставить филологический смысл слова nihil, легко было сказать, что ничто, как совершенное небытие, не может иметь никакой силы, однако о реальности начала нужно судить не по его названию, а по его действию и проявлениям Сколько бы ни убеждали циклопа Полифема, что Никто, лишивший его единственного глаза, есть совершенное небытие, пустота и бессилие, однако сам факт боли и потери зрения гораздо красноречивее говорил бы ему о реальности того, имя которого обозначает нереальность.

Благо

После того, как выяснена сущность зла, нетрудно определить, что такое его противоположность – благо. Если зло служит предметом ужаса и отвращения, то добро, наоборот, есть предмет желаний и похвалы, привлекающий нас своей красотой.²⁸⁴³

Как противоположность порче, лишению, стремлению к ничтожеству, разрушающему вещи, благо есть бытие. Все существующее любит бытие, услаждается им, желает его. Растения углубляют свои корни в землю, чтобы тем безопаснее для них могла развиваться крона. Животные от великих до малых всеми своими движениями показывают, что они хотят жить и трепещут перед лицом смерти. Человек до такой степени любит жизнь, что скорее согласится терпеть какие угодно бедствия, чем обратиться в ничто и никогда не возвратиться к бытию.²⁸⁴⁴ Разумно нельзя пожелать уничтожения, потому что в этом случае пришлось бы производить выбор между бытием и небытием, но несуществующее не может быть предметом выбора и предпочтения.²⁸⁴⁵

Если бытие есть благо, то все, поскольку оно существует и именно потому, что существует, есть благо.²⁸⁴⁶ Всякая жизнь, как жизнь, – благо.²⁸⁴⁷ Все существующее – благо в своем роде.²⁸⁴⁸ Но бытие обозначается терминами essentia, substantia, natura, следовательно, всякая сущность, субстанция, природа является благом.²⁸⁴⁹ Все природы хороши в своем роде.²⁸⁵⁰ Даже природа, подвергшаяся порче и разрушению, хороша, поскольку остается еще природой, и не хороша, поскольку испорчена.²⁸⁵¹ Природа может быть большим или меньшим благом, но злом быть не может.²⁸⁵²

Если всякая природа – благо, то благом будет и все, что делает ее природой или субстанцией. Но таковой она является только благодаря форме и ее различным элементам, т.е. благодаря мере, виду, порядку. Поэтому мера, вид порядок суть всеобщие блага, присущие в той или другой степени всякой субстанции, как духовной, так и телесной. Чем более обнаруживается в субстанции мера, вид, порядок, тем большим благом она является, а чем слабее они просвечивают в ней, тем менее в ней блага. Где мера, форма и порядок велики, там велико и благо, велики и природы, а где они малы, там малы блага и природы, а где их вовсе нет, там нет ни природ, ни благ.²⁸⁵³ Правда, часто говорят о дурной мере, о дурной форме, дурном порядке. В этих случаях мы осуждаем, однако, не саму меру, форму и порядок, но или их присутствие не в той степени, в какой должно, или их наличность не в тех предметах, где они должны бы были находиться. Когда говорят о ком-нибудь, что он действовал не с должной мерой, то разумеют или то, что он действовал менее энергично, чем следовало, или не так, как нужно было в данном случае и при данных обстоятельствах. Здесь порицается не мера, а ее несоблюдение. Дурным называют обыкновенно вид или по сравнению с лучшим, или по несоответствию его самой вещи. Так, нагота, естественная в бане, оскорбляет нас на форуме. То же нужно сказать о дурном порядке. Это выражение обозначает не порядок, а, напротив, беспорядок.²⁸⁵⁴

Итак, благо есть благо, субстанция и форма со всеми ее элементами – видом, мерой, числом, порядком.²⁸⁵⁵

Признание благом бытия, сущности и формы исключает всякий дуализм, так как для злого принципа не остается места среди действительно существующего. На какую бы субстанцию ни указал дуализм, как на коренное зло, в ней непременно окажется бытие и форма, а это делает из нее не зло, а большее или меньшее благо. Этот вывод направляется главным образом против манихейского представления о царстве тьмы. Последнее не может быть признано высшим злом, потому что в нем много добра, и это добро состоит в бытии и форме, без которых непредставима субстанция. В нем есть жизнь, здоровье, плодовитость, благодаря которым обитатели темного царства существуют, питаются, размножаются. Все это предполагает известное совершенство организмов, единство и гармонию их частей и членов. Отсюда видно, что царство тьмы даже в том отталкивающем виде, в каком оно рисовалось воображению манихеев, есть все еще благо, хотя и низшее.²⁸⁵⁶

Исходя из того же понятия о благе, блж. Августин отвергает и неоплатоническое учение о зле. Плотин признавал вторичным злом тело. С точки зрения блж. Августина, тело ни в каком случае не может быть признано злом, потому что оно не мыслимо без формы, а форма есть всеобщее благо вещей.²⁸⁵⁷ Но и бесформенная материя также есть некоторое благо. Правда, как бесформенная, она не имеет блага формы, но она способна к восприятию формы, а это уже благо. Ведь если быть мудрым – благо, то никто не сомневается, что и быть способным к мудрости есть также некоторое благо.²⁸⁵⁸

Так как интенсивность и полнота бытия изменяемых субстанций неодинакова, так как совершенства их формы различны, то вся их совокупность представляет собой как бы лестницу постепенно возрастающих благ. Мы предпочитаем одно другому или на основании его положения в пространстве, или в силу естественных преимуществ его природы, или по силе его нравственных заслуг.²⁸⁵⁹ Низшую ступень занимают элементарные тела стихий, располагавшиеся одно над другим в порядке возрастающей красоты (земля, вода, воздух, огонь), которая в свою очередь обусловлена совершенством их формы и степенью связующего их частицы единства.²⁸⁶⁰ Выше элементов стоят сложные субстанции, образующиеся из их смешения. Из них одним свойственно только бытие, другим – бытие и жизнь, третьим – бытие, жизнь и чувство, четвертым – бытие, жизнь, чувство и разум.²⁸⁶¹ Чем полнее субстанция со стороны своей формы и чем напряженнее ее бытие, тем она выше и лучше. В представленной градации ценностей низшее располагает не всем, чем обладает высшее, но высшее непременно имеет и то, что свойственно низшему. В человеке совмещается разум, чувство, растительный принцип и бытие, но у камня нет ничего, кроме бытия.²⁸⁶² Какими бы совершенствами ни было наделено тело, но душа выше его, потому что она служит источником бытия и формы для тела и, следовательно, обладает высшей степенью бытия.²⁸⁶³ Но и в пределах двух этих категорий – тел и душ – существует также целая шкала благ, располагающихся в восходящем порядке по степени полноты бытия и совершенства формы.

До сих пор речь шла о благах, способных подвергаться порче и повреждению, т.е. о благах изменяемых. Но изменяемые блага указывают на существование блага неизменяемого. В самом деле, блага изменяемые сложны, как показывают сами их наименования. Мы говорим: хороший человек, хорошее поле, хороший дом, хорошее животное, хороший дух. Во всех этих случаях мы произносим два слова, из которых одно обозначает благо, а другое – его носителя. Перечисляя то, что нам нравится, мы всякий раз меняем слово для обозначения носителя блага и без изменения повторяем слово, обозначающее само благо. Из этого можно видеть, что все, отличающееся признаком блага, является таковым по причастию одному и тому же благу. В благом духе благо может возрастать и убывать, но возрастать и убывать может только такое благо, которое является благом благодаря другому благу.²⁸⁶⁴ Следовательно, вне духа есть благо, обращаясь к которому он становится благом. Это благо остается неповрежденным, когда дух покидает его, иначе не было бы блага, к которому он мог бы снова обратиться, если бы пожелал исправиться.²⁸⁶⁵ Но благо, через которое все становится благом, мыслится нами простым. Оно не имеет уже носителя, но само для себя служит субъектом и потому не может подвергаться изменениям.²⁸⁶⁶ Бытие сложных и изменяемых благ предполагает существование блага простого и неизменяемого.²⁸⁶⁷

Исследование об общих свойствах изменяемых субстанций убеждает в условности их бытия. В самом деле, форма субстанций, происшедших из ничего, указывает на бытие формы самобытной, время, в котором движутся изменяемые субстанции, указывает на вечность, частичность их бытия – на бытие полное, их ложность – на существование истины, их непрочная благость – на благо простое и неизменное. Но все эти свойства совмещаются в неизменяемой природе Бога, к выяснению онтологических предикатов Которого мы теперь и переходим.

Неизменяемое служит в сочинениях блж. Августина, как во всей патриcтической литературе его эпохи, синонимом божественного. Субстанция изменяемая есть тварь, природа неизменяемая есть Бог. Поэтому излагать его учение о свойствах бытия неизменяемого значит выяснять его понятие об онтологических свойствах божественной природы. Но нам известно, что философское понятие о Боге сложилось у занимающего нас мыслителя под непосредственным влиянием «Эннеад»²⁸⁶⁸, к чтению которых он приступил, однако, с готовой религиозной идеей Бога, впитанной с детства из окружающей христианской среды и определившейся впоследствии в духе Никейского исповедания.²⁸⁶⁹ Обстоятельства развития блж. Августина дают поэтому основание ожидать, что при ближайшем ознакомлении с его учением о Боге мы найдем здесь немало неоплатонических элементов, но вместе с этим немало и изменений, внесенных к ним христианским сознанием епископа-философа.²⁸⁷⁰ Чтобы ясно показать, в чем выразилась его оригинальность, нам необходимо предпослать изложению его учения краткий очерк неоплатонических воззрений, имеющих отношение к намечаемой нами задаче.

Плотин стремился разрешить космологическую проблему. Он ставил вопрос, откуда возник мир, где его сущность, что нужно признать его основой, из которой возникает все, но которая ни от чего сама не зависит. Первоосновой бытия не может быть материя, не могут быть сложные субстанции, состоящие из материи и формы, не может быть мир умопостигаемых реальностей, потому что, будучи мышлением, сам он есть нечто обусловленное. Сущностью и основанием всего может быть лишь такое начало, из которого возникает сама система идей, этих первообразов и сил, служащих ближайшей причиной бытия феноменального. Так путем последовательного анализа действительности Плотин приходит к идее Первого Начала, от Которого происходит все.²⁸⁷¹ Это Начало он называет Богом. А затем он спрашивает себя, в каких же чертах мы должны мыслить Бога именно как Первое Начало. Это понятие и служит для него принципом дедукции для всех как отрицательных, так и положительных определений Божества.

От Единого происходит Интеллект и Мировая Душа не во времени, а в вечности. Поэтому хронологически Единое никогда не предшествовало второму и третьему началу.²⁸⁷² Ему принадлежит лишь логическое первенство, поскольку причина всегда мыслится предшествующей своему действию. Но, сделав эту оговорку, допустим намеренную неточность. Представим себе Единое в том виде, в каком Оно должно бы было существовать, если бы, кроме Него, еще ничего не было, если бы другие ипостаси получили от него бытие лишь впоследствии. Этим определятся свойства Первого Начала.

Как Первое Начало, Бог не имеет причины Своего бытия, потому что причина мыслится предшествующей проистекающему из нее действию, а первому ничего не может предшествовать.²⁸⁷³ Первое Начало ни в чем не нуждается, потому что ни от чего не может заимствовать. Оно не нуждается и в бытии. Будучи источником бытия, Само Оно выше бытия в обычном смысле этого слова.²⁸⁷⁴

Всякое число представляет собой совокупность известного количества единиц. Уже диада нуждается для своего возникновения в монаде, но монада начинает собой число и потому не нуждается ни в каком числе. Всякая множественность поэтому позднее единства. Отсюда Первое Начало, Которому не от чего стоять в зависимости, мы не можем мыслить иначе, как только монадой. Первое Начало по необходимости есть Единое.²⁸⁷⁵ Это единство не ограничивается, однако, нумерической неделимостью целого, состоящего из неотторжимых частей. Оно должно быть мыслимо единым и в смысле отсутствия всякой сложности, в смысле абсолютной простоты. Как диада следует за монадой, так все физически или метафизически сложное предполагает как условие своего бытия простое единство, потому что последнее есть сила, соединяющая части в нечто целое.²⁸⁷⁶ Простое может существовать без множественного, но сложное целое без простоты единства существовать не может. С другой стороны, части предшествуют в логическом порядке целому, которое из них слагается, так как если бы не было частей, то не могло бы произойти и того, что возникает в результате их соединения.²⁸⁷⁷ Таким образом. Первое Начало, существующее раньше всего другого, не может быть сложным, но, как условие бытия всего сложного, Оно должно быть мыслимо абсолютно простым. Если бы Оно не было Единым и простым, то не могло бы быть началом всего, потому что непервое нуждается в том, что ему предшествует, и непростое имеет нужду в простых элементах, из которых оно слагается.²⁸⁷⁸ Если же первый принцип абсолютно прост, то какими бы именами мы Его ни называли, они будут синонимами, так как обозначают не разные элементы или стороны одного и того же целого, а одну и ту же простую реальность, чуждую всяких различий. Бытие самое первоначальное едино в абсолютном смысле. Это сама природа Единого. Поэтому в нем нельзя различать, с одной стороны, некоторого носителя, с другой – единство или благо, которые присоединяются к этому носителю. Единство и его носитель, благо и его субстрат здесь одно и то же, а следовательно, одно и то же единство и благо. Поэтому, называя Первое Начало Единым и Благом, мы обозначаем двумя этими различными именами одну и ту же природу.²⁸⁷⁹ По той же причине должно признать, что в простой природе Бога не может быть различия между потенцией и актом.²⁸⁸⁰

Из идеи Первого Начала вытекает далее невозможность для Бога движения. Движение предполагает стремление к какой-нибудь определенной цели, достижение которой дает известное удовлетворение. Движение и стремление, обусловливающее его, есть выражение недостатка. Все стремится к источнику своего бытия, чтобы в нем почерпать новые силы для существования и жизни.²⁸⁸¹ Но эти условия движения несовместимы с понятием Первого Начала. Как Первое, Оно существует, когда нет еще ничего другого, следовательно, когда нет предмета, к которому оно могло бы двинуться. Как Начало, Оно есть принцип бытия для всего, что возникло после Него, но Само Оно ни от чего уже не получает бытия и, следовательно, не может иметь цели движения.²⁸⁸² Единое выше не только движения, но и покоя. Оно есть первое, поэтому нет ничего, к чему, около чего или в чем Оно могло бы совершать движение, но нет и того, в чем Оно могло бы покоиться.²⁸⁸³ Как Первое Начало, Бог присутствует везде. Мир представляет собой лестницу существ, в которой бытие низшее обусловлено непосредственно предшествующим ему высшим. Тела зависят от Души, Душа – от Интеллекта, Интеллект – от Единого. Каждая низшая ступень представляет собой энергию стоящей над ней высшей. Но энергия не может быть отделена от своей потенции. Она находится в ней и содержится ею. Таким образом, не низшее содержит в себе высшее, а, наоборот, высшее содержит низшее. Мир содержится Мировой Душой, Мировая Душа – Интеллектом, Интеллект – Единым. Для Самого же Единого, как Первого Начала, не существует ничего такого, в чем Оно могло бы содержаться. В этом смысле Оно нигде. Оно может пребывать только в Себе Самом. Но зато, если мир в Душе, Душа в Интеллекте, а Интеллект в Едином, то в Едином содержится все без исключения. А отсюда в свою очередь следует, что Единое везде. Как Первое Начало, Единое просто в безусловном смысле, следовательно, находясь везде, Оно не делится на части, не разбивается в мире по частям, но в каждой части вселенной присутствует целостно.²⁸⁸⁴

Первое Начало предшествует всем вещам, следовательно, Оно не может быть той или иной определенной вещью. Но каждая вещь получает свою определенность от формы. Если Первое Начало не есть та или иная определенная субстанция, то Оно не есть и форма. Оно не нуждается в форме и выше ее, потому что служит источником форм.²⁸⁸⁵ К этому же выводу обязывает и понятие о Первом Начале как едином и простом. Всякая форма предполагает границу, полагаемую или чем-нибудь находящимся вне ее, или чем-либо присущим ей самой. Если бы Первое Начало имело форму, то ограничивалось бы или чем-либо иным, или Самим Собой. В первом случае Оно не было бы единым, во втором простым. Как единое и простое, Оно чуждо всякой формы и образа.²⁸⁸⁶ Но с формой связана красота. Если, поэтому, Первое Начало нельзя мыслить формой, то нельзя отождествлять Его и с красотой. Оно не форма и не красота, а начало и источник той и другой.²⁸⁸⁷

Первое Начало не может иметь никаких желаний, потому что все находится в Нем Самом, а вне Его вообще ничего нет. Что могло бы служить для Него предметом желания, уже принадлежит Ему, а что Ему не принадлежит, того не существует.²⁸⁸⁸ Для всякой вещи благом служит начало, занимающее непосредственно высшую ступень в лестнице существ, от которого эта вещь получает свое бытие и обращаясь к которому достигает своего совершенства. Благом для тела служит Душа, для Души – Интеллект, для Интеллекта Единое. Но для Единого, как Первого Начала, не может быть блага вне Его. Оно ни к чему не стремится, потому что выше всего, и ничего не желает, потому что вне Первого ничего нет. Поэтому Первое Начало по необходимости мыслится абсолютным благом. Только Само для Себя Оно может быть благом.²⁸⁸⁹

Из идеи Первого Начала выводится простота и независимость Бога. Первое Начало, как исходный пункт всякой множественности, едина, как предшествующее всему, а следовательно, и Своим слагаемым, просто как источник всего существующего, Само ни от чего не зависит. Но все эти черты несовместимы с мышлением. В самом деле, мышление множественно. Оно предполагает познающее и познаваемое, субъект и объект, мыслящее и мыслимое. Поэтому Интеллект, в котором сосредоточивается мышление, по существу своему есть диада.²⁸⁹⁰ Но диада происходит от монады, совершенно простой и стоящей выше двойственности. Следовательно, Единое, как первое и потому абсолютно простое начало, не может быть мышлением.²⁸⁹¹ С другой стороны, мышление предполагает зависимость мыслящего от мыслимого. Чтобы быть Интеллектом и мыслить, нужно иметь объект мышления, или мыслимое, а чтобы быть первым Интеллектом, нужно иметь мыслимое в себе самом. Объектом мышления для Интеллекта служит его умопостигаемая сущность, которую он получает от Единого. Как мыслящий Интеллект, он стоит в зависимости от того, кто дает ему объект познания. Но Первое Начало ни от чего не зависит. Поэтому Оно существует в качестве умопостигаемого, но не мыслящего.²⁸⁹² Мышление обусловлено стремлением к познанию объекта, а предмет стремления всегда есть благо. Поэтому мышление Интеллекта стоит в зависимости от Блага, познать которое оно стремится. Но Первое Начало не имеет выше себя Блага, которое могло бы возбуждать Его к мышлению и познанию. Следовательно, Оно не есть мышление.²⁸⁹³ Но отрицание мышления в Первом Начале многим казалось несовместимым с Его величием. Плотин не разделяет этих опасений. Если своим достоинством и величием Единое обязано мышлению, то Оно не высоко и не совершенно Само через Себя, а этого нельзя допустить по отношению к Первому Началу.²⁸⁹⁴ Второе начало ниже первого именно потому, что для него благо состоит не в том, чтобы существовать, а в том, чтобы, кроме того, и мыслить, потому что лишь через мышление оно достигает своего совершенства.²⁸⁹⁵ Считая мышление несовместимым с идеей Первого Начала, Плотин не отказывает, однако, Ему в некотором самоощущении, самосознании, даже мышлении, но по своей форме совершенно отличающемся от мышления Интеллекта.²⁸⁹⁶ Самосознание Единого чуждо всякой множественности. Это акт, совершенно соответствующий его абсолютной простоте. Сущность этого акта Плотин представлял себе по аналогии с экстазом человека. Душе свойственно дискурсивное мышление, движущееся от одного понятия к другому и потому протекающее во времена. Мышление Интеллекта созерцает все свое содержание разом и, следовательно, своею формой имеет вечность.²⁸⁹⁷ Но в его вечности есть различие мыслящего и мыслимого. Когда препобеждается это двойство, наступает экстаз.²⁸⁹⁸ Это не мышление в собственном смысле. Но это все же есть некоторое состояние познания, возвышающееся над всякой множественностью. Только такой акт самосознания мог быть совместим, с точки зрения Плотина, с абсолютной простотой Первого Начала.

Итак, Плотин выводит все положительные и отрицательные атрибуты Бога из идеи Первого Начала. Как существующий прежде всего, Бог ни от чего не зависит, един, прост, неподвижен, вездесущ, выше сущности, не есть форма и красота, ни к чему не стремится, не мыслит, есть Само Благо. Однако по временам в дедукцию Плотина как бы со стороны врывается другой принцип, идея совершенства Первого Начала. Читатель мог это заметить в изложении вопроса о мышлении Первого Начала и в учении о Нем как Благе.²⁸⁹⁹ Несомненно, Плотин считается с идеей совершенства Божьего, тем не менее не она, а идея первого определяет его понятие о Боге.

Поставив Первое Начало выше формы, красоты и мышления, Плотин должен был отнести все это ко второму началу. Интеллект есть форма всего.²⁹⁰⁰ Он красота²⁹⁰¹ и истина.²⁹⁰² Он мышление и познание.

Из системы Плотина перешло в теологию блж. Августина много частных положений, но сами принципы неоплатонического учения о первом и втором началах в христианском сознании епископа кафолической Церкви и защитника Никейского исповедания потерпели существенное изменение. Учение блж. Августина о Боге отличают от неоплатонического две основные черты.

Первая касается принципа дедукции божественных свойств. Система Плотина отвечает на вопрос о происхождении мира. Главный интерес этого мыслителя сосредоточивается на Боге, как космическом принципе, как Начале всего существующего. Соответственно этому в выяснении природы Бога он исходит из идеи Первого Начала. Блж. Августин пять раз комментировал Шестоднев.²⁹⁰³ Это, во всяком случае, показывает, что к вопросу о происхождении мира он не относился безучастно и с пренебрежением. Тем не менее вовсе не космологический интерес возбуждал к деятельности его ум. В годы сомнений и колебаний он искал в религии и философии успокоения для своего неудовлетворенного духа. Откуда зло – вот вопрос, интересовавший его более всего. Неумение согласовать факт существования зла с христианской идеей Бога как Существа всесовершенного, воспринятой еще в детстве, было причиной всех его заблуждений.²⁹⁰⁴ Но кризис разрешился, и блж. Августин нашел успокоение и радость в Боге. Бог стал для него высшим благом. Любоваться в непрестанном созерцании совершенствами Сладчайшего и растворяться в волнах любви к Нему сделалось для него источником счастья и составило общий тон его повседневности. При таком устремлении внутренней жизни рассуждать о Боге с точки зрения Его первоначальности было бы неестественно. Сердце блж. Августина не знало ничего лучше Бога, а за сердцем послушно следовал его ум. Мы уже знакомы с его методом богопознания. Он не восходил от мира сначала к творческим энергиям, а потом через их потенции к неопределимой сущности, а шел от худшего (тела) через лучшее (душу) к наилучшему.²⁹⁰⁵ Поэтому и в его теологии центральное положение занимает не идея Первого Начала, а идея существа наилучшего. В отличие от Плотина, эта последняя идея и служит для Августина принципом дедукции основных свойств Божественной природы. Но подобно тому как в дедукцию Плотина привходит откуда-то со стороны идея существа всесовершенного, в дедукцию блж. Августина по временам, в качестве инородного и второстепенного принципа, проникает идея существа первого и потому ни от чего не зависимого. Но эта непоследовательность настолько незначительна, что ее можно игнорировать. Как бы часто мы с ней ни встречались, остается несомненным, что центр тяжести всей системы находится все же в идее существа наилучшего.

Второй отличительной чертой является устранение последовательного субординационизма, проникающего учение Плотина о началах. Плотин смотрит на Единое как на потенцию, а на Интеллект – как на энергию и соответственно этому дает им совершенно различную квалификацию. Блж. Августин под влиянием учения о един осу щии отвергает эту так распространенную и в христианской литературе доникейского периода концепцию. Сущность Отца и Сына одна и та же, и, следовательно, свойства Их одинаковы.²⁹⁰⁶ А отсюда следует, что те атрибуты, которые Плотин разделяет между двумя первыми Ипостасями, могут быть соединены, как определения общей Отцу и Сыну сущности Блж. Августин приписывает, с одной стороны, безусловную простоту, которой в системе Плотина характеризуется только первая Ипостась, и Сыну, с другой – мышление и все, что с ним логически связано (форма, красота, истина), со второй Ипостаси, которой оно ограничивается у Плотина, распростирает и на первую. Таким образом, учение Плотина о первой и второй ипостаси комбинируется блж. Августином для выяснения онтологической природы Божественной сущности, общей Отцу и Сыну. В основе учения блж. Августина о Боге лежит понятие о Нем как Существе высочайшем, выше и лучше которого не может быть.²⁹⁰⁷ О таком Существе следует мыслить наилучшим образом, приписывать Ему наивысшие предикаты, считать Его свойствами лишь то, что является в наших глазах самым возвышенным и ценным. Наоборот, понятие о Боге необходимо тщательно очищать от всего, свойственного низшим ступеням бытия и благам второго и третьего порядка.²⁹⁰⁸ На этом принципе построена вся дедукция свойств Божьих у нашего мыслителя. Среди этих последних особое значение имеет предикат неизменяемости. Поэтому с него и следует начать.

Неизменяемость Бога

По учению манихеев, демонические существа овладевают частью светлой Божественной субстанции, заключают ее в материю и подвергают всевозможным насилиям. Не человеческая природа Спасителя, а частицы Божественной субстанции, раздробленные, плененные и связанные в камнях, растениях и животных, есть страждущий Иисус. Сознание оскорбительности для Бога подобного представления о Его субстанции и полемика с манихейством послужили для блж. Августина личным мотивом с особенной настойчивостью выдвигать идею неизменяемости Бога, получившую и без того большой вес в христианском сознании во время арианских споров.

О себе самом блж. Августин рассказывает, что идея неизменяемости Бога всегда была для него самоочевидной. С одной стороны, он ясно сознавал, что Бог есть Существо, выше которого ум ничего не может себе представить, с другой – для него было несомненно, что неизменяемое, нетленное, недоступное повреждению выше изменяемого, тленного, поврежденного. Соединяя вместе эти идеи, он проникался непоколебимым убеждением в неизменяемости Божественной субстанции.²⁹⁰⁹ Комбинация этих идей представлялась ему настолько естественной, что веру в неизменяемость Божества он признавал врожденной, возникающей в душе человека независимо от образования и усилий мысли, самоочевидным свидетельством разума.²⁹¹⁰ Но там, где он старается установить разумность этого непосредственного свидетельства души, он всегда извлекает идею неизменяемости Бога из понятия о Нем как Существе наилучшем и Высшем Благе. Телесная тварь находится в постоянном изменении. Изменяема и духовная тварь. Но разумная душа человека, при всей своей изменяемости, созерцает, однако, неизменяемый закон соотношения чисел. Если бы мы отказались приписать Богу предикат неизменяемости, то поставили бы законы математики выше Бога, а в этом случае Бог уже не был бы для нас Существом наилучшим.²⁹¹¹ С другой стороны, с понятием Высшего Блага неразрывно связана идея его неизменяемости. Одно без другого немыслимо. Достаточно признать Бога Высшим Благом, чтобы прийти к мысли о Его неизменяемости.²⁹¹² Высшее Благо не может изменяться ни к лучшему, ни к худшему. Изменение к лучшему свидетельствовало бы о том, что ранее Оно не было полнотой совершенств, а изменение к худшему говорило бы о слабости и неустойчивости совершенств, оставляющих возможность порчи. Поэтому природа Высшего Блага не допускает ни приращения, ни умаления, но пребывает всегда себе тождественной.²⁹¹³ Если же Бог неизменяем по Существу, то неизменяемы и все проявления Его природы – Его мышление, воля, деятельность. Поэтому внутренняя жизнь Божества и происхождение Ипостасей, создание мира, Промысл и откровение должны быть разъяснены таким образом, чтобы они не стояли в противоречии со свойством неизменяемости Божьей, а, наоборот, вытекали из него и служили его выражением.²⁹¹⁴

Простота Божественной природы

Прежде всего неизменяемость Божественной субстанции предполагает ее простоту. Изменению подвержено только то, в чем есть реальное различие между содержащим и содержимым, между субъектом и качествами, между сущностью и свойствами. Только при этом условии носитель качеств может лишаться одних свойств и приобретать другие.²⁹¹⁵ Напротив, неизменяемость природы указывает на ее простоту.²⁹¹⁶ Вторым основанием для признания простоты Божественной субстанции служит несовместимость метафизической сложности с идеей существа наилучшего. В сложных субстанциях блж. Августин отличает субъект от качеств, ставя при этом качества выше самого субъекта на том основании, что та духовная реальность, по причастии которой субстанция получает свою определенность, не зависит от своего материального носителя и существует как ранее, так и после его возникновения, тогда как субъект, причастный этой реальности, стоит от нее в зависимости. Не белизна и целомудрие существуют благодаря белому и целомудренному, а наоборот, потому что белые предметы разрушаются и исчезают, а белизна пребывает вечно, и только благодаря этому возможно появление на смену исчезнувших других белых предметов. Исходя из этого представления, необходимо отказаться от мысли о метафизической сложности божественной природы. Если в Боге, как и в изменяемых субстанциях, есть реальное различие между содержащим и содержимым, то Он имеет все Свои свойства по причастию некоторым вне и выше Его стоящим реальностям, а если так, то Он не есть Существо наивысшее. Аргументация блж. Августина очень близка к неоплатонической, и Плотин, без сомнения, с ней согласился бы. Но есть в ней элемент, в котором очень характерно проявляется своеобразие блж. Августина. Плотин отверг зависимость Бога от стоящей вне Его реальности на том основании, что такой реальности не может быть, раз Божество есть Первое Начало. Августин же рассматривает независимость Бога как выражение Его совершенства. Дом, гора, дух бывают велики по причастию величине, благодаря которой велики не только перечисленные субстанции, но и все называемое великим. «Эта величина, без сомнения, велика первоначально и гораздо превосходнее (multaque excellentius), чем великое по причастию ей. Бог же велик не той величиной, которая не есть Он Сам, чтобы, будучи великим, быть как бы ее причастником, в противном случае эта величина была бы выше (major) Бога, но выше Бога нет ничего. Следовательно, Он велик тем величием, которое есть Сам Он».²⁹¹⁷

Идея безусловной простоты Божественного Существа в той форме, которую дал ей блж. Августин, была новостью в патристической литературе и надолго сохранила свое влияние в истории средневековой философии. Мы изложили по другому поводу учение восточных церковных писателей той же посленикейской эпохи о Божественной сущности и энергиях. Все они полагали реальное различие как между Существом Божьим, с одной стороны, и Его потенциями и энергиями, с другой, так и между самими Его энергиями. Блж. Августин стирает всякое различие как между сущностью и свойствами Божьими, так и между самими Его свойствами.²⁹¹⁸ Его взгляды на этот предмет определились, однако, не сразу. В их развитии можно указать три момента.

На двадцатом году жизни блж. Августин познакомился с «Категориями» Аристотеля и тотчас же применил их к выяснению понятия о Боге. Он полагал тогда, что Бог определяется Своим величием, красотой и другими свойствами, которые находятся в Нем как в субъекте. Из признания же реального различия между сущностью и свойствами Божества должно было вытекать признание реального различия, а следовательно, и множественности свойств в Боге.²⁹¹⁹ Но это была юношеская попытка уяснить для себя природу Высшего Начала, прошедшая бесследно в истории интеллектуального развития нашего мыслителя.

Значительно позднее он пришел к другому представлению об отношении сущности и свойств в Боге. Он оставался еще при мысли об их реальном различии, но попытался избежать идеи причастия, ставящей Бога в зависимость от вне и выше Его существующей реальности. Изменяемые субстанции целомудренны, прекрасны, мудры по причастию вне их существующим целомудрию, красоте, мудрости. Они могут иметь и не иметь эти свойства. Бог же вечен, прекрасен, благ, премудр той премудростью, вечностью, красотой и благостью, которую рождает из Своего Существа. Это рождение обусловлено неизменяемой природой Бога и, следовательно, само вечно и исключает возможность для Бога быть когда-либо немудрым, неблагим, непрекрасным. С другой стороны, обладание этими свойствами не ставит Бога в зависимость от какой-либо посторонней реальности, потому что Он Сам рождает эти свойства из Себя.²⁹²⁰ Но все эти определения Божественного Существа блж. Августин мыслил тогда ипостазированными в Лице Сына Божьего. Отсюда следует, что Отец получает качественную определенность лишь в Сыне, Которого рождает. Это не должно, однако, приводить к мысли о множественности Сынов. Ведь и апостол Павел называет Сына Божьей Силой и Премудростью, но это не вносит никакой двойственности в Его личность.²⁹²¹

Изложенное мнение почти совершенно совпадает с учением Плотина, для которого Первое Начало есть потенция, получающая свою определенность лишь в происходящем от Него Интеллекте. Вместе с этим оно воскрешает принципы доникейского субординацианского богословия, полагавшего в Отце лишь потенцию мышления, а само мышление относившего к Логосу.²⁹²² Но именно этот субординацианский характер предложенного решения обсуждаемого вопроса и побудил блж. Августина отказаться от него. Никейский символ называет Сына Богом от Бога, Светом от Света. Из этого следует, что Отец премудр не премудростью Сына, а Своей собственной, или, вернее, Премудрость есть свойство сущности и, следовательно, в равной мере принадлежит как Отцу, так и Сыну.²⁹²³

Недостатки двух первых мнений заставили блж. Августина остановиться в конце концов на полном отождествлении сущности Божьей и ее свойств. В Боге сущность и качество одно и то же. «Для Бога не иное быть и иное быть великим, но для Него то же самое быть, что и быть великим»».²⁹²⁴ «Для человеческого духа не одно и то же быть и быть храбрым, благоразумным, справедливым или воздержанным, ибо он может оставаться духом, не имея ни одной из этих добродетелей. Для Бога же одно и то же быть и быть могущественным, справедливым».²⁹²⁵ В простой и высочайшей природе Бога не иное субстанция и иное любовь, но сама любовь есть субстанция.²⁹²⁶ Вследствие Своей простоты Бог есть то, что Он имеет.²⁹²⁷

Из отождествления сущности Божьей с ее свойствами вытекает с необходимостью тождественность самих свойств. В самом деле, если каждое свойство Божества тождественно Его сущности, то остается признать одно из двух; или свойства различны и, следовательно, в Боге столько субстанций, сколько свойств, или в Боге одна лишь субстанция и, следовательно, свойства, тождественные ей, тождественны также и друг другу. Так как первое нелепо, то должно быть принято второе. Блж. Августин и останавливается на этом выводе.²⁹²⁸ «Так как в субстанции Истины одно и то же быть истиной и просто быть, просто быть и быть великой, то быть истиной то же, что быть великой».²⁹²⁹ Все, что приписывается Богу в качестве различных свойств, в действительности есть одно и то же. В Боге бытие, жизнь, мышление, сила, мудрость тождественны друг другу.²⁹³⁰ Этим, однако, не утверждается бескачественность Божества. Учение о неопределенности Существа Божьего совершенно чуждо Августину. Отождествляя свойства Божьи с Его сущностью и признавая их тождественными друг другу, он хочет сказать, что сущность Божья целостно выражается в каждом из ее свойств. В учении о простоте Божественного Существа блж. Августин приближается к учению Плотина о синонимичности всех наименований, относимых к Единому. На этот источник указывает сам он, отмечая полное совпадение своего учения о простоте Божьей природы с неоплатоническим.²⁹³¹

Бестелесность Бога

Представление о телесности Бога было известно блж. Августину в двух формах в форме наивного антропоморфизма, широко распространенного среди простой и малообразованной христианской массы²⁹³², и в форме учения о Боге как световом начале, разлитом в бесконечном пространстве мира, но чуждом какого бы то ни было образа и контуров. Последнего держался сам блж. Августин в манихейский период своей жизни.²⁹³³ Антропоморфизм же всегда ему претил, и он видел еще вначале своих религиозных исканий²⁹³⁴ его непримиримость с христианским понятием о Боге как Существе абсолютно совершенном. Естественно, что и впоследствии, будучи епископом, он боролся в своих проповедях против антропоморфизма малообразованных членов христианской Церкви. Видя в бесконечности Бога выражение Его совершенства, он считал антропоморфизм, ограничивающий Божественную субстанцию очертаниями человеческого тела, оскорбительным для существа наилучшего.²⁹³⁵ Но по тем же основаниям он восстает и против второй формы материалистических представлений о Существе Божьем. Бог не есть тело, хотя и свободное от ограничивающих пределов внешнего вида, но все же простирающееся в пространстве своими частями наподобие воды, воздуха, света, большая часть которых занимает больше места, а меньшая меньше. В самом деле, необходимо, чтобы душа чтила как Бога то, что лучше ее. Но сама она, как в этом убеждает разум, гораздо лучше морей, звезд, солнца и луны и всего материального. Уже образы этих телесных субстанций, наполняющие воображение, сами нематериальны. Тем более нужно признать бестелесными силу воображения, порождающую фантазмы, и ум, оценивающий все чувственно воспринимаемое. Но если наша душа не есть тело, то тем более таковым не может быть Бог, Который лучше души.²⁹³⁶

Вездеприсутствие Бога

Бог бестелесен, и отсюда уже ясно, что Он не содержится в пространстве.²⁹³⁷ Но к тому же выводу мы приходим и непосредственно из понятия о Боге как Существе наилучшем. Если Бог выше и лучше всего, то Он не может быть связан пространством в большей степени, чем Его произведения. Между тем многое и из числа тварей не подлежит ограничениям пространства. Сюда относится прежде всего качество телесных субстанций. Если их количество требует для себя пространства, то в противоположность ему, как было уже выяснено²⁹³⁸, качество совершенно непространственно. В целом теле оно может находиться не в большей степени, чем в его части, и наоборот, в малой части тела оно может быть дано в большей мере, чем во всем теле. Это совершенно не свойственно телесности, так как всякое тело в целом занимает больше места, чем в частях. Но если даже качество материальных субстанций возвышается над пространством, то тем более не может зависеть от него Бог.²⁹³⁹

Будучи бестелесны, качества нуждаются, однако, для своего существования в теле, как субстрате. Если бы исчезло тело, то качества, не имея в чем существовать, разделили бы его участь. Они бестелесны, но содержатся в теле.²⁹⁴⁰ Более свободна от ограничений тела и пространства душа. Не душа зависит от тела, а тело от души; не тело поэтому содержит душу, а душа тело. Но она содержит тело не пространственно. В пальце души не меньше, чем в руке. Душа находится вся во всем теле и вся в каждой малейшей его части. В этом убеждают свойства наших ощущений и восприятий. Когда внешнему раздражению подвергается палец руки, то хотя оно и не затрагивает всего тела, однако ощущает его не часть души, а вся душа в ее целом. Для этого душа не собирается к раздражаемому члену, оставляя другие, но целостно пребывает и во всех прочих, потому что вся она ощущает и одновременное с первым раздражение пальца ноги. Отсюда видно, что душа совершенно непространственна и потому одновременно и целостно может присутствовать в каждом атоме своего тела.²⁹⁴¹ Если же душа, будучи природой тварной и изменяемой, совершенно не зависит от пространства, то тем более нужно сказать это о природе Бога, Который выше и совершеннее разумной души.²⁹⁴²

Итак, превосходство Божественной субстанции над всем существующим вынуждает признать независимость ее от пространства. Но это же определяет собой и само понятие вездеприсутствия Божьего. Находясь повсюду, Бог не содержится в тех предметах и местах, где Он присутствует, как содержится качество в теле. Качество зависит от тела, Бог же мог бы существовать и без мира, потому что Он не зависит от Своих творений. Ни в чем не содержась, Бог находится только в Себе Самом, потому что в Себе Самом Он имеет основание Своего бытия.²⁹⁴³ Далее, Бог присутствует везде всецело. Хотя Он наполняет небо и землю, однако вследствие этого не половина Его находится на небе и половина на земле, как это свойственно воздуху, но, присутствуя весь на небе, Бог весь и на земле. И чтобы целостно быть на земле, Он не оставляет небо, но пребывает везде одновременно весь.²⁹⁴⁴ Бог присутствует везде целостно, как везде присутствует Его Истина, созерцаемая одновременно и всецело всеми умами, где бы они ни находились.²⁹⁴⁵

Неподвижность Бога

Всякое движение существенным образом связано с изменением. Движение есть только другое название для изменения. Поэтому чем разностороннее претерпеваемые субстанцией изменения, тем разностороннее и се движения; и наоборот, чем менее она подвержена изменениям, тем большей отличается неподвижностью. Низшим бытием является тело, и вследствие этого его изменения особенно многочисленны: оно изменяется в пространстве и во времени и соответственно этому движется в том и другом отношении. Выше стоит духовное начало, независимое от пространства и потому изменяющееся и движущееся только во времени. Бытие наивысшее вовсе не изменяется²⁹⁴⁶ и потому не совершает движений ни в пространстве, ни во времени.²⁹⁴⁷ Таким образом, из неизменяемости наивысшего Существа вытекает Его неподвижность.

Далее, движение есть выражение недостатка. Все движется к тому, в чем имеет нужду, но Бог существует через Себя и потому, ни в чем не имея нужды, ни к чему и не движется.²⁹⁴⁸

Вечность Бога

Время обусловлено движением изменяемых вещей. Оно есть выражение их бедности, изживающей свое содержание по частям. Бог неизменяем, неподвижен и есть полнота всего, для которой нечего и негде искать. Вследствие этого формой Его бытия не может быть время. Таковой является вечность, которая по своей природе представляет нечто совершенно особенное по сравнению со временем. Первым отличительным свойством вечности служит отсутствие в ней моментов прошедшего и будущего. Бог всегда и неизменно обладает полнотой Своего содержания. Он ничего не приобретает вновь и ничего не утрачивает. Но имеющее быть приобретенным относится к будущему, а утраченное – к прошедшему. Если субстанция Божья ничего не получает и ничего не теряет, то для нее не может быть ни будущего, ни прошедшего. «Всего прошедшего уже нет, всего будущего еще нет. Следовательно, все прошедшее и будущее отсутствует. У Бога же ничего не отсутствует. Следовательно, у Бога нет ни прошедшего, ни будущего, но все у Него находится как настоящее».²⁹⁴⁹ В силу безусловной простоты Божественной природы всякое ее свойство тождественно самой ее сущности, а следовательно, нет также никакого различия между Существом Божьим и вечностью. А так как это Существо всегда пребывает в неизменной полноте Своего содержания, то формой Его бытия может быть только настоящее. «Не иное лета Бога и иное Сам Он, но лета Бога суть Его вечность, а вечность – субстанция Самого Бога, в которой нет ничего изменяемого. В ней нет ничего прошедшего, как бы его уже не было; нет ничего будущего, как бы еще не наступившего. Нет в ней ничего, кроме есть. Нет в ней было и будет, ибо и что было, того уже нет, и что будет, того еще нет, но в ней нет ничего, кроме есть».²⁹⁵⁰ Итак, для изменяемых вещей все находится или в прошедшем, или в будущем и почти ничего в настоящем. Для Бога же все пребывает в настоящем, но нет ничего, относящегося к прошедшему и будущему.²⁹⁵¹ Поэтому «днесь», употребляемое в Писании по отношению к Богу, обозначает Его вечность.²⁹⁵²

Из этой основной черты, отличающей вечность, возникают другие, также совершенно не мирящиеся с понятием времени. Время имеет в качестве одного из слагающих его моментов настоящее. Однако это настоящее не похоже на настоящее вечности. Настоящее времени постоянно переходит в прошедшее, и в этом движении состоит сама сущность времени. Если бы настоящее остановилось, то оно не было бы уже настоящим временем, а было бы вечностью.²⁹⁵³ Но так как в вечности нет прошедшего, куда могло бы отходить настоящее, и нет будущего, которое могло бы идти на смену исчезнувшего настоящего, то настоящее вечности всегда пребывает неподвижно и без всякой смены.²⁹⁵⁴ Дальнейшее различие между временем и вечностью, вытекающее из той же основной черты вечности, заключается в том, что полнота времен относится к прошедшему, а полнота вечности – к настоящему. Время получит свое завершение только тогда, когда все его мгновения перейдут в прошедшее и перестанут существовать, потому что исполнения времен не может быть, пока не исчерпано будущее. Вечность же всегда пребывает в своей полноте как нечто единое, не слагающееся из отдельных моментов, и как неизменное настоящее. Все протекшие годы и все годы, имеющие наступить, объемлются ею, но не в качестве уже исчезнувшего или не наступившего, а в качестве настоящего и существующего.²⁹⁵⁵

Итак, время и вечность не имеют между собой ничего общего. Они исключают друг друга. Поэтому как в вечности не может быть времени, так и время не может быть вечным. «Истинная вечность та, где нисколько нет времени».²⁹⁵⁶ Отсюда следует неприложимость к вечности всех тех слов и выражений, которые употребляются для обозначения последовательности времен. В вечности нет прежде и после, нет когда или некогда. Там есть только одно остановившееся днесь.²⁹⁵⁷ С другой стороны, ничто существующее во времени не может быть названо в собственном смысле вечным. Точно так же не может быть времен, хотя бы мы и представляли их бесконечными, совечных Богу.²⁹⁵⁸ Часто вечным называют бессмертное. Однако это неправильно. Все вечное бессмертно, но не все бессмертное вечно. Бессмертное, не имея конца бытия, может иметь его начало, вечность же не имеет ни начала, ни конца. Так, вечность адского огня нельзя сравнивать с вечностью Бога, потому что огонь мучений, хотя и не будет иметь конца, однако имеет начало своего бытия.²⁹⁵⁹ Но можно вообразить бесконечность твари не только в отношении к концу бытия, но и в отношении к началу. Так, Ориген и Гермоген признавали вечность мира. Исходя из понятия неизменяемости Божьей, они отказывались верить, чтобы Бог мог существовать когда-нибудь без мира. Но если бы мир, возражает им Августин, и действительно существовал всегда, то формой его бытия все же было бы время, но никак не вечность, потому что жизнь мира течет в непрекращающихся изменениях и никогда не останавливается неподвижно. Бесконечная по началу и концу смена прошедшего, настоящего и будущего будет только бесконечным временем, но отнюдь не обратится в вечность.²⁹⁶⁰

Из столь резкого противопоставления времени и вечности для блж. Августина в дальнейших частях его системы возникают трудные проблемы и задачи. Бог есть Начало всего существующего. От Него рождается Сын и исходит Дух Святой, равные Ему по природе и, следовательно, также вечные. Вечное рождение и исхождение вечных Ипостасей от вечного Первоначала не представляется непонятным. Но как объяснить переход от вечности ко времени? Как Независимый от времени творит мир, подчиненный законам времени? Как Неизменяемый, не испытывая перемен, управляет вселенной, раскрывающейся в непрерывном движении времен? Все эти вопросы блж. Августину предстоит разрешить в космологии.

Бог как бытие

Всякое изменение есть частичная смерть. Изменяясь, вещь перестает быть тем, чем была ранее, чтобы получить новую форму и потом в свою очередь утратить ее. Наоборот, Неизменяемое, не утрачивая ничего из своего содержания, не терпит этой частичной смерти, но всегда пребывает в полноте своего бытия. Выражением этой полноты и служит неизменяемое «днесь» вечности. Если в силу своей изменяемости сложные субстанции обладают бытием мимолетным и существование их представляет собой нечто среднее между бытием и небытием, то Неизменяемому принадлежит истинное и высочайшее бытие. «Высочайшим бытием должно быть называемо то, что пребывает всегда одним и тем же образом, что совершенно подобно себе, что ни в чем не может подвергаться тлению или изменению, что не подлежит времени, что не может теперь быть иным, чем прежде, так как именно это называется бытием в истиннейшем смысле».²⁹⁶¹ «То по истине и первоначально существует, что существует всегда одним и тем же образом, и не только не изменяется, но и совершенно не может изменяться».²⁹⁶² Писание говорит, что один только Бог имеет бессмертие (1Тим.6:13–16), потому что Он один только неизменяем.²⁹⁶³ Бытие Неизменяемого настолько полно, что по сравнению с ним вещи изменяемые как бы вовсе не существуют.²⁹⁶⁴ Вследствие этого собственным именем Бога служит Сущий. Это имя открыл Сам Бог слуге своему Моисею. Он называл Себя и другими именами, например Богом Авраама, Исаака и Иакова, но эти имена выражают лишь отношение Его к человеку. Только имя Сущий относится к самой природе Бога и отображает ее главное свойство.²⁹⁶⁵

Познание Божье

Плотин относит божественное мышление ко второй ипостаси. Единое есть только потенция мышления, но Само стоит свыше мышления. Мыслит только Интеллект. Блж. Августин устраняет это различие между первой и второй ипостасью Святой Троицы. Все три Лица, вместе взятые, составляют одну нумерически неделимую сущность Бога. Сущность эта безусловно проста. Все ее свойства тождественны ей самой. В Боге сущность и премудрость, сущность и любовь – одно и то же. Если же это так, то о свойствах Лиц Святой Троицы нужно утверждать тоже, что и об Их сущности. Если сущность Их одна, так что и каждое Лицо есть сущность и все Они вместе не три, а одна сущность, то и премудрость всех Лиц одна в том смысле, что и Каждое из Них есть премудрость и все Они вместе – одна премудрость.²⁹⁶⁶ «Премудрость Сын от Отца Премудрости, как Свет от Света и Бог от Бога. Как и один Отец Свет и один Сын Свет, как и один Отец Бог и один Сын Бог, так и один Отец Премудрость и один Сын Премудрость. И как Тот и Другой вместе один Свет и один Бог, так оба вместе одна Премудрость».²⁹⁶⁷ Однако, по Своей ипостасной особенности, Сын Божий есть Премудрость по преимуществу. Его личное свойство быть Словом, открывающим премудрость Отца, поэтому Он преимущественно и называется в Писании Божьей силой и Божьей Премудростью.²⁹⁶⁸ Таким образом, когда блж. Августин говорит о мышлении и познании Божьем, то имеет в виду свойство общей всем трем Ипостасям сущности, а не свойство одной второй Ипостаси. В этом лежит глубокое различие между ним и Плотином.

Бог есть творец всего видимого и невидимого. Но если уже художник, прежде чем создать произведение искусства, обдумывает его и предначертывает для себя его идеальный образ, то тем более Бог творит все, зная заранее, что имеет быть создано. В Божественном уме от века существуют разумные и неизменяемые основания всех вещей ранее их возникновения. Вследствие этого между познанием Божьим и познанием сотворенного духа есть различие. Человек и ангелы познают вещи потому, что они существуют. Их познание зависит от вещей. Напротив, творческое познание Бога не зависит ни от чего. Бог не потому знает вещи, что они существуют, а потому вещи существуют, что Он их знает.²⁹⁶⁹ В силу того, что знание вещей в Боге предваряет само их бытие, Бог видит их не вне Себя, как человек, а в Себе Самом, как человек видит только их ценность.²⁹⁷⁰

Существо Божье неизменяемо, а так как в силу Своей простоты Оно тождественно уму, то неизменяемость Божественного Существа есть в то же время неизменяемость Его ведения.²⁹⁷¹ Поэтому, чтобы составить себе понятие о божественном познании, нужно взять точкой отправления познание человеческое, но необходимо при этом устранить из него элемент изменяемости.²⁹⁷² Изменяемость человеческого мышления выражается в его дискурсивном характере. Не обнимая одним взглядом всего своего содержания, наш ум вынужден переходить от одного понятия к другому. В неизменяемом мышлении Бога такого перехода быть не может. Богу чуждо дискурсивное мышление, потому что Он созерцает все Свои идеи сразу, как бы охватывая их одним взором.²⁹⁷³ Так как для вечности Божьей все дано в настоящем и не существует ни прошедшего, ни будущего, то Бог видит прошедшее и будущее не через припоминание или догадку, а непосредственно, как настоящее.²⁹⁷⁴

С понятием о всепревосходящем величии Божьем связан вопрос о доступности для Бога познания бесконечного. Если познание бесконечного превышает силы Божественного ума, то Существо Божье не в высшей степени совершенно. Исходя из идеи существа наилучшего, необходимо было ответить на этот вопрос в положительном смысле. Но такой ответ самым решительным образом сталкивался с тем представлением о сущности познания, которое разделял и блж. Августин. Познание есть вид ограничения. Познать – значит охватить объект познания мыслью. Но все охваченное мыслью и ограниченное познанием не может быть бесконечным. Наоборот, бесконечное и недопускающее ограничений не может быть познано. Так гносеология требовала признания ограниченности Божественного ведения. Под влиянием ее Ориген, признавая мир бесконечным по времени, вынужден был допустить его ограниченность в пространстве. Интересны его основания. Бесконечное не может быть предметом познания. Если бы мир не имел границ, он не был бы доступен и божественному ведению, но, не зная мира, Бог не имел бы возможности ни создать его, ни управлять им.²⁹⁷⁵ Иначе эта же самая мысль выразилась в системе Иоанна Скотта Эриугены. Удерживая идею бесконечности Божественного Существа и исходя из представления о познании как ограничении, Эриугена пришел к отрицанию всеведения Божьего. Он полагал, что в бесконечных глубинах Божественной природы есть области, ускользающие от ограничений даже Божественного познания и неведомые для него.²⁹⁷⁶ Та же проблема интересовала и блж. Августина. Из того обстоятельства, что он затрагивает ее в связи с критикой оригеновского учения о круговращении миров, можно догадываться, что и под людьми, отрицающими возможность для Божественного ума познавать бесконечное, он разумеет именно Оригена и его западных последователей.²⁹⁷⁷ Их мнение, по взгляду блж. Августина, противоречит благочестивому понятию о Боге. Держась его, пришлось бы примириться с тем, что Божественному уму недоступно даже познание чисел. Хотя каждое определенное число ограничено, однако число вообще бесконечно, потому что всякое данное число может быть не только удвоено, но и умножено на какое угодно число.²⁹⁷⁸ Блж. Августин разделяет гносеологическую теорию своих противников, но он полагает, что бесконечный ум Бога может каким-то неведомым для нас образом ограничивать своим познанием даже бесконечное.²⁹⁷⁹ В одинаковой бесконечности познающего и познаваемого и дана возможность всеведения Божьего.

Бог как Высшее Благо

Всеобщее сознание видит в Боге Высшее Благо, источник всех благ. В этом согласны между собой как члены Церкви, так и еретики. Уверенность в том, что от Бога может исходить только благо, побуждала дуалистические секты искать в противоположном Богу начале источник зла, господствующего в мире.²⁹⁸⁰ Блж. Августин старается выяснить философские основания этой всеобщей веры. Что Бог есть Высшее Благо, это вывод из самого понятия о Нем как Существе, выше Которого нет. «Высочайшее Благо есть то, выше Которого не может быть ничего, но Бог – благо, и выше Бога ничего не может быть, следовательно, Бог есть Высочайшее Благо».²⁹⁸¹

В силу простоты Божественной природы ее сущность и благо есть одно и то же, но именно эта тождественность и является основанием для признания Бога Высшим Благом. Как благо простое, Бог есть, во-первых, благо первоначальное и источное. Все изменяемые субстанции – благо, но зависимое от того блага, по причастию которому они таковы. Они хороши, благодаря выше их стоящему благу. Как Существо простое, Бог не может быть благом по причастию благу. Он может быть только Самим Благом. Поэтому Он Благо, не нуждающееся ни в каком благе.²⁹⁸² Все блага созданы Богом, но Бог – Благо, Которое никем не создано. Он благ собственным благом.²⁹⁸³ «Бог есть Благо всех благ, Благо, от которого все блага, Благо, без которого ничто не благо, Благо, независимое от прочих благ».²⁹⁸⁴ Когда мы восхищаемся и хвалим изменяемые блага, то с ними вместе и в них хвалим то Благо, через общение с Которым они благо. Но Само Благо совершенно в Себе Самом. Мы восхваляем Его независимо от прочих благ.²⁹⁸⁵ Бог – Высшее Благо, потому что Он благ через Себя Самого.²⁹⁸⁶

Во-вторых, как Благо простое, Бог есть Благо неизменное. Если Он благ не по причастию, а по самой Своей природе, то Он не может отпадать от добра, т.е. от Себя Самого. Тождество Божественного Существа и благости делает Бога недоступным никакой порче или тлению.²⁹⁸⁷ Но зло есть тление, порча, недостаток. Субстанции, в которых есть или может быть какой-нибудь недостаток, не могут быть признаны высшим благом, потому что в них вместе с благом содержится или может содержаться и зло. Только неизменяемое благо чуждо всякой примеси зла и потому является Высшим Благом.²⁹⁸⁸ Отсутствие же в Нем самой возможности порчи еще более повышает Его совершенство. Если мы с похвалой говорим о неиспорченной субстанции, то тем большей похвалы заслуживает субстанция, которая даже и не может подвергаться тлению.²⁹⁸⁹

Бог, Существо простое и неизменяемое, есть абсолютное бытие и, как таковое, Он – Высшее Благо. В самом деле, где вовсе нет бытия, там нет и блага, поэтому абсолютное ничто есть malum generale [главное зло]. Там, где есть бытие и небытие, т.е. в изменяемых субстанциях, подвергшихся порче и частичной потере своего положительного содержания, совмещается благо и зло. Такие субстанции суть блага относительные. Но отсюда следует, что там, где есть одно только бытие, т.е. в Боге, может быть одно только благо. Но благо без всякой примеси зла есть благо высшее Таким образом, Бог, как высшее бытие, есть и Высшее Благо.²⁹⁹⁰

Анализ бытия изменяемого показал, что оно всеми своими свойствами указывает на существование выше его стоящей реальности, которой оно обусловлено. Мы знаем теперь эту реальность. Это субстанция неизменяемая – Бог. Нам остается теперь рассмотреть онтологические отношения Бога к твари.

Все подлежащее изменениям произошло из ничего, из несуществующего. Но ничто не могло дать бытия и формы, чтобы обратиться в изменяемую субстанцию. И так как до создания мира ничего не было, кроме Бога, то от Него только и могло истекать бытие твари. Как истинное, неизменяемое и высочайшее бытие, Бог есть причина бытия всего сущего²⁹⁹¹, и наоборот, Он не может быть причиной умаления какого бы то ни было бытия.²⁹⁹²

Но тварь не только получает от Бога бытие, чтобы возникнуть, но и постоянно должна черпать в Нем бытие для продолжения своего существования. Отношения Бога к миру не следует представлять себе по аналогии с отношением архитектора к построенному им зданию. Окончив постройку, руководитель работ удаляется, а его произведение продолжает существовать, уже не нуждаясь в его помощи. Субстанции изменяемые не только возникают благодаря истинному бытию Бога, но и существуют только через него. А что существует не само через себя, то непременно перестает существовать, если будет оставлено тем, через что существует.²⁹⁹³ Бытие вещей основывается на реальной связи их с источником бытия и потому предполагает вездеприсутствие силы Божьей, которая, будучи независимой от пространства, действует всюду. Если бы эта связь хотя бы на одно мгновение порвалась и вседержительная сила оставила мир, то он немедленно обратился бы в ничто.²⁹⁹⁴ Подобно тому как железо утрачивает свои магнетические свойства, как только прерывается его соприкосновение с магнитом, и мир существует лишь до тех пор, пока его проникает сила высочайшего и неизменяемого бытия.

Бытие изменяемых субстанций обусловлено их формой. Поэтому Бог как податель бытия, есть также и податель формы, а как источник форм Сам Он высочайшая форма.²⁹⁹⁵ Именно как высочайшее бытие и сущность Бог есть и форма.²⁹⁹⁶

Как для Плотина, так и для блж. Августина основанием форм служат идеи. Отсюда для того и другого первоформой может быть лишь та сторона Божественной природы, в которой выражается ее мышление. Так как Плотин сосредоточивал мышление во второй ипостаси, то ее и признавал первоформой, вознося Единое как выше мышления, так и выше формы. Естественно ожидать, что и блж. Августин поставит первоформу в такое же отношение к первой и второй Ипостаси, в какое поставляет и мышление. Мы знаем, что, исходя из идеи безусловного единства сущности в трех Лицах, он признает мышление, как свойство сущности Бога, атрибутом, нераздельно принадлежащим Отцу и Сыну, поставляя, однако, Сына, в силу Его ипостасной особенности быть Словом, выражающим общую всем Лицам Премудрость, в особенно близкое отношение к Божественному мышлению. Так получается формула: каждое из трех Лиц есть Премудрость и все вместе одна Премудрость, однако преимущественно называется Премудростью Слово Божье. Соответственно этому и подателем форм блж. Августин называет Бога со стороны Его общей всем Ипостасям сущности²⁹⁹⁷, но в особенности Сына Божьего, как преимущественно Премудрость, Истину и Красоту Божьему.²⁹⁹⁸

Как податель форм Бог есть высочайшая форма. Но форма есть нечто сложное. Блж. Августин различает в ней единство, подобие, границу, меру, число, порядок. Высочайшая форма, Бог содержит в Себе основания для всех этих элементов формы.

Единство есть сила, связующая части субстанции в одно целое. Единство изменяемых субстанций имеет свое основание в единстве и простоте Бога. Они существуют, поскольку через Слово призываются к единству Отца.²⁹⁹⁹ Как полное подобие Отца и осуществление Его единства, Божье Слово сообщает форму единства всем вещам.³⁰⁰⁰ В сложных субстанциях единство может выражаться только в подобии их частей. Частицы стихий, земли, воздуха, огня сходны между собой, и благодаря только этому стихии существуют. Камни, растения, животные могут существовать в качестве отдельных субстанций лишь под тем условием, что они имеют подобные части. Но основанием этого подобия служит Сын Божий, полное и совершенное подобие Отца. Все подобно лишь по причастию этому изначальному подобию.³⁰⁰¹ Далее, как форма всего, Бог есть высочайшая мера, число и порядок.³⁰⁰²

В понятии формы мыслятся элементы, противоречащие идее существа, выше которого не может быть. Форма предполагает материю и, следовательно, сложность. Она указывает на формирующий принцип. В ней непременно есть граница. Естественно поэтому, блж. Августин стремится устранить из понятия о форме, поскольку она мыслится в Боге, все эти элементы. Божественная субстанция проста. Поэтому в ней не может быть различия между формируемым и формой. В Боге нет материи. Он есть чистая форма.³⁰⁰³ Бог есть Существо наивысшее Он ни от чего не зависит. Поэтому Он форма не отвне получаемая, а самобытная, первоначальная³⁰⁰⁴, non formata, non fabricata [не сформированная и не созданная].³⁰⁰⁵ Форма вещей предполагает границу пространственную или временную. Поэтому, перенося на Бога понятие формы в его обычном смысле, мы оказываемся в противоречии с идеей неограниченности, внепространственности и вечности существа наилучшего. Отсюда следует, что само понятие формы, как формы наивысшей, должно быть приведено в соответствие с идеей Бога. «Бог, от Которого всякая мера, вид и порядок, выше всякой меры, свойственной твари, выше всякого вида, выше всякого порядка, выше не пространством, но неизреченным и Ему только свойственным могуществом».³⁰⁰⁶ Поэтому блж. Августин советует тем, кто не в состоянии мыслить меру, число и вес совершенно духовным образом, без всякой примеси конкретного элемента, вовсе не употреблять этих терминов в отношении к Богу.³⁰⁰⁷ Поскольку мера по своему значению соприкасается с границей, это понятие неприложимо к Богу. Но поскольку под мерой разумеется отсутствие чрезмерного, недостающего, несогласованного, дисгармоничного, то для такой меры, составляющей совершенство вещи, в Боге должно быть основание, но не извне привходящее, а самобытное. Как источник этих совершенств, Бог может быть назван высочайшей мерой. Но так как мера во втором смысле есть благо, то значение высочайшей меры совпадает с понятием Высшего Блага.³⁰⁰⁸ Чтобы название меры и формы могло соответствовать идее Бога, в представлении о них не должно содержаться ничего, что носит печать пространства и времени.³⁰⁰⁹ Меру и форму нужно мыслить в этом случае настолько же независимо от пространства и конкретных образов тел, насколько непространственным и бестелесным мыслится закон круга, квадрата, шестиричного числа.³⁰¹⁰

Меру, число и вес, поскольку они существуют в Боге, нужно отличать от меры, числа и веса, находящихся в сотворенных вещах. По свидетельству Писания, Бог все расположил мерой, числом и весом (Прем.11:21). Если все расположено по ним, то ясно, что сами они ни в чем не расположены. Следовательно, они существовали вне того, что по ним расположено.³⁰¹¹ Но вне создаваемой твари был только Бог, поэтому они могли существовать только в Боге, и притом не как нечто созданное, а как Сам Он³⁰¹², как Его свойство, тождественное самому Существу Его.

Красота, по взгляду блж. Августина, почти совпадает с формой. Сущность ее состоит в правильном соотношении частей целого, следовательно, предполагает число и меру, которые в свою очередь сводятся к подобию, равенству и единству.³⁰¹³ Но все это элементы и образующие принципы формы. Поэтому если Бог есть верховная форма, то в этом уже содержится признание Его верховной Красотой. Он первообраз красоты материальной и духовной. Ум художника созерцает в Премудрости Божьей закон эстетического соотношения частей, определяющий собой прекрасное. С этим идеалом сообразуются движения его мускулов, посредством которых он обрабатывает тот или другой материал. В результате этой работы получается произведение искусства, в котором отражается, хотя и в слабой степени, идеальная норма красоты, созерцаемая в Боге. Так Божественная Красота через душу художника сообщается бездушной вещи. Поэтому можно сказать, что Премудрость Божья, создавшая все, Сама творит и произведения искусства через руку художника.³⁰¹⁴ Таково же происхождение духовной красоты в разумных тварях. Как принцип справедливости и добра, Бог есть прекрасная форма. Созерцая ее своим умом и подражая ей, мудрец сам формируется ею и становится прекрасным во всех своих делах.³⁰¹⁵ Красота внутреннего человека в его справедливости. Но Бог есть верховная Красота, потому что Он – высшая Справедливость. Как верховная Красота, Он Сам формирует душу справедливого в Свой образ.³⁰¹⁶ Если в художественном творчестве и в нравственном преобразовании личности Премудрость Божья сообщает красоту вещам через человеческую душу, то в образовании мира Она отпечатлевает красоту в своих созданиях непосредственно и несравненно более совершенным образом.³⁰¹⁷ Только в своих ранних сочинениях блж. Августин и здесь вводил в качестве посредствующего начала между Премудростью Божьей и миром Мировую Душу.³⁰¹⁸ Но позднее он отверг эту чисто неоплатоническую мысль.³⁰¹⁹

Ложным в онтологическом смысле блж. Августин называет подобное истинному. Истинное стремится осуществить свою истину и вполне достигает этой цели. К тому же стремится и ложное, но достигает этого лишь отчасти. Поэтому оно существует, поскольку уподобляется истинному, и не существует, поскольку не достигает полного подобия с ним. Изменяемые субстанции подражают идеальным формам, существующим в Боге, но не могут отобразить их во всей их чистоте. Мы видели, какие ограничения и оговорки нужно внести к понятию формы в его обычном смысле, чтобы иметь право переносить ее в область неизменяемой субстанции. Форма, мыслимая в Боге, самобытна и чужда пространственных и временных границ. В вещах же сотворенных она гораздо ниже, так как дается им извне и носит в себе элемент ограничения в пространстве и времени. Следовательно, они ложны. Бог же, как самобытная духовная и вечная форма, есть их Истина, Которой они подражают, но осуществить Которую они не могут. Блж. Августин отмечает ложность вещей, проявляющуюся в недостаточно полном и совершенном воплощении идеала эстетического единства. Поэтому и о Премудрости Божьей, как Истине вещей, он говорит только в связи с этим вопросом. Она всецело отобразила в Себе единство Отца и потому есть Истина. Ей, как первоформе, подражают все вещи, и поскольку уподобляются Ей, становятся истинными, а поскольку не могут отобразить в себе чистоты Ее единства, остаются ложными.³⁰²⁰

Благо есть бытие, сущность, форма. Но все это может происходить только от Бога, потому что Он – Верховное бытие, Высшая Сущность, совершеннейшая форма. От Него может проистекать лишь то, что действительно существует и является природой или сущностью.³⁰²¹ Наоборот, Бог не может быть причиной зла, потому что от бытия не может происходить небытие. Он не сотворил смерти, потому что, как Высшая Сущность, Он причина существования, а не уничтожения.³⁰²² Зло – лишение и недостаток, а Бог есть виновник того, что существует.³⁰²³ Все природы от Бога.³⁰²⁴ Только то не от Бога, что не существует.³⁰²⁵ Поэтому в вопросе о происхождении зла мы с полной достоверностью можем сказать, где не должно искать его источника.³⁰²⁶ Блж. Августин не перестает повторять, что в каждой вещи благо, т.е. ее сущность и форма, от Бога, а зло, т.е. ее порча и недостаток, не от Бога.³⁰²⁷