ВЕРЕН ЛИ ТЕРМИН «ИСИХАЗМ»? ЗАМЕТКИ О РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ XIV СТОЛЕТИЯ
XIV столетие в истории Восточной Европы было временем бурных событий и новых разделений. Однако оно же свидетельствовало о нарождающемся осознании религиозно-культурного единства Византии и славянских народов. В политическом плане империя все больше превращалась в условную величину, в плане же экономическом она полностью зависела от Генуи и Венеции, чьи интересы, в свою очередь, были частью взаимоотношений итальянских городов-государств с монгольскими и османскими правителями Причерноморья. Тем не менее Византия по-прежнему считалась духовно-религиозным и интеллектуальным центром восточного христианства, а ее церковь успешно контролировала централизованную административную структуру, которая охватывала всю Восточную Европу и обеспечивала главный канал для перевода и распространения греческих текстов, а значит, и идей.
При таком положении дел события внутри Византийской церкви не могли не влиять на славянский мир. Вот почему главенствующее положение монахов в церковном управлении, наметившееся уже при патриархе Афанасии I (1289–1293, 1303–1309) и закрепленное торжеством паламитов в 1341, 1347 и 1351 гг., неизбежно приводило к тому, что греческие тексты, достигавшие славянских земель, отражали в значительной своей части монашескую духовность. Но преобладание в Византийской церкви того, что традиционно определяется как исихазм, невозможно понять, исходя из узкого и поначалу сугубо технического значения этого термина.
Цель моих кратких заметок – оспорить исключительное, но потому и необоснованное предпочтение термина «исихазм» при описании некоторых событий в самой Византии и их влияния на славян.
1. Что означал термин «исихазм» в историческом контексте XIV в?
Начиная с IV в. словом ήσυχία обозначается род жизни, избираемый представителям созерцательного монашества. Согласно Евагрию Понтийскому, «безмолвие» (ήσυχία), которое есть радость истинного инока, подразумевает «обитание в пустыне»1185. Определяя статус их поселений сравнительно с общежительными монастырями, законодательство империи оперирует терминами «исихаст» (ησυχαστής) и «отшельник» (άναχωρητής) как синонимами1186. Со времен Евагрия духовная жизнь созерцательного монашества на христианском Востоке всегда была сконцентрирована на «умной молитве». Изъясняя эту молитву, монашеская традиция постепенно отходила от интеллектуализма Евагрия и Оригена и все чаще напрямую вдохновлялась библейским пониманием имени Божия, которое предполагает присутствие в имени Самого Бога. И поскольку Христос – воплотившийся Бог, то Евагриева «умная молитва» обрела хорошо известную форму Иисусовой молитвы. В текстах Псевдо-Макария вводится также понятие «сердечной молитвы». Возможно, что советы некоторых монахов-созерцателей XIII в. – особенно прп. Никифора Исихаста – соединять молитву с дыханием, достигая, таким образом, предельной сосредоточенности, отражают более ранние традиции. Такова, в самых общих чертах, история исихазма до начала споров XIV в.
Чтобы понять значение термина «исихаст» в период, к которому мы теперь переходим, полезно вспомнить особые обстоятельства, сопутствовавшие первым контактам Варлаама и Паламы. В 1337–1341 гг. философ из Калабрии Варлаам, в ответ на критику его антилатинских сочинений Паламой, высмеял особую технику дыхания некоторых исихастов Фессалоник и Константинополя, обозвав их «пуподушниками» (όμφαλόψυχοι, т. е. «помещающими душу в пуп»). Идя дальше и нападая уже на саму возможность мистического познания и опыта, Варлаам вскоре обрушился на более широкий круг византийских монахов, обвинив их в мессалианстве1187. Однако ни в том, ни в другом случае объектом его нападок не были все исихасты, как таковые. Известны уважительные отзывы Варлаама о фессалоникийских исихастах, не уклонившихся в «пуподушие». Сочинения его обнаруживают некоторое знакомство с традицией созерцательного монашества1188.
Но хотя выступления калабрийского философа не задевали исихазм в целом, свт. Григорий Палама был твердо убежден, что они нацелены против основных начал и источников вдохновения этой монашеской традиции. И пока Варлаам обличал мало кому известных монахов, практиковавших особую технику дыхания, Палама обнародовал свои «Триады в защиту священно-безмолвствующих» («Τριάδες υπέρ των ίερώς ήσυχαζόντων»), где защищал всех исихастов. Однако и в этом пространном сочинении собственно психосоматическим приемам молитвы посвящено всего два кратких рассуждения (I, 2 и II, 2), в которых дается преимущественно богословское и духовно-аскетическое их обоснование, но одновременно признается и опасность злоупотребления. В целом же «Триады» развивают обширную тему Бого-человеческих отношений. Палама, несомненно, знал что в своем первоначальном значении слово «исихаст» есть синоним слова «анахорет». Но в варлаамовой критике ему отчетливо слышались общебогословские недоумения. Можно ли утверждать, что человек призван к богообщению и обожению (θέωσις)? Участвует ли в обожении человеческое тело, как таковое? На чем основано видение Божественного света? И если богообщение возможно, будет ли оно общением с самой Божественной сущностью? Если же нет, то верно ли, что «энергии» – это Сам Бог, или, другими словами, «нетварны» ли они?
Эти вопросы и ответы на них определили содержание паламитского богословия, как и предмет дискуссии, развернувшейся на соборе 1341 г., но они были много шире, чем собственно исихастский вопрос. В 1341 г. Варлаам подвергся официальному осуждению за нападки на психосоматические методы молитвы, и в этой ситуации не нашел поддержки практически ни у кого. Даже Акиндин, возглавлявший антипаламитскую партию в Константинополе в период гражданской войны 1341–1347 гг., с самого начала открыто выступил против варлаамовой критики1189. Поэтому можно утверждать, что дебаты вокруг собственно исихазма имели место лишь в краткий период между 1337 и 1341 гг. Все, что последовало затем, было затянувшимся спором о богословской формуле, к которой прибегал Палама, чтобы выразить традиционное учение об «обожении».
В этот спор были вовлечены все общественные группы. Речь шла не об исихастской духовности. Хотя большинство монахов приняло сторону Паламы, видные представители иночества имелись и в противоположном лагере – например, монахиня Евлогия Хумнина, принадлежавшая к царствующему дому и духовно окормлявшаяся у свт. Феолипта, митрополита Филадельфийского, одного из вдохновителей позднего исихазма1190. К исихастам причислял себя и Акиндин. С другой стороны, кроме Иоанна Кантакузина, бывшего покровителя Варлаама и других интеллектуалов, Паламу поддерживало безусловное большинство тех, кто определял мнение церковной общественности и, таким образом, подготовил его победу.
Все сказанное позволяет опровергнуть убеждение, будто Церковь и общество Византии возглавлялись в XIV в. группой мистиков, сектантов-эзотериков. Это убеждение нередко просматривается у историков, в том числе у тех, кто выступает с громкими заявлениями об «упадке» палеологовского искусства в середине XIV в. или об отношении Византийской церкви к изучению светской философии. И для любого обсуждения византийско-славянских связей этот вопрос также чрезвычайно важен. В самом деле, исследователи, убежденные в том, что именно «монашеский ригоризм» положил конец т. н. «палеологовскому ренессансу» в искусстве, обязаны не только обосновать употребление сомнительного в этом контексте термина «ренессанс», но и объяснить тот бесспорный факт, что наиболее выдающихся успехов «палеологовское» искусство достигло как раз в славянских странах, где контакты между монахами были сильнейшей из форм византийского влияния. С другой стороны, у византийских гуманистов (которые часто разделяли воззрения антипаламитов) не было ни возможности, ни охоты распространять свои идеи среди славян, не знавших греческого и в то время еще далеких от интеллектуальных интересов Хумнины, Григоры или Гемиста Плифона. Между тем «палеологовский ренессанс» заявил о себе пышным расцветом именно в монастырях Болгарии и Сербии, а чуть позже – в далекой Московии, где его приветствовали монахи и сам прп. Сергий Радонежский, что никак не препятствовало их сношениям с патриархом Филофеем и другими вождями паламитов в Византии1191.
Все это говорит о том, сколь некорректно прилагать термин «исихазм» к многосложному движению идей со всеми его специфически-религиозными, политическими и культурными аспектами – движению, в котором безошибочно угадывается главный феномен восточноевропейской истории XIV в. Действительно, употребление слова «исихазм» в значении анахоретство входит в очевидное противоречие с тем, что имел в виду патриарх Филофей, около 1363 г. советуя и даже предписывая прп. Сергию оставить уединение и устроить общежительный монастырь неподалеку от Москвы1192. Если же исихазм – всего-навсего практика «умной молитвы», отводящая особую роль дыханию (как описывал ее в XIII в. прп. Никифор Исихаст) и подразумевающая глубоко личную форму духовности, то невозможно понять, почему главных покровителей исихазма – патриархов Филофея Константинопольского и Евфимия Тырновского, прп. Феодосия Тырновского и митрополита Киприана Киевского – так глубоко заботили богослужение и его уставное единообразие в Византии и славянских странах, результатом чего стало повсеместное утверждение типикона палестинской обители прп. Саввы Освященного. Наибольшее внимание они уделяли политической, административной, литературной и интеллектуальной деятельности. Всех этих мужей объединяла, без сомнения, общая монашеская среда и воспитание, но совсем не очевидно, что такая сторона исихастской практики, как психосоматический метод молитвы, была непременным и даже сколько-нибудь существенным элементом их духовности.
Следует ли нам в таком случае отказаться от термина «исихазм», говоря о многостороннем феномене духовного и церковного возрождения в XIV в.? Вовсе нет. Он стал удобным и, как кажется, незаменимым для обозначения громадного религиознополитического движения, участники которого боролись за общие ценности, отстаивали политические и культурные приоритеты, унаследованные от Византии и, отвечая на различные вызовы, настигающие их с Востока и Запада, утверждали вселенскую роль и жизненную энергию православия перед лицом необратимых социально-политических перемен.
Но сохраняя этот термин, следует тщательно избегать употребления его там, где он может быть истолкован как синоним отшельничества, монашеского обскурантизма или эзотерического мистицизма. Конечно, мистическая традиция древнего исихазма с победой паламизма обрела новую жизнь. Однако ни монашеское возрождение – которое явилось не только следствием, но и предварительным условием этой победы, ни общий характер византийского влияния на славян при Палеологах не были в узком смысле «исихастскими».
Доказательством вышесказанного пусть послужит небольшой пример, проливающий свет на политическую идеологию, духовные приоритеты и церковные заботы интересующей нас эпохи. С исихастским движением, как определяем его мы, он связан постольку, поскольку в нем, среди прочих, представлены главные фигуры этого движения – патриарх Филофей Коккин и митрополит Киприан Киевский. Этот пример позволит нам уяснить круг идей, которыми они руководствовались.
2. Три литовских мученика
Так называемая Воскресенская летопись под 1347 г. сообщает о трех молодых христианах, казненных в Вильно по приказу великого князя литовского Ольгерда (Альгирдаса), который был язычником. Некогда прозывавшиеся Круглец, Нежило и Кумец, а в крещении ставшие Антонием, Иоанном и Евстафием, они продолжали служить при княжеском дворе, но отказывались соблюдать некоторые литовские обычаи (например, бритья головы) и строго держались правил Православной Церкви о посте1193.
Как справедливо заметил в одной из недавних своих публикаций профессор Иван Дуйчев1194, имена славянских святых вносились в греческие месяцесловы крайне редко1195. Однако есть несомненные признаки того, что под новым – монашеским – руководством Византийская церковь стала по своему агиографическому кругозору менее замкнутой и более «вселенской». Об этом ясно говорит, например, композиция жития прп. Феодосия Тырновского, которое составил патриарх Каллист. В этой связи хотелось бы особо остановиться на почитании этих трех литовских мучеников, история которого, несмотря все церковно-политическую его важность, до сих пор недостаточно выяснена1196.
Этот особый эпизод мученичества историки, знакомые лишь с позднемосковской его версией, расценивают порой как легендарный. Будучи язычником, князь Ольгерд в действительности не был гонителем христианства. Дважды женатый на княжнах-христианках, он относился к Православной Церкви (к которой принадлежало и большинство подданных Литовского княжества) в целом вполне благожелательно.
Тем не менее мученический подвиг Антония, Иоанна и Евстафия засвидетельствован и оценен в документах его времени, и значение документов столь исключительно, что невнимание к ним исследователей лишено всякого оправдания. Речь идет о славянском житии, греческом энкомии1197 и изображении трех мучеников на «Большом» саккосе митрополита Фотия из Оружейной палаты московского Кремля.
Текст славянского жития, по мнению его издателя М. Н. Сперанского, принадлежит сербскому автору1198. Поведав о смерти трех страдальцев, анонимный писатель сообщает далее два важных факта: 1) что сыновья Ольгерд а, также обратившиеся в православную веру, помогают сберечь останки казненных, а сам Ольгерд разрешает христианам выкупить землю для сооружения храма в память о них; 2) что в 1374 г., «в первосвятительство патриарха Вселенского Филофея» (1364–1376), частицы мощей литовских мучеников были принесены в «святейшую и великую церковь», где, окруженные благоговейным почитанием, стали источником чудесных исцелений.
Хронология жития и весьма положительное освещение действий Ольгерда и его сыновей, выказавших свое расположение к православной вере, очень хорошо отражают церковнополитическую реальность 1370-х гг. Именно в эти годы патриарх Константинопольский Филофей отказался от сугубо промосковской политики предыдущего периода и стал выражать озабоченность будущими судьбами православных в Великом княжестве Литовском. В 1373–1375 гг. деятельное участие в примирении враждующих русских княжеств1199 принимал патриарший эмиссар, болгарский монах Киприан. Он заручился важными связями при литовском великоняжеском дворе, и был, в конце концов, поставлен митрополитом в Литву1200 (1375)1201. Торжественное принесение мощей виленских мучеников в Константинополь (1374) совершилось, несомненно, по его инициативе. А исследователь, задавшийся вопросом об авторе их жития, – про которого известно, что это был серб, хорошо осведомленный в положении дел на Руси и близкий Киприану, – непременно должен обратить внимание на сербского монаха Исаию, настоятеля русского монастыря на Афоне, который около 1371 г. перевел на славянский язык творения Дионисия Ареопагита. Сохранилась копия этого перевода, собственноручно выполненная митрополитом Киприаном1202.
Греческий энкомий составлен ритором Великой Церкви Михаилом Вальсамоном. В свое время я назвал приблизительной датой этого сочинения 1390 г. – время, когда прибывший в Москву Киприан окончательно вступил в управление Русской митрополией и когда его политика налаживания дружественных отношений между Московским княжеством и Литвой получила к тому же официальную поддержку Византии. Вальсамон называет мучеников росами («Ρώσοι γάρ οντες), хотя и знает, что по происхождению они литовцы. Ему, впрочем, нелегко было уяснить различие между теми и другими. «Они росы, – писал он, – но не из тех, что вначале прибыли к нам кораблях <...>, а из тех, что зовутся литовцами и огнепоклонниками (οΰς Λιτβούς ώς δέ και πυρολάτρας ό λόγος καλεΐ)»1203. Вальсамон сообщает о принесении мощей и почитании их в Константинополе, всячески подчеркивая при этом роль патриарха Филофея, чья репутация, авторитет и политический курс были абсолютно признаны в Византии после 1390 г.:
И град наш, – пишет Вальсамон, – <...> воспринял некую часть святых мощей, ибо они были принесены сюда святыми руками [Киприана? – И. М.] взамен оружия и воинского ограждения и положены еще более святыми руками <...> великого Филофея (Θιλοθέου τού πάνυ) <...>, кто первенствовал в ублажении их как мучеников и в почитании их святыми иконами, поклонением и ежегодным празднеством1204.
Еще существеннее то, что изображение литовских мучеников появилось на знаменитом произведении декоративного шитья, служа символом духовных и политических связей между Константинополем и Русью. Так называемый «Большой» саккос митрополита Фотия, датируемый 1414–1417 гг.1205, с лицевой стороны украшен, среди прочего, миниатюрой «Сошествие во ад». Ниже фигуры воскресшего Христа вышиты два парных изображения: по одну сторону – император Иоанн VIII Палеолог и его первая жена Анна († 1417), дочь великого князя московского Василия Димитриевича, по другую – сам великий князь Василий и его жена София, дочь великого князя литовского Витовта. Идеологическое и художественное значение этих портретов неоднократно выяснялось историками. Но не менее важны три фигуры, помещенные прямо под «Сошествием во ад» и между двумя венценосными парами. То, что это виленские мученики, удостоверяет греческая надпись, где они перечислены поименно и названы росами (οί ᾿Ρώσοι, как и в энкомии Вальсамона)1206.
«Большой» саккос митрополита Фотия. Декоративное шитье (1414–1417). Москва, Кремль, Оружейная палата.
Слева – византийский император Иоанн VIII Палеолог и его жена Анна, дочь великого князя Василия Димитриевича Московского; справа – великий князь Василий и его жена София, дочь Витовта Литовского; в центре – трое «мучеников литовских».
Полагаю, что рассмотренное в свете идеологической концепции, которую запечатлел саккос Фотия, изображение это говорит само за себя. Три виленских мученика были свидетелями православия в Литве, которая начиная с 1386 г. (уже в правление Витовта) перешла из-под власти князей-язычников под власть польских королей римо-католического исповедания. Однако как митрополит «всея Руси» Фотий, от имени Византийской православной империи и Церкви, нес ответственность за всю свою митрополию, включавшую не только Московскую, но и Литовскую Русь. Успех его служения зависел от мира и согласия между двумя правителями. То и другое в понимании византийской дипломатии могло быть достигнуто лишь под символической эгидой все еще существовавшей империи «нового Рима». Следовать этой концепции было доверено Фотию, когда он наследовал Киприану в качестве главы митрополии «Киевской и всея Руси». Саккос же, по мнению Д. Оболенского, был вручен ему в Константинополе, как вещественное и официальное напоминание о его миссии.
Укажем еще два памятника, которые говорят о почитании этих святых. Один из них – золотой крест-мощевик конца XIV – начала XV в., хранящийся в Троице-Сергиевой Лавре под Москвой. По традиции его считают даром патриарха Филофея прп. Сергию Радонежскому. Из славянской надписи следует, что в нем, наряду с частицами древа Креста Господня, находились частицы мощей древних мучеников и «новых мучеников Литовских»1207. Другой реликварий – серебряный мощевик, датируемый 1414 г., с мощами «новоявленных мучеников литовских», в котором находился также и золотой крест с греческой надписью. До 1917 г. он, как и первый, хранился в Троице-Сергиевой Лавре; нынешнее его местонахождение неизвестно1208.
Почитание трех мучеников в Византии и на Руси было многозначным. Католическим правителям Литвы оно напоминало о том, что Великая Церковь и ее представитель, русский митрополит, озабочены судьбой тамошнего православного населения. Для великих князей московских оно означало призыв не замыкаться в узко «московитском» провинциализме, а стать вождями всей Руси. Было ли это «исихастским» наследием? Разумеется, нет, если речь идет об исихазме в его узком значении. Но то было наследие, предполагавшее определенные духовные приоритеты.
Эти вверенные Фотию приоритеты подразумевали превосходство православия над всеми секулярными интересами и увековечение имперской идеологии, которое возвышало миф «нового» Рима (в реальности уже сильно устаревший) над нарождающимся славянским национализмом. И хотя Византия была почти мертва, надплеменное духовное наследие, принесенное византийским монашеским возрождением XIV в. славянскому миру, продолжало жить. На уровне официальной московской политики влияние его сказывалось очень слабо, ибо Московская Русь чем дальше, тем больше определяла себя в категориях национального государства. Однако в конце XV и начале XVI вв. хранителями его выступили такие выдающиеся личности, как Нил Сорский и Максим Грек. И хотя наследию этому не дано было распространиться далеко за пределы исихастских скитов Заволжья, ревнители его не оскудевают и в наши дни.
Is “Hesychasm” the Right Word? Remarks on Religious Ideology in the Fourteenth Century
Опубл. в: Okeanos: Essays Presented to Ihor éevcenko on His Sixtieth Birthday by His Colleagues and Students ed. C. Mango, 0. Pritsak. Cambridge, Ma, 1983 ( Harvard Ukrainian Studies,. 7). P. 447–457.
На рус. яз. публикуется впервые.
Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.
[ВИЗАНТИЙСКОЕ] ОБЩЕСТВО И КУЛЬТУРА В XIV СТОЛЕТИИ: КРУГ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРОБЛЕМ
При изучении любой ветви средневековой цивилизации всегда трудно выделить проблемы, которые можно было бы назвать «собственно религиозными», ибо религия во всяком средневековом обществе – непременная и самоочевидная составляющая всех интеллектуальных и общественных интересов. Тем более это справедливо в отношении Византии XIV столетия. Я имею в виду т. н. «паламитский» спор, а также дебаты между «латинофронами» и противниками унии, затрагивавшие самые основы византийской цивилизации и ее будущность.
Если империя в XIV в. и свелась к собственной тени, то церковь как институт никогда не имела большего авторитета в Византии и за ее пределами, чем в этот период. Это особенно верно в отношении монашества. Монастыри Святой Горы, ранее получавшие содержание от императоров и находившиеся в их управлении, на основании хрисовула Андроника II (1312) были переданы в патриаршую юрисдикцию1209. Подлинное значение этого акта оценить нелегко, но он мог содействовать союзу монашества и иерархии (весьма нетипичному для предшествовавших столетий), а начиная с 1347 г. – и переходу высшего церковного руководства к представителям монашеской партии. С этого времени на патриаршем престоле появляются один за другим ученики свт. Григоря Паламы (Исидор, 1347–1349; Каллист I, 1350–1353, 1355–1363, Филофей, 1354–1355,1364–1376; Макарий, 1376 –1379; Нил, 1380–1388 и др.).
При продолжающемся распаде государства такая перемена имела тем большее значение, что одновременно вырос и авторитет самого патриархата. По словам Г. Острогорского,
Константинопольский патриархат оставался центром православного мира с подчиненными ему митрополиями и архиепископиями на территории от Малой Азии и Балкан (к тому времени утраченных Византией) до Кавказа, Руси и Литвы. В Византийской империи церковь оставалась наиболее стабильным элементом1210.
Как географический и нравственный фактор, патриархат оказывал на общество, несомненно, большее влияние, чем императорский престол, и влияние это имело вполне определенные политические и экономические следствия.
Михаил VIII (1259–1282) был последним императором, пытавшимся решать религиозные вопросы в «цезарепапистском» ключе (что бы ни означал этот термин применительно к византийским условиям). Крушение Лионской унии, которую он хотел насильно навязать враждебно настроенному большинству духовенства, и восстановление в диптихах имени патриарха Арсения (1312)1211, бросившего вызов его власти, показали, что церковь, руководимая преимущественно монашеской партией, обрела новую для нее власть, а императоры слишком слабы, чтобы по-настоящему ее оспаривать.
При других обстоятельствах Иоанн Кантакузин, чья «политическая проницательность» делала его как государственного мужа «на голову выше современников»1212, возможно, и преуспел бы в восстановлении таких отношений между церковью и государством, какие существовали в прошлом. В начале своей политической карьеры, еще как великий доместик (μέγας δομέστικος) при Андронике III (1328–1341), он всерьез пытался восстановить влияние государства, глубоко поколебленное гражданской междоусобицей обоих Андроников. Но политические силы, на которые опирался Иоанн, – наиболее яркий представитель и выразитель интересов земельной аристократии1213, – не могли допустить продолжительного существования сильной центральной власти, хотя бы и успешно восстановленной, и все его попытки в этом направлении оказались недолговечны. Так, Иоанн, несомненно, способствовал поставлению в патриархи придворного священника Иоанна Калеки (1334)1214, – возможно, с намерением ограничить влияние монашества. Покровительство, оказанное им калабрийскому «философу» Варлааму по прибытии того в Константинополь ок. 1330 г.1215, также означало, что при Андронике III и Кантакузине монахи-ревнители (зилоты) утратили политическое могущество, каким они пользовались при Андронике II и св. патриархе Афанасии. Ваарлааму поручили не только переговоры с доминиканскими богословами в 1333 г.: представив патриаршему Синоду свой проект соединения церквей1216, он оказался вскоре во главе византийского посольства в Авиньон (1339). Все это позволяет думать, что императорская власть на некоторое время восстановила контроль над священноначалием, существовавший при Михаиле VIII.
Тем не менее новый кризис 1341 г. показал, что реальный возврат к прошлому невозможен. Немедленно по смерти Андроника III патриарх Иоанн Калека использовал возросший престиж церкви, чтобы парализовать влияние великого доместика и удовлетворить собственные политические амбиции1217. В последовавшей затем гражданской войне Кантакузин одержал победу лишь благодаря союзу его друзей – земельных магнатов с монахами, который он сам же и создал. Ревнители-паламиты оказались, таким образом, арбитрами в политическом конфликте. Привлекательная, но слишком упрощающая историческую картину теория, будто союз Кантакузина и монахов был вызван к жизни общими экономическими интересами, а именно стремлением сохранить крупную земельную собственность, не поддается обоснованию, хотя и может объяснить отдельные случаи сотрудничества монахов и аристократов. Кантакузинова партия отличалась социальной «мобильностью»1218, а монашеская проповедь была заострена против угнетателей бедноты, ростовщиков и владельцев несметных богатств1219. Здесь невозможно говорить об общей политической идеологии. Кантакузин победил, приняв богословскую позицию и религиозную «ревность» монашеской партии, но, может быть, весь стиль его правления был бы иным, не вынуди его обстоятельства к союзу с исихастами против патриарха Иоанна Калеки и правительства Анны Савойской в 1341–1347 гг.
Заняв императорский трон, Кантакузин снова попытался управлять церковью в старой византийской манере: в 1347 г. он выдвинул на патриаршество Исидора1220, а в 1353 г. низложил патриарха Каллиста, заменив его Филофеем, чтобы сохранить корону за своим сыном Матфеем1221. Но при этом выбор императора уже ограничивался представителями паламитской монашеской партии, чья помощь обеспечила ему победу и чья догматическая позиция получила одобрение соборов 1347 и 1351 гг. Богословские сочинения самого Кантакузина свидетельствуют, что его поддержка делу исихастов была вполне искренней. Отсюда и огромный личный авторитет в церковных делах, удержанный им и по оставлении престола (1354) и нимало не зависевший с тех пор от его общественного положения. Так, в 1367 г. папский легат Павел в присутствии большого собрания под председательством правящего императора Иоанна V сравнил Кантакузина, в ту пору уже монаха Иоасафа, с вертелом (σουβλίον), способным вращать вокруг себя всю греческую церковь1222. Ответ Кантакузина знаменателен: в делах веры император не имеет власти, и решать вопрос церковного единства может лишь Вселенский собор, созванный в свободных условиях1223.
Итак, обладание императорской властью не означало полного контроля над духовно-религиозной сферой. Империя практически перестала существовать. Но церковь сохраняла свое влияние на народ – в Константинополе, в большинстве восточно-европейских земель, на остаточной территории Византии и в утраченной ею Малой Азии. Она сохраняла административную структуру, способную оказывать решающее влияние на политику великого князя Московского, Литву и даже королей Польши и Венгрии. Такое положение позволяло церкви не только инициировать переговоры с Римом, но и решительно пресекать их. Неудивительно, что возобладавшая в церкви специфическая религиозная идеология сыграла ключевую роль в судьбах византийской цивилизации как таковой.
Вот почему победа паламизма в 1347 и 1351 гг. оказалась делом величайшей важности. В рамках настоящего краткого очерка мы рассмотрим значение этой победы для трех основных сфер византийской цивилизации XIV столетия.
1. Паламизм и «гуманизм»
Неверное употребление термина «гуманизм» в отношении византийской цивилизации широко распространено. Если связывать с ним преимущественно такой феномен, как итальянский Ренессанс, то приложить этот термин к византийской традиции светской учености, представленной именами Фотия, Пселла, Феодора Метохита и многих других, едва ли возможно. Все перечисленные носители этой традиции в общем и целом оставались верны главным принципам консервативной средневековой цивилизации и учению Церкви. Тот, кто, подобно Иоанну Италу, преступал жесткие границы, подпадал официальному осуждению. В результате интерес к светскому знанию, особенно к древнегреческой философии, сводился de facto и de jure к копированию манускриптов, подражанию древним прозаикам и поэтам и школьному преподаванию Аристотелевой логики. Что же до сочинений платоников и неоплатоников, то они, напротив, считались для православных крайне вредоносными, и открыто проявлять интерес к ним дерзали лишь немногие интеллектуалы. Для большинства византийцев неизменным и грозным предостережением оставались анафемы Синодика, торжественно провозглашаемые ежегодно в Неделю Православия: «Тем, кто углубляется в эллинские науки, и не ради собственного лишь научения в них упражняется, но последует суетным их мнениям, [да будет] анафема»1224.
Очевидно-безобидный характер византийского «гуманизма» не помешал влиятельным силам общества – в первую очередь монахам – создать атмосферу вражды вокруг всех, кто проявлял интерес к древнегреческой философии. Лучше всего это прослеживается в подлинной причине спора между Паламой и калабрийским «философом» Варлаамом. Для Паламы античное любомудрие было «обманчивым призраком истинной мудрости» (σοφίας αληθινής απατηλόν ειδωλον)1225. Эллинских философов он приравнивал к змеям, полезным лишь если «убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов»1226. Варлаам, напротив, ссылался на неоплатоников и самого Платона, обосновывая их авторитетом свою концепцию богопознания1227.
Относительная непродолжительность дебатов о «внешней мудрости» (ή θύραθεν σοφία) объясняется не незначительностью и «поверхностностью» расхождений между Паламой и Вараамом в этом пункте1228, а отъездом Варлаама в Италию и прекращением антипаламитских нападок на мистическую духовность исихастов, после чего спор свелся к богословским истокам различения в Боге «сущности» и «энергии». Победа монашеской партии в 1347–1351 гг. лишь подтвердила, что в отношении возможного возрождения «светского гуманизма» церковь держится «политики сторожевого пса». Это отчасти объясняет прозападные – а точнее проитальянские – тенденции некоторых видных византийских «гуманистов» после 1351 г. Даже когда вопрос не касался непосредственно полезности Платона и Аристотеля для христианской богословской мысли, ясно, что для исихастов подлинный, «природный» человек, – а значит и весь комплекс познавательных способностей человека, – это человек «во Христе», потенциально преображенный и «обоженный» через сопричастность «телу» Христову1229. Светская философия на их взгляд могла быть полезна, самое большее, для осмысления творения, но не для богопознания, составляющего конечный смысл человеческого существования. Это основное положение Паламы, во многом соответствовавшее традиции греческих отцов, особенно учению прп. Максима Исповедника, не означало, однако, что «ревнители» ставили своей задачей систематическую борьбу с эллинским наследием византийской цивилизации. То были времена (особенно в царствование Андроника II) интеллектуального мира между монахами и «гуманистами».
Феодор Метохит, великий логофет и μεσάζων [посредник] Андроника II вполне заслуженно считался главным предшественником и фактическим родоначальником византийского «гуманизма» XIV в., и как таковой привлек внимание нескольких исследователей1230. Он был учителем Никифора Григоры1231 – пожалуй, наиболее известного антипаламита после 1347 г. При этом нет никаких свидетельств о личных столкновениях Метохита с монахами. Совсем напротив: выступая против Григоры в 1356–1358 гг., Григорий Палама вспоминает, как в свои семнадцать лет (т. е. около 1313 г.) удостоился похвалы Метохита за знание Аристотеля1232. Тот же эпизод вспоминает и патриарх Филофей в своем «Похвальном слове Григорию Паламе» (ок. 1368)1233. По-видимому, личные качества и ученость Метохита всегда высоко ценились в паламитских кругах, а это позволяет думать, что зилоты, занявшие при содействии Кантакузина господствующее положение в Византийской церкви, боролись не с «внешней мудростью» как таковой, но лишь с богословской позицией в вопросах богопознания, которую отстаивали во имя этой «мудрости» Варлаам и Григора.
К аналогичному выводу приводит нас и безусловное уважение паламитов XIV в. к таким авторитетам, как патриарх Григорий Кипрский (1283–1289), явный «гуманист» по темпераменту и образованности, который защищал тезис о «вечном проявлении» Духа из Сына, т. е. учение о «нетварных энергиях», выдвинутое Паламой1234. Интересно, что Григорий Палама ссылался и на более ранних учителей «чистой молитвы» и психосоматического метода призывания имени Иисусова; среди названных им имен мы находим Феолипта Филадельфийского вместе с патриархом Афанасием I1235. Если строгий монах Афанасий во всем мог служить образцом для «зилотов» XIV в. и ни в чем не был похож на «гуманиста»1236, то Феолипт Филадельфийский был противником как Григория Кипрского, так и Афанасия и к тому же поддерживал тесные связи с семьей Хумнов, одним из столпов антипаламизма между1341 и 1347 гг.1237
Все эти факты показывают, что в религиозной полемике XIV в. не следует видеть прямое продолжение споров, разделявших Византийскую церковь в конце XIII столетия и вращавшихся вокруг двух главных тем: церковного единства и Арсенитского раскола. Проблема «гуманизма» не стояла на повестке дня при двух первых Палеологах: как предмет обсуждения она была вскользь затронута в прениях Паламы с Варлаамом (1337–1341), и то лишь в связи с нападками последнего на монашескую духовность. Победа паламитов означала, что у независимого «гуманизма» нет больше в Византии никаких шансов. Новых анафем против «внешней мудрости» в Синодике не прибавилось, но самые видные представители «гуманизма»: Варлаам, Никифор Григора, Димитрий Кидонис – поименно перечислены там как враги церкви и православия1238.
В разное время вопрос о связи между возникновением и развитием исихазма в византийском мире исследователи ставили в зависимость от новых «гуманистических» тенденций в искусстве «палеологовского ренессанса» как в самой Византии, так и в славянских странах1239. Плодотворная сама по себе, эта гипотеза требует все же острожного применения. Так, например, необходимо учитывать ранее отмеченный факт, что первые годы XIV в. исихасты и гуманисты жили в относительном мире. Между прочим, именно в этот период на средства Феодора Метохита, фактического отца «светского гуманизма» XIV в., была заново украшена церковь Хора – самый замечательный константинопольский памятник этого «ренессанса»1240. И без сомнения, что так называемое «второе южнославянское влияние на Руси» (XIV-XV вв.), сопровождавшееся обширным проникновением исихастской литературы и идей, могло содержать определенную универсалистскую идеологию византийских зилотов. Но даже здесь исихасты не имели абсолютной монополии: русский митрополит Феогност (1328–1353) был другом Никифора Григоры и антипаламитом1241. С другой стороны, исихастская духовность могла совершенно по-разному влиять на искусство славянских стран и Византии. Например, вовсе не очевидно, что главные деятели византийского исихазма – Афанасий I, Палама и патриархи второй половины XIV в., – проявляли особый интерес к искусству. Скорее есть больше оснований предполагать, что их монашеский аскетизм не одобрял пышное убранство храмов. А между тем именно Свято-Троицкая Лавра, основанная прп. Сергием Радонежским, стала настоящим центром возрождения фресковой живописи и одним из главных каналов культурного и религиозного влияния Византии в Московской Руси.
2. Встреча с Западом
Проблема церковного единства с Римом оставалась в центре византийской политики на протяжении всего XIV в. Но одновременно происходило и более глубокое, интеллектуальное и культурное соприкосновение с ним, что было поистине новым явлением. Из всех Палеологов лишь Андроник II, как известно, не вступал ни в какие переговоры с Римом о церковном единстве с тех пор, как торжественно отверг Лионскую унию на Влахернском соборе в 1285 г.
И только при Андронике III, – конечно, не без деятельного участия великого доместика Иоанна Кантакузина, – предпринимаются новые шаги к восстановлению отношений с папским престолом. Наиболее активная роль принадлежала здесь, как мы уже видели, Варлааму Калабрийцу (диспут 1333 г., посольство в Авиньон 1339 г.)1242. В 1347 г., на исходе гражданской войны, Кантакузин – уже как правящий император – послал в Авиньон (Нигера с предложением созвать объединительный вселенский собор1243. Двадцать лет спустя, оставаясь простым «монахом Иоасафом», но сохраняя решающее влияние на политические и церковные дела, Катакузин вновь развивает идею собора перед папским легатом Павлом1244.
До великого соборного кризиса на Западе подобная идея не находила поддержки в Риме. Но очень важно помнить, что она систематически выдвигалась Кантакузином и официально поддерживалась паламитским патриархом Филофеем и его Синодом, которые призывали своего болгарского собрата архиепископа Охридского присоединиться к этому проекту1245 и отрядили делегацию для встречи с папой Урбаном V в Витербо1246.
Вопрос церковного единства был для всех византийцев прежде всего делом громадной политической важности, ибо сулил надежду на крестовый поход Запада против турок. Разногласия, разделявшие паламитов и «латинофронов», касались методов и приоритетов, но не самой идеи церковного единства. С одной стороны, паламиты не представляли себе церковного единства без свободного обсуждения богословских вопросов на соборе, потому что, как сказал легату Павлу Кантакузин, «не существует веры по принуждению» (άναγκαστή ή πίστις ούκ εστιν)1247; с другой стороны, «мистическое богословие», сформулированное на соборах 1341 и 1351 гг., подразумевало абсолютное первенство религиозного познания над политикой и даже над национальными интересами. Чтобы обеспечить свободный и полноценный богословский диалог, Кантакузин упорно готовил почву для вселенского собора с участием латинян. По существу, его проект окончательно реализовался в XV в. на Ферраро-Флорентийском соборе, хотя и без того единства в умах, которое сам Кантакузин считал непременным условием подлинного церковного единства.
Открытость Кантакузина и его друзей к диалогу с Западом подтверждается и тем, что они финансировали перевод основных источников по западному богословию с латыни на греческий. Братья Прохор и Димитрий Кидонисы получили известность главным образом как переводчики «Сумм» Аквината и важнейших творений Августина и Ансельма. Кантакузин и сам черпал материал для своей антиисламской полемики в переведенном Димитрием Кидонисом сочинении флорентийского доминиканца Рикальдо де Монте Кроче († 1309) «Опровержение Корана»1248. Аналогичное знакомство с богословской традицией Запада и почтение к ней – довольно необычные для Византии, – обнаруживается и в «Изъяснении Божественной литургии» св. Николая Кавасилы. Полемизируя против латинской доктрины об освящении евхаристического вещества через установительные слова, Кавасила находит аргументы в латинской же литургической традиции и при этом, как и Кантакузин, цитирует тексты очень точно1249.
Николай Кавасила и Димитрий Кидонис принадлежали к кружку аристократов-интеллектуалов и друзей Кантакузина. Но если Кавасила и после 1347 г. остался в близком окружении экс-императора, поддерживая его религиозную политику, то Кидонис стал ведущим консультантом и главным устроителем личного обращения Иоанна Палеолога в латинскую веру в 1369 г.
Постепенный сдвиг в религиозных взглядах Димитрия Кидониса произошел под влиянием томизма, открывшегося ему как философская система. В своих сочинениях Димитрий прямо признает, что латинский Запад внезапно предстал его взору не варварским краем «тьмы», каким видели его византийские «гуманисты» со времен Фотия, а новой динамичной цивилизацией, где греческая философия ценится больше, чем в самой Византии. После этого он обрушился на своих соплеменников, убежденных, будто на всем свете есть лишь «эллины» и «варвары», причем последние не лучше «ослов» или «скота», и что латиняне никогда не могли воспарить умом выше воинского или торгового дела, тогда как на самом деле многие образованные мужи латинского Запада посвятили себя изучению Платона и Аристотеля1250. И «поскольку мы [византийцы] не радеем о собственной нашей [греческой] мудрости, то доводы латинян и принимаются нами за латинское измышление». Но всякий, кто даст себе труд вникнуть в смысл латинских книг, недоступных большинству из-за незнания языка, обнаружит у их авторов «пламенное желание блуждать по тем самым лабиринтам Аристотеля и Платона, к которым никогда не проявлял интереса наш народ»1251. Иными словами, Фома Аквинский и, конечно же, итальянский Ренессанс оставались для Кидониса более «эллинскими», чем сама Византия, особенно с тех пор, как в последней возобладали исихасты! Высшим критерием мудрости в его глазах были не папский Рим, не императорский Константинополь, но античная Эллада. И можно ли укорить Кидониса, обнаружившего, что наследие ее много лучше сберегается в университетах латинского Запада, чем среди зилотов Святой Горы?
Итак, новая «открытость к Западу», столь характерная для религиозной и интеллектуальной жизни Византии, разделила мыслящую часть ее общества на тех, кто, подобно Кантакузину и исихастам, готов был вести переговоры о церковном единстве, и тех, в чьей системе приоритетов, как у Кидониса, богословию отводилось явно периферийное место, а истинная будущность – их собственная и всей эллинской цивилизации – виделась в контексте западного Ренессанса.
3. Влияние в Восточной Европе
После того как все попытки сблизиться с Западом провалились одна за другой, Византии в ее политике выживания пришлось опираться на престиж, которым она по-прежнему пользовалась в Восточной Европе. Этот престиж был основан на юрисдикционном и нравственном авторитете патриарха Константинопольского, с 1346 г. находившегося под опекой «ревнителей веры».
Неизменно преданные идее мировой христианской империи1252, но при этом ставившие интересы Церкви и чистоты православия (как определяли их соборы 1341,1347 и 1351 гг.), выше всяких других соображений1253, в том числе выше интересов «эллинизма» и политических замыслов Иоанна Палеолога, патриархи-исихасты стремились всюду, где могли, усилить прямую административную власть патриархата и укрепить его нравственное влияние там, где ничего нельзя было достичь в силу прямой юрисдикции. Замечательная гибкость и мастерство византийской церковной дипломатии продемонстрированы Д. Оболенским на примере чередования греческих и русских митрополитов на престоле «Киевском и всея Руси» в XIV в.1254 Но тому есть и другие свидетельства.
На Балканах Болгария и Сербия воспользовались византийской катастрофой 1204 г. для восстановления своей политической и церковной независимости с помощью Рима. Но влияние исихастского монашества XIV в., преодолевавшее языковые, национальные и политические барьеры, смогло восстановить православное единство в новом его понимании и, таким образом, положить предел западному влиянию. Один из главных вождей афонского исихазма прп. Григорий Синаит поселился в Парории, на земле Болгарского царства, а его ученики св. патриарх Евфимий и прп. Феодосий Тырновский стали во главе духовного возрождения Болгарии при царе Иоанне-Александре1255. Другой ученик прп. Григория, Каллист, дважды занимавший Константинопольский патриарший престол (в 1350–1353 и 1355–1363 гг.), поддерживал тесные отношения со своими болгарскими друзьями, но проявлял меньшую терпимость к сербам, чей воинственный государь Стефан Душан в 1346 г. возвел архиепископию Печскую в достоинство патриархата. Тем не менее соперник и преемник Каллиста Филофей положил конец спору и в 1371 г. признал Сербский патриархат1256. Дружеские связи и сотрудничество Каллиста с болгарами позволили ему учредить на северных рубежах, в области, на которую распространялась юрисдикция болгарского епископа, новую митрополию – Угровлашскую (Ούγγροβλαχία) с центром в Аргеше, и перевести сюда бывшего митрополита Вичинского Иакинфа. Учрежденная по официальному прошению воеводы Александра Басараба новая кафедра должна была находиться в прямом подчинении Константинополю1257 и защищать местное население от католической экспансии, проводимой усилиями Венгрии1258. Этот характерный для независимой политики Константинопольского патриархата шаг был предпринят в 1359 г. при откровенно прозападном императоре Иоанне V Палеологе. Он имел немалое значение для будущего политического и культурного самоопределения Валахии, чья судьба заметно отличалась от судьбы ее славянских соседей.
Куда меньше известен истинный масштаб действий патриархата на далеком Кавказе. Но документы показывают, что Византийская церковь продолжала осуществлять административный контроль над Аланской митрополией, на северной границе канонической территории независимой Грузинской церкви. Патриарх Иоанн Калека разделил митрополию, поставив для нее отдельного митрополита Сотиропольского, но эта мера была аннулирована патриархом Исидором в 1347 г. Затем, после повторного разделения при патриархе Каллисте в июле 1356 г., Аланскую кафедру в конце концов объединил Филофей (1364)1259. Те и другие действия, связанные с политическими событиями в самой Алании, являли собой точную параллель политике тех же патриархов и Кантакузина в отношении Руси. И здесь, и там патриархи Иоанн Калека и Каллист поддерживают децентрализацию, а патриарх Филофей и Кантакузин – жесткую централизацию церковной власти, прямо зависящей от Константинополя.
В XIV столетии земли Киевской Руси были разделены между Золотой Ордой, Великим княжеством Литовским и королевством Польским. Церковь же сохраняла административное единство под омофором «митрополита Киевского и всея Руси», назначаемого из Константинополя и часто получающего оттуда прямые указания, как вести дела митрополии, «имеющей под своей властью великую и обширную область и правящей многочисленным христоименитым народом»1260. Разумеется, все три державы желали использовать церковь в борьбе за политическое преобладание, и византийской церковной дипломатии – чтобы сохранить церковь как единую структуру, независимую от мелочной политики местных князей, выполняющую свою религиозную миссию в условиях монгольского ига и оберегающую свою идентичность перед лицом католического натиска в Польше, – приходилось вести сложную игру сдерживания и лавирования. Орудиями этой игры были искусство управления, культурное влияние и религиозный авторитет. Эффективность действий зачастую ослаблялась внутренней борьбой в самой Византии – например, гражданской войной 1341–1347 гг. и низложением Кантакузина в 1353 г., когда враждебные стороны отнюдь не гнушались щедрыми дарами, притекавшими через агентов Литвы или Москвы.
Кроме краткого периода при патриархах Иоанне Калеке (1334–1347) и Каллисте (1353), монашеская партия в Византии поддерживала политику великого князя Московского, союзника и вассала монголов, против враждебных притязаний Литвы и попыток Польши учредить независимую митрополию в Галиции. В 1308 г., при патриархе Афанасии I, галицкому уроженцу митрополиту Петру было разрешено (или поручено) избрать своей резиденцией Москву, находящуюся на подвластной Орде территории, с сохранением за собой титула «Киевский и всея Руси». Такой же промосковской и промонгольской позиции держался и его преемник, грек Феогност (1328–1353). Как мы знаем из письма императора Иоанна Кантакузина митрополиту Феогносту1261, учрежденная Иоанном Калекой под польским давлением отдельная Галицкая митрополия была упразднена при патриархе Исидоре в 1347 г. Промосковская политика Кантакузина встретила, однако, противодействие могущественного великого князя Литовского Ольгерда (1341–1377), который добился у болгарского патриарха Тырновского поставления для Литвы отдельного митрополита Феодорита (1352), а в 1355 г., уже при патриархе Каллисте, – Романа, с титулом «митрополита Литовского»1262. Восторжествовавшая в византийской церковной политике линия Кантакузина-Филофея аннулировала эти достижения Ольгерда и обеспечила поддержку Константинополя московскому кандидату Алексию, посвященному в митрополита «Киевского и всея Руси» 30 июня 1354 г., т. е, до избрания Романа1263. У Романа, умершего в 1362 г., преемника не было. Возглавляемое православными князьями, которые, невзирая на вассальную зависимость от Орды, выказывали себя лучшими защитниками Православной Церкви, чем католические короли Польши или литовский князь-язычник, великое княжество Московское было более открыто культурному и политическому влиянию Византии и более восприимчиво к монашескому возрождению1264. Митрополит Алексий, поддержанный Византией как единственный законный митрополит «всея Руси», действовал длительное время в качестве регента Московского княжества и фактически возглавлял его борьбу против Литвы.
Сомнительно, чтобы без морального капитала «церковной легитимности», полученного от Византии, московиты могли сопротивляться Ольгерду, который сумел дважды, в 1368 и 1372 гг., опустошить окрестности самой Москвы, владел большей частью древнерусских земель, включая старую столицу Киев, правил державой, простиравшейся от Балтийского до Черного моря и от берегов Днестра до Калуги, пользовался поддержкой тверского князя, а временами и Новгорода. Желая заручиться содействием церкви, Ольгерд изъявлял готовность принять православие, но такие осмотрительные политики, как патриарх Филофей и Иоанн Кантакузин, не пошли навстречу его предложениям.
Однако после 1370 г. в византийской тактике наметились перемены. Филофей понял, что бесконечные военные действия между Москвой и Литвой на практике лишали Алексия возможности действовать в качестве митрополита «всея Руси», ибо литовско-русские территории оставались для него недоступны1265. Это вынудило патриарха согласиться на учреждение отдельной митрополии Галицкой (1371)1266. В 1375 г. он нарек болгарина Киприана «митрополитом Киевским, Литовским и Малой Руси» – при живом митрополите Алексии1267.
Но перемены касались лишь тактики, а не основных приоритетов византийской церковной политики. Москва оставалась центром русских земель, и Киприан получил указание водвориться там по смерти Алексия, которому он и наследовал как «митрополит всея Руси», сохранив, таким образом, единство митрополии (вне которой осталась лишь Галиция). Новая же тактика заключалась в том, что церковь рекомендовала теперь Москве союз с Литвой и Польшей против монголов. По-видимому, окрепшее Московское княжество посчитали способным противостоять «западной угрозе» и вместе с тем освободиться от монгольского ига. Эту политику поддерживала русская монашеская партия, возглавляемая великим святым – прп. Сергием Радонежским, с которым Филофей также переписывался. Но сильная боярская партия продолжала выступать за союз с монголами, и даже противопоставила законному митрополиту скандальную кандидатуру Митяя-Михаила1268. В итоге свт. Киприану все же удалось занять кафедру в Москве (которую он возглавлял в 1379–1382 и 1389–1406 гг.). Его авторитет способствовал знаменитой победе над монголами на Куликовом поле (1380). Киприан беспрепятственно объезжал литовские земли, а однажды посетил и Тырново. В 1397 г. он оказался центральной фигурой при подготовке союза Польши, Венгрии и Руси против турок1269. Переводчик византийских текстов и реформатор богослужения, Киприан более, чем кто-либо другой, сыграл важную роль в продвижении исихастской программы на Руси.
Заключение
Говоря о выдающейся деятельности Иоанна Кантакузина и патриарха Филофея во второй половине XIV в., один историк определил ее как «политический исихазм»1270. В любом случае несомненно, что значение религиозных и богословских споров в Византии выходило далеко за теоретические рамки. Они мало способствовали выживанию Византии как государства (что было уже и невозможно), но зато сформировали повсюду в Восточной Европе основные черсты феномена, который Николае Йорга1271 назвал «Византией после Византии».
Society and Culture in the Fourteenth Century: Religious Problems
Доклад, представленный на XIV Конгрессе византинистов, Бухарест, 1971 г.
Впервые опубл. в: XIV Congrès International des Études Byzantines: Bucarest, 6–12 septembre, 1971. T. 1: Société et vie intellectuelle au XIVe siècle / ed. I. Sevcenko, et. al. Bucarest: Éditions de l’Académie, 1971. P. 51–65. Переизд. в: Actes du XIV Congrès International des Études Byzantines, Bucarest, 6–12 Septembre, 1971 / ed. M. Berza, E. Stanescu. Bucarest: Editura Academiei Republicii Socialiste Romania, 1974. P. 111–124.
Переизд. с уточнениями в: Meyendorff J. Byzantine Legacy. P. 129–149. Впервые на рус. яз.: Общество и культура в XIV столетии: религиозные проблемы // Мейендорф И. Византийское наследие. С. 175–202. Пер. с англ. Ю. Вестеля, М. Козуба и др.
Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.
* * *
Evagrius Ponticus. Rerum monachalium rationes, 2 // PG 40, col. 1253b; Idem. De oratione, 111 // PG 79, col. 1192c; англ, пер.: Evagrius Ponticus. The Praktikos and Chapters on Prayer / tr. J. E. Bamberger. Spencer, Ma, 1970 (Cistercian Studies Series, 4). P. 74.
Justiniani Novella V, 3: «…οΰς δή καλεΐν άναχωρητάς τε και ήσυχαστάς ειώθασιν [которых привыкли называть и отшельниками, и безмолвниками]». – CIC. Bd. 3. S. 32.0 первоначальных и ранних формах исихазма см.: Adnès P. Hésychasme // DS. T. 7. 1969. Col. 381–399.
Эти обстоятельства освещены в моих статьях, перепечатанных в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm [см. наст, изд., с. 515–545; 546–563; 564–568; 569–585; 597–604]; также см.: Idem. Introduction à l’étude. P. 65–80 [Введение в изучение. С. 49–64]. Новый подход представлен в: Sinkewicz R. E. A new interpretation for the first episode in the controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas // JTS, ns. Vol. 31. № 2. 1980. P. 489–500.
См., в частн., его послание исихасту Игнатию: Barlaam Calabro. Epistole grechë I primordi episodici e dottrinali delle lotte esicaste / ed. G. Schirô. Palermo, 1954 (Instituto Siciliano di Studi bizantini e neogrecï Testi, 1). P. 323. Более позднюю оценку взглядов Варлаама см. в: Podskalsky G. Théologie und Philosophie in Byzanz. S. 125 ff.
B 1340 г. он писал Варлааму, что его нападки на «отшельничествующих» (τούς άναχωρούντας) лицемерны и «недостойны философа» (?? ?prágmato_s áфilosoфwtátou), а наречение их «мессалианами» несправедливо и нелепо (см.: GregoriusAcindynus. Epistola ad Barlaam // Scorial. gr. Φ–ΙΙΙ–11, fol. 230–231; цит. в: Meyendorff J. Introduction à l’étude. P. 73, n. 28 [cp.: Введение в изучение. С. 57]). Письма Акиндина в настоящее время готовятся к публикации Энджелой Хироу в DOT [речь идет о: Gregory Akindyпоs. Letters: Greek Text and English Translation / ed. A. C. Hero. Washington, DC, 1983 (DOT, 7 CFHB, 21)].
Ср.: Meyendorff J. Introduction à l’étude. P. 120–128 [Введение в изучение. С. 106–114]. Чрезвычайно интересная переписка Хумнины со своим новым духовным отцом (сменившим покойного Феолипта) вскоре будет опубликована Энджелой Хироу [речь идет о: A Woman’s Quest for Spiritual Guidancë The Correspondence of Princess Irene Eulogia Choumnaina Palaiologina / ed., tr., com. A. C. Hero; intr. J. Meyendorff. Brookline, Ma, 1986 (The Archbishop Iakovos Library of Ecclesiastical and Historical Sources, 11)].
Ср. нашу недавно вышедшую книгу: Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia. P. 138–144 [Византия и Московская Русь. С. 429–432, 435–436].
Ср. относящиеся сюда тексты в: Ibid. Р. 134–135 [Указ. изд. С. 427–428, 435].
Ср.: Голубинский Е. Е. История канонизации святых в Русской церкви. Изд. 2, испр., доп. М., 1903. С. 68–71, 542 [репринт: То же. М., 1998].
*Дуйчев Иван (1907–1986) – известный болгарский историк-медиевист, авторитетный специалист в области балканистики и византиноведения, палеограф. Закончив Софийский университет, продолжил образование в Риме, где произошло его становление как ученого-палеографа и архивоведа. После присуждения ему степени доктора наук возвратился в Софию, работал в университете, а затем в Институте истории Болгарской Академии наук. С 1981 г. – действительный член Академии наук Болгарии. Постоянный участник крупных международных научных форумов, почетный член ряда европейских академий и университетов, автор внушительного количества научных книг и статей, а также ряда ценных публикаций источников по средневековой болгарской книжности и болгаро-византийским культурным связям.
Dujcev I. Slawische Heilige in der byzantinischen Hagiographie // Südost-Forschungen: Internationale Zeitschrift für Geschichte, Kultur und Landeskunde Südosteuropas. Bd. 19. München, 1960. S. 71–86.
Более детальный разбор этого вопроса см. в: Meyendorff J. The Three Lithuanian Martyrs: Byzantium and Lithuania in the Fourteenth Century // Eikon und Logos: Beitrâge zur Erforschung byzantinischer Kulturtraditionen hrsg. H. Goltz. Halle, 1981. S. 179–197.
*Похвальном слове.
Сперанский М. Н. Сербское житие литовских мучеников // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1909. Кн. 1. [Отдел] И. С. 1–47. Более поздняя русская версия основывается на сербском оригинале, включенном в Четьи-Минеи митрополита Макария Московского; см.: Великие Минеи Четии, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Апрель, дни 8–21. М., 1912. Стлб. 438–443.
*Подразумевается политическое и военное соперничество Московского и Литовского княжеств. Значительную часть последнего составляли земли Юго-Западной и Западной Руси, откуда и нередкое в историографии именование его Литовско-Русским государством.
*Вначале с титулом Киевский, Литовский и Малой Руси.
См.: Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia. P. 187–199 [Византия и Московская Русь. С. 465–471, 473–474].
Ср.: Мошин Б. Житие старца Исаии, игумена Русского монастыря на Афоне // Сборник Русского археологического общества в королевстве Югославии. Вып. 3. Белград, 1940. С. 125–167. Мысль о возможном тождестве монаха Исаии с автором жития была мне подсказана доктором Германом Гольцем из Галле.
Сперанский М. Н. Сербское житие. С. 36. Греческий энкомий был дважды опубликован М. Гедеоном в: Νέα βιβλιοθήκη των έκκλησιαστικών συγγραφέων. T. 1. Κωνσταντινούπολη, 1903. Σ. 85–102; Aρχείον τής έκκλησιαστικής ιστορίας. Κωνσταντινούπολη, 1911. Σ. 152–174.
Сперанский Μ.Η. Сербское житие. С. 47.
Ср.: Obolensky D. Some Notes Concerning a Byzantine portrait of John VIII Palaeologus // ECR. Vol. 4. № 2. 1972. P. 141–146.
Ср. его превосходное воспроизведение в: Bank A. Byzantine Art in the Collections of Soviet Museums. Leningrad, 1977. Pl. 12–18.
Белоброва О Л. Посольство константинопольского патриарха Филофея к Сергию Радонежскому // Сообщения Загорского государственного историко-художественного музея-заповедника. Вып. 2. Загорск, 1958. С.12–18.
Там же. С. 14–16.
Meyer Ph. Die Naupturkunden für die Geschichte der Athoskloster. Leipzig, 1894. S. 190–194.
Ostrogorsky G. History of the Byzantine State tr. J. Hussey. Ed. 2, rev. New Brunswick, NJ, 1969. P. 487 [cp.: Острогорский Г. А История Византийского государства / пер. с нем. М., 2011. С. 589].
Laurent V. Les grandes crises religieuses à Byzancë la fin du schisme arsénite // Académie Roumaine. Bulletin de la Section historique. T. 26. № 2. Bucarest, 1945. P. 61–89.
Ostrogorsky G. Op. cit. P. 503 [cp.: Указ. изд. С. 606].
Cp. монографию: Weiss G. Johannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Monch – in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert. Wiesbaden 1969 (Schriften zur Geistesgeschichte des ôstlichen Europas, 4).
"Ιερεύς τού βασιλικού κλήρου [иерей дворцового клира]. – Nicephorus Gregoras. Historia Byzantina, X, 7, 3 // PG 148, col. 696d-697a.
Nicephorus Gregoras. Historia Byzantina, XI, 10 / ed. L. Schopen. Vol. 1. Bonn, 1829. P. 555. Палама утверждает, что Андроник II, его правительство и официальные деятели Церкви были расположены к Варлааму: «ό Βαρλαάμ πανταχόθεν εχων τό δύνασθαι και γάρ τή εκκλησία μέγας έδόκει καί τή πολιτεία και παρά τού βασιλέως καί τών εν τέλει πολλής έτύγχανε τής υποδοχής [Варлаам, имея повсюду влияние, в церкви и государстве почитался за важное лицо, а также от царя и власть имущих немалую получал помощь]». – ΓΠΣ. Т. 2. Σ. 501–502.
Gianelli С. Un progetto di Barlaam per l’unione delle Chiese // Miscellanea Giovanni Mercati. Vol. 3. Città del Vaticano, 1946 (ST, 123). P. 185–201; Meyendorff J. Un mauvais théologien de l’unité au XIVe sièclë Barlaam le Calabrais //1054–1954: L’Église et les Églises: Études et travaux offerts à Dom Lambert Beauduin. Vol. 2. Chévetogne, 1955. P. 47–64 [cm. наст, изд., c. 545–563].
Tomoc 1347 г., важнейший источник, характеризующий позицию сторонников Кантакузина, представляет Калеку главным режиссером coup d'état [переворота], который привел к низложению Кантакузина в октябре 1341 г.; см.: Meyendorff J. Le Tome synodal de 1347 // ЗРВИ. Књ. 8,1. 1963 ( Mélanges G. Ostrogorsky, 1). P. 217, ln.141–144.
Cp., в части.: Weiss G. Op. cit. P. 54–60.
O cbt. Григории Паламе см., в части., нашу работу: Introduction à l’étude. P. 396–397; см.: проповедь Паламы против ростовщичества: Gregorius Palamas. Homilia 45 //Τού έν άγίοις πατρος ήμών Γρηγορίου άρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τού Παλαμά Όμιλίαι ΚΒ» / έκδ. Σ.Κ. Οικονόμου. Αθήναι, 1861. S. 45–49 [Григорий Палама. Беседы. Ч. 3. С. 39]; проповедь на ту же тему св. Николая Кавасилы помещена в: PG 150, col. 728–750b; др. примеры приводятся в: Прохоров Г. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // ТОДРЛ. Т. 23. 1968. С. 98–99.
См. антипаламитский Томос в: PG 150, col. 881ab.
Joannes Cantacuzenus. Historiarum libri, IV, 37 / ed. L. Schopen. Vol. 3. Bonnae, 1832. S. 275.
Meyendorff J. Projets de concile o_ecuménique en 1367: Un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le légat Paul // DOP. № 14. 1960. P. 174.
Ibid.
"Τοίς τά έλληνικά διεξιουμαθήματα και μή διά παίδευσιν μόνον ταΰτα παιδευομένοις, άλλα και δόξαις αύχών ταις ματαίαις έπομένοις, άνάθεμα». – Gouillard J. Le Synodikon de l’Orthodoxie. P. 58.
Gregorius Palamas. Pro hesychastis, I, 1, 17 // Défense des saints hésychastes. Р. 49 [Триады. С. 30].
Ibid., 1,1, И // Ed. cit. P. 35 [Триады. C. 22].
В особенности см. 2-е письмо Варлаама Калабрийца к Паламе в: Barlaam Calabro. Epistole grechë I primordi episodici e dottrinali delle lotte esicaste ed. G. Schirô. Palermo, 1954 (Instituto Siciliano di Studi bizantini e neogrecï Testi, 1). P. 298–299.
Такого мнения держится Д. Скиро в: Schirô G. Gregorio Palamas e la scienza profana // Le Millénaire du Mont Athos, 963–1963: Études et Mélanges. T. 2. Chévetogne, 1965. P. 95–96.
Анализ паламитского богословия см. в нашей работе: Introduction à l’étude. P. 223–256; англ, пер.: Study of Gregory Palamas. P. 157–184 [Введение в изучение. С. 219–252]; также ср.: Stâniloae D. Viâta si învâtâtura sfantului Grigorie Palama. Sibiu, 1938. P. 89 sqq.
Ср., в части.: Beck H. – G. Theodoros Metochites: Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert. München, 1952; Hunger H. Theodoros Metochites als Vorlaüfer des Humanismus in Byzanz // BZ. Bd. 45. Hf. 1. 1952. S. 4–19; Sevcenko I. La vie intellectuelle et politique à Byzance sous les premiers Paléologues: Études sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore Choumnos. Bruxelles, 1962 (Corpus Bruxellense Historiae Byzantinaë Subsidia, 3).
Прежде всего см.: Guilland R. Essai sur Nicéphore Grégoras: l’homme et l’o_euvre. P., 1926. P. 7–8.
Сочинения Паламы против Григоры до сих пор не изданы: текст, относящийся к встрече Метохита с молодым Григорием Паламой цит. по рукописи: Coisl. 100, fol. 236; см.: Meyendorff J. Introduction à l’étude. P. 47, n. 15 [ср.: Введение в изучение. С. 29]; о датировке трактатов против Григоры см.: Ibid. Р. 379–381.
Philotheus. Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 559d-560a.
Ср. похвалы Григорию Кипрскому y Филофея (Contra Gregoram antirrhetici, VI // PG 151, col. 915cd) и y Иосифа Калофета в его жизнеописании свт. Афанасия I, преемника Григория на патриаршем престоле (Vita sancti Athanasii patriarchae Constantinopolitani / έκδ. Αθα νάσιος (Παντοκρατόρινος) // Θρακικά. T. 13. Άθήναι, 1940. Σ. 87); антипаламит Акиндин считал Григория Кипрского латинствующим еретиком (цит. см.: Meyendorff J. Introduction à l’étude. P. 29 [Введение в изучение. С. 9–10]).
Gregorius Palamas. Pro hesychastis, I, 2,12; II, 2, 3 // Ed. cit. P. 99; 323 [Триады. C. 57; 177].
Жизнеописатель свт. Афанасия Феоктист отмечает, что тот был недостаточно образован (см.: Пападопуло-Керамевс А. Жития двух вселенских патриархов XIV в., свв. Афанасия I и Исидора I. СПб., 1905. С. 26); ср. также: Nicephorus Gregoras. Historia Byzantina, VI, 5 / ed. L. Schopen. Vol. 1. Bonn, 1829. S. 180. О свт. Афанасии см.: Guilland R. La correspondance inédit d’Athanase, Patriarche de Constantinople (1289–1293,1304–1310) // Études sur l’histoire et sur l’art de Byzancë Mélanges Charles Diehl. T. 1. P., 1930. P. 121–140; a также: Bânescu N. Le Patriarche Athanase I et Andronic II Paléologue, état religieuse, politique et social de l’Empire // Académie Roumaine. Bulletin de la Section historique. T. 23. № 1. Bucarest, 1942. P. 1–28. Большая часть переписки Афанасия и Андроника II, подготовленная к изданию и переведенная Элис-Мэри Талбот, вышла в: Talbot А. – М. The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinoplë Letters to the Emperor Andronicus II, Members of the Imperial Family, and Officials. Washington, DC, 1975 (DOT, 3 CFHB, 7).
О Феолипте см. похвальное слово Никифора Хумна: Ἐπιτάφιος // Anecdota graeca / ed. J. F. Boissonade. Vol. 5. P., 1833. P. 201–213; Salaville S. P. Deux documents inédits sur les dissensions religieuses byzantines entre 1275 et 1310 // REB. T. 5. 1947. P. 116–136 (ссылки на несколько других статей С. Салавиля о Феолипте см. в: Meyendorff J. Introduction à l’étude. P. 31, n. 23 [Введение в изучение. С. 12]); также см.: Laurent V. Une princesse byzantine au cloîtrë Irène-Eulogie Chumnos Paléologine, fondatrice du couvent de femmes ? ??toú Фilantrw'pou Swth'ro_s // EO. Vol. 29. 1930. P. 29–60; cp.: Meyendorff J. Introduction à l’étude. P. 125–126 [Введение в изучение. С. 111–113].
Gouülard J. Le Synodikon de l’Orthodoxie. P. 81–87.
Cp.: Vasic M. M. L’hésychasme dans l’Église et l’art des Serbes du Moyen-Âge // L’art byzantin chez les Slaves: Recueil dédié à la mémoire de Théodore Uspenskij. Vol. 1. P., 1930. P. 110–123; a также: Голейзовский H.К. «Послание иконописцу» и отголоски исихазма в русской живописи на рубеже XV-XVI вв. // ВВ. Т. 26. 1965. С. 219–238; Он же. Исихазм и русская живопись XIV-XV веков // ВВ. Т. 29. 1969. С. 196–210.
См. замечательное издание, подготовленное ныне покойным П. Андервудом: The Kariye Djami. Vol. 1–3 ed. P. Underwood. NY, 1966 (Bollingen Series, 70). Четвертый том, который скоро выйдет в свет, включает нашу статью, посвященную религиозно-культурным истокам живописи Карие-Джами [речь идет о: Meyendorff J. Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // The Kariye Djami. Vol. 4: Studies in the Art of the Karije Djami and Its Intellectual Background / ed. P. Underwood. Princeton, NJ, 1975. P. 95–106; см. наст, изд., с. 496–514].
Nicephorus Gregoras. Historia Byzantina, XXVI, 47–48 / ed. I. Bekker. Vol. 3. Bonn, 1855. P. 113–115. Г. Прохоров (см.: Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // ТОДРЛ. Т. 23. 1968. С. 104–105) пытается доказать, что сообщения Григоры об антипаламитских настроениях Феогноста едва ли правдивы, но его аргументы кажутся не вполне убедительными.
Ср.: Gianelli С. Op. cit. Р. 157–208; Meyendorff J. Un mauvais théologien… P. 47–64.
Joannes Cantacuzenus. Historiarum libri, IV, 9 / ed. L. Schopen. Vol. 3. Bonnae, 1832. S. 53–62; cp.: Gay J. Le Pape Clément VI et les affaires d’Orient (1342–1352). P., 1904. P. 94–118.
Meyendorff J. Projets de concile o_ecuménique en 1367… P. 149–177. О деятельности Кантакузина после его отречения см.: Максимовић. Љ. Политична улога Јована Кантакузина после абдикације (1354–1383) // ЗРВИ. Књ. 9. 1966. Р. 121–193.
APC. Vol. 1.Р. 491–493.
Об этих переговорах см. гл. обр.: Halecki О. Un empereur de Byzance à Romë Vingt ans de travail pour l’Union des églises et pour la défense de l’empire d’Orient, 1355–1373. Warszawa, 1930. P. 163–165.
Dialexis, 16 // Meyendorff J. Projets de concile o_ecuménique en 1367… P. 174, ln. 198–199.
"…τής τάξεως των Πρεδικατόρων, ήτοι των κηρύκων, Ρικάλδος [(монах) ордена проповедников Рикальд]». – Joannes Cantacuzenus. Contra Mahometem. Oratio I, 4 // PG 154, col. 601c; текст Димитриева перевода опубл. в: PG 154, col. 1037–1052а.
См. глл. 29–30 «Изъяснения» по изд.: Nicolas Cabasilas. Explication de la divine liturgie / ed. R. Bornert, J. Gouillard, P. Périchon, S. Salaville. P., 1967 (SC, 4 bis). P. 179–180; англ, пер.: Idem. A Commentary on the Divine Liturgy / tr. J. M. Hussey, P. A. McNulty. L., 1960. P. 71–79. О греческих переводах латиноязычных богословских сочинений XIV в. см.: ΙΊαπαδόπουλος Σ. Ελληνικά! μεταφράσεις Θωμιστικών έργων. Φιλοθωμισταί καί άντιθωμισται έν Βυζαντίψ. Αθήναι, 1967.
Demetrius Cydones. Apologia I // Mercati G. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Melitiniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV. Città del Vaticano, 1931 (ST, 56). P. 365, In. 77–84.
Ibid. P. 366, In. 91–96.
Не позднее 1393 г. патриарх Антоний решительно отказал великому князю Московскому Василию Димитриевичу, испрашивавшему дозволения опускать имя императора за богослужением в Русской Церкви. Император, – писал патриарх, – есть «царь и самодержец ромеев, то есть всех христиан (βασιλεύς και αύτοκράτωρ ᾿Ρωμαίων πάντων δηλαδή των χριστιανών)». – APC. Vol. 2. Ρ. 190 [пер. цит. по: Византия и Московская Русь. С. 508].
В особенности ср.: Прохоров Г. Публицистика Иоанна Кантакузина 1367–1371 гг. // ВВ. Т. 29. 1969. С. 323–324.
Obolensky D. Byzantium, Kiev and Moscow: A study in ecclesiastical relations // DOP. № 11. 1957. P. 23–78. Текст Никифора Григоры (Historia Byzantina, XXXVII), неточно воспроизведенный в боннском издании, но вполне аутентичный в: Parisot V. Livre XXXVII de l’Histoire Romaine de Nicéphore Grégoras. P., 1851. P. 68, подтверждает, что на это счет существовала официальная договоренность между Византией и русскими княжествами.
Фундаментальными исследованиями по истории византийско-болгарских отношений той эпохи остаются: Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. T. 1. Вып. 1: Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб., 1899; Радченко К. Ф. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. К., 1898.
Ср.: Lascaris М. Le patriarcat de Peć a-t-il été reconnu par l’Église de Constantinople en 1375? // Études sur l’histoire et sur l’art de Byzancë Mélanges Charles Diehl. T. 1. P., 1930. P. 171–175; Laurent V. L’archevêque de Peé et le titre de patriarche aprèês l’union de 1375 // Balcania. Vol. 7. № 2. Bucarest, 1944. P. 303–310.
«Ἵ%Г [na télh tó apó toüde kai ei_s to é_ksh_s <...> %Г [h» eirhménh pása Oúggroblaxía upó thn kaf’ %Г [hmá_s ágiwtáthn toú Feoú megálhn ekklhsían [Да будет отныне и впредь <...> вся рекомая Угровлахия числиться под нашей святейшей Великой Церковью Божией]». – АРС. Vol. 1. Р. 385.
«…%Г [déxesfai thn eúsébeian kai ápotrépesfai tá_s te parasunagwgá_s kai ta ékфula kai állótria dógmata [доставлять прибежище благочестию и отвергаться самочинных сборищ, иноплеменных и чуждых учений]». – APC. Vol. 1. Р. 386.
APC. Vol. 1. Р. 258–260; 356–363; 477–478.
«%Г [Thn ágiwtáthn mhtrópolin Kiébou kai pásh_s _'Рwsía_s pollh'n kaí megálhn thn épikráteian exousan kaí xristwnúmф katá muriáda_s eúfunoménhn laф». – Philotheus. Acta consecrationis Alexii (1354) // APC. Vol. 1. P. 336.
APC. Vol. 1. Р. 261–263.
Многочисленные документы, относящиеся к этому эпизоду, проанализированы в: Meyendorff J. Alexis and Roman: A Study in Byzantine-Russian Relations (1352–1354) // Byzantinoslavica. T. 28. Fasc. 2. 1967. P. 278–288.
APC. Vol. 1. P. 336–340.
См. по этому поводу: %Г [Taxiáw_s A. %Г [Epidrásei_s toú h'suxasmoú ei_s thn ékklhsiastikh'n politikh'n én _'Рwsía, 1328–1406. %Г [Fessaloníkh, 1962.
%Г [B 1370 г. он упрекал Алексия, не посетившего Киев и Литву: «… %Г [oúte ei_s tó Kíebon upágei_s, %Г [oút’ %Г [ei_s thn Lhtbán [ни в Киев ты не отправляешься, ни в Литву]». – APC. Vol. 1. Р. 321. В указ. изд. письмо атрибутируется Каллисту; авторство Филофея восстановлено в: РИБ. T. 6. Ч. 1. Приложения. Стлб. 155–156.
Король Казимир Великий в жестком послании патриарху Константинопольскому заявил о своем намерении «крестить» галичан в католичество (APC. Vol. 1. Р. 577–578).
APC. Vol. 2. Р. 14, In. 13; Р. 120, In. 7–8.
Ср.: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе-Михаиле и ее литературная среда: Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Л., 1968 [Его же. Повесть о Митяе: Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978].
Письма патриарха Константинопольского Киприану и польскому королю Ягайло см.: APC. Vol. 2. Р. 280–285.
Прохоров Г. Исихазм и общественная мысль… С. 95
*Йорга Николае (1871–1940) – румынский историк, литературовед, политический деятель, академик Румынской академии. В начале XX в. создал и возглавил журнал «Сеятель», который положил начало новому течению в румынской литературе – «сэмэнэторизму». С 1906 г. ушел в политику, занимал посты премьер-министра и министра народного образования Румынии. Обладая колоссальной эрудицией и будучи чрезвычайно плодовитым автором, Йорга изучал историю Румынии, Византии, Турции, стран Балканского региона. Привлек внимание научного мира кт. н. поствизантийской цивилизации. В 1935 г. вышел ставший классическим его труд «Византия после Византии». Йорга был автором ряда работ по церковной истории, в том числе истории Румынской церкви. Особое место среди его исследований занимают труды по истории румынской литературы. Трагически погиб от рук румынских фашистов.