Глава IV. Византийская церковь в XII столетии

Главный фактор длительного, то ускорявшегося, то замедлявшегося процесса разделения двух Церквей в Средние века, безусловно, был экклезиологическим. Вне всяких сомнений, причиной разделения стало прежде всего вызывающее толкование папским престолом своего первенства. Если латинская иерархия по понятным причинам хотела видеть реформированное папство «главным кукловодом»³⁰² всей христианской Европы, то восточное христианство, руководствовавшееся здравыми историческими и экклезиологическими соображениями, этого явно не желало. Концептуально новая структура, которую папству удалось утвердить к концу XI столетия, нанесла христианскому единству не поддающийся оценке ущерб. Впрочем, не следует игнорировать и те литургические и дисциплинарные детали, которые обнаружились ранее, во время визита кардинала Гумберта в Константинополь в 1054 году. Вопросы богослужебного устава доминировали в византийской антилатинской пропаганде и много позже пятидесятых годов XI века. Однако существующие свидетельства (как греческие, так и латинские) определенно говорят о том, что зерно проблемы заключалось совсем в другом³⁰³. Даже Керуларий в своих письмах ко Льву IX намекает, что поднятые им же самим литургические вопросы на деле не являются препятствием для единства и братского согласия. Византийские епископы в большинстве своем соглашались с ним, хотя в итоге и отказались принять его заведомо крайнюю позицию. При этом архиепископ Болгарии Феофилакт Охридский вполне определенно заявлял, что причиной раскола являлись вовсе не существовавшие внутри христианства литургические и дисциплинарные расхождения. Поношение законных обычаев Западной церкви, – замечает он, обращаясь к одному из своих более консервативных корреспондентов, – возможно лишь при игнорировании истории церкви. «Ибо не всякий обычай способен расколоть церковь, но лишь приводящий к разнству учения»³⁰⁴.

Хотя растущее влияние папства впервые было наглядно продемонстрировано византийскому миру еще кардиналом Гумбертом, революционные экклезиологические последствия роста этого влияния были, похоже, осознаны не сразу. К примеру, собор 1089 года не только не занимался рассмотрением данного вопроса, но даже сделал особый акцент на том, что общение с папой не только возможно, но и желательно; не звучало открытых возражений и по поводу восстановления имени папы в диптихах. Разумеется, в послании, которое долгое время приписывалось председательствовавшему на соборе патриарху Николаю III, выражена совершенно иная точка зрения³⁰⁵. Автор этого текста, видимо, был убежден в том, что римский понтифик более не обладал первенством, поскольку оно могло основываться только на единстве веры папы и других патриархов, но не на «насилии и тирании» (несомненно характерных для Рима того времени). В любом случае это анонимное послание (на нем нет ни подписи, ни даты), по всей видимости, было написано в начале XIII столетия, а не перед собором 1089 года (как считалось прежде). Грубый тон этого документа ничуть не соответствует другому известному и на сей раз подлинному посланию Николая, адресованному папе Урбану II, или характерным для того периода относительно дружественным контактам двух церквей³⁰⁶. Не вдаваясь в подробности, отметим и то, что рассматриваемый текст кажется слишком совершенным для того, чтобы быть написанным в 1085–1089 годах. Он куда больше соответствует духу времени после IV Крестового похода или, точнее, годам патриаршего служения Германа II (1223–1240)³⁰⁷.

Однако с началом I Крестового похода Византия все сильнее осознавала аргументацию и самодовольную непримиримость папских реформаторов. По существу, такое осознание возникло как раз в XII веке. Во всяком случае, именно в это время новая римская теория универсальной папской власти становится одной из главных тем византийской богословской литературы³⁰⁸. В результате к концу столетия увидело свет православное обвинительное заключение по поводу римской версии первосвятительства, все аспекты которого (канонический, исторический и экзегетический) были тщательно проработаны. Предположение, будто неправославность притязаний Рима открылась византийским богословам только после 1204 года и застала их врасплох, лишено оснований. На самом деле следующим поколениям византийских полемистов оставалось только развивать выработанные прежде положения. Немаловажным представляется и то обстоятельство, что разнообразные тексты, в которых выражено византийское понимание первосвятительства, обычно носят характер посланий, диалогов и дискуссий. Посвященные преимущественно первосвятительству как таковому, они не касаются сугубо локальной проблемы морального и канонического разложения, о которой преобразователи Западной Церкви сами начали писать уже в сороковых годах XI века. Они нисколько не принижают характерного для реформаторских кругов чувства глубокой ответственности и тревоги за libertas ecclesiae. Византийцы несомненно одобрили бы радикальное неприятие ими злоупотреблений, поскольку в XII столетии им самим пришлось бороться с эксплуатацией монастырской собственности мирскими властями³⁰⁹. Тем самым главной проблемой являлась не сама западная церковная реформа, но то, как она повлияла на все устроение Вселенской Церкви и управление ею.

Прежде чем приступить к анализу византийского понимания первенства Рима, представим краткий обзор истории вопроса, как он виделся до 1100 года. Прежде всего. Восток был готов открыто признать римское главенство или старшинство в пентархии патриархов. Эта готовность подтверждается многочисленными документами³¹⁰. Предполагалось, что управление церковью будет осуществляться совместно всеми пятью патриархами. Ни одна епископская или патриаршая кафедра – включая первенствующий престол христианского мира – не обладала вселенской юрисдикцией как своей исключительной прерогативой. Однако право первенства, которое никогда в принципе не отрицалось, не смешивалось с вероучительной непогрешимостью или абсолютным главенством надо всеми церквами и их епископатом in toto orbe. Христианский Восток никогда не допускал возможности непосредственного вмешательства любого престола во внутренние дела другой церкви³¹¹. Разумеется, монархическое правление никогда не являлось составной частью православной экклезиологии, канонического права или традиции. (Можно смело предположить, что до XI столетия сказанное относилось и к Западу; особые папские прерогативы, содержащиеся в «Dictatus papae», были, как мы уже видели, отражением политики преобразований, а не католической традиции в ее исторических формах.) Именно по этой причине при патриархе Фотии с возмущением встречены были папские претензии на юрисдикцию над Византийской церковью. Права, которые требовал для себя папа Николай I, действительно были сочтены неканоничными и потому неприемлемыми. Западные попытки подорвать равновесие между соборностью и законным первенством неизменно решительно отвергались как экклезиологически необоснованные. В качестве решительного аргумента в пользу того, что устроение церкви предусматривает наличие такого равновесия, представители византийской стороны указывали на известное 34–е апостольское правило.

Епископам каждого народа подобает знати первого в них, и признавати его яко главу, и ничего превышающего их власть не творити без его разсуждения: творити же каждому только то, что касается до его епархии, и до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо тако будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец, и Сын и Святой Дух.

Здесь достаточно отметить, что ссылки на идею «Петрова главенства», встречающиеся в византийских текстах, написанных до XI века, должны пониматься подобным же образом. Верные церкви воспринимали эту идею «риторически», не осознавая по–настоящему ее следствий; она часто воспроизводилась, особенно в тех случаях, когда силы, выступавшие против могущественного императора или еретического учения, пытались заручиться моральным авторитетом римского епископа³¹².

В любом случае, византийские богословы XII столетия оставались верными этому изначальному экклезиологическому представлению. Их полемика по всем основным вопросам полностью соответствует традиционному представлению о церковной власти, которое издревле исповедовалось восточным христианством. Скорее всего, для них смысл проблемы церковного управления был чем–то большим, нежели просто сводкой соответствующих высказываний, относящихся к первому тысячелетию. «Состояния взаимного неведения»³¹³, отчасти объяснявшего то, почему это положение не встречало противодействия и не определялось более точно вплоть до XII столетия, уже не существовало. Помимо прочего, к 1100 году изменилось и самоощущение папства, вооружившегося новыми канонами, и это потребовало более детального опровержения. Разумеется, западная экклезиология, неуклонно двигавшаяся в сторону папской монархии, стала методично обосновывать свои притязания новым формальным истолкованием новозаветных текстов о так называемом Петровом первенстве.

Конечно, далеко не все византийские документы, которыми мы располагаем, обладают равной ценностью. Некоторые из приводимых в них аргументов или вообще не относятся к существу вопроса или слишком натянуты; другие же рассматривают богословскую проблему примата лишь косвенно и потому неадекватно. Прежде всего это касается спора 1112 года между архиепископом Милана Петром Гроссоланским и несколькими византийскими богословами, среди которых были Евстратий Никейский, ритор из мирян Никита Сеид и Иоанн Фурн, протос [настоятель монастыря] горы Ганос³¹⁴. Несмотря на многочисленность участников обсуждения, вопрос о папском примате поднимался Никитой лишь мельком, основное же внимание было сконцентрировано на Filioque и на опресноках (αζυμβς)³¹⁵. Куда более плодотворными в этом смысле были состоявшиеся в 1136 году публичные прения между послом германского императора Лотаря III в Константинополе епископом Ансельмом Гавельбергским и Никитой Никомидийским. Самостоятельной греческой версии этого диспута, видимо, никогда не существовало, однако сохранилось появившееся вскоре после 1149 года его детальное описание, составленное самим Ансельмом по поручению папы Евгения III³¹⁶. Хотя большая часть этого латинского текста посвящена изложению позиции Ансельма, аргументы обоих участников представлены беспристрастно, объективно и без искажений, в них отчетливо чувствуется разность подходов сторон. Вдумчивая защита православных позиций Никитой является одним из самых ярких образчиков византийского церковного красноречия. Не менее поразительной представляется и достойная всяческих похвал взаимная учтивость обоих епископов, пусть каждый из них и отстаивал собственные позиции. Очевидно, что двери для диалога между обеими сторонами были открыты настежь³¹⁷. Вообще говоря, значимость их открытого богословского диалога состояла в том, что разделявшая церкви экклезиологическая дихотомия впервые была раскрыта полностью. Состоялось две встречи, но только на второй, проходившей в соборе Святой Софии, речь шла о папском первенстве, тогда как первая посвящена была Filioque³¹⁸. Вопрос о первенстве был затронут при обсуждении опресноков, едва ли не в качестве отступления от главной темы, вызванного заявлением Ансельма о том, что в силу своего исключительного положения папство вправе судить и о византийской евхаристической практике.

Вообще говоря, позиция Ансельма основывалась на григорианской идеологии и практике. Ансельма, настаивавшего на принятии Востоком римского литургического чина, действительно можно назвать более ревностным католиком, чем сам папа³¹⁹. Как и следовало ожидать, он оправдывал римский монархизм новозаветным обетованием Господа Петру. К этому времени стихи Мф. 16:18–19, несомненно, стали основополагающими для богословской и канонической литературы римского папизма. В любом случае, Ансельм ссылался на них как на уникальный и решающий аргумент, на котором и строилось учение о божественном происхолсдении первосвятительства; по его мнению, оно основывалось не на церковном праве или решениях соборов, но на восходящем к Петру преемстве. Таким образом, спастись можно только на «лодке Петра», в той единственной церкви, которой божественным повелением и было доверено сохранение веры. Об этом и призваны свидетельствовать неоспоримые канонические документы Рима. В противоположность этому Восток не раз становился источником разного рода богословских искажений и даже ересей, против которых приходилось бороться стремившейся к сохранению единства церкви. Исходя из такого толкования роли римского престола, германский посланник утверждал, что византийская концепция поместных первосвятителей, основанная на соборных решениях, противоречит божественному установлению. Ансельм признавал правомочность всего трех главных кафедр – Римской, Антиохийской и Александрийской, основанных «князем апостолов» и его учеником Марком. Это положение было подтверждено и на Никейском соборе 325 года, который также признал Рим первенствующим престолом – матерью всех Церквей. Соответственно, в силу богоданности римской гегемонии, она является и окончательной. Непослушание ей недопустимо и даже немыслимо³²⁰. Тем самым приверженность Ансельма григорианским идеям несомненна.

Ответ Никиты своему противнику был вежливым, если не сказать – почтительным. Восток, поспешил заметить он, не имел ничего против первенства папы как такового; притязания Рима на первенство среди патриархатов или на Вселенском соборе никогда не ставились церковью под сомнение. Соборные решения по этому вопросу, основанные не на апостольском установлении, но на политическом значении Рима как столицы империи, также не подвергались сомнению. И все же ведущий патриарх христианского мира являлся только епископом этого первого престола, и не более того. На деле он не может именовать себя вселенским епископом – «князем священства», «первосвященником» или кем–то в том же роде³²¹. Такие претензии и стали главной причиной конфликта между церквами.

Дражайший брат, Римская церковь… из гордыни стала притязать на монархию, которой не подразумевает ее служение и которая разделила епископов и церкви Востока и Запада после разделения империи… Можем ли мы признать ее декреты, принятые не только без совета с нами, но и без нашего ведома? Коль скоро римский понтифик, сидя на горделивом троне своей славы, желает грозить нам и, так сказать, бросать нам указы с высоты, коль скоро он хочет судить нас и даже править нами и нашими церквами, причем не путем совета с нами, а как ему заблагорассудится, – можно ли тогда вообще говорить о братстве или хотя бы о родстве? Мы были бы рабами, а не сынами, а Римская церковь была бы не набожной матерью своих сынов, а властной и жестокосердной госпожой своих рабов… Истина Христова позволила нам родиться не в рабстве, но в свободе – в лоне матери–Церкви… Прошу простить меня за то, что говорю подобное о Римской церкви, ибо я, как и ты, преклоняюсь пред нею. Однако я не могу вместе с тобою идти за нею куда угодно и не считаю, что таковое вообще необходимо³²².

Это замечательно глубокое описание поведения папства затрагивает саму суть рассматриваемой нами проблемы. Здесь неожиданно точно раскрывается характерная позиция Запада³²³. Термин plenitudo potestatis, используемый при описании полноты папской власти (согласно Бернару Клервоскому она состоит в безраздельном праве папы вмешиваться в дела всех церквей), уже стал общим местом для западных канонистов, к числу которых относился и Грациан, опубликовавший свой «Decretum» около 1140 года.

В приведенном выше отрывке Никита помимо прочего тревожится о возможных последствиях введения вселенского архиерейства Рима, за которое ратует епископ Ансельм. Позиция, занятая Западом, действительно вела к уничтожению плюралистической системы управления церковью. Папские притязания на духовное и вероучительное главенство грозили обернуться обращением всей церкви в одну огромную централизованную епархию. Согласно римской схеме отношение отдельных престолов, или патриархатов, к Риму попросту уподоблялось отношениям дочери к матери или ученика к учителю.

Никите подобные новшества представлялись следствием радикального переосмысления исторически утвердившейся системы церковного управления. Ни одна из кафедр, вне зависимости от своего духовного старшинства, никогда не выводилась из церковной структуры и не становилась над церковью и системой ее управления. Иными словами, отношение Рима к Константинополю никогда не понималось Византийской церковью в категориях власти, юрисдикции или повиновения (чего нельзя сказать об Ансельме). В данном вопросе Никите было с кого брать пример. Девятью столетиями ранее св. Киприан выдвинул против папы подобное же обвинение, вежливо проинформировав тогдашнего римского предстоятеля о том, что диктаторство не к лицу епископу: папа не имеет права требовать послушания от верных Вселенской Церкви. «Мы никого не судим и не собираемся лишать церковного общения тех, кто думает иначе. Ни один из нас не желал бы видеть себя в качестве епископа над епископами или добиваться согласия своих собратьев деспотичными угрозами. Любой епископ в полноте своей свободы и власти сохраняет право думать за себя; он точно так же не отвечает за чужие взгляды, как не вправе и судить других»³²⁴.

Отстаивая сущностное равенство всех церквей, Никита не мог не настаивать на том, что законодательная функция, осуществляемая исторически и традиционно церковными соборами, не может присваиваться римским епископом. Если бы подобное было возможно, изучение Писания, знания мудрых греков и богословские взгляды древних учителей также стали бы избыточными. «Власть римского понтифика обращает все это в ничто… Пусть же один он будет епископом, главою и наставником, пусть же в одиночку, как единственный добрый пастырь, отвечает пред Богом за все, преданное ему». Ровно через триста лет Виссарион Никейский выразил – пусть и не столь иронично – ту же самую мысль на Флорентийском соборе. «Мы не находимся в неведении относительно прав и привилегий Римской церкви, однако нам известны и пределы этих привилегий… Несмотря на все величие Римской церкви, она не может сравниться со Вселенским собором или Вселенской Церковью»³²⁵. Никита настаивает на том, что взаимные консультации между церквами, или, иначе говоря, епископская коллегиальность и соборность изначально составляли сущность церковного управления. Именно здесь и следовало искать верховную власть церкви. Христианская Церковь действительно являла собой разом и множественность и единство, будучи семьей реально равных церквей–сестер, единство которых основывалось не только на видимой юридической власти, но также на соборности и совместном свидетельстве веры и церковной жизни. В конце Никита обращает внимание на то, что все христиане исповедуют веру во Единую, Святую, Соборную (Кафолическую) и Апостольскую Церковь. В Символе веры ничего не сказано о Риме или его примате как об абсолютной внешней силе, не зависимой ни от церкви, ни от ее властей. Таким образом, Никите церковное единство представляется подлинно внутренним по сути и основанным на общей вере; оно не может рассматриваться как нечто внешнее³²⁶.

Согласно Никите экклезиология общности и братства православия, которая предохраняла православных от слепого следования за Римом и рабского подчинения, основывалась на Писании, а не просто на истории или предании. Совершенно очевидно, что власть вязать и разрешать, о которой говорится в Новом Завете, была дарована во времена Христова служения всем Его ученикам, а не только Петру. Точно так же уже после воскресения Христова на Пятидесятницу Святой Дух сошел на всех Его апостолов. Таким образом, ни одна из церквей не вправе ограничивать полноту божественной благодати, полагая, что она одна обладает ею. Поскольку все были тогда одинаковы, кафолическая полнота равно присутствовала во всех³²⁷. Предъявляемые же латинянами тексты Писания, в которых речь идет о Петре, не могли служить аргументами в пользу римской экклезиологии превосходства. Тесная логическая взаимосвязь между папской монархией и новозаветными текстами, из которой и исходил Рим, не имела документального основания. Все епископы как преемники апостолов имели те же прерогативы и ту же власть, как и сам Петр. Иными словами, слова Спасителя не следовало понимать буквально или формально, или относить их к определенному месту – в данном случае, к Римской церкви, ибо в таком случае единственными наследниками завещанного Христом служения стали бы римские понтифики. При этом не следует забывать, что подобная же, или, во всяком случае, близкая экзегеза трех стихов – Мф. 16:18; Лк. 22:32 и Ин. 21:15 и след. – была характерна для Запада и до преобразований XI столетия, придавших им сугубо «римское» толкование. Прежде эти три стиха, приводимые в качестве доказательства, рассматривались скорее как «основание Церкви в том смысле, что власть ключей была дарована согласно sacerdotalis ordo Петру, – [то есть] власть, дарованная Петру, была символически дарована всем епископам»³²⁸. Таким образом, до григорианских преобразований латинские толкователи Библии не видели в новозаветных текстах однозначного обоснования папского первенства – из их толкований этого не следовало.

Последние замечания Никиты относятся к звучавшему ранее аргументу относительно безупречности римского правоверия и способности «всегда противостоять» ересям. Епископ критически отнесся к этому аргументу и выразил свое мнение вслух. В любом случае для доказательства примата Рима или подтверждения законности его притязаний такой довод не имел ни малейшего значения. Хотя ереси часто возникали на Востоке, там же, на Востоке, они подавлялись и уничтожались. И совершалось это не трудами римских понтификов, но совместными усилиями восточных епископов, то есть Вселенских соборов. «Ибо именно они, ревнуя о вере, осуждали эти ереси и подтверждали истинность правой веры – порою вместе с Римской церковью, порою – без нее»³²⁹. Короче, чисто исторически определяющее влияние на ход тринитарных и христологических споров раннего Средневековья оказывал не Запад и не римские епископы, но все архиереи церкви, принимавшие участие в соборах. Наконец, Никита заключает (пусть уже и не столь обоснованно), что Рим лишь случайно не погряз в заблуждениях, поскольку во времена упадка культуры на Западе не было ни ученых, ни богословов. Следует заметить, что в 1155 году папа Адриан IV в несколько иной ситуации использовал для описания Восточной церкви новозаветный образ заблудшей овцы, вызвав тем негодование своего корреспондента Василия Фессалоникийского. «Папская хула, – замечает Никита, – была воистину бессовестной, ибо по Божьей милости Петрово исповедание веры всегда являло собой незыблемое основание Церкви, и от этой вероучительной заповеди христианский Восток никогда не отступал»³³⁰. То, что Византия должна подчиниться Риму, подобно капризному дитяти пред матерью или заблудшей овце пред стадом, явно представлялось неприемлемой идеей как Никите, так и Василию.

Нечего и говорить, что характерное для византийских богословов неприятие учения о непогрешимости Рима в равной степени распространялось на пап. То, что являлось истинным в отношении любого христианского иерарха, несомненно, должно было относиться и к папам: непогрешимых в вопросах веры людей нет. Как отмечал в XIV столетии Нил Кавасила: «Пока папа придерживается должного устава и пребывает в истине, он сохраняет за собою первенство, которое принадлежит ему по праву… Если же он отходит от истины и отказывается вернуться к ней, он достоин осуждения»³³¹. Однако заметим, что Никита не акцентировал эту мысль, вследствие чего не смог использовать против Ансельма факт осуждения папы Гонория I на Шестом Вселенском соборе³³². Возможно, упущение это было сознательным, возможно, лишь преувеличенная любезность обеих сторон не позволила ему напомнить оппоненту, что в 681 году Гонорий действительно был предан анафеме как еретик и что до XI столетия его преемники при посвящении обязаны были формально осуждать Гонория. Вскоре после 1204 года, когда в подобном умолчании уже не было нужды, об этом факте не преминули напоминать латинянам. Впервые это сделал Иоанн Месарит в 1206 году в споре с латинским патриархом Томмазо Морозини³³³.

Вряд ли другие споры латинских и византийских богословов XII века проходили в столь же бесстрастной обстановке, как вышеописанные переговоры. Толкования Никиты и его партнера по диалогу Ансельма отличались не только объективностью и образованностью, но и особой учтивостью. Еще более важно то обстоятельство, что участники диспута вообще не использовали большую часть экзегетических и исторических аргументов, имевших отношение к проблеме папского первенства. Во всяком случае, к концу спора обе стороны полностью осознавали экклезиологическую дихотомию, разделяющую их церкви. Никита, несомненно, знал о радикальных нововведениях, появившихся и усиливавшихся на Западе с пятидесятых годов XI века. При оценке активизировавшегося папства он мог показать, что монархические претензии и притязания Рима на вселенскую епископскую власть экклезиологически несостоятельны. Подчеркивая коллегиальный, соборный принцип устроения церкви, он полагал, что выражает неизменную истину о природе церкви и ее единства. Заявление о том, что единство может быть гарантировано только подчинением Риму, представлялось ему абсурдным.

Если византийская позиция по отношению к папскому абсолютизму полностью понятна, другой спор требует определенных комментариев. Это обсуждение, имевшее место в самом конце столетия (1199–1200), происходило в форме переписки между патриархом Иоанном X Каматером и его западным коллегой Иннокентием III. Как это часто бывает с византийскими документами, ответы патриарха (в отличие от собственных писем Иннокентия) оставались практически неизвестными до недавнего времени, когда наконец они были опубликованы³³⁴. Хотя письма папы могут быть охарактеризованы как ультрапапистский комментарий к «Tu es Petrus», его идеи немногим отличаются от идей Ансельма. Слова о том, что Рим является «матерью» всех Церквей (он называет его ковчегом спасения) и что это должны признать все кафедры, как мы уже видели, могли бы принадлежать и Ансельму. Точно так же призыв Иннокентия к Византийской церкви вернуться в лоно Рима, признав его власть (если она желает спастись), напоминает призывы Ансельма. При этом папа куда больше уверен в полноте своей компетенции и власти. Тут же заметим, что идеи эти поразили Каматера примерно так же, как в свое время они поразили Никиту. Мысль о том, что Рим должен исполнять роль судии, как «глава, всеобщая и кафолическая мать всех Церквей мира», в любом случае должна была изумить патриарха своей радикальностью, поскольку ни о чем подобном не говорилось ни в Евангелии, ни на Вселенских соборах. Рим, похоже, счел возможным забыть о том, что является всего лишь одной среди нескольких главных кафедр христианской церкви. С другой стороны, если основанием для притязаний папы явились проповедь и кончина Петра именно в Риме, то и в этом случае папа заблуждался. Все церкви Божии получили одно и то же Евангелие, и получили его не только от Петра, но и от других апостолов. Вывод Рима об особом, уникальном избранничестве Петра был в силу этого совершенно недопустимым, «ибо мы не можем принижать других апостолов». Ни один из апостолов не был наделен таким достоинством, которое превосходило бы достоинство других его учеников.

Подчеркивая равенство всех апостолов (и вспоминая об особых титулах и обязанностях Павла и Иакова в ранней церкви), патриарх не отвергал личного первенства Петра среди апостолов или первенства папы среди епископов. Напротив, патриарх осторожно проводит известную аналогию между отношением Петра к другим ученикам и отношением римского епископа к другим архиереям. Однако, поскольку все апостолы были наделены одинаковой властью, это значило, что ни один из них не подчинялся Петру. Вывод о том, что вследствие первенства Петра весь апостольский лик должен был «подчиняться ему как главе и учителю. Римская же церковь наследовала его вселенское первосвященство», представлялся чересчур самонадеянным. Главенство Рима среди патриархатов не являлось продолжением первенства Петра в соборе апостолов. Помимо прочего, поскольку миссия Петра по сути своей являлась всеобщей, любые попытки локализовать или «ограничить» его преемство исключительно Римом страдали несообразностью. Подобные утверждения не опирались ни на Писание, ни на Предание. Неудивительно, что этот момент впоследствии рассматривался и другими византийскими писателями. В XIV столетии Нил Кавасила сформулировал свой аргумент несколько иначе, однако, по сути идея оставалась той же. «Воистину Петр не только апостол, но и глава апостолов, однако папа и не апостол (ибо апостолы рукополагали пастырей и наставников, а не других апостолов), и не глава апостолов. Петр – вселенский учитель… папа же – всего лишь епископ Рима»³³⁵.

Если же римское первенство начинается не с Петра, го что может служить его началом? Для патриарха и всего православного византийского богословия существовал один–единственный ответ: это начало надлежало искать в жизни исторической Церкви или, точнее, в канонических деяниях ее Вселенских соборов. В противоположность Иннокентию, считавшему, что идея «Петрова главенства» основывается на тексте Писания, патриарх полагал, что римское первосвященство (и первосвятительство вообще) определялось не божественным установлением, но церковным постановлением и тем самым чисто историческими факторами или соображениями. В конечном счете, решение церковных соборов о наделении Рима первенством было обусловлено исключительно политическим статусом Рима как императорской резиденции и центра империи. Первосвященство определялось не обетованием Господа Петру или «апостольством», но определенными политическими и историческими обстоятельствами или чисто прагматическими соображениями участников церковных соборов.

Мы заявляем, что Петр был поставлен Христом первым среди апостолов, превосходит их честью и главенствует над ними. Хотя мы верим, что Римская церковь является первой по чину и чести среди других церквей Божиих, отмеченных патриаршим достоинством, словно среди равночестных сестер, мы никогда не принимали того, что она является их матерью или включает их в себя. Подобное главенство и честь были усвоены ей со временем не потому, что Петр был поставлен Христом епископом Рима (ибо о том не говорят ни Предание, ни Писание), или потому, что он там умер. Первый аргумент умаляет честь, дарованную апостолу, посланному учить евреев по всему миру, ограничивая ее одним Римом; второй также не может служить предметом гордости для Рима. Подобная честь была пожалована вашей церкви постольку, поскольку именно в Риме в ту пору находились император и сенат, которых там уже нет³³⁶.

Внятная экклезиология этого фрагмента не требует ни анализа, ни пространных комментариев. Важно лишь отметить, что первосвятительство для патриарха не означало абсолютного владычества или верховенства одной из кафедр над всею Вселенской Церковью. Любые попытки главенствующего престола «монополизировать рынок», используя такие понятия, как «вселенский», «мать» или «наставник», тут нее отметались. Римская кафедра рассматривалась всего лишь как «первая среди равночестных сестер». Он должен общаться с другими поместными церквами и патриархатами на равных. То, что позиция Рима соответствует ведущей роли Петра в соборе апостолов, патриарх считает вполне достаточным.

Вот в чем в конце XII столетия состояли некоторые из наиболее важных возражений христианского Востока против средневекового папства. Повторим, что взрывной характер папских притязаний стал очевидным не для всех сразу. На это осознание, в любом случае, ушло некоторое время, ибо богословам требовалось оценить внутреннюю логику, используемую Западом для обоснования «Петрова главенства». Как бы то ни было, но к концу XII столетия была отчеканена ясная, если не сказать, исчерпывающая, формулировка византийской позиции. Хотя не у всех авторов она оставалась систематичной, общая обвинительная направленность была очевидной и в ней чувствовалась непреклонность, ибо вопрос о подлинной природе Петрова первенства представлялся жизненно важным. Дальнейшая разработка этой проблемы Византией основывалась на этом же незыблемом основании, заложенном полемистами XII столетия. Вообще говоря, после 1200 года новые аргументы против римского примата в византийской богословской литературе почти не появлялись (чего нельзя сказать о Filioque)³³⁷. Конечно, реакция православных нередко трактовалась как проявление консерватизма или приписываемого Византии неприятия любого рода богословских новаций. Однако подобная интерпретация поверхностна и несостоятельна. Таким византийским авторам, как Иоанн X или Никита Никомидийский, было что сказать, и их высказывания по этому вопросу ни в коей мере не были бесплодными интеллектуальными упражнениями. Они рассмотрели как экклезиологические, так и экзегетические аспекты принципа примата, показав, что папскую аргументацию ни в коей мере нельзя считать неопровержимой. Их утверждение о том, что папская версия первосвященства является заблуждением и потому экклезиологически несостоятельна, в любом случае было порождено отнюдь не консерватизмом.

Как мы уже видели, византийские обвинения в адрес Рима имели и отчетливую историческую составляющую. Православные писатели не симпатизировали римским претензиям на первосвященство прежде всего потому, что оно вообще не имело исторических прецедентов. Считается, что к XII столетию теоретики папства стали подлинными экспертами в умении обходить неудобные исторические факты. Однако византийцы всегда готовы были показать, что исторические свидетельства были совершенно иными. Хотя православные могли не знать, что григорианское учение отчасти восходит к подложным Псевдо–Исидоровым декреталиям (пятидесятые годы IX века), они нисколько не сомневались в том, что основывалось оно отнюдь не на кафолической традиции в ее исторической или канонической форме. В этом вопросе выводы современной науки и византийцев во многом совпадают. Современные историки неизменно подчеркивают, что вселенское первосвященство, на которое претендовали преобразователи XI столетия, было бы отвергнуто более ранним папством как «кощунственное до неприличия» (словами одного современного ученого)³³⁸. Титул «вселенский», формально введенный именно в это время, однозначно отвергался более ранними великими папами, такими как Григорий I³³⁹. Короче, непредвзятая современная наука с полным основанием считает распространенное представление о последователях Григория VII как о защитниках традиции по большей части ошибочным. «Появление папской монархии в XI столетии невозможно представить как следствие органичного развития далее в относительно узких рамках Западной, латинской церкви»³⁴⁰. Столь лее очевидно, что новый термин papatus (созданный в XI столетии но аналогии с епископатом³⁴¹ фактически установил более высокий, нежели епископский, уровень иерархического достоинства и обозначил радикальный пересмотр всего устроения и управления церковью. Не замечать этого перелома в традиции было бы серьезной ошибкой.

И отличие от нового понимания церковного управления, развитие схоластики редко рассматривалось в качестве одной из причин разделения церквей. Кстати, в этот период и византийские интеллектуалы не оставались равнодушными к притягательным сторонам критического богословского анализа. Византийские философы Иоанн Игал и Михаил Пселл и ранние схоласты Пьер Абеляр и Ансельм были едва ли не современниками. Однако остается фактом, что возникшая на Западе схоластика стала еще одним тревожным симптомом разрушения общехристианской традиции – интеллектуальной составляющей происшедшей экклезиологической эволюции; причем так же, как в случае с церковной властью, латиняне в скором времени изменили правила игры и в богословии³⁴².

Следует заметить, что быстрый рост образованности на Западе, показателем которого и стала схоластика, не следует отделять от более широкого исторического контекста. Появившийся интерес к обучению во всех отношениях стал частью общего социального и политического пробуждения, характерного для Европы, пережившей анархию и насилие первой феодальной эпохи. К концу XI столетия эта новая витальность вызвала развитие городов, рост населения и появление нового, торгового сословия, не говоря уже о новом монашестве, обновлении церковной дисциплины и папской власти³⁴³. В целом высшее образование эпохи классического Средневековья связано с образовательной традицией, сложившейся прежде всего в процветавших в конце XI столетия школах при церковных кафедрах. Хотя многие из подобных заведений восходили к эпохе Каролингов, они смогли развиться в независимые центры высшего образования только к началу XII века. Эта интеллектуальная живучесть отчасти была связана с ростом числа странствующих студентов, которые ассоциировали себя со своими школами. По мере общего оживления и роста благосостояния росло и число студентов. К концу столетия увеличение их численности и усложнение учебных программ привело к превращению многих кафедральных школ в университеты. Этот один из самых существенных даров Средневековья современному миру к 1200 году стал реальностью.

Понятно, что столь необычайный рост просвещения серьезно повлиял и на изучение богословия. Во–первых, отныне местом возникновения новых богословских идей стали именно эти новые институты. Так, в скором времени Парижский университет превратился в ведущий богословский центр Европы. К 1200 году богословие постепенно переместилось из монастырей в учебные аудитории. Преподаванием богословия и сочинением богословских трудов – тем, что прежде было прерогативой монахов и монастырей, – теперь занимались новые городские школы, которыми руководили миряне – учителя и наставники. Выдающаяся роль, которую начиная с VI века играли монастыри Запада, сохраняя, созидая и распространяя культуру, была ими утрачена. К концу XII столетия лидерство в образовании перешло к новым университетам, находившимся там, где наиболее бурно росли города. Следует признать, что некоторые аббатства еще продолжали сохранять свое интеллектуальное лидерство – к ним можно отнести Бек на севере Франции, настоятелем которого был Ансельм, и конечно же Клюни. Однако они скорее были исключением и к концу столетия уже утратили роль центров просвещения и богословия³⁴⁴. К 1200 году богословие перестало быть уделом уединенных сельских монастырей.

Но что еще важнее, к этому времени оно утратило и свой традиционный литургический и умозрительный характер. Теперь богословие подчинялось прежде всего законам дедуктивного рационального мышления и развивалось на основе принципов диалектики. В своем простейшем этимологическом значении схоластика нередко определяется как методика образования, разработанная в школах средневековой Европы. Однако схоластику можно определить и как систему философского рассуждения, привносящую в богословие логические фундамент и содержание; суть схоластики можно вывести из стремления средневековых мыслителей к рациональному осмыслению христианского вероучения. В основе схоластики лежало неизменное желание распознать взаимосвязь между Разумом и Откровением. «После того как этот процесс начался, остановить его не могло уже ничто, и к концу XI столетия практика схоластических споров стала главной особенностью образовательной системы»³⁴⁵. Зачинателем этого движения принято считать Ансельма (1033–1109), знаменитого бекского аббата, а впоследствии архиепископа Кентерберийского. Разумеется, задолго до Ансельма средневековым мыслителям бьшо известно положение Августина о том, что богословский спор может быть обогащен умелым использованием философии и, разумеется, диалектики или метода строгого логического анализа и дедукции. На самом деле о дедукции знали, хотя и ограниченно, уже в раннем Средневековье благодаря выполненному Боэцием переводу некоторых логических трактатов Аристотеля. Однако попытка совместить «данные» веры с каркасом рациональных категорий, чтобы глубже проникнуть в тайны Писания путем рационального анализа, была совершена именно Ансельмом и его непосредственными учениками³⁴⁶. В частности, в основе этого движения лежал принцип самого Ансельма (разделявшийся всеми последующими схоластиками), согласно которому рациональный анализ может прояснить и углубить понимание того, что было воспринято верой. И действительно, знаменитая формула Ансельма «fides quarens intellectum» [«вера, ищущая разумения»] предполагает, что истина, данная через Откровение, – всего лишь отправная точка. «Я не стремлюсь понять, чтобы поверить, но верю, чтобы понимать; ибо знаю – пока не поверю, то и не пойму»³⁴⁷. Как бы то ни было, но для Ансельма очевидный приоритет веры и Откровения ни в коей мере не умаляет возможностей человеческого разума как пути к истине. Присущее человеку стремление к осознанию своей веры, к обретению в ней логической связности, напротив, похвально и даже сущностно необходимо. То, что Ансельм умел проверять свои предположения, хорошо известно. Сжатое логическое рассмотрение учений о воплощении и искуплении (в «Cur Deus Homo?» [«Почему Бог вочеловечился?»]) снискало ему титул «основоположника схоластики». Средневековый рационализм XIII столетия восходит именно к Ансельму.

Столь же серьезный вклад в развитие схоластики на раннем этапе ее становления внес и интеллектуально независимый Пьер Абеляр (1079–1142). Судя по его сочинению «Sic et non» [«Да и нет»], Абеляр также участвовал в совершенствовании научного метода и приемов схоластики. Его истовое и чисто рационалистическое изучение богословия, сопровождавшееся стремлением предать гласности все встречающиеся у отцов и в Писании противоречия и несоответствия (он пытался пробудить в читателях пытливость, но никак не скептицизм), оказало серьезное влияние как на богословов, так и на канонистов. «Sententiae» Петра Ломбардского и «Decretum» Грациана наглядно показывают, чего можно достигнуть при помощи таких методов. Оба автора превзошли неугомонного Абеляра в попытках разрешить даже те очевидные противоречия Предания, которые сознательно не рассматривались в «Sic et non». Возможно, уже к середине столетия ранние западные схоластики были близки к тому, чтобы превратить вероучение (не говоря о каноническом праве) в строгую и точную науку. Однако не следует забывать и о существовании оппозиции таким нововведениям в изучении богословия. И Бернар Клервоский, и Петр Дамиани утверждали, что новый рационализм избыточен и даже опасен для спасения. «Человек знает Бога настолько, насколько любит Его», – так звучал довод Бернара. Но даже открыто враждебные действия (к числу которых относилось и инициированное Бернаром двукратное осуждение Абеляра, в 1121 и в 1140 годах) не смогли помешать развитию новой методологии. Стремление постичь суть христианской веры с помощью просвещенной веры в логику уже получило право на жизнь.

Хотя творческое наследие ученых XII века было несомненно значительным, схоластика смогла реализовать свой потенциал только в следующем столетии. Предпосылками возникновения этой так называемой Высокой схоластики XIII столетия стали восстановление полного свода сочинений Аристотеля и дальнейший рост университетов, присваивавших признаваемые повсюду ученые степени. Перевод полного Аристотеля на латынь оказал на диалектику, эту новую интеллектуальную дисциплину, воистину революционное воздействие. Для схоластики век этот стал временем синтеза и консолидации. Великие систематические трактаты, комментарии и «суммы» знаний сделали это столетие одним из наиболее плодотворных и значительных в истории систематического богословия. Но никто из плеяды великих систематизаторов этого времени не мог сравниться по значимости и одаренности с доминиканцем Фомой Аквинским. То, что его тщательно разработанный, всеобъемлющий синтез восходит к исходному положению Ансельма о вере, ищущей разумения, неудивительно: как и Ансельм, он настаивал на автономии и важности разума.

И хотя естественный свет человеческого разума не достаточен для обнаружения того, что открывается нам через веру, однако невозможно, чтобы божественным образом сообщаемое нам противоречило тому, что даровано нам по естеству. [Иначе] второе было бы ложным; а поскольку то и другое – от Бога, Он оказался бы творцом лжи в нас, что невозможно. Но хотя в несовершенном открывается некое подражание совершенному, однако в том, что познается посредством естественного разума, присутствует некое подобие вещей, переданных чрез веру³⁴⁸.

В общем и целом томизм также начинается с признания того, что между Откровением и разумом существует принципиальная гармония; они не только сосуществуют, но и дополняют друг друга. В конечном счете благодать не уничтожает и не оттесняет природу, но делает ее совершеннее. После Альберта Великого и его талантливого ученика Фомы действительно можно было говорить о завершении «христианизации Аристотеля».

Надо отметить, что в то же время появились и другие создатели систем, далеко не во всем согласные с Фомой. В любом случае схоластическое богословие не следует отождествлять с томизмом. Существовали и другие подходы, и другие школы, о чем свидетельствуют сочинения Альберта Великого, Александра Гэльского и других схоластов. Кроме того, помимо аристотелевской традиции, процветала и традиция платоновская. Последняя восходит к Августину, который в IV столетии пытался христианизировать Платона и неоплатоников; одним из наиболее ярких представителей этого направления был глава францисканского ордена Бонавентура, современник Фомы. Эти школы мысли участвовали в главном философском диспуте Средневековья о природе «универсалий», или платоновских архетипов. Однако томизм часто ставился под сомнение даже в XIV веке. С ним постоянно соперничали, хотя и не смогли опровергнуть, учения Дунса Скотта и Уильяма Оккама. В западном богословии томизм явно не играл роли самодержца. Там превалировало многообразие. Но среди западных богословских школ томизм, пожалуй, сохранил большую верность восточной традиции, нежели некоторые из его оппонентов. К примеру, номиналистский подход францисканца Оккама с неявно выраженным отрицанием действительной возможности очищения от грехов весьма далек от святоотеческого учения. И потому при серьезном анализе нас не должно удивлять то, что живший в XV столетии византиец Геннадий Схоларий восхищался Фомой.

Помимо особого упора на логику, другой существеннейшей особенностью схоластического метода было использование в качестве основы доказательства авторитетных источников, то есть библейских и патриотических свидетельств. Отрицание или, в лучшем случае, коррекция подобных доказательств во многом способствовала приданию богословию рационалистической активности. Откровение всегда ставилось выше разума. Как мы видели, все схоласты неизменно опирались на истину, данную в Откровении, как на отправную точку рассуждений; в своих исследованиях они руководствовались авторитетом Библии и святых отцов. Логика же использовалась ими как инструмент для проникновения в суть учения, данного через Откровение. (Интересно, что в «Божественной комедии» Данте может привести к вечному блаженству символизирующую богословие Беатриче, а не поэта Вергилия, олицетворяющего классический рационализм.) Но поскольку основная цель состояла в философском осмыслении официального богословия, традиционные авторитеты для этого процесса не годились и все чаще отметались и игнорировались. Ссылки на Предание отвергались. Учение отстаивалось и обосновывалось исключительно интеллектуально, без опоры на библейские и патристические источники и «умалчивая о Христе» – «Christo remoto» – как дерзнул выразиться Ансельм в «Cur Deus Homo»³⁴⁹. Разумеется, цель была – превзойти границы, установленные традиционным богословием с присущим ему повторением одних и тех же старых ответов, сосредоточиться на рациональном доказательстве и диалектических взаимосвязях, а также на определениях, идентификации и классификации. Богословию суждено было стать формальным академическим предметом или наукой – университетской дисциплиной. Примечательно, что понятие «богословие», применявшееся всегда для обозначения изучения Писания (sacra pagina), стало прилагаться к новой, чрезвычайно абстрактной схоластической дисциплине именно со времен Абеляра³⁵⁰. Не подлежит сомнению, что примирение и синтез греческой философии и Откровения, осуществленные в латинском мире, свидетельствовали о радикальном отходе от традиционной для обеих Церквей богословской методологии. Никогда прежде ни на Востоке, ни на Западе христианское учение «не анализировалось, не определялось и не кодифицировалось таким образом»³⁵¹. В долгосрочной перспективе одностороннее изменение латинским миром «правил игры» не могло не повлиять на будущность отношений между Востоком и Западом. Богословие, «измеряемое» логикой, в любом случае должно было еще сильнее отдалить друг от друга оба мира³⁵².

Как уже отмечалось, новая диалектика оказала влияние и на каноническое право. В скором времени церковное право превратилось в одну из самых важных дисциплин или наук, подобно новому систематическому изучению свидетельств Божественного Откровения. Но куда важнее то, что ему также суждено было сыграть существенную роль в революционном преобразовании папизма. Неудивительно, что к этому серьезному нововведению были причастны и григорианские богословы. Канонисты стремились прежде всего уладить конфликты и разрешить противоречия между различными авторитетными источниками, а также привести разнородный материал к некоему порядку. Однако вскоре они превратились и в папских пропагандистов, что объяснялось потребностью григорианских реформаторов утвердить законодательную папскую власть в новой правовой системе, которая создавалась в то время. Совершенно очевидно, что столь эффектное развитие этой практической дисциплины также связано с возобновлением активности папства и его апологетов, стремившихся придать папскому всевластию легальность и основательность. Отнюдь не случайно новая волна канонических исследований совпала с подъемом папской монархии в латинском христианстве. Именно канонисты впоследствии объявили римского понтифика не только верховным судией, но и верховным законодателем христианства. Практически неограниченные законодательные права, приписывавшиеся папам канонистами, в итоге воплотились в новом папстве.

Разумеется, возрождение интереса к классическому римскому праву и его изучение в XII столетии также вдохновляли канонистов на разработку соответствующей церковной дисциплины. Задача систематизации и сведения массы законов, принятых на прошедших соборах, а также прецедентов и решений различных епископов и отцов Церкви в единое всеобъемлющее собрание была впервые решена в Болонье монахом Грацианом (1140). Его знаменитое «Согласование разноречивых канонов», больше известное как «Decretum», легло в основу западного канонического права. Хотя наставления по церковному праву были известны и до 1140 года, ни одно из них не могло сравниться полнотой с «Decretum». Помимо прочего, в отличие от своих несовершенных предшественников, новая кодификация имела единую структуру и была упорядочена не только тематически, но также систематически и логически. Помимо этого применялся и «диалектический» принцип: давались ссылки на противоречащие друг другу источники, а также отмечались пропуски и текстуальные расхождения. Как и в новой, ориентированной на логику богословской науке, в новой кодификации приводилось рациональное сравнение всех «за» и «против», на основании чего и разрешалось рассматриваемое противоречие. Таким образом, работа содержала одновременно и текст канона, и комментарии к нему. Такое построение текста, как и следовало ожидать, давало множество преимуществ тем, кто им пользовался, включая непосредственных преемников Грациана и последующих комментаторов, так называемых декретистов, продолживших начатую Грацианом «гармонизацию». Причины, по которым это достижение частного лица в скором времени стало авторитетным текстом для западных церковных судов и основанием для всего последующего изучения канонов в Европе, очевидны.

«Decretum Gratiani», помимо прочего, стал инструментом папского абсолютизма, не говоря уже о том, что он способствовал росту административного единства и эффективности папской власти. Повторим еще раз, сторонники григорианских преобразований изначально должны были обратиться к знатокам церковного права за надлежащими правовыми прецедентами, текстами и доводами как для поддержки своих притязаний, так и для обоснования намеренной агрессивной централизации. Так, в скором времени у них возникла неотложная потребность в установлении верховной судебной власти папы в масштабах всей церкви – index totius ecclesiae. Разумеется, вся относящаяся к сфере церковного права деятельность ранних реформаторов, считавших «Dictatus papae» Григория VII единственно верным ориентиром, была направлена на «открытие» и определение предположительно забытых привилегий римского понтифика. Исчерпывающий свод Грациана стал для этого предприятия фундаментальным благодаря своему особому акценту на папской власти и стимулированному им бурному росту правовой учености. Краеугольным камнем грациановского построения явно стала продвигавшаяся преобразователями идея церкви как regnum, или царства, с папой в роли монарха. Во всяком случае, монах из Болоньи никогда не ставил под сомнение всевластие папы как верховного судии по всем церковным вопросам и как источника законной власти в церкви. Соответственно, Римская церковь в силу своего особого положения «одна имела право вершить суд над всеми людьми, однако никому из людей не дозволялось судить ее»³⁵³. В результате римский епископ, будучи законодателем, оказывался вообще не связанным законами³⁵⁴. Заключения такого рода, являвшиеся точным отражением идеологического развития григорианского движения в период с 1050 по 1150 годы, получили дальнейшее развитие в трудах последователей Грациана. Они оказались востребованными в ходе последующей разработки специфического законодательства, состоящего из папских декреталий, – нового законодательства, папистского как по происхождению, так и по духу. Со временем канонисты стали настаивать на том, что папские декреталии не только равносильны канонам Вселенских соборов, но даже превосходят их³⁵⁵. Папская власть явно поглотила всю прочую власть в церкви! Иными словами, благодаря «декретистам» к концу XI столетия папы во всех отношениях подчинили себе Юстинианово законодательство. Хотя эти слова стали уже общим местом, имеет смысл повторить еще раз, что «именно в сфере канонического права григорианская реформа поражает читателя как несомненно революционная»³⁵⁶.

С учетом подобного развития права уже не удивляет то, что одним из наиболее фундаментальных последствий григорианской революции стало превращение папства в самый сложный из институтов христианского мира. Уже при понтификате папы Урбана II выражение «курия», понимавшееся прежде как суд, стало использоваться для описания папского окружения. Иными словами, под Curia Romana стал пониматься церковный аналог светского права короля или вассала (curia regis). Новый легализм оказал серьезнейшее влияние на папство. Спустя небольшое время Рим захлестнул неиссякаемый поток тяжб, что неизбежно увеличивало объем папского судопроизводства. Фактически папская активность в течение всего последующего зрелого Средневековья заключалась преимущественно в исполнении именно правовых, а не религиозных функций³⁵⁷. В период с 1100 по 1300 год практически все папы были юристами. Западная церковь была наводнена канонистами и в течение какого–то времени даже захвачена ими. Бернар не зря опасался того, что в папских палатах о законах Юстиниана будут говорить больше, чем о законе Христа³⁵⁸. 1C сожалению, к XIV веку, как мы увидим ниже, обретенный папой правовой статус привел, помимо прочего, к многообразным злоупотреблениям и коррупции. Если верить сатирам на римскую курию, сочиненным в XII веке, эти злоупотребления уже тогда были серьезной проблемой. В долговременной перспективе такое положение дел оказалось трагическим как для Западной церкви в цепом, так и для папства в частности.

Подобно Западу, Византия также испытывала интерес к аристотелевской логике и к платоновскому умозрению. Иначе и быть не могло, поскольку традиция, восходящая к греческой античности, являлась существенным элементом византийской культуры. Сказать, что византийские интеллектуалы чувствовали себя в этой традиции как дома, было бы трюизмом. По выражению обладавшего энциклопедическими познаниями Пселла, античные авторы были для византийцев «своими писателями», чем и обуславливался византийский культурный шовинизм. После Македонского возрождения IX века традиции греческой учености сохранялись до самого конца империи³⁵⁹. Нашим знанием греческой классической литературы мы во многом обязаны этому возрождению, пришедшемуся на эпоху Фотия и Арефы Кесарийского. В XI столетии эта традиция получила дополнительный импульс, связанный с реорганизацией императорского университета Константинополя [Аудиториума] и двух его учебных институтов – философской и юридической школ. Централизация высшего образования под руководством таких наставников, как Иоанн Ксифилин, Иоанн Итал, Михаил Пселл, а также их друзей и учеников способствовала росту юридической и философской учености. Появилась новая группа профессиональных ученых, новая городская интеллигенция. Не менее предсказуемым следствием являлось и то, что эта эпоха напряженной интеллектуальной активности и интеллектуального пробуждения обещала стать еще более созидательной, нежели предшествовавшее ей раннемакедонское энциклопедическое литературное возрождение. Научное изучение Платона и Аристотеля, возобновившееся после нескольких столетий забвения, уже нельзя было объяснить ни интересом к античности, ни имитацией этого интереса.

В некотором смысле этот вновь пробудившийся интерес к философии, праву и диалектике, который в середине XI столетия возник в наиболее передовых византийских центрах «высшего образования», соответствовал аналогичным явлениям на Западе, особенно в области изучения схоластики и права³⁶⁰. Хотя институционализация школ и цели правовых и философских факультетов на Востоке и Западе существенно разнились, эти два мира были зеркальным отражением друг друга. Многообещающие «признаки рационализма», не говоря уже о других изменениях социоэкономического характера, происшедших в Византии XI–XII веков, были связаны с масштабной трансформацией средневекового мира как целого³⁶¹. Общие интеллектуальные усилия и стремления обоих миров в любом случае свидетельствуют о том, что они не были изолированы друг от друга. Интеллектуальное взаимодействие и контакты действительно имели место, пусть нередко и приобретали недружественный характер.

Хорошо известна значительная роль, сыгранная Михаилом Пселлом (1018–1079) в образовательных новшествах, связанных с восстановлением университета при Константине IX. Фактически он стал первым представителем новой византийской городской элиты, назначенным профессором философии и удостоенным титула hypatos ton philosophon – «главы (консула) философов». Его успешная карьера, обширное литературное наследие и конечно же учение оказали влияние на целое поколение ученых. Если вспомнить о его склонности к философским рассуждениям, в особенности к неоплатонизму, нисколько не удивит, что помимо прочего он был решительным и весьма красноречивым сторонником использования диалектики в богословии. Защищая себя от упреков своего друга–юриста, ставшего впоследствии патриархом Иоанном VIII Ксифилином (1064–1075), Пселл утверждал, что применение диалектики служит практическим целям. Силлогическое рассуждение, изобретенное и доведенное до совершенства эллинской мудростью, действительно благотворно повлияло как на богословие, так и на философию. «Диалектическое рассуждение не противоречит церковному учению и не является методом, чуждым философии; скорее это инструмент истины, при помощи которого находится ответ на поставленный вопрос»³⁶². В любом случае, как герменевтическое орудие разума метод этот был вполне совместим с истинным благочестием и верой. Пселл настаивал на этом моменте. «Я всецело могу принадлежать Христу, но не могу не признать мудрейшего из наших писателей и отвергнуть ведение реальности, в равной мере постигаемой и чувствуемой»³⁶³. В целом отстаивание Пселлом силлогического рассуждения и эллинизма как такового принципиально ничем не отличается от защиты диалектики западной схоластикой. Кстати, Ансельм был младшим современником Пселла.

Разумеется, Пселл понимал, что истины христианства не могут подвергаться сомнению. Любой несовместимый с официальным церковным учением элемент языческих философских систем следовало отвергнуть. Логический анализ также не мог использоваться для разрешения всех богословских проблем. Страстное отрицание Пселлом того, что он всецело находится под влиянием Платона, основывалось именно на подобных аргументах. Несомненно, консул философов сумел остаться в традиционных границах догматического богословия. Благодаря тому что Пселл тщательно избегал любых серьезных формальных столкновений с властями, его религиозная благонадежность никогда не становилась предметом открытого обсуждения. По крайней мере, отрицание им апостасии и ересей представлялось достаточно убедительным даже в тех случаях, когда выглядело настолько неискренним и натянутым, что его невозможно было принимать за чистую монету³⁶⁴. То, что в 1055 году он впал в немилость и перестал исполнять обязанности главы философской школы, было, очевидно, временным явлением, поскольку уже вскоре он вновь вернулся ко двору – на сей раз в роли наставника наследника престола. Возможно, точно так же сложилась бы и судьба Иоанна Итала, ученика и преемника Пселла на философской кафедре университета, веди тот себя более осмотрительно. Попытки Итала интерпретировать христианское учение с рационалистических позиций, как известно, оказались неудачными. В итоге он предстал пред патриаршим судом и был осужден двумя последовавшими одно за другим соборными решениями (1076/77 и 1082 годов)³⁶⁵. Неудивительно, что практически все его ошибки, перечисленные в одиннадцати анафематизмах, добавленных к «Синодику», относятся к богословию. В их числе: утверждение о том, будто «естество и положение о преестественном новом делении двух естеств Бога и человека» возможно объяснить «диалектическими словесами» [λόγοις διαλεκτικοις] (1); стремление «при помощи доказательств и софистических словес оклеветать… как невозможные или перетолковать по своему мнению и представить по собственному разуму… предивные чудеса Спасителя нашего и Бога… и прочих святых» (6); признание того, что «эллинские мудрецы и первые из ересеначальников, подверженные анафеме от семи святых и кафолических Соборов и от всех мужей в православии просиявших… – и здесь и на будущем суде лучшие во многом, чем мужи благочестивые и православные» (то есть отцы Церкви) (5); допущение того, что материя и идеи «присносущны и безначальны и пребывают неизменными» (4 и 8); отрицание воскрешения плоти (9); ложная вера в предсуществование душ (10); отношение к языческой литературе как к независимому источнику истины, а не как к средству образования или наставления (7)³⁶⁶.

Следует заметить, что процесс Итала отчасти был политически мотивированным и отражал напряжение, возникшее между новой интеллигенцией и правящими кругами; вполне возможно, что новая династия Алексия I Комнина, основанная за несколько месяцев перед последним соборным разбирательством Иоанна Итала, спешила заявить о себе как о защитнице православия³⁶⁷. Однако пропагандистскую значимость этого знаменитого «показательного процесса» также не следует преувеличивать. Хотя некоторые детали обвинений, выдвинутых против обвиняемого, могли оказаться приукрашенными, у нас нет оснований полагать, что Итал вел себя так же осмотрительно, как и Пселл. Он живо напоминает латинянина Абеляра как отсутствием осторожности, так и используемой методологией. Соответственно, в том, что он мог вызвать недовольство властей, нет ничего удивительного. «Сила православной реакции на неправославные идеи академиков свидетельствует о степени рационалистической угрозы традиционной идеологии»³⁶⁸. Несомненно, церковь также чувствовала необходимость открыто отреагировать на рациональный скептицизм Итала в отношении традиционной веры, поскольку находила подобные тенденции опасными и считала, что, как и в случае с прежними ересями, она должна четко выразить свое мнение. Впрочем, положение о несовместимости христианства и платонизма, о чем неоднократно говорилось при осуждении Итала, не было чем–то новым. На деле богословские уклонения Итала, в итоге соборно осужденные как ересь, практически идентичны платонизму самого Оригена, анафематствованному пятью столетиями ранее на Пятом Вселенском соборе (553). Да и само уподобление древних философов первым ересиархам было не менее давним.

Знаменательно, что канонические санкции 1077–1082 годов (первое дополнение «Синодика» после окончательной победы над иконоборчеством в 843 году) сопровождались другими решениями и обвинениями. Сторонники Итала первыми почувствовали это давление, когда их лишили возможности общения с их бывшим учителем. Вслед за этим последовало обвинение Феодора Влахериита и монаха Нила. Затем, уже в 1117 году, самый известный ученик Итала Евстратий Никейский, знаменитый комментатор Аристотеля, был в свою очередь осужден за применение метода логики при решении христологических вопросов. Согласно обвинителям, Евстратий будто бы утверждал, что Христос «учил подобно Аристотелю», тогда как Анна Комнина называет его человеком, превосходившим своими ораторскими способностями древних философов. Вероятно, именно благодаря таким способностям он вместе с некоторыми из своих будущих обвинителей в 1112 году участвовал в дискуссии с латинянами. К середине столетия список обвинений расширился, и в «Синодик» были добавлены новые соборные анафемы. Очевидно, несмотря на официальное противодействие, интерес к философии и диалектике все же сохранялся. Восторженное отношение литературных кругов к неоплатонизму очевидно; при этом оно восходит к раннему Ренессансу, то есть некоторым образом связано с деятельностью Пселла и его последователей. Широко известное опровержение Прокла Николаем Мефонским, не говоря уже о полемике патриарха Михаила III с «эллинизаторами», косвенно свидетельствует о том, что византийские гуманисты XII столетия интересовались неоплатонизмом³⁶⁹.

И действительно, запреты властей в большинстве своем касались видных «либеральных» интеллектуалов, среди которых были как епископы (в том числе патриарх Антиохии Сотерих Пантевген), так и диаконы. Согласно одной из недавних оценок, в эпоху Комнинов состоялось около тридцати пяти подобных процессов по делу об «интеллектуальной» ереси. «Кто знает, сколькие из них остались за пределами доступных нам отрывочных свидетельств»³⁷⁰.

Впрочем, все эти «репрессии» не следует преувеличивать. Если не считать применявшихся изредка ссылок, жестокое наказание использовалось достаточно редко; ни один из независимо мысливших византийских гуманистов не был приговорен к смерти или сожжен на костре. Направленная против них кампания не оборачивалась и введением систематической цензуры греческих классических текстов. На деле их продолжали читать, переписывать и изучать вплоть до распада империи. Использование этих текстов в качестве школьного материала никогда не прерывалось. Как явствует из седьмого пункта обвинения Итала, использование языческой литературы «как средства образования», которое не предполагало принятия ее «глупых» учений, считалось вполне законным. Официальные анафемы против «эллинизма» никогда не сопровождались сжиганием книг. Отношение к нему было типично византийским³⁷¹. Подводя итог, можно сказать, что, сколь бы многочисленными не были процессы по делам об «интеллектуальной» ереси, церковь Византии никогда не стремилась к полному подавлению эллинизма. Однако нельзя отрицать и реальности противостояния между консервативным духовенством и светскими учеными–гуманистами. Сложная культурная история этой эпохи в принципе не может быть правильно понята без учета фундаментального несовпадения и противостояния между греческой мыслью и христианским благовестием, лучшим свидетельством чему стал процесс над Италом. Хотя церковь и не стремилась к подавлению эллинизма, она хотела положить конец фактическому господству греческой философии в сфере, традиционно относившейся к богословию как таковому. В эпоху Комнинов православная Восточная церковь последовательно отстаивала положение о том, что философия не является чем–то важным или обязательным для разрешения богословских проблем и изложения вероучения. Подлинное ведение Бога и истин кафолической веры обреталось совсем не на тех путях, которые были предложены Платоном или Аристотелем. В основном канонические санкции против византийских поборников греческой учености, добавленные в «Синодик» различными соборами XI и XII веков, имели значение именно для подобных аргументов и обличений. Иначе говоря, стремившийся к богословскому синтезу христианский Восток отказался вступать в альянс с философией. В этом смысле осуждение систем византийских интеллектуалов было совершенно последовательным.

Вряд ли отрицанием византийского гуманизма церковь косвенно выражала и свое отношение к латинской схоластике. В любом случае она демонстрировала куда более враждебное отношение к греческой философии и аналитическому методу, нежели латинский Запад. Замечательно, что, в «преддверии того исторического периода, когда Запад обратился к философии древних и вступил в великую эпоху схоластики, Византийская церковь официально отвергла всякую мысль о новом синтезе между греческим духом и христианством, оставаясь верной лишь тому синтезу, что был достигнут в патристический период. Этот факт поставил перед Западом задачу стать более греческим, чем он был»³⁷². Вследствие этого православному миру пришлось искать такие пути, которые позволяли бы избежать негативного влияния логики Аристотеля как на богословие, так и на каноническое право. В отличие от латинского мира, на христианском Востоке преподавание и изучение богословия по–прежнему оставались сугубо религиозными³⁷³. Теология, понимаемая как интеллектуальная дисциплина или как изучение и систематизация богооткровенной истины методами Аристотеля, осталась на Востоке за пределами сугубо богословского подхода.

Несомненно, в этом отношении Восток разительно отличается от Запада. К концу XII столетия западные богословы в общем и целом прекратили строить свои рассуждения ad mentem patrum и работать в той же святоотеческой атмосфере, которую прежде предпочитали обе Церкви. Определенным образом относясь к доказательству, основанному на авторитете, новые профессиональные латинские богословы, похоже, стремились к релятивизации святоотеческого наследия. «Как только возникло критическое отношение к авторитетам – пусть даже ради их гармонизации – сама возможность не ограничиваться их пассивным приятием… стала приводить к тому, что каждый из отцов оценивался в определенном контексте, в своем отличии от других и в своей специфике, вследствие чего авторитет его становился лишь относительным»³⁷⁴. Как ни странно, но такому умалению патристической традиции в немалой степени способствовали споры о Filioque. Создается впечатление, что некоторые западные богословы довольно скоро пришли к выводу о том, что греческие отцы в известном смысле не столь авторитетны, как отцы латинские. Во всяком случае, неприятие византийского богословия и греческого языка в XII столетии не стало чем–то необычным. Так, Роберт Мелунский, преемник Абеляра на горе Святой Женевьевы [Парижский университет], заявлял, что греческий язык вообще непригоден для изложения христианской веры³⁷⁵. Короче, схоластическая надстройка все настойчивее отказывала греческому патристическому наследию в состоятельности. К XIII столетию, когда на Западе появилось абстрактное систематическое богословие, от этого наследия осталось совсем немного. К этому времени латинское богословие едва ли не всецело руководствовалось сугубо человеческими методами рассуждения, логикой и философией. И все же (памятуя об уже сказанном о Фоме) эту западную богословскую метаморфозу не следует ни искажать, ни преувеличивать, ни судить о ней по тому, как оценивали схоластику некоторые византийские богословы.

Чтобы оценить отличия богословских перспектив двух церквей после XII столетия, следует обратить внимание еще на несколько моментов. Прежде всего, византийское православное богословие никогда не трансформировалось в богословие школьное, то есть никогда не опускалось на уровень школ или университетов. Подлинным богословием занимались вдали от этих заведений. Точно так же, в отличие от западной практики, оно никогда не изучалось и не преподавалось как «наука», использующая формальную академическую методологию; отношение к богословию как к научной дисциплине, являющейся предметом высшего образования, было попросту неведомо Востоку. Наконец, профессионализм, отличавший выпускников богословских факультетов западных университетов, для Византии также являлся чем–то необычным³⁷⁶. Православные богословы реально никогда не получали систематического богословского образования, столь безусловного для их западных современников. Тем самым замечательная духовная и богословская зрелость таких фигур, как Феолипт Филадельфийский, Николай Кавасила или патриарх Григорий II Кипрский (современник Фомы Аквинского), ни в коей мере не была результатом какого бы то ни было богословского обучения. Богословие этих и других даровитых византийских богословов очень сильно отличалось от богословия Петра Ломбардского, Абеляра или Ансельма. Невозможно представить, чтобы православный ученый использовал философию столь же активно, как это постоянно делали при построении своих великих богословских систем западные теологи. Напротив, византийское богословие было продолжением святоотеческой традиции и, будучи таковым, имело основным своим источником чтение и слушание Писания и, разумеется, молитву³⁷⁷. В любом случае оно никогда не подвергалось чисто рационалистическому натиску. Соответственно, оно оставалось «керигматическим богословием даже в тех случаях, когда было логически связным и подкрепленным разумными аргументами. Последнее слово все еще оставалось за верой, за духовным постижением… [В этом качестве] оно (богословие) являлось не просто некой самоочевидной “дисциплиной”, допускавшей аргументированное аристотелевское (aristotelikos) представление без предварительного духовного усвоения. Это богословие только “проповедовалось” или “провозглашалось”, “обучать” же ему в школьной манере было невозможно»³⁷⁸.

Неудивительно, что подобный религиозный по своей сути подход к богословию разделялся и созерцательным византийским монашеством. Официальная позиция церкви в отношении языческой философии всегда находила поддержку в монашестве. Любые признания верности мирской мудрости древних автоматически расценивались этими кругами как кощунство. С другой стороны, интеллектуалы постоянно выражали свои сомнения по поводу иррационального монашеского мистицизма³⁷⁹. Эта оппозиция византийского гуманизма и монашества – как мы увидим в следующей главе – стала особенно явной во время исихастских споров XIV века. Ни в коей мере нельзя считать совпадением и то, что самые оригинальные выразители монашеского богословия и духовности – Григорий Палама и Симеон Новый Богослов – были противниками современных им секулярных гуманистических тенденций. В этой связи следует заметить, что в Византии монастыри оставались важными центрами богословского творчества (в отличие от средневековых латинских монастырей). Во всяком случае, подлинные богословы занимались своими трудами главным образом в монастырях, а не в среде византийских гуманистов–мирян или консервативных священнослужителей³⁸⁰. Это наглядно демонстрируют исихастские споры XIV века. Конечно же, то, что наиболее динамичное богословское течение в поздневизантийской мысли было именно монашеским, может показаться удивительным. Однако на деле ничего удивительного в этом нет. «Именно потому, что богословскую истину нельзя постигнуть как систему представлений, которая может преподаваться подобно научной дисциплине или сводиться к авторитетным свидетельствам магистериума, в средневековой Византии творческая богословская мысль была присуща прежде всего монашеству»³⁸¹.

Нечего и говорить – и это следует из всего вышесказанного, – что изменение методологии, порожденное схоластикой, серьезно осложнило богословское взаимодействие Запада с Востоком. Запад не раз жаловался, что православный Восток неспособен к профессиональному и аргументированному богословскому рассуждению. Со своей стороны, византийское духовенство отказывалось видеть в богословии рациональную дисциплину; выслушивание базирующихся на логике латинских богословов в ходе официальных прений (скажем, во Флоренции) нередко становилось для них невразумительным или даже вызывающим отвращение опытом. Короче, фундаментальная переориентация западного богословия в XII столетии вкупе с папскими притязаниями на Петрово первенство должны рассматриваться в качестве факторов, способствовавших разделению христианского мира. И схоластика, и примат Рима в известном смысле изменили правила игры и, как следствие, разрушили «живое преемство с общим прошлым Вселенской Церкви»³⁸². Во всяком случае, синхронное развитие латинской схоластики и схизмы не было простым совпадением.

Схоластические новации византийских гуманистов оказались далеко не единственной параллелью духовному развитию Запада того времени. Среди прочего XII столетие ознаменовалось возрождением светского и церковного права. Возрождение юриспруденции, так же как и возрождение интереса к философии, связано с восстановлением в сороковые годы XI столетия императорского университета в Константинополе. Иоанн Ксифилин, который, как мы видели, далеко не всегда соглашался с защищавшим платонизм Пселлом, стал первым номофилаксом, то есть руководителем его юридического факультета³⁸³. В правоведении, точно так же как и в находившихся на подъеме литературе и философии, характерные для македонского периода собирание и компиляция уступили место комментированию и изучению. Вследствие возникновения живого интереса к праву как к светcкому, так и к церковному, новым классом – ученых юристов и канонистов – в скором времени было написано множество глосс, трудов, трактатов и даже учебников, посвященных этому предмету. Для церковного права XI столетие оказалось плодотворным. Ведущие канонисты той эпохи Алексий Аристен, Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон написали комментарии практически на весь свод канонических источников. Их обширные и впечатляющие правовые знания и оценки оказывали влияние на каноническую литературу вплоть до конца империи. Разумеется, это возрождение не было буквальным повторением развития права на Западе. В Константинополе не было параллелей ни постоянно разраставшейся папской судебной системе и канцелярии, ни развитию школ канонического права. Внутренне согласованная и независимая каноническая система, возникшая в Западной церкви после появления «Decretum Gratiani», уникальна. Очевидно, отсутствие параллелизма в развитии отчасти объясняется спецификой восточной экклезиологии. В средневековой Византии божественная реальность Церкви редко рассматривалась институционально. В отличие от Запада, здесь Церковь редко определялась во внешних, правовых или юридических категориях.

Однако следует заметить, что само институциональное развитие при этом не прекращалось. В XI–XII столетиях патриаршая администрация претерпела существенную реорганизацию и централизацию. Это особенно заметно, если сравнить церковное устроение до и после XI столетия. В частности, к концу X столетия выборы епископов в митрополиях, до этого бывшие прерогативой местных соборов, были переданы в ведение постоянно действующего патриаршего синода, так называемой Эндемусы. Право посвящения кандидатов в сан передавалось патриарху, хотя прежде оно принадлежало викарным архиереям епархии. Рассматривая крестовые походы, мы уже отмечали, что Константинопольская церковь могла активно вмешиваться и в дела других восточных патриархатов, пользуясь их стесненным положением и общей слабостью в условиях мусульманского владычества. Естественно, иерархическое равноправие их предстоятелей, издревле воплощенное в пентархии равных, не могло не пошатнуться. Аналогично и встречные попытки митрополитов, входивших в Эндемусу, ограничить права патриарха как главного епископа Константинопольской церкви, приводили к заметному напряжению. Хотя они и остались тщетными и функции патриарха не претерпели изменений, антагонизм сохранялся и стал особенно заметным после нашествия в Малую Азию сельджуков, вынудившего многих митрополитов и их викариев оставить свои епархии. Попав в столицу, беглые патриархи стали играть заметную роль в работе постоянного синода. Не менее значимым было и одновременное вовлечение их в политическую жизнь столицы, пришедшееся на пятидесятые годы XI века. При этом и патриарх, и император не раз требовали, чтобы они вернулись в оставленные ими епархии. Однако сам характер турецкой экспансии превратил поселившихся в Константинополе беглых митрополитов в серьезную проблему для патриархата вплоть до самого конца империи³⁸⁴.

К XII столетию как состав, гак и функции постоянного патриаршего синода заметно изменились. За XI и XII века его значение заметно возросло. Это собрание, которым руководил сам патриарх, отвечало за решение практически всех проблем патриархата. В компетенции синода находились правовые, литургические, законодательные, уставные и догматические вопросы. Постоянное расширение сферы компетенции привело к появлению экзокатакилов (έξωκατακοίλοι) – пяти постоянных сановников синода. Сановники эти являлись одновременно и сотрудниками патриархата, и диаконами собора Святой Софии. В число пяти экзокатакилов входили: великий жоном, или финансовый администратор; великий скевофилакс, надзиравший за соблюдением богослужебного чина; великий сакелларий, заведующий находившимися в патриаршем ведении монастырями; великий хартофилакс, руководивший патриаршей канцелярией; сакеллий, в чьем ведении находились все приходские церкви. В конце XII века появился еще один, шестой сановник, именовавшийся протждик и занимавшийся теми, кто искал защиты в соборе Святой Софии. Все вместе они стали составлять нечто вроде церковного министерства.

Неудивительно, что они нередко выдвигались на главные иерархические должности, включая патриаршество. Среди этих сановников самый важный пост, несомненно, занимал хартофилакс, которому несколько уступал пост сакеллария, второго по значимости сановника. Хартофилакс должен был хорошо знать каноническое право и вследствие этого обычно занимался составлением писем патриарха. В отсутствие патриарха он председательствовал на заседаниях Эндемусы. Великий канонист–комментатор Феодор Вальсамон занимал этот важный канцлерский пост (в дополнение к должности номофилакса) до того, как стал патриархом Антиохии. Существенно, что в своем стремлении заручиться определенными преимуществами и обеспечить контроль над синодом эта пятерка нередко объединялась с новоизбранными митрополитами против патриарха и более старых членов синода. Император по вполне очевидным причинам часто поддерживал их, особенно при возникновении трений между своим правительством и патриархом. Впрочем, политика входила в сферу их компетенции, о чем свидетельствует взаимодействие между синклитом (сенат) и синодом в вопросах такого рода. Несомненно, участие духовенства в решении политических вопросов нередко имело решающее значение (к примеру, в различных спорах о наследовании). Но оно воспринималось как необычное и беспрецедентное. Во всяком случае, до XI века духовенство никогда не выступало на политической арене в качестве единой и последовательной силы³⁸⁵.

Для византийского богослова выход за пределы, заданные отцами Церкви и грандиозным христологическим синтезом Вселенских соборов, был крайне редким, если не сказать – необычайным, явлением. Святоотеческая основа византийской богословской мысли – особенно после ликвидации иконоборчества в IX столетии – просто принималась за данность. Напомним, что в отличие от латинского Запада, где после XII века господствовали логическое доказательство и рассуждение, восточное богословие оставалось по своему характеру традиционным. Живший в XII столетии Василий Фессалоникийский писал: «Догматы не вызывают у нас сомнения, ибо христианин и не может веровать иначе. Мы воистину довольствуемся евангельским, апостольским и отеческим преданием, а также определениями семи святых Вселенских соборов, под которыми бывшие там представители Запада подписались, а не бывшие – засвидетельствовали их верность в своих писаниях. Прибавить или убавить сюда ничего невозможно»³⁸⁶. Это консервативное отношение к наследию прошлого, несомненно, было типично византийским и нашло отражение не только в спекулятивном богословии, но и в религиозном искусстве, в монашеской литературе и в духовности. Сохранение наследия веры (depositum fide) очевидно представлялось куда более важным, нежели ее систематизация или доктринальное представление³⁸⁷.

Однако внешне жесткий подход к богословию с заранее известными ответами не должен интерпретироваться как отсутствие чувствительности к догматическим вопросам и проблемам. Он не означал и пресечения богословского творчества, особенно – как уже указывалось – в монашеских кругах. На деле консерватизм никогда не мешал рассуждениям и диспутам, свидетельством чему являлись многочисленные христологические споры и процессы XII столетия (не говоря уже о более поздних спорах). Как мы уже видели, в XII столетии логический анализ стал обычным явлением, несмотря на «жесткую» линию Церкви. Хотя многие богословы продолжали механически нагромождать цитаты из отцов, «напряжение между христианским учением и положениями философской мысли чувствовалось очень ясно и выражалось с невиданной прежде свободой»³⁸⁸. Иными словами, в богословии нередко доминировал новый интерес к философии и рационализму. Отметим вновь, что эти «раннесхоластические» тенденции соответствовали западным достижениям.

Судя по патриаршим записям и каноническим санкциям этого периода, крайне сложные споры эпохи Ком–нинов в значительной степени касались проблем христологии. Был произведен пересмотр практически всех вопросов, обсуждавшихся на первых Вселенских соборах. Даже несколько более ранний процесс над Иоанном Италом, как мы видели, имел отношение к Собору 553 года и осуждению оригенизма. Можно сказать, что основным предметом рассмотрения византийских богословов с X по XV столетие была именно христология и, соответственно, сотериология. Обсуждение вопросов веры никогда не отделялось от христологии. Все это время – кроме XIII века (когда основное внимание уделялось унии с Римом и Filioque) – христологические проблемы постоянно находились в центре внимания³⁸⁹. А споры XII столетия явно были более ограниченными и техническими по своему характеру и касались только отдельных богословов. В любом случае, тогда еще не существовало никаких постоянных партий, подобных тем, которые возникли в последующие столетия в ходе обсулсдения унии и исихастских споров; этот период не привел и к возникновению великого богословского синтеза, сравнимого с паламизмом XIV столетия. Наконец, проблемы нередко разрешались относительно быстро. Ускорению процедуры способствовали сами инакомыслящие, выражая готовность признать свою ошибку и принять решение разбирающего дело собора.

В отличие от чрезвычайных соборов XIV века, разбиравших паламитские проблемы, собрания XII века имели статус заседаний Эндемусы, или постоянного патриаршего синода. Их участники были известны заранее. В это время существенно выросли как численность, так и значение епископов. Соответственно, особую значимость обрели пятеро главных сановников патриархата, поскольку они заведовали администрацией патриархии и занимали различные посты в патриаршей школе, где в их ведении находились, помимо прочего, проповедь и катехизация³⁹⁰. Иногда эти ученые мужи вместе с некоторыми епископами сами становились источником богословских разногласий, рассматривавшихся на заседаниях постоянного синода.

В этой связи уместно вспомнить об официальном осуждении талантливого ученого, богослова и комментатора Аристотеля Евстратия, митрополита Никейского. Евстратий, пожалуй, лучший из учеников Итала, был известен как искусный диалектик, благодаря чему, возможно, и стал придворным богословом. Мы уже обращали внимание на его активное участие в спорах, в которых участвовал и латинянин Петр Гроссоланский. В 1114 году он выступил и в другой дискуссии, на которой присутствовали армяне. Вероятно, именно участие во второй встрече и привело через три года к осуждению Евстратия. В своих толкованиях человеческой природы Христа он использовал «номиналистскую» по сути философию бытия³⁹¹. Согласно Евстратию, есть явное различие между нетварным Словом и Премудростью Божией и тварной человеческой природой, принятой Христом. Из этого Евстратий заключал, что «воспринятая реальность» (πρόσλημμα) Слова представляла собой отдельную сущность, и по достоинству, и по совершенству отличную от божественности; ее отношение к Богу всецело выражалось в служении, в подобающем рабу вечном Ему поклонении). Титул «великого архиерея» мог относиться только к этому человеческому естеству, ибо к естеству божественному нельзя прилагать земное звание. Рационалистическая методология и богословие Евстратия, так же как и у его знаменитого учителя, очевидно определялась логикой. Подбор цитат из авторитетных источников заменялся силлогическими доказательствами.

При рассмотрении монофизитской христологии армян Евстратий заботился прежде всего о сохранении православного учения о единстве личности и двойственности природ Христа. При этом он сам впал в заблуждение по поводу тайны ипостасного единства, рассмотренной несколькими столетиями ранее на Вселенских соборах. Собор 1117 года отверг явно несторианское богословие Евстратия и объявил, что всякое действие Христа (человеческое или божественное) производится единым субъектом. Хотя в единой ипостаси воплощенного Слова присутствуют две природы (согласно Собору, это различие должно рассматриваться «со всяким благоговением» как «разделение по разуму»), нельзя говорить, будто одна из природ подчинена другой или что одна из них несовершенна и является «великим архиереем», а другая – нет³⁹². Это свидетельствовало бы о существовании во Христе двух ипостасей, что, конечно же, было бы равнозначно несторианству. В кратком исповедании веры перед собором Евстратий должен был отречься от своей заведомо ошибочной христологии. В частности, все «глаголющие или мудрствующие», будто человеческая природа Христова поклоняется «неприступному божеству рабски и работное пребыть, но имети яко существенно и неотложно» (всегда и по сути своей пребывая рабом), – были преданы обвиняемым анафеме³⁹³. В кратком, но важном положении в конце того же документа сделан особый акцент (пусть и косвенный) на необходимости противостоять появившимся тогда схоластическим тенденциям, характерным для некоторых богословов. «Говорящих о том, будто к не требующим доказательств вопросам веры, к коим относятся предметы, не рассматривавшиеся святыми логически, следует подходить рационально, – в чем некоторые подозревали и меня – следует считать не только нечестивыми, но также глупыми и безрассудными»³⁹⁴.

Куда более тонкая и спорная проблема разделила богословов несколькими десятилетиями позже, на соборах 1156 и 1157 годов. Выразителем взглядов группы, против которой выступал собор, был диакон Сотерих Пантевген, нареченный на престол патриарха Антиохийского К числу его рационалистически настроенных приверженцев принадлежали Михаил Солунский, диакон и преподаватель новозаветной экзегезы в патриаршей школе его коллега Никифор Василаки и Евстафий Диррахийский. Хотя Сотериха считали богословом–дилетантомв своих взглядах он был куда более неосмотрительным и индифферентным к традиции, чем Евстратий³⁹⁵. Споры шли главным образом о крестной жертве Христа. В частности, приносил ли Христос на Голгофе жертву Святой Троице, а потому и самому Себе, или же одному только Отцу? Мог ли Христос одновременно и приносить жертву, и принимать ее? Сотерих, по всей видимости, утверждал, будто жертва приносилась Сыном только Отцу, а не Троице и не Себе Самому, поскольку в этом случае единый Христос распадался бы на две личности, или ипостаси³⁹⁶. Подобное разделение фактически было бы равносильно разделению двух природ воплотившегося Слова (то есть несторианству, согласно Сотериху), при котором человеческая Его природа приносится в жертву принимающей эту жертву божественной природе. Тем самым утверждение о том, что Христос был одновременно приносимым, приносящим и приемлющим, диакону представлялось неразрешимым противоречием. Поэтому Сотерих настаивал, что оба действия – приношение и принятие – представляют собой ипостасные характеристики, или свойства, Сына и Отца соответственно. «Жертва приносится не природе Отца, но ипостаси Отца, и потому жертвующий совершает ее ипостасно, а приемлющий ипостасно же ее приемлет»³⁹⁷.

В силу самой природы затронутого в этом споре вопроса рассматривалось и значение Вечери Господней, то есть собственно евхаристического воспоминания и его взаимосвязи с жертвою Христа. Евхаристическое измерение проблемы было неизбежно: дискуссия началась с рассмотрения текста, читаемого во время пения Херувимской на литургии, где говорится, что Христос есть одновременно «приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый». (Эта молитва, входящая в две византийских литургии, традиционно приписываемые святителям Иоанну Златоусту и Василию Великому, является практически единственной литургической молитвой, обращенной ко Христу.) Тем самым Сотерих утверждал не только то, будто крестная жертва была принесена только Отцу, но и что она не идентична евхаристической жертве ежедневной литургии. Христос принес Себя в жертву Отцу в далеком прошлом раз и навсегда, умерев ради нас лишь однажды (Евр. 9:27). Следовательно, нельзя говорить, что Христос ежедневно приносит себя в жертву в алтаре, и ставить знак тождества между двумя этими жертвами. Напротив, евхаристическая литургия является не жертвою, но субъективным воспоминанием или чисто символическим представлением Страстей Господних; она должна пониматься как своего рода памятная церемония, совершаемая в воспоминание о Христе священнослужителем, а не Самим Христом³⁹⁸.

Как и следовало ожидать, взгляды Сотериха были квалифицированы как еретические соборами 1156–1157 годов. Несмотря на его согласие с принятыми решениями и отречение от прежних взглядов (26 января 1156 года), в итоге он был признан недостойным церковного служения и извергнут из сана. Мало того, направленные против него анафемы (второй собор, 12 мая 1157 года) были формально введены в «Синодик»³⁹⁹. Помимо прочего, Сотерих был окончательно осужден в детальном опровержении Николая Мефонского, советника императора по вопросам богословия, выступавшего на соборе⁴⁰⁰. (Как уже отмечалось выше, осуждение философии Прокла, которая тогда привлекала многих, также принадлежит перу этого талантливого богослова.) В общем и целом позиция церкви заключалась в том, что крестная жертва приносится не только Отцу, но всей Троице, а тем самым и Христу. Хотя предвечное Слово одно вочеловечилось и стало священником и жертвою в Своих спасительных страстях и жертвенной смерти, Оно не перестало быть по Своей сущности Богом, сохраняя божественность, честь и славу, общую для всех трех Божественных Лиц. Христос мог быть одновременно священником и жертвою, а также Богом, принимающим приносимую жертву, поскольку в Нем соединены две природы. Иначе говоря, в таинстве спасения участвовала вся Троица, хотя воплотилась лишь одна Божественная ипостась, или личность Слова, которая и принесла Себя в жертву. Любая божественная активность, обращенная вовне (ad extra), тринитарна, хотя участие в ней личностно⁴⁰¹. Смешение тринитарных по сути действий Божества с ипостасными свойствами при понимании принятия как ипостасного свойства Отца, а приношения – как характеристики Сына (что получилось у Сотериха) было равносильно отрицанию этой фундаментальной сотериологической истины. На самом деле неприемлемо любое смешение ипостасных характеристик Бога и его действий и энергий, то есть «имманентной» и «икономической» Троицы. Тем самым было необходимо утвердить три образа бытия Божия – сущность, ипостась и энергию, на которых основано все святоотеческое богословие. Здесь нужно заметить, что это же тройственное проявление, как мы увидим, имело решающее значение для паламитского синтеза XIV столетия.

Неудивительно, что на эти же аргументы обратил внимание и Николай Мефонский в своем вышеупомянутом опровержении. Сотериологические аспекты его рассуждения особенно поразительны. По его мнению, ни крестная, ни евхаристическая жертва юридически не могут рассматриваться как искупление или замена (antallage). Как важнейшее доказательство Божией любви к человеку крестная жертва являлась актом божественной благодати, прощения и примирения (katallage). В конечном счете, Бог не нуждается в человеческих жертвоприношениях. «Напротив, это Он снисходит к нам и принимает нашу природу, но не для того, чтобы выполнить некое условие примирения, а с тем, чтобы открыто встретиться с нами во плоти»⁴⁰². Это суждение несомненно является реакцией на характерное положение Сотериха о наличии двух последовательных стадий примирения человека с Богом. Первая из этих стадий состояла в воплощении и означала помимо прочего соединение человеческого и божественного, вторая же представляла собой крестную жертву. «Очищение с очевидностью двояко: одно сообщается плоти, когда Он соединяется с нею, другое достигается жертвою, приносимой Им Отцу»⁴⁰³. Существенно, что этому представлению спасительных деяний Христа в качестве двухступенчатого процесса спасения Николай и церковь противопоставляют мысль о том, что искупление человечества не только тринитарно по сути, но и представляло собою следствие всей полноты Божественного домостроительства, включающего не только воплощение, смерть и страсти Христовы, но и Его воскресение. «Синодик» анафемствует учащих, будто Христос «ради всего таинства смотрения примирити нас Себе единородного… Собою же Богу и Отцу последовательно же всяко и Всесвятому и Животворящему Духу [анафематствуются разделяющие Божественное домостроительство (икономию) на примирение Отцу чрез Сына и только после этого (“последовательно же всяко”) на примирение со Святым Духом]»⁴⁰⁴.

Не приходится и говорить, что оживленное обсуждение византийских литургических формул и учения о Евхаристии, которое стало составной частью дебатов 1156–1157 года, не было оставлено без внимания соборами. Согласно соборам, бескровная жертва на евхаристическом престоле не только приносится Троице, но и идентична исторической Крестной жертве. Иначе говоря, не существует разницы между предложением принятой Словом человеческой природы Отцу – вечной жертвы пред престолом Божиим – и творимой каждый день евхаристической жертвой. Последняя «и является, собственно, этим предложением, осуществленным в Теле Христовом, где природа человека пронизана Божественной энергией, принятой, как это есть, Ипостасью Логоса»⁴⁰⁵. Мало того, поскольку оба жертвоприношения представляют собой одну и ту же жертву, они не повторяют друг друга, и взаимосвязь между ними не является чисто символической и искусственной. Во время каждой литургии все таинство земного спасительного служения Христа совершается вновь, исполняясь в приношении Святых Даров и причащении ими⁴⁰⁶. Вообще говоря, византийское литургическое богословие ясно высказалось о единстве Крестной и евхаристической жертвы задолго до начала споров пятидесятых годов XII века. Эта позиция постоянно подтверждалась многократными ссылками на соборы при рассмотрении как литургических формул, так и самого литургического чина. Показательно, что эта идентичность выразилась как в том развитии, которое претерпевает в XII веке чин проскомидии (prothesis), то есть службы приготовления хлеба и вина, предшествующей самой Евхаристии, и – в более общем смысле – в искусстве и в благочестии этой эпохи. Влияние евхаристических споров этого периода на некоторые из нововведений вполне очевидно⁴⁰⁷.

Здесь следует упомянуть и о двух других соборах, состоявшихся в 1166 и 1170 годах, ибо такого рода вопросы рассматривались и на них⁴⁰⁸. Включение их официальных решений в «Синодик» знаменовало собой окончание христологических споров XII столетия. Оба собора были посвящены главным образом разбору разноречивых интерпретаций слов Господа из Евангелия от Иоанна (14:28) «…Отец Мой более Меня». Спор этот в значительной мере отражал подобные же процессы, происходившие в это время на Западе, о которых Восток узнал благодаря византийцу Димитрию Лампийскому, побывавшему с дипломатической миссией в Германии⁴⁰⁹.

Собор 1166 года в значительной степени смог тринитарно истолковать кажущийся субординационизм этого текста, заявив, что Отец «более» Сына постольку, поскольку ипостасно является единственной причиною и началом Божественного бытия. Стих этот был отнесен к человеческой природе Христа, «которая претерпевала страдания»; соответственно, Бог Отец был «более» Бога Сына как человека (Логоса, ставшего плотью). Страдания и смерть были пережиты не Отцом и не Духом, но единственно воплощенным Сыном. Однако христологические измерения этого стиха представлялись более проблематичными и вызвали более серьезную дискуссию. Высказывались различные мнения, и все они были опровергнуты собором 2 марта 1166 года. Они упоминались и в эдикте от 4 апреля императора Мануила Комнина, принимавшего деятельное участие в дебатах. Императорский документ был запечатлен на мраморных досках и, более того, помещен в притворе собора Святой Софии для всеобщего обозрения. Эти подлинные доски сохранились доныне⁴¹⁰.

Несмотря на это, споры не прекращались. Нарушители спокойствия, митрополит Константин Керкирский и игумен Иоанн Ириник, отказались признать «принижение» Сына, допущенное собором 1166 года. Напротив, они продолжали настаивать на том, что, поскольку человеческая природа Христа почитается вместе с божественной Его природой (будучи обоженною при воплощении), она ни в коем случае не может быть ниже Бога Отца. Подобное принижение было бы возможно только при интеллектуальном рассмотрении человеческой природы Христа как абстрактного понятия. Иными словами, стих Иоанна не следовало относить к человеческой природе Христа, ипостасно соединенной с его божественной природой, но отделенной от ипостаси Христа; его надлежало рассматривать «интеллектуально» отдельно от божественной природы Слова. Подобная экзегеза уже имела место и была осуждена в 1166 году. Она явно тяготела к монофизитству, поскольку исходила из того, что при ипостасном соединении двух природ человеческая природа Господа трансформировалась в божественную. Подобная трансформация в конечном счете означала, что человеческая природа Христа была существенно отлична от природы человека, что, конечно же, неприемлемо богословски и сотериологически. Игумена и епископа обвиняли и в докетизме, поскольку, согласно их толкованию, человеческая природа Господа не страдала. Собор 1170 года (30 января и 20–21 февраля) осудил как самих ответчиков, так и их сторонников.

В общем и целом решения соборов 1166 и 1170 годов стали подтверждением реальности человеческой природы Христа согласно определениям Вселенских соборов в Халкидоне (451) и в Константинополе (553)⁴¹¹. Они находились в согласии и со спорами пятидесятых годов XII века. Издревле позиция Церкви состояла в том, что конкретная человеческая природа, воспринятая Богом в Иисусе Христе, сущностно идентична человеческой во всем, кроме греха; как заметил в 451 году папа римский Лев (цитировавшийся на соборе 1166 года), Христос «весь в Своем, весь в нашем» ⁴¹². Именно с этим действительно смертным существованием была ипостасно соединена божественная природа Христа. Несомненно, в силу достоинства этого соединения человеческая природа Христа заслуживает той же чести и того же поклонения, что и Бог. Разумеется, это вовсе не значило, будто тварная человеческая природа действительно трансформировалась в природу божественную.

Далее если эта природа стала Богом, «божества возвышением обогатившаяся» (как выразился собор), она осталась целиком и полностью человеческой, «сохраняемым свойством естеств»⁴¹³. И действительно, как подчеркнул собор 1166 года, хотя «тело Господне… единочестно, единославно, животворно, равнославно Богу и Отцу и всесвятому Духу единопрестольно», оно «не быти же единосущно Богу, яко отстояти естественных свойств содетеля [будто бы лишаясь естественных тварных свойств]»⁴¹⁴. Таким образом, каждая природа сохраняет свое собственное присущее ей существование; различие между ними ни растворяется, ни уничтожается божественностью Слова. Смысл Иоаннова текста состоит именно в этой фундаментальной богословской истине. В христологическом плане слова о том, что человеческая природа Христа меньше божественной природы или стоит ниже ее, справедливы и уместны.

Подводя итог, можно сказать, что, несмотря на известный богословский рационализм, характерный для византийской академической элиты в XI–XII столетиях, соборы Церкви сохраняли верность святоотеческому богословию. Представленный выше анализ свидетельствует о том, что они вполне осознавали сотериологические измерения патристической мысли. Богословие теозиса, или обожения, неизменно чувствуется в их рассуждениях даже в тех случаях, когда они занимаются рассмотрением конкретных христологических проблем. Объяснить постоянный акцент на цельности человеческой природы Христа иначе невозможно. Личное общение с Богом или с Божественной жизнью, которое становится возможным в крещении, согласно выкованному ранними отцами Церкви богословию, не может быть постигнуто отдельно от личности Христа и Его обоженной человеческой природы. Именно полное самоотождествление Христа с человеком – восстановление Им человеческой природы в Себе как в Боге воплотившемся – делает возможным спасение, или обожение. В более общем смысле это спасение, определяемое в патриотической мысли как теозис, относится к тому же богословию обожения, которое характерно для великих духовных и аскетических писателей православного Востока и созерцательного монашества в целом⁴¹⁵. Это богословие сохраняло свои господствующие позиции в византийских богословских дебатах до самого конца империи, убедительным свидетельством чему стали исихастские споры XIV столетия.

В заключение этого раздела, посвященного христологическим соборам XII столетия, нужно сделать несколько замечаний о ереси богомилов, другой внутренней проблеме, с которой столкнулась Константинопольская церковь в это же время. Практически всем императорам из династии Комнинов приходилось постоянно ею заниматься, о чем свидетельствуют судебные процессы и репрессивные меры. Хотя опасность, которую представляли для церкви эти балканские сектанты, и не следует преувеличивать, остается фактом то, что угроза была достаточно серьезной и реальной и исчезла лишь с турецким нашествием, когда оборвалась и документально засвидетельствованная история секты. За короткое время учение секты распространилось из ее болгарского гнезда по всей империи, в Македонии же и Боснии оно стало доминирующим. Склонность сектантов к использованию православной обрядности, которая позволяла им оставаться незамеченными, несомненно, также способствовала их распространению.

Это преимущественно балканское движение заметно выходит за хронологические рамки книги и потому будет рассмотрено кратко. Несомненно, секта имела давнюю историю и являлась наследницей таких древних групп, как манихеи, мессалиане и павликиане Западной Армении: все эти и подобные им еретические сообщества придерживались дуалистической космологии. Вероучение балканских богомилов описывалось и как неомессалианское, и как неоманихейское⁴¹⁶. Убежденные в том, что видимый материальный мир является злом, они отвергали большую часть учения Церкви, включая реальность Воплощения, и таинства. Материя, на их взгляд, просто не могла служить проводником для благодати или искупления. Естественно, отрицание ими таинств и иерархии не могло не возбудить подозрений со стороны церкви и государства. С другой стороны, сторонников этого учения отличали строгая мораль и пуританские нравы, что, вероятно, способствовало их популярности среди крестьянства и низших слоев населения. Позднее, уже в XIV столетии, их аскетизм был использован Варлаамом Калабрийским и стал причиной ложных обвинений в богомильстве афонских монахов, учеников св. Григория Паламы. Этот момент лишний раз свидетельствует о том, что и в этот период богомилы были угрозой для церкви. Несмотря на непрестанные суровые гонения и судебные процессы XII века, они смогли выжить. Повторим, притворство шло им на пользу. Согласно Анне Комнине, они находили последователей и в столице, среди представителей высших сословий. Весьма вероятно, что эта секта (возможно, при помощи странствующих миссионеров) способствовала росту движения катаров на Западе. Балканское происхождение этой дуалистической ереси, появившейся на юге Франции и в Италии, можно считать установленным, тем более что оно подтверждается как документальными свидетельствами, так и самим учением. Даже терминология выказывает непосредственную связь с Византией: в западных источниках помимо своего – очевидно греческого – имени, катары именуются бограми (Bogri) или булгарами (Bulgari).