Глава V. Осажденная церковь

Несомненно, найдутся те, кто оспорит мнение о том, что захват Константинополя в 1204 году стал основной причиной произошедшего почти тремя столетиями позже крушения Византийской империи. В конечном счете, говоря о причинах случившегося в 1453 году, стоит учитывать и множество других факторов – в том числе и присущую Византийскому государству еще до 1204 года внутреннюю разобщенность. Расчленение империи завоевателями (каким бы окончательным и бесповоротным оно в тот момент ни казалось) на деле не было долговечным. На периферии Латинской империи и феодально зависимых от нее территорий возникло несколько осколочных государств, каждое из которых претендовало на имперскую преемственность. Речь идет об Эпирском царстве, Трапезундской империи и Никейской империи, основателями которых стали Михаил Ангел, Алексий и Давид Комнины и Феодор Ласкарис соответственно. Никея и Эпир, будучи вполне жизнеспособными государствами, сформировавшимися на не занятых крестоносцами территориях в Малой Азии и западной Греции, претендовали на роль центра империи и поэтому представляли собой серьезные очаги сопротивления захватчикам – «франкам». То же самое верно и в отношении болгарских территорий. Ведь именно болгары в битве при Адрианополе (1205) взяли в плен первого императора Латинской империи Балдуина Фландрского, о котором впоследствии уже не было никаких известий. Маргинальная роль Трапезунда в этом сопротивлении объясняется главным образом его изолированным географическим положением. Однако сопротивление, весьма разобщенное по своему характеру даже после того, как никейский император Михаил Палеолог в 1261 году освободил от латинян столицу, не привело к полному восстановлению Византийской державы. Западное присутствие сохранялось в центральной Греции, на Пелопоннесе и на островах Эгейского моря. Не было подорвано ни территориальное, ни экономическое господство латинян. Восстановленная Палеологами Византия уже не была Византией Комнинов. После IV Крестового похода ее территориальная целостность, военное превосходство и неприкосновенность ушли в небытие. По–видимому, лишь ее амбиции остались прежними. Иными словами, общая оценка, данная историками окончательному исчезновению Византии под ударом турок, все же остается верной. «Если и был единственный роковой удар, то произошел он не в 1453, а в 1204 году… Именно тот вакуум власти, к которому привело латинское завоевание, позволил православным государствам на Балканах выйти из сферы влияния Византии и начать двигаться собственным путем, что в итоге и предопределило их поочередное поражение под ударами османских завоевателей»⁴¹⁷. В целом, в отличие от того незначительного ущерба, который был нанесен латинянами исламскому миру (реально пострадали лишь его окраинные регионы), удар по православному миру и священному для него городу оказался смертельным⁴¹⁸. Это разрушительное воздействие движения крестоносцев в итоге подорвало ту самую силу, что защищала латинскую цивилизацию от ислама.

Вместе с тем ненависть жителей Византии к тому, что было сделано с их империей, неизбежно отразится и на судьбе обеих церквей. Хрупкое единство христианского мира, подобно территориальной целостности самого государства, понесло невосполнимый ущерб. Разумеется, наиболее консервативно настроенные представители церкви в Византии еще до крестового похода были убеждены, что христианский Запад отпал от полноты Церкви Христовой. Подобное убеждение сложилось и на Западе. Послания папы Иннокентия III, оправленные в Византию за несколько месяцев до нападения на Константинополь, служат характерной иллюстрацией западного образа мышления. Очевидно, убеждения папы разделяли и епископы, участвовавшие в IV Крестовом походе. Перед походом духовенство разъясняло особо щепетильным солдатам, что нападение на византийскую столицу – город, населенный презренными бунтовщиками–схизматиками, – будет морально оправданным и отнюдь не грешным делом⁴¹⁹. И все же характерные для XII века словесные оскорбления, хроническое взаимное недоверие и напряженность в отношениях еще не означали полного и окончательного раскола. Итог длительному и сложному процессу разделения церквей фактически был подведен только IV Крестовым походом. Тринадцатый век – век Фомы Аквинского, Франциска и Доминика, Данте и Джотто – был «одним из самых значительных столетий в истории»⁴²⁰. К сожалению, он стал решающим и для разделения церквей.

Это усугубление конфессиональных разногласий после 1204 года, по крайней мере поначалу, было спровоцировано как раз издержками крестового похода. Хотя бессмысленные разрушения и насилие, принесенные завоевателями, были непродолжительными, их нельзя оставить без внимания как нечто незначительное. В считаные дни византийская столица была начисто лишена многочисленных произведений искусства, сокровищ и памятников. То, что в эти дни уцелело, было увезено в Европу в качестве трофеев. Некоторые шедевры до сих пор находятся в западных музеях – как молчаливое, но красноречивое напоминание о завоевании Константинополя. Жители города, возвращаясь в свою разграбленную столицу спустя десятилетия, обнаруживали свои дома и дворцы пустыми. То же самое произошло с их храмами и святынями – они тоже были бессовестным образом осквернены; драгоценные украшения и святыни были, по–видимому, разграблены без всяких колебаний. Солдаты, спеша утолить свою жажду наживы, заводили мулов прямо в алтарь собора Святой Софии, чтобы вывозить золото и серебро. Желая развлечься, грабители посадили на сопрестолие (synthronon) великого собора продажную женщину. То, что находившаяся в храмах утварь была священна, для них значения не имело: со всей добычей обходились одинаково⁴²¹. Едва ли случайно, что в этом систематическом разграблении участвовало и католическое духовенство. Западные священнослужители просто не могли преодолеть соблазна воспользоваться единственным в жизни шансом и обогатить собственные аббатства за счет общепризнанно богатейшего собрания византийских святынь. Даже самые сознательные, не исключая ни цистерцианского аббата Мартина Парижского, ни кардинала–легата самой экспедиции Петра Капуанского, стали, по словам одного из свидетелей, «святыми расхитителями»⁴²². Даже не обращаясь к подробным описаниям событий, дошедшим до нас как в греческих, так и западных источниках, нетрудно представить себе всю беспомощность жителей Византии и негодование, которое вызвало у них это насилие.

И все же такое предельное искажение рыцарского идеала было отнюдь не единственной подоплекой последующего разделения Церквей. Гораздо более серьезной причиной стала восточная политика папства после завоевания. Вскоре Иннокентий III истолковал нападение на Константинополь как «суд Божий» над заслужившими наказание жителями Византии и как «дивное свершение», позволившее образумить Восточную церковь⁴²³. Иными словами, грабеж и резня, несмотря на всю их жестокость, были, по его мнению, орудием божественного провидения, направленным на то, чтобы прекратить раскол и восстановить христианское единство⁴²⁴.

Если учесть, что все предшествующие попытки папы навязать Константинополю римскую экклезиологию терпели неудачу, то теперь сам здравый смысл подсказывал воспользоваться ситуацией ради этой цели. Теперь безусловное подчинение Восточной церкви казалось просто неминуемым логическим следствием стремительного политического поражения Византийского государства в 1204 году. Конечно, нельзя сказать, что Иннокентий безучастно взирал на кровопролитие и жестокость, учиненные крестоносцами. Он поспешил выступить с осуждением их поведения, и этот исторически достоверный факт служит весомым аргументом против обвинений в пособничестве, которые время от времени выдвигаются против этого папы⁴²⁵. Доводы о том, что он будто бы втайне одобрил и благословил изменение маршрута крестоносцев, в лучшем случае неубедительны и шатки.

Если зловещее участие папы в планировании разграбления города остается недоказанным, то его представление о том, что следует сделать с городом, сложившееся уже после его падения, не вызывает сомнений. Как говорилось выше, оценка похода папой подразумевала устранение раскола. Коль скоро латинский orbis Christianorum (христианский мир) начал вытеснять православное население Византии, решение сложного вопроса о единстве христиан уже не представлялось таким затруднительным. В конечном счете он стал просто проблемой юрисдикции, которую предстояло решить путем включения Восточной церкви в римскую административную структуру. Конечная цель заключалась в том, чтобы низвести жителей Византии до положения послушных чад папства. Характерно, что в одной из ранних энциклик папы Иннокентия (1205 год) уже содержалось требование к монахам и духовенству Франции и преподавателям Парижского университета осуществить это reductio Graecorum (возвращение греков)⁴²⁶. Инструкция, которую папа дал своему легату Бенедикту ди Санта Сузанна, имела не менее зловещий подтекст: «Поскольку империя греков перешла в наши руки, обряды духовенства должны быть изменены. Ефрем, вернувшись к Иуде, оставляет прежний квасной хлеб и питается опресноками чистоты и истины»⁴²⁷. Вовсе не удивительно, что Четвертый Латеранский собор 1215 года воспринял это заблуждение папы Иннокентия как данность и действовал так, словно бы проблемы разделения церквей уже не существовало. Как отметил не так давно один историк, «предполагалось, что процесс воссоединения завершен… и вся церковь будет подчиняться Риму»⁴²⁸. Иными словами, к проблеме единства подошли как к чисто юридическому вопросу. Правда, поначалу в папской политике присоединения преобладала терпимость; папа постоянно напоминал о необходимости миролюбия и сдержанности. Как говорилось в четвертом каноне Латеранского собора, «мы желаем любить и уважать греков, которые в наши дни находятся на пути к подчинению апостольскому престолу, и, насколько позволяет Господь, сохранять их обычаи и обряды»⁴²⁹. Даже позднее, в конце столетия, некоторые представители западного клира все еще продолжали испытывать подобные чувства по отношению к завоеванному населению. Однако вскоре этот умеренный подход стал казаться потворством. Во всяком случае, сочувствие и участие стали редкими, исключительными явлениями. Факты говорят о том, что отдельные латинские прелаты и папские посланники часто игнорировали данные им четкие указания и, напротив, сознательно стремились подорвать своеобразие Православной Церкви собственным фанатизмом и неумеренным рвением. Например, если взять богослужение, то западному обряду обычно отдавалось предпочтение перед византийским. Латинянам запрещалось участвовать в православном богослужении. Подобное недоверие проявлял и сам Иннокентий, когда речь шла о рукоположении православных священников. Повторное крещение и повторное рукоположение обращенных в католичество стали вполне допустимой практикой. В XIV веке францисканские монахи принялись лихорадочно перекрещивать население болгарской области Видин, занятой венграми. Это неуемное стремление добиться максимального соответствия римскому представлению об истинной вере вскоре возобладало и в государствах крестоносцев в Сирии и Палестине⁴³⁰. Очевидно, что основным критерием, которым руководствовались завоеватели, была латинизация, или романизация населения, те пресловутые «опресноки», которыми надлежало выхаживать византийцев.

За долгий понтификат Иннокентия III риторика папства становилась все более откровенной и определенной. Как часто отмечал сам понтифик, полнота папской власти не знает границ, ибо Христос «дал Петру бразды правления не только над Церковью, но и над всем миром»⁴³¹. Неудивительно, что в начале латинского завоевания всех православных епископов принуждали принести клятву верности папе (что одновременно означало и признание власти нового иерарха, величавшего себя патриархом Константинополя). Такая присяга объявлялась необходимой для всех, кто желал продолжать служить в сане. Фактически каждый, независимо от духовного сана, должен был канонически подчиниться местной латинской иерархии и через нее – папе. Разумеется, основной мишенью этого требования были епископы; присяга обязывала их хранить верность и послушание Римской кафедре, папе Иннокентию и его преемникам⁴³². Подобное же всецелое признание вселенской супрематии Рима, разумеется, особенно настойчиво требовалось от новопоставленных епископов, которые, что немаловажно, теперь должны были рукополагаться по латинскому обряду. По сути от православных требовали того, что с тех пор стало основным критерием принадлежности к западному клиру – послушания римскому первосвященнику, которое, будучи некогда лейтмотивом григорианских преобразований, к XIII веку превратилось в настоящий догмат. Как много столетий спустя напомнит Мартину Лютеру папа Лев X, послушание Риму есть «источник и начало всех добродетелей» («fons et origo omnium virtutum»). Как правило, православные иерархи отказывались признавать это деспотическое первенство папы. Их не устраивало озвученное Фомой Аквинским понимание папской власти, согласно которому послушание папе связывалось с верностью Христу⁴³³. В итоге многие из них либо отказались от своих постов, либо спаслись бегством, отправившись в Никею (где к 1208 году был поставлен новый православный патриарх) или в Эпирское царство в западной Греции. Наиболее значительные кафедры на территории, занятой крестоносцами, – такие, как Фессалоники, Коринф и Патры, – фактически были оставлены своими архиереями. Митрополит Афинский Михаил Хониат, старший брат историка Никиты Хониата, бежал на Хиос. Только о Феодоре Эвбейском известно, что он принял присягу. Но его покорность, скорее всего, была в значительной мере внешней и формальной. Оп номинально признал верховенство папы с тем, чтобы иметь возможность приютить у себя православное духовенство, бежавшее от латинских захватчиков. Об этом красноречиво свидетельствует его обширная переписка с упомянутым митрополитом Афинским, его прежним каноническим начальником и другом⁴³⁴.

Стремление папства к централизации и бюрократическому упорядочению (кто–то назвал его «практическим дополнением к богословским “суммам”») отразилось и на вмешательстве латинян в структуру епархий Православной Церкви. Так, например, к середине столетия многие из кафедр на Пелопоннесе (Морейское княжество крестоносцев) были упразднены или просто присоединены к другим вдовствующим или же более жизнеспособным в финансовом отношении епархиями. Нередко это сопровождалось либо понижением, либо повышением статуса кафедры. Митрополит или автокефальный архиепископ легко могли утратить свое положение и оказаться в должности всего лишь викарного архиерея. И наоборот, обычный епископ мог быть возвышен только потому, что его епархия занимала обширную территорию. На основании подобных критериев в некоторых регионах епархии вообще упразднялись. Например, к 1220 году на венецианском Крите уже не стало православных епископов, а духовенство довольно быстро перешло в подчинение к архипресвитеру (протоиерею); все хиротонии осуществлялись за пределами острова – там, где еще можно было найти православного епископа. Нечего и говорить, что, хотя эти серьезные отклонения были вызваны экономическими и демографическими факторами, византийцам от этого было не легче. Итак, помимо навязывания Православной Церкви западного духовенства и западных церковных обрядов, происходила еще и «полная реорганизация византийской епархиальной структуры в направлении “рационализации” церковного устройства»⁴³⁵.

На Кипре Православной Церкви под владычеством Рима жилось не лучше. К концу века она утратила свою автономию. И никто не посчитался с тем, что она была автокефальной с 431 года и имела право избирать собственного предстоятеля. После того, как дом Лузиньянов купил остров у Ричарда Львиное Сердце (1191), из четырнадцати православных кафедр в церкви (вопреки требованию папы изгнать всех епископов) постепенно осталось всего четыре. Тем, кто занимал эти кафедры (три епископа и один архиепископ), не позволялось пребывать в центрах епархий; всем четверым было предписано перенести свои резиденции в мелкие города, чтобы освободить место для четырех «дублеров» из Латинской церкви. Разумеется, требовалось также принести клятву в послушании папе. В целом никакой возможности для компромисса или равенства юрисдикций не оставалось. К 1260 году, по обнародованной папой Александром IV «Constitutio Cypria», православная иерархия была низведена до полной зависимости от Рима. Древняя кипрская церковь стала подчиняться папству и латинскому архиепископу Никосии⁴³⁶. Была разрушена даже судебная система, так как Рим был провозглашен высшей инстанцией по рассмотрению апелляций во всех спорах, возникающих в православных церковных судах. Неудивительно, что многие киприоты – как духовенство, так и миряне – предпочли эмигрировать к иикейскому двору. Так поступил уроженец Кипра, тогда еще юный, будущий патриарх Константинопольский Григорий II (1238–1289). Следует подчеркнуть еще одно важное обстоятельство. Помимо ежедневного давления со стороны латинского духовенства, православным приходилось терпеть также экономическое и социальное унижение. В этих сферах интеграции между местным населением и завоевателями не происходило. Такое положение вещей существовало в большинстве областей, где власть перешла в руки латинян – то есть на Пелопоннесе, на островах Эгейского моря и в государствах крестоносцев⁴³⁷. Приведем лишь один пример. В источниках крайне редко упоминаются браки между представителями этих двух групп: элитарное самосознание крестоносцев и их стремление обособиться были настолько прочны, что в некоторых регионах (как на венецианском Крите) они просто строго запрещались. Такая дискриминация и политика запугивания разительно отличались от более толерантного подхода к подданным–христианам у турок. В посланиях, адресованных латинской иерархии, греческий патриархат будет постоянно прибегать к этому доводу⁴³⁸.

Разумеется, латинское владычество отразилось и на православном монашестве. Подобно епархиям, монастыри, вне всякого сомнения, обнищали и сократились численно. Те обители, которым удавалось остаться православными, добивались этого ценой компромисса и уступок. Но и им не удалось избежать конфискации имущества в пользу Римской церкви, а чаще всего – алчных светских франкских феодалов⁴³⁹. В целом православные монахи, как и иерархия, не изменили вере своих предков. Они были основными, если не единственными выразителями интересов Церкви – особенно в тех областях, откуда были изгнаны или отправлены в ссылку епископы. Так обстояли дела и в самом Константинополе, где местное население сразу же после 1204 года осталось без патриарха и епископов. Это сопротивление, выражавшееся в отказе повиноваться, стоило монахам свободы и оборачивалось ссылкой – особенно в годы правления в столице папского представителя Пелагия Альбанского⁴⁴⁰. Были даже случаи мученической кончины за веру. В 1231 году на Кипре были казнены тринадцать монахов, наотрез отказавшихся перейти в подчинение Риму⁴⁴¹. По приказу одного доминиканца осужденных сначала протащили через рыночную площадь привязанными к хвостам лошадей, а затем сожгли. Этот поразительно красноречивый, хотя и исключительный пример ярко свидетельствует о том, насколько грубо насаждалось единомыслие среди завоеванного населения. Стоит отметить, что для этого времени характерна мощная экспансия западного монашества в регион Эгейского моря и Восточное Средиземноморье. На протяжении XIII века там появились центры практически всех крупнейших западных монашеских орденов. Цистерцианцы, известные тем, что оказали поддержку как II, так и IV Крестовым походам, доминиканцы и в особенности францисканцы (после того, как их орден попал под покровительство папы Иннокентия) чем дальше тем больше превращались в междуна родную агентуру папства⁴⁴². Их ревностное миссионерство в православной среде, в Армянской церкви и в других восточнохристианских конфессиях часто упоминается в сохранившихся до наших дней документах – в том числе и в регистрах папской переписки. Это вмешательство, разумеется, нередко вело к обнищанию, вытеснению и общему унижению православного монашества.

Среди решений, принятых Римом сразу после 1204 года, вряд ли можно найти нечто столь же бестактное и неуместное с канонической и экклезиологической точек зрения, как создание латинского Константинопольского патриархата. Поставление знатного венецианца Томмазо Морозини в патриархи, несомненно, стало наиболее показательным примером неспособности Запада понять менталитет и экклезиологию завоеванного населения. Правда, поначалу Иннокентий с подозрением относился к замыслам Венеции. Он не одобрял претензий Венеции на монополию в церковных делах и ее стремлений сделать патриархат собственным достоянием, воспользовавшись фигурой Морозини. (Последнему пришлось фактически поклясться в том, что он никогда не позволит невенецианцам войти в состав капитула собора Святой Софии, места в котором уже были распределены между венецианцами.) Кроме того, само назначение произошло без благословения папы. И все же он не противился самой идее создания новой должности; в итоге папа все же одобрил венецианский маневр, задним числом объявив его своим собственным решением. Повторим: создание еще одного параллельного католического патриархата на Востоке было продиктовано папскими претензиями на вселенскую юрисдикцию. Как позже отметит Фома Аквинский, полнота духовной власти епископа – мистической и правовой – имеет начало в полноте власти папы как преемника святого Петра⁴⁴³. Папа как вселенский судия обладал правом вмешиваться в дела любой кафедры и разбирать их, невзирая на ее канонические права. На этом основании аргумент православной стороны о том, что действия папы не имеют исторических и канонических прецедентов, был просто проигнорирован. То, что прежде папа никогда не назначал никого из своих собратьев–патриархов на Востоке, уже не имело значения.

Часто обращают внимание на то, что назначение Морозини знаменовало своего рода поворотный момент в развитии папской власти в XIII веке, так как именно после него в иерархии церковных кафедр за Константинополем признавалось второе место. Фактически впервые в истории папства была принята теория о пяти верховных кафедрах и порядке их главенства, сформировавшаяся в церкви в V веке. Возможно, такой перелом произошел именно потому, что Константинопольская церковь теперь уже не представляла собой угрозы для папских амбиций. Формально 28–е правило Четвертого Вселенского собора 451 года, в котором епископ восточной столицы впервые был превознесен до статуса патриарха (в правилах о нем говорится как о втором по старшинству после епископа Рима и стоящем выше патриарха Александрийского [правило 36 Шестого Вселенского собора]), в Западной церкви никогда не признавалось⁴⁴⁴. И поэтому запоздалый шаг папы Иннокентия, официально подтвержденный на Латеранском соборе 1215 года (правило 5), способен ввести в некое заблуждение. На самом деле правило Латеранского собора вовсе не отрицало первенства Рима. Напротив, в этом тексте под патриархом Константинополя подразумевается архиепископ Западной церкви, в конечном счете обязанный своим высоким положением исключительно Риму. Что характерно, он тоже должен был получать паллий от римского первосвященника, а также клясться в послушании апостольскому престолу (что и делали Морозини и его преемники). Равенство как таковое между церквами отрицалось. Как недвусмысленно говорилось в правиле, по Божьей воле Римская церковь сохраняла за собой первенство «обычной» власти над всеми церквами – super omnes alias ordinariae potestatis obtinet principatum⁴⁴⁵. Это изменение папской политики было не чем иным, как еще одним проявлением папского подхода к проблеме разделения, который, как мы видели, подразумевал административное поглощение Православной Церкви.

Как и следовало ожидать, власть новоиспеченных латинских патриархов не была признана Византийской церковью. Жители Византии сочли недопустимым назначение епископов папой, ссылавшимся на обладание этим правом в силу своего канонического первенства. И то, что папа утверждал поставление епископов, вовсе не делало такое назначение легитимным. Как указывала кардиналу Бенедикту ди Санта Сузанна православная делегация, возглавляемая монахом Иоанном Месаритом (29 сентября 1206 года), подобное утверждение опиралось на антиканоничное представление о папской власти. Православная сторона объяснила свой отказ признать полномочия Морозини и подчиниться ему тем, что его назначение не было произведено «в каноническом порядке и в соответствии с принятыми у нас исконными обычаями»⁴⁴⁶. Даже вопреки тому, что папа утверждал своих представителей, все епископы были ограничены территориями своих епархий и поэтому не имели права произвольно вмешиваться во внутренние дела другой епархии. Древние соборные постановления, ограничивавшие власть епископов (в том числе и римского), не предусматривали никаких исключений и в случае поставления на кафедру за пределами юрисдикции епископа. Совершенно очевидно, что в понимании Месарита только его церковь имела право окормлять свою паству и назначать своего предстоятеля. Присвоение лично папой всей полноты власти в этих вопросах означало безапелляционную демонстрацию им собственного превосходства. Примечательно, что православные склонялись даже к признанию новой политической власти, но ситуация в самой церкви была ими категорически отвергнута. В 1207 году, в период между кончиной изгнанного патриарха Иоанна X Каматера и назначением его никейского преемника (1208), духовенство и монашество Константинополя обращались к новому императору–латинянину Генриху Фландрскому с просьбой позволить им избрать себе нового патриарха. Решившись признать легитимным даже правление императора, они отказывались признавать власть Морозини и папы Иннокентия. Единственное, в чем они были готовы уступить, – в пении многолетия папе Иннокентию в конце литургии, так как для них оно означало лишь признание его светской власти. Поминать папу собственно на литургии (в отличие от многолетия в конце службы) в Константинополе стали лишь после заключения унии⁴⁴⁷. Православные народы Балкан и Западной Руси были настроены аналогичным образом. В XIII веке они обращались к папе с просьбами о венчании на царство только из политических соображений, что вовсе не подразумевало автоматического отречения от православной веры⁴⁴⁸.

Неудивительно, что еще раньше (30 августа) делегация монахов во главе с братом Иоанна Месарита диаконом Николаем выдвинула на первый план в своем выступлении именно защиту православного учения о Церкви, подразумевающего принципы равенства и соборности (которые, по словам Иоанна Месарита, в сжатом виде были изложены еще в канонах). Несомненно, эта группа была знакома с теми аргументами, к которым прибегали богословы XII века, стремясь опротестовать предложенное Римом истолкование собственного первенства и собственных правовых претензий. И поэтому на состоявшейся в августе встрече Николай Месарит заявил, что древние авторитет и превосходство Римской церкви основаны не на ее будто бы божественном происхождении, а на том, что Рим был некогда центром империи и резиденцией императора. Но церковь никогда не рассматривала этот авторитет Рима как право на вмешательство. В конечном счете, как заметил Николай по другому поводу, право на преемственность от апостола Петра, которое Рим признавал исключительно за собой, можно обнаружить во всех поместных церквах, так как обетование Христа – власть ключей – была дана всем апостолам, а не только святому Петру или только Римской церкви. «Вы умудряетесь превратить Петра в учителя одного только Рима, когда божественные отцы толкуют обещание, данное ему Спасителем, как имеющее кафолический смысл и относящееся ко всем веровавшим и верующим. Вы [напротив] стараетесь дать ему ложное и узкое толкование, относя его к одному Риму. Если это так, тогда совершенно непонятно, как не одна только Римская, а всякая церковь верных подобающим образом имеет Спасителя и как основание ее лежит на Камне, то есть на исповедании Петра, согласно обещанию»⁴⁴⁹.

В конечном счете, согласно Месариту, столь жесткое противление униатской политике папства, навязанной Восточной церкви в 1204 году, основывается на византийском, кафолическом видении, согласно которому первенством обладает каждая поместная церковь во всей своей мистической и иерархической полноте. Восток просто не мог приспособить свою экклезиологию к абсолютизму и централизму Рима. И поэтому принудительно насаждаемое папское единство не укоренилось. Православное население вскоре обнаружило, что превращение первенства и морального авторитета Рима в прямую диктаторскую власть является угрозой их церковной неприкосновенности и идентичности. Об этом свидетельствуют и подпольная деятельность, и открытая оппозиция, враждебность, и упорное неприятие. Попытки папства навязать римские стандарты и правила неизбежно приводили к компромиссам и уступкам. И все же живое единство Православной Церкви не ослабевало. Внешнее подчинение из страха наказания не означало капитуляции. К тому времени как латинское владычество на византийских территориях насчитывало уже около двухсот лет, там повсюду преобладало лишь номинальное общение с Римом. Как в XIV веке втайне признавался один из венецианских резидентов на Востоке, религиозное единство, ханжески провозглашенное Римом после 1204 года, на поверку оказалось наивной фантазией. Чаемое Иннокентием возвращение Ефрема к Иуде не состоялось. «Земли Кипра, и остров Крит, и все прочие земли и острова, принадлежащие княжеству Морейскому и герцогству Афинскому, все населены греками, и они хотя и послуганы на словах, однако в душе вряд ли повинуются, хотя светская и духовная власть и принадлежит латинянам»⁴⁵⁰.

С точки зрения средневековой европейской истории XIII век в целом был необычайно богатым и разнообразным. Его заслуженно называют золотым веком. Памятники схоластического богословия и готической архитектуры – упомянем лишь два наиболее выдающихся достижения – служат убедительной иллюстрацией зрелости западной культуры. С другой стороны, это столетие стало и веком разделения, веком, когда раскол между церквами окончательно стал реальностью. Именно тогда давнее братское соперничество и несовместимость Востока и Запада переросли в обоюдную богословскую нетерпимость и непримиримость. Исторически этот «величайший из веков» стал свидетелем «новой дикости в церковной политике, так как крестовые походы стали снаряжаться против греков и против еретиков, а инквизиция и преследования стали играть все большую роль на территориях, вошедших в сферу влияния западного христианства»⁴⁵¹. Таким образом, итог XIII столетия явно не сводится к оптимистичной оценке многообразных достижений и блистательных открытий.

Примечательно, что латинское завоевание при всем своем сокрушительном характере, как мы видели, не привело к окончательному крушению византийской цивилизации и ее идеалов. Разумеется, новые государства, возникшие вокруг латинской территории вскоре после 1204 года, не боролись единым фронтом за восстановление разрушенной империи. Довольно быстро каждое из этих территориальных образований стало в одиночку предъявлять претензии на политическое наследство Византии.

Разобщенность и соперничество стали нормой. И все же это, пусть и столь своеобразное, возрождение византийского патриотизма принесло свои плоды. Никейское государство, расположенное в Вифинии, благодаря умелым действиям своего монарха Феодора Ласкариса постепенно добилось превосходства⁴⁵². Понятно, что упрочить власть и стать легитимным наследником ушедшей в небытие Византии Комнинов было нелегко. Никейские государи, шаг за шагом отвоевывая свой территориальный и «имперский» суверенитет у основных соперников – Эпира и Латинской империи, – рисковали многим. Кроме этого, существовала угроза со стороны сельджукского Иконийского султаната. Однако со временем изначально шаткое положение Никеи удалось упрочить – главным образом благодаря дальновидной военной стратегии Федора и его осмотрительной дипломатической игре. Более того, к двадцатым годам XIII века, в отличие от своих соперников, молодое государство в результате здравой аграрной политики и создания эффективной административной структуры добилось значительных экономических успехов. Наконец, в своих притязаниях на титул императора Ласкарис мог рассчитывать на поддержку патриархата, которая оказалась решающей. Меньше чем через три года после того, как в Дидимотике скончался Иоанн Каматер X (20 июня 1206 года), на престол в качестве Никейского патриарха был избран и возведен Михаил IV Авториан (20 марта 1208 года). Православные христиане повсеместно признали его авторитет. Вслед за этим новый Вселенский патриарх венчал Феодора на царство. Для общественного признания преемственности и престижа за домом Ласкаридов это торжественное благословение патриарха и его последующее пребывание в Никее сыграли ключевую роль. Ведь к тому времени венчание на царство правящим патриархом являлось обязательным условием признания легитимности императора. Никея, несмотря на последовавшие затем попытки Эпира оспорить ее роль, стала политическим и церковным центром православного мира. Нет нужды говорить, что существование по ту сторону Босфора «Константинополя в изгнании» для латинян не прошло бесследно.

Проблемы, с которыми столкнулся Вселенский патриархат в первые годы XIII века, были не менее серьезны, чем стоявшие перед Никейским государством. Православные христиане, сопротивлявшиеся латинским завоевателям и отстаивавшие свою веру, повсюду нуждались в помощи – хотя бы на расстоянии. Насущной проблемой стало оказание практической и моральной поддержки тем, кто находился под властью латинян. Не менее серьезным было то, что в смущении и замешательстве пребывали верующие в других православных странах, являвшихся частью того наднационального культурного и религиозного сообщества, «в котором Константинополь был центром, а Восточная Европа – второстепенной территорией»⁴⁵³. Вскоре стало отчетливо видно, что единство и солидарность этого мира ослаблены под влиянием разрушительных действий западных завоевателей. Например, на Балканах новые политические образования православных народов (более подробно эта тема рассматривается в следующей главе) вскоре стали требовать создания для себя отдельных церковных структур, подтверждающих их политическую независимость. А неустойчивая военная ситуация подтолкнула их к тому, чтобы пересмотреть свою внешнюю политику. Через некоторое время и Болгария, и Сербия обратились к римскому первосвященнику за политической поддержкой и царскими венцами. В общем, в эпоху позднего Средневековья Константинопольская церковь столкнулась с проблемами как внутреннего, так и международного характера. Начиная с эпохи Никейского патриархата в попытках разрешить их были использованы все дипломатические возможности церкви. К счастью, в этот период первых испытаний и переустройства личное умение отдельных патриархов решительно и активно вести дела весьма благоприятствовало успешному решению задачи восстановления церковных связей. Присущая этим первоиерархам гибкость ума, отразившаяся в способности идти на компромисс и реалистично подходить к решению проблем, поистине достойна восхищения. Вселенские патриархи никейского периода всегда держались с достоинством и практически в каждом вопросе проявляли немалую дальновидность.

Если учесть, насколько запутанной и аномальной была ситуация, сложившаяся в результате иностранной оккупации, можно предположить, что сложности, с которыми столкнулась церковь, имели в первую очередь канонический, дисциплинарный характер. Общий политический курс, которого придерживался Никейский патриархат в своем стремлении сохранить единство Православной Церкви, хорошо виден на примере Кипра. Мы убедились, в каком сложном положении оказалась эта автокефальная церковь после 1191 года. Настойчивые попытки «обратить» или «покорить» киприотов прекратились фактически лишь после того, как в XVI веке латиняне были окончательно изгнаны с острова турками. Особенно тяжелым для кипрского духовенства было требование принести клятву в верности Риму, так как это подразумевало и сотрудничество с завоевателями, и отречение от веры. И поэтому новые архиепископы прилагали все усилия к тому, чтобы законность их назначений была подтверждена Никейским патриархатом; кандидаты на эту кафедру обычно предпочитали лично отправиться к никейскому двору, а не посылать вместо себя делегацию. В принципе такая практика существовала на острове и до 1191 года. Но она была лишь простой формальностью, и поэтому не могла решить проблемы с принесением клятвы, а клятву не одобряли ни патриарх, ни собор. Патриархи в своих посланиях вновь и вновь советовали православным киприотам не повиноваться духовенству, принесшему клятву верности католическому архиепископу; не следовало также присутствовать на их богослужениях и брать у них благословение. Священники, желавшие оставаться православными, должны были поступать так же по отношению к подчинившимся Риму епископам. Единственным пунктом, в котором патриарх готов был уступить, был вопрос об апелляциях, обращенных к латинскому иерарху (на основании тех решений, которые прежде были вынесены православными епископами). Церковная иерархия Кипра, в свою очередь, сетовала на то, что в сложившихся обстоятельствах трудно не уступать католикам. Кроме того, епископы подчеркивали, что послания патриарха Никейского могут быть истолкованы как вмешательство в дела церкви, на деле находящейся вне патриаршей юрисдикции⁴⁵⁴. И все же бескомпромиссная позиция патриарха, похоже, оказалась действенной – это видно хотя бы по тому, что в 1231 году монахи Кантариотиссы были казнены латинянами за неповиновение. Но в целом проблема так и осталась нерешенной, так как патриаршая политика оставалась неизменной – в особенности после того, как в 1260 году Латинская церковь стала усиливать свое давление на острове. Осложнения с «западными» епископами Эпирского царства по своему характеру тоже были каноническими; впрочем, совершенно естественно, что корнями они уходили в открытое политическое соперничество между правителями Эпира и Никеи. Вопросы вероучения никогда не затрагивались, как никогда не прерывалось и евхаристическое общение между церквами. Поэтому церковный спор было бы неверно называть расколом⁴⁵⁵. Эпир действительно был политическим соперником государства Ласкаридов, а в двадцатых годах XIII века его правитель Феодор I Ангел даже провозгласил себя императором. И хотя его венчание на царство было и непрестижным, и нелегитимным (поскольку было совершено не патриархом), у Ласкаридов оно вызвало раздражение. А коль скоро это венчание прямо отрицало их притязания на династическую преемственность, оно не могло быть оставлено без внимания. Но правители Эпира ухитрились настроить против себя и патриарха – в частности, тем, что ввели самочинное назначение епископов на вдовствующие кафедры, в том числе на автокефальную архиепископию Охридскую. Венчал Феодора Ангела на царство именно один из таких «протеже», охридский иерарх канонист Димитрий Хоматиан. Как и следовало ожидать, епископы Эпира предпочли проигнорировать протест патриарха. Подчинение патриарху означало для них одновременное признание претензий Ласкаридов на императорскую порфиру⁴⁵⁶. С другой стороны, они продолжали считаться с правами и легитимностью патриарха и не учреждали в пику Никее ни автокефальной церкви, ни патриархата. В 1232 году наконец было достигнуто соглашение и восстановлено в полном объеме каноническое общение, но произошло это только после того, как военное поражение заставило Эпир отказаться от имперских притязаний.

Что касается Болгарии, то, как известно, национальной и церковной независимости ее лишили в 1018 году, когда был распущен Болгарский патриархат и создана новая византийская провинция, в церковном плане зависимая от Охридской кафедры. Однако в начале XIII века независимая Болгария вновь появилась на карте, что отчасти стало результатом внутренней дезинтеграции самой Византии, жесткой налоговой политики империи, а также захвата Константинополя после IV Крестового похода⁴⁵⁷. Как и следовало ожидать, православные монархи так называемого Второго Болгарского царства жаждали также и церковной автономии. Все осложнялось тем, что канонически царство подчинят лось Охридской архиепископии в Македонии, возглавлявшейся тогда Димитрием Хоматианом. Сначала царь Калоян, желая получить законный царский титул, обратился к папе Иннокентию III, и папа готов был уступить. За коронацией последовало учреждение независимой церкви – предстоятелем Болгарской церкви стал архиепископ Тырновский, назначенный самим Калояном. И все же сделка с папой оказалась недолговечной. Многовековые связи Болгарии с материнской церковью Константинополя пересилили, и в 1235 году, после длительных переговоров с Никеей, Болгария вновь вернулась в сферу влияния Византии. В обмен на признание болгарами почетного первенства за Вселенским патриархом архиепископия Тырновская была отделена от Охридской кафедры и получила статус патриархата⁴⁵⁸.

Возвышение Сербского королевства в начале XIII века при Стефане Немане и его сыновьях Савве и Стефане обернулось для Никеи аналогичным развитием событий. Структура церковного управления была схожа с болгарской. Здесь тоже изменилась концепция власти, временно был признан авторитет папы, затем последовал отказ напрямую подчиняться Византии, за ним – обращение за поддержкой в вопросах церковной юрисдикции к стороннику Эпира архиепископу Охридскому Димитрию Хоматиану⁴⁵⁹. Однако сербы сохранили свою преданность Византийской церкви. В 1219 году святой Савва, просветитель Сербии, вместе со своим братом королем Стефаном все же решили по–прежнему ориентироваться на Византию. Вселенский патриархат, в свою очередь, был готов пойти на уступки: в том же году сербы были освобождены от канонического подчинения Охриду, а Сербская церковь (невзирая на энергичный протест со стороны Охрида) была признана автокефальной; первым архиепископом стал сам Савва, рукоположенный в Никее. Независимость новоучрежденной самоуправляющейся Сербской церкви ограничивалась лишь одним условием: в поминальных диптихах имя патриарха должно было стоять на первом месте. То же условие позднее было поставлено и перед болгарами. Отметим, что подобное великодушие и способность к компромиссу были характерны и для взаимоотношений патриархата с князем Даниилом Галицким и Волынским после завоевания Руси монголами в 1240 году. Поворотным моментом стало решение патриарха удовлетворить просьбу Даниила о назначении на Киевскую кафедру русского по происхождению митрополита (1248–1249). Ведь до этого назначение на кафедру негрека было явлением необычным, даже в тех редких случаях, когда это все же происходило, избранного митрополита всегда рукополагал в византийской столице сам патриарх.

Бесспорно, уступки в церковной сфере, полученные дочерними церквами славянских государств в никейский период, были продиктованы политическими обстоятельствами. Можно уверенно утверждать, что именно этими обстоятельствами объясняется загадка дипломатической гибкости патриархата. И все же «эти привилегии, способствовавшие укреплению верности этих церквей патриархату в момент, когда двойной напор со стороны папства и крестоносных латинских государств угрожал единству православного мира, представляют собой пример реализма и дипломатического искусства, проявленных византийскими властями в их сношениях с народами Восточной Европы… Именно благодаря Вселенскому патриархату Византийское содружество сохраняло в позднее Средневековье осязаемую структуру»⁴⁶⁰. Показательно, что в XIV веке, в период лидерства исихастов в церкви, эта твердая приверженность принципам единства православного мира только усилится.

Подводя итоги, можно сказать, что православный Константинопольский патриархат не был уничтожен или раздроблен нашествием крестоносцев. Благодаря своей гибкой политике он остался объединяющим началом для всей семьи православных народов. Хотя после 1204 года ему пришлось отступить перед Римской церковью, но далекое население Руси и Грузии, «западные» епископы Эпира, южные славяне, населявшие Балканский полуостров, а также православные христиане, оказавшиеся под франкским владычеством, продолжали признавать его наднациональный духовный авторитет и его ответственность за судьбы всего православного мира⁴⁶¹. Как отмечал позднее, в 1367 году, Иоанн Кантакузин, «болгары, сербы и им подобные» оставались «единоверными нам и придерживающимися Церкви» на протяжении всего позднего Средневековья⁴⁶². Несмотря на периодически возникавшую в отношениях с Византией враждебность, мощные духовные и культурные связи, соединявшие их с Константинопольской церковью, всегда оставались прочными. Стоит отметить, что и само папство убедилось в том, что международные связи патриарха, его разносторонняя деятельность и престиж не были фикцией. Решение папы направить в 1234 году посольство, состоящее из монахов, непосредственно к патриарху, было поистине революционным, потому как прежде папа признавал предстоятелем Византийской церкви только собственную креатуру – латинского патриарха Константинополя. Это, впрочем, не означает, что авторитет, завоеванный патриархом, был прочным и бесспорным. Как отмечалось выше, Охрид с самого начала отказывался признавать первенство, каноническую власть и легитимность патриархата. Этот вызов македонской кафедры (более подробно описанный в следующей главе) отчасти был продиктован политическими обстоятельствами. Но с другой стороны, у него могли быть и абсолютно резонные обоснования, а именно: Константинополь в своей политике по отношению к Охриду не всегда руководствовался принципами православной экклезиологии.

В целом к 1230 году Никейскому государству удалось завоевать сильные позиции и в политической игре. Фактически никто из соперников не был в состоянии остановить его экспансию. Некоторые из них были ослаблены (в том числе и сама Латинская империя – в силу дипломатической несостоятельности и рыхлой феодальной структуры). В итоге Никея вскоре начала переговоры с папой о том, чтобы тот согласился отказать в поддержке погибающей Латинской империи; в обмен на Константинополь Ласкариды были готовы заключить унию. Разумеется, патриарх воспротивился плану примирения церквей, исходившему из соображений политической конъюнктуры. И все же православная сторона никогда не отказывалась от открытой дискуссии – именно поэтому в 1232 году патриарх Герман написал папе Григорию IX письмо, в котором затрагивался именно этот вопрос. Хотя чаша народного гнева в результате крестовых походов была переполнена, церковь не оставляла надежд на воссоединение. Два года спустя в Никею прибыла уже упоминавшаяся папская делегация, состоявшая из монахов⁴⁶³.

Дискуссия, которая сначала, 15 января 1234 года, развернулась в Никее, а затем – в Нимфеуме (конец апреля), проходила при полной поддержке императора Иоанна Ватацеса (зятя Феодора I Ласкариса). И хотя император, возможно, более всего был обеспокоен возвращением Константинополя и патриаршей кафедры легитимным преемникам, внимание вновь оказалось сосредоточенным на проблемах Filioque и использования пресного хлеба в таинстве Евхаристии. Патриархат представляли богослов–мирянин Никифор Влеммид и Герман II, тогда как от лица папства выступали два францисканца и два доминиканца⁴⁶⁴. И хотя дискуссия была длительной, она оказалась неплодотворной и окончилась вспышкой взаимных обвинений сторон в ереси. Бесспорно, после IV Крестового похода прошло еще слишком мало времени, чтобы обсуждение могло быть трезвым и беспристрастным. И все же переговоры периодически возобновлялись; они продолжались вплоть до перехода Константинополя от крестоносцев грекам. В 1249 году Влеммид вновь выступил как главный выразитель мнения византийской стороны, когда к никейскому двору в качестве папского эмиссара прибыл францисканец Иоанн Пармский⁴⁶⁵. К тому времени папство стало более гибким. Приходилось признать, что поход 1204 года не привел ни к воссоединению церквей, ни к новой священной войне (иными словами, не оправдал себя как орудие папской политики). Эта реалистичная оценка ситуации означала, что папство было готово бросить Латинскую империю на произвол судьбы⁴⁶⁶. И все же договор между Иоанном Ватацесом и папой Иннокентием IV так и не был подписан, ибо в 1254 году оба скончались. Впрочем, это не стало поводом для огорчения – священный для православных город перешел в руки правителя Никеи менее чем шесть лет спустя, причем без всякой помощи со стороны папства.

В целом переговоры между Римом и Никеей не привели к ощутимым результатам. Их принято оценивать как незавершенные и безрезультатные – пустая страница в истории дипломатии Никейского государства⁴⁶⁷. Высокомерие и непримиримость латинской стороны, враждебность папы по отношению к Никее и поддержка папством Латинской империи (до 1240 года) неизбежно заводили переговоры в тупик. Можно также уверенно утверждать, что общая атмосфера – в течение тридцати или около того лет после тяжелейших испытаний 1204 года – не была дружелюбной. Однако контакты все же не утратили смысла. Особого внимания заслуживают богословские воззрения Влеммида, поскольку противоположные друг другу богословские взгляды Иоанна Векка и Григория Кипрского, взошедших последовательно на Константинопольскую кафедру двадцать лет спустя, имели отправной точкой именно те позиции, которые прежде уже были озвучены в Никее. Тогда император Михаил VIII Палеолог (1259–82) принял решение продолжать политику своих предшественников Ласкаридов. Его великое дипломатическое достижение – документ о заключении унии, подписанный на Лионском соборе 1247 года, хотя и был плодом его собственного политического таланта, но восходил к дипломатической тактике, к которой прибегала в отношениях с Римом династия Ласкаридов.

Драматичное взятие Константинополя никейскими войсками, произошедшее 25 июля 1261 года, знаменовало собой возрождение Византийской империи. Сам символ всех имперских притязаний теперь вновь находился в руках Византии. Население встретило это событие с безудержным ликованием и оптимизмом. Однако радость была недолговечной. Вскоре на Западе стали планировать новый крестовый поход с целью отвоевать город обратно. К тому же церкви предстояло столкнуться с проблемой внутреннего раскола, а государству – с очередным внутриполитическим кризисом. В целом конец никейского периода и начало эпохи Палеологов характеризовались глубокими переменами и разрывом исторической преемственности. Фактически этот перелом стал очевиден еще до возвращения столицы – когда честолюбивый никейский военачальник Михаил Палеолог захватил власть в свои руки. В конце 1261 года законный наследник престола восьмилетний Иоанн IV Ласкарис был ослеплен, а императором был провозглашен Михаил, хотя патриарх Арсений и отлучил его от Церкви⁴⁶⁸. Этот стремительный выход на сцену последней в истории Византии императорской династии не был встречен всеобщим одобрением. Те, кто остался верен законному дому Ласкаридов и низложенному вскоре патриарху Арсению, стали весьма грозной оппозицией. Участники антипалеологовского движения арсенитов (как его обычно называют) примирились с новой династией лишь в 1310 году. Важно, что движение сосредоточило свою деятельность на территории Малой Азии и резко выступало против внешней политики Михаила, направленной на поддержку западных земель империи за счет некогда принадлежавших Ласкаридам земель в Анатолии. Но арсениты вступили в конфликт и с церковью, так как многие из представителей этого движения принадлежали к ультраконсервативному монашеству, неуклонно хранящему верность низложенному патриарху Арсению. Они были твердо уверены, что после низложения патриарха (1265) все избрания на Константинопольскую кафедру не имеют канонической силы. Не менее незаконным в их представлении был статус тех, кто был рукоположен в епископы «незаконными» преемниками Арсения. В связи с этим расколом были подняты важные вопросы об ответственности епископов и о церковном устройстве, и поэтому совершенно неудивительно, что многие тексты этого периода (1261–1310) посвящены почти исключительно этим проблемам⁴⁶⁹.

Конечно, к личности Михаила VIII легко проникнуться сочувствием – особенно потому, что от его ответа на вызовы, вставшие перед властью после 1261 года, зависело физическое сохранение и империи, и новой династии. Факты довольно просты. Империи пришлось вновь столкнуться с агрессией Запада. Карл Анжуйский, получивший от папы в 1265 году в феодальное держание южную Италию и Сицилию как наследник Гогенштауфенов, был твердо намерен восстановить Латинскую империю. Михаилу же было суждено все время своего правления пытаться предотвратить очередной крестовый поход, который на этот раз завершился бы для империи летальным исходом. (К негодованию проласкаридской партии, миграция турок на запад, на территорию Анатолии, происходившая одновременно с этим, представлялась императору меньшим из зол.) Неудивительно, что в качестве средства нейтрализации анжуйцев он избрал унию между церквами. Этот путь казался единственным реалистичным выходом в столь сложной ситуации, так как Карл фактически прикрывался расколом между Восточной и Западной церквами для оправдания своей военной кампании, которую он называл крестовым походом. В целом обращение Михаила к папству было встречено в Риме доброжелательно. Повторим, Рим к тому времени осознал, что военное вмешательство как путь к заключению унии малопродуктивно. Недолговечная Латинская империя оказалась лишь помехой к этому. Кроме того, папство подозревало, что императором движут соображения военной безопасности и что его аргументы в пользу унии, с которыми он обратится к патриарху и синоду, будут базироваться на том, какую опасность представляют для Византии грандиозные средиземноморские планы Карла. В итоге Рим предпочел сохранить за собой преимущество: сначала должно быть обеспечено подчинение Православной Церкви, и только потом имеет смысл обещать дипломатическую помощь. Иными словами, сперва уния – и только потом папство будет пытаться решать политические проблемы императора. Эта непреклонная позиция Рима, которая позднее часто будет прикрывать двуличие, скрывающее стремление добиться от Византийской власти подчинения, была характерной для папства вплоть до падения империи. Единственное, что менялось на протяжении последующих столетий, – характер самой угрозы и тип требовавшейся помощи: к тому времени на смену западным захватчикам придут османские завоеватели, для защиты от которых Византия будет просить военной поддержки.

Как представляли себе воссоединение церквей в Риме, наглядно демонстрируют материалы папских «реестров». Особенно ярко эта тема представлена в корреспонденции папы Климента IV. В одном из писем, датированном 4 марта 1267 года, император открыто оповещается о том, что условия заключения унии будут только такими, на каких станут настаивать папство и Латинская церковь. И хотя соглашение, как предполагалось, надлежало подписать на Вселенском соборе (провести который намечалось в 1274 году в Лионе), дискуссия или пересмотр решений не допускались. Иными словами, отвергалась традиционная процедура принятия соборного решения на том основании, что истины вероучения будто бы не подлежат «обсуждению и определению». Более того: вообще нельзя созывать публичные ассамблеи с целью обсудить то, что до этого уже было сформулировано римскими первосвященниками; это все равно что подвергнуть сомнению чистоту римского вероучения и оспорить верховную власть папы. Короче, Рим был согласен договариваться (прежде чем пытаться обуздать Карла) только при одном условии: подчинение, но не переговоры. Знаменательно, что в стремлении недвусмысленно донести до императора свою бескомпромиссную позицию папский престол потребовал от Михаила подписать пространное и подробное исповедание веры (professio fidei), приложенное к письму Климента, до того, как в Лионе будет подписана уния. Пожалуй, трудно сказать, какой из путей к заключению унии, избранных Римом в XIII веке, поражает в большей степени – ставка на капитуляцию Восточной церкви в результате военного завоевания или расчет на то, чтобы «обратить» ее средствами дипломатического давления.

Понятно, что протестовать против папского ультиматума Михаил был просто не в состоянии. Чтобы отразить попытку Карла Анжуйского нанести смертельный удар с запада, требовалось именно воссоединение на условиях безоговорочного подчинения. В итоге личное исповедание веры, составленное для императора папой Климентом, фактически легло в основу документа о заключении унии, подписанного на четвертой сессии Лионского собора 6 июля 1274 года⁴⁷⁰. Именно на этом заседании уполномоченные представители императора торжественно признали и исповедали латинские доктрины о чистилище, примате папы и двояком исхождении Святого Духа (Filioque). Напомним, что по этим вопросам на соборе не допускались даже формальные публичные обсуждения – в источниках нет упоминаний ни об одной подобной дискуссии. В действительности вставка в Символ веры формально была провозглашена в качестве догмата еще на второй сессии собора – до того как прибыла византийская делегация! Что касается учения о примате папы, то в исповедании веры, подписанном Михаилом Палеологом, вполне недвусмысленно сказано, что в силу полноты власти папы (plenitudo potestatis) только Рим является источником почестей и привилегий для всех церквей – в том числе и тех, что относятся к традиционным восточным патриархатам. Полнота власти Римской церкви «настолько утверждена, что она позволяет другим церквам разделять ее. Таким образом, Римская церковь наделила многие церкви, в особенности патриаршие, различными привилегиями». Не менее интересной была позиция Фомы Аквинского. Правда, он скончался, не успев добраться до собора, но все же написал в свое время, что отрицание этого догмата Восточной церковью – столь же серьезное «заблуждение», как и отрицание Filioque⁴⁷¹. Если эти два вопроса издавна были предметом споров, то схоластическое учение о чистилище, под которым подписался Михаил, для византийцев было совершенно новым. До этого оно официально ни разу не обсуждалось между двумя церквами⁴⁷². Первая развернутая дискуссия по этой проблеме состоится только на Флорентийском соборе (1439).

В целом Восточную церковь нельзя назвать активной участницей собора 1274 года. Ни Константинопольский, ни какой–либо другой из восточных патриархатов не были привлечены ни к подготовке собора, ни к вынесению решений. Фактически все три человека, из которых состояла византийская делегация, были личными эмиссарами Михаила. Проявленная ими покорность означала всего лишь формальную ратификацию предварительных договоренностей, достигнутых ранее в Константинополе между императором и представителями папы. Однако церковь Византии была в курсе того щекотливого дипломатического торга, который велся императором. Михаил советовался и с синодом, и с патриархом, и «гарантировал» им, что его уступки Риму ограничатся тремя формальными пунктами, а именно: первенством римского первосвященника, поминовением его за богослужением и правом апелляции к Риму (πρωτεΐον, εκκλητον καί μνημόσυνον)⁴⁷³. Поскольку эти пункты были издавна признанными прерогативами папы, то обычаи и вероучение Восточной церкви должны были остаться в неприкосновенности. Как и следовало ожидать, церковь с недоверием отнеслась к обещаниям императора. Источники свидетельствуют о твердой убежденности церкви в том, что единство может быть достигнуто только тогда, когда все неразрешенные вопросы, расколовшие христианский мир, будут обсуждены обеими церквами открыто. Особенно красноречиво подтверждают эту позицию два текста, появившихся в 1273 году, – как раз тогда, когда Михаил завершал свои переговоры и готовился отправить во Францию свою делегацию. Один из них принадлежит патриарху Иосифу I⁴⁷⁴. Хотя возможно, что сам текст и не был написан им лично, документ все же носит его имя и выражает его взгляды. Другой текст составлен патриаршим синодом⁴⁷⁵. Оба памятника совершенно очевидно являются официальными документами, составленными от лица византийского священно началия. Заведомо они выражают мнение большинства архиереев, монашествующих и духовенства. В них отразилось общая озабоченность судьбой церкви и характерное для большинства представление о ее будущем.

Свою записку к императору Иосиф начинает с замечания о том, что стремление древней и славной Римской церкви к миру и согласию вызывает только одобрение и похвалу. Он и сам ради единства желал бы даже быть отлученным от Христа (ср.: Рим. 9:3). И все же согласие невозможно, если богословские разногласия, приведшие к расколу, не будут обсуждены открыто на соборе. Подобное собрание должно быть, по его замыслу, в полной мере представительным и, следовательно, включать в себя все церкви. К тому же на повестке дня собора должны стоять только те канонические уступки, под которыми, желая воссоединения, подписался император. Но даже они не могут быть приняты без предварительного обсуждения. В общем, патриарх отказывался действовать в одиночку, без дискуссии и без учета мнения других церквей, пребывающих в евхаристическом общении с Константинополем. Поступить так было бы равносильно тому, чтобы отделить себя от большинства ради воссоединения с той кафедрой, которая ни организационно, ни догматически не пребывает в единстве с остальными. Итак, на соборе должны быть представлены, допущены к участию и выслушаны все кафедры, а не одна только Константинопольская. Столь же красноречивым было синодальное заключение, подписанное большинством епископов. Иерархов тоже явно беспокоили замыслы Михаила. Они так же деликатно, но твердо настаивали на созыве Вселенского собора с целью обсуждения всех основных разногласий, а также указывали, что подписание императором трех упомянутых условий было бы возможно только после подобного обсуждения. На предполагаемом соборе следовало присутствовать всем патриархам и всем иерархам всех церквей. Это была традиционная процедура, или «практика, которой придерживались в прошлом» в церкви для разрешения всех спорных вопросов. Наконец, епископы добавляли, что тоже жаждут сближения между церквами. Однако они убеждены, что если предлагаемый собор не будет созван, то «церковный позор останется неискупленным»⁴⁷⁶.

Разумеется, эти предварительные условия можно истолковывать как изощренный контраргумент со стороны Церкви, призванный расстроить сомнительные, хотя и реалистичные замыслы Михаила. Однако такой подход был бы серьезным упрощением – хотя бы потому, что в этом случае игнорируется подлинный смысл самих доводов патриарха и его синода. Ведь в обоих текстах акцент сделан на одном и том же, а именно: императором движет в первую очередь отнюдь не озабоченность проблемой единства христиан. Напротив, его план – обман и глумление над самой соборной процедурой, так как его целью главным образом было извлечение из Лионской унии политических выгод. С другой стороны, патриарх с синодом были убеждены, что проблема раскола может быть решена только одним способом – в ходе серьезного обсуждения на Вселенском соборе, и только подобный путь в принципе способен привести к неоспоримому единству и истинной кафоличности. И неприятие единовластного церковного устройства, и нежелание разрывать общение с прочими поместными церквами естественным образом проистекали из православного учения о соборности. Стоит добавить, что тот же самый призыв к диалогу встречается во всех более поздних византийских источниках, относящихся к данной проблеме. Он стал характерным для всех церковных деятелей, в том числе и для исихастов, которые в XIV веке обретут преобладающее влияние в патриархате. Они тоже откажутся отречься от выдвинутых патриархом Иосифом принципов «экклезиологии общения» ради преходящих политических целей. Для них единственным путем к уврачеванию раскола оставалось подробное обсуждение на таком общем соборе, где Восточная церковь была бы представлена во всей своей полноте⁴⁷⁷.

Характерно, что Рим отказался уступить или изменить свою позицию и созвать собор в соответствии с условиями, выдвинутыми Восточной церковью. Вместо этого папство продолжало требовать именно той же процедуры отмены раскола, именно того же исповедания веры и именно той самой клятвы верности папе, что требовало и раньше. Всякий раз, когда поднимался вопрос об унии, ответ был один – тот же, что и в XIII веке: формула папы Климента, согласно которой «все патриаршие права и привилегии исходят из Рима, должна была быть принята целиком»⁴⁷⁸. Возможно, именно на это требование митрополит Фессалоникийский Нил Кавасила в 1350 году возразил, что пока папа не откажется от тотального диктата, никакого решения достичь не удастся: «Вопреки уверениям Римской церкви, дело вовсе не в том, что мы стремимся к превосходству и не можем согласиться на второе место после Рима. Мы никогда не оспаривали у Римской церкви первенство, и вопрос не в том, кому будет принадлежать второе место… Так в чем же причина разногласий? Она в том, что этот спор не был решен путем совместного обсуждения на Вселенском соборе, и что его не стремятся решить на основании древней практики отцов Церкви; Рим взял на себя роль наставника и обращается с остальными, как с послушными школярами»⁴⁷⁹. Само собой разумеется, что подобные аргументы помогают понять, почему после XIII века большинство византийских авторов обходят Лионский собор неожиданным молчанием. Мошеннический характер собора не вызывал сомнений, и поэтому упоминали о нем редко.

Усилиям Михаила по заключению унии противостояла не только официальная церковь. Вскоре после дипломатического триумфа императора в Лионе поднялась волна массового народного недовольства, охватившая монашество, духовенство и самые различные слои общества – вплоть до членов императорской семьи и представителей аристократии. В авангарде этой оппозиции стояла еще живая «легитимистская» партия арсенитов, устраивавшая демонстрации и бунты. После Лионского собора ее шаткая позиция, связанная с тщетной защитой интересов оттесненной от трона семьи Ласкаридов, несомненно усилилась. Хотя власть и стала преследовать оппозицию, прибегая к самым жестким мерам, беспорядки и насилие в стране только нарастали. Проблема усугублялась тем, что новый, лояльно настроенный по отношению к императору патриарх Иоанн XI Векк и его сподвижники – «латинофроны» (то есть «латиномудрствующие») предпринимали попытки дать унии богословское обоснование. Энергичная защита ими догмата о двояком исхождении Святого Духа была если не безответственной, то как минимум неблагоразумной. Как свидетельствует обширная полемическая литература, возникшая в православном лагере, поддержка, оказанная ими императору, лишь усилила размежевание. Стоит отметить, что неудачные попытки Михаила убедить подданных в мудрости своей политики – один из самых весомых аргументов против предположения о существовании в Византии цезарепапизма. На самом деле в Византии не было безусловного подчинения церкви государству. И хотя Михаилу за годы его правления удалось сместить одного за другим трех патриархов, он все же не мог ни распоряжаться в вопросах веры, ни подорвать независимость церкви. На протяжении XIV века в особенности церковь будет действовать как независимый институт – как в своей политике, так и в требованиях. Во всяком случае, после Михаила VIII ни один император не мог пренебрегать мнением патриарха или его синода. Несмотря на это, на протяжении всего позднего Средневековья стратегия Римской кафедры будет основываться на убеждении, будто император Византии полностью контролирует церковь. Похоже, римские первосвященники были уверены, что достаточно обратить императора, и церковь покорно последует его примеру. Примечательно, что даже события в Лионе не смогли развеять этих иллюзий Рима (как видно по последовавшему в 1369 году обращению императора Иоанна V Палеолога).

Несомненно, Михаил оказался в тупике из–за своей неспособности преодолеть внутренний системный кризис, вызванный его попыткой заключить унию. Было очевидно, что этот кризис свел на нет все те преимущества, что принес ему Лион. Не менее зловещим для императора обстоятельством было то, что Рим постепенно приходил к убеждению, что Михаил ссылается на трудности лишь с целью оттянуть время: если Рим обязал короля Сицилии хотя бы на время отказаться от планов военной экспансии, то византийский император из своих обязательств не выполнил практически ни одного. (Очевидно, силовая политика Михаила не казалась Риму достаточной гарантией его верности обещаниям.) Соответственно, позиция папы становилась все более требовательной, хотя радикальным образом она не изменялась вплоть до 1281 года, когда папой был избран француз Мартин IV. За несколько недель Карлу Анжуйскому удалось убедить земляка в том, что союз с Византией – не в интересах папства: промедление со стороны Михаила и его двуличность оказались достаточным доказательством. Единственный способ подчинить Византию и излечить ее от ереси – это сила. Мартин, убежденный Карлом в том, что это единственно возможное решение, согласился с его планами восстановить Латинскую империю с центром в Константинополе. Вслед за заключением 3 июля в Орвьето их союза фиктивная уния, провозглашенная в Лионе за семь лет до того, была отменена, а византийский император был назван папой еретиком и схизматиком. Чуть больше чем через месяц после избрания Мартина папство стало не только инструментом в руках анжуйцев, владевших южной Италией, но и вернулось к своей политике – добиваться заключения унии посредством применения военной силы. Длительная и изнурительная борьба Михаила ради предотвращения очередного крестового похода потерпела неудачу.

Как бы то ни было, но события 1204 года не повторились – им помешало разразившееся в начале следующего года на Сицилии ошеломляющее по размаху кровавое восстание против владычества французов (так называемая Сицилийская вечерня 31 марта 1282 года)⁴⁸⁰. Карлу едва удалось остаться в живых. Оборонительная дипломатия Михаила все же принесла свои плоды: восстание на Сицилии, по крайней мере отчасти, происходило под руководством и при финансовой поддержке его доверенных лиц. В целом же этот внезапный поворот в судьбе Карла обернулся и унижением для папства. С другой стороны, хотя подданные Михаила не были изгнаны из Константинополя и не лишились столицы, императору все же пришлось расплачиваться за свою политическую дипломатию. Михаил умер в конце того же года, оставив после себя разделенную церковь и истощенное государство, лишенное сил и средств. Его сын и наследник Андроник II сразу же приступил к восстановлению православия. Теперь, когда расстановка сил в Европе в результате Сицилийской вечерни изменилась, необходимость продолжать подрывную и непопулярную дипломатическую линию отца отпала. На место низложенного и опозоренного Векка на патриарший престол был возведен чрезвычайно одаренный и образованный Григорий II Кипрский.

Разумеется, разлад в церкви, доставшийся в наследство новому императору и патриарху Григорию II, не удалось преодолеть мгновенно. Фактически он продолжался на протяжении всего бурного периода патриаршества Григория (1281–1289). В частности, не увенчались успехом его непрестанные попытки покончить с арсенитским расколом. Практически все решения как Церкви, так и государства, призванные покончить с той тупиковой ситуацией, в которую завело страну это оппозиционное движение, либо отвергались, либо игнорировались. Удовлетворяющий обе стороны выход так и не был найден. Более того, Лионский собор оставался для византийских богословов животрепещущей темой. Как мы видели, именно на этом соборе формула Filioque впервые была одобрена и провозглашена догматом веры. Хотя папство одобрило эту вставку еще в XI веке (когда она была впервые внесена в текст римской литургии), соборное одобрение она получила лишь в 1274 году. Фактически именно тогда Восточная церковь была официально осуждена и предана анафеме за то, что отвергает это учение: «Damnamus et reprobamus omnes qui negare praesumpserint aeternaliter Spiritum Sanctum ex Patre et Filio procedere» («Проклинаем и осуждаем всех, кто осмелится отрицать, что Дух Святой исходит от Отца и Сына»)⁴⁸¹. Это утверждение было как минимум непродуманным. Во всяком случае, после 1274 года дискуссия по спорному вопросу стала еще более напряженной, так как западные богословы теперь были вынуждены видеть в этой формуле истину веры или неопровержимое положение латинской триадологии. Но недовольство Византии результатами Лионского собора в годы патриаршества Григория II было вызвано не только событиями на Западе.

Прозападная позиция, на защиту которой встал лагерь «латиномудрствующих», не была обоснована догматически. Но и ожесточенная полемика, направленная против Векка, была в целом некомпетентной и неканоничной. Поэтому Векк, после того как был низложен в 1282 году, постоянно просил о возможности быть выслушанным официально. Вскоре патриарх Григорий согласился на это, так как требовалось дать объективное богословское обоснование исхождению Святого Духа от Отца «и Сына» (Filioque). В этом – главное историческое значение краткого периода его патриаршества. Именно под его председательством в 1285 году был созван Влахернский собор – с тем, чтобы дать оценку Лионской унии и выслушать ее сторонников в Византии. Этот собор можно считать наиболее важным конструктивным вкладом Византии в разработку проблемы Filioque. Синодальный Томос, подписанный патриархом, является ключевым вероучительным документом XIII столетия.

Хотя исчерпывающее исследование средневековых споров вокруг Filioque еще не написано, истинная история появления этой вставки в Символ веры хорошо известна. Впервые эта формула была применена в Испании в ходе обращения в православие вестготов–ариан (589)⁴⁸². По всей видимости, дополнение было продиктовано необходимостью сохранить неприкосновенным учение о полноте божественной природы Сына и Его равночестии Отцу в Святой Троице. Ведь если о Духе было сказано, что Он исходит извечно и от Отца, и от Сына, то Сын уже не мог считаться ниже Отца (в отличие от арианского учения), но оказывался соравным Ему. То, что по сути было средством решения локальной проблемы – противостоянием арианству в Испании, – постепенно нашло применение и за пределами Пиренейского полуострова, в Галлии, где богословы из окружения Карла Великого с присущей им широтой суждений способствовали стремительному распространению и утверждению новой формулы. К концу VIII века Карл Великий уже использовал ее как орудие пропаганды против Византийской державы – своего политического соперника. Однако это недопустимое добавление не встретило одобрения со стороны папства. Всякий раз, когда Каролинги требовали официально включить в Символ веры эту добавку, Рим неизменно отвечал им твердым отказом; допустимым могло считаться пение Filioque в королевской капелле в Аахене, но никак не попытка исказить официальный текст Символа веры⁴⁸³. Эту нейтральную позицию папство сохраняло даже во времена Фотия, во времена крайне болезненного раскола второй половины IX века, когда франкские миссионеры начали требовать включения вставки на территории Болгарии. Их действия стали одной из причин, побудивших патриарха Фотия выступить с протестом и написать первое подробное православное опровержение новой доктрины. Показательно, что после заключения мира Рим открыто согласился отвергнуть эту формулировку. И поэтому на соборе 879 года те, кто осмеливался подвергать пересмотру вселенский Символ веры путем «неверных слов, или добавлений, или сокращений», были официально осуждены⁴⁸⁴.

Повторим: это взаимное согласие между Римом и Константинополем сохранялось до XI века, пока в момент коронации германского императора Генриха IV (1014) роковая формула не была одобрена и папством. В результате искаженный Символ веры стал общеевропейским образцом. Масштабы спора также неизбежно выросли. Вскоре Рим стал сам оправдывать искажение, ссылаясь на собственный вероучительный авторитет. Как заявляли апологеты папства, достаточно и того, что римский первосвященник провозгласил это догматом; в силу власти, данной ему апостолом Петром, он не подотчетен соборному суждению. Напротив, в отличие от всех остальных, Рим обладает правом не только созывать соборы, но и дополнять и даже пересматривать их решения⁴⁸⁵. (Похоже, в том, что прежде Рим отстаивал исходный текст Символа веры и отказывался следовать за Каролингами, не видели никакого противоречия.) Церковь Византии, разумеется, отказывалась следовать такой логике. Эта папская претензия, как и утверждение о том, что римский епископ является преемником апостола Петра, была безосновательной; подобно римскому пониманию первенства, она не подтверждалась ни историческими фактами, ни текстом Писания. Характерно, что византийцы настаивали на том, что ни одна из церквей не имеет права изменять решения Вселенского собора, руководствуясь собственным суждением: единственной канонической инстанцией, обладающей необходимым авторитетом, является сам Вселенский собор. По компетентному суждению богослова XII века святителя Феофилакта Охридского, ни одно учение не может быть признано истинным по одной лишь той причине, что провозглашено оно с папского престола, даже если латиняне станут «потрясать ключами от Царствия Небесного пред нашими глазами»⁴⁸⁶. Православные, исходя из своего понимания церковного устройства, заявляли, что искажение текста Символа веры с одобрения папства незаконно. Даже если отвлечься от чисто богословских аргументов, вставленная фраза не подтверждалась ни Священным Писанием, ни решениями Вселенских соборов.

Излишне говорить: то, что в 1014 году папство приняло сторону остальной части латинского христианского мира, означало, что при всяком последующем контакте с Константинополем это неизбежно станет поводом к обсуждению спорного вопроса. Разумеется, рассматривать здесь все возникавшие столкновения невозможно. Скажем лишь, что взаимно удовлетворяющее решение так и не было найдено, так как обе стороны обладали умением искать и находить в творениях святых отцов цитаты, служащие опровержением позиции оппонентов. Оборонительный характер этого однообразного занятия слишком очевиден по обширному литературному наследию, дошедшему до нас как на греческом, так и на латинском языках. Не удивительно, что результаты этих бесплодных попыток часто даже не привлекали к себе внимания как бесцельная полемика. С другой стороны, не всегда дискуссия ограничивалась ссылкой на древние авторитеты. В целом византийские богословы верно следовали линии Фотия, протестуя не только против произвольного добавления, но и против его догматического подтекста. Ощущение, что полемика затрагивает прежде всего два различных подхода к пониманию Бога, по сути было унаследовано ими именно от Фотия. Выступая с протестом, они постоянно держали в поле зрения то обстоятельство, что учение о двояком исхождении обесценивает личностное бытие в Троице, где лишь Отец «в силу своего ипостасного свойства» является источником Божества⁴⁸⁷. Можно, конечно, предположить, что богословы были бессильны продвинуться дальше самоуверенного фанатизма и витийствования, но мы вправе усомниться в таком выводе по другим причинам. Подобное предположение, пожалуй, могло бы быть верным для XI и XII веков, однако оно совершенно неприменимо к XIII веку, когда уже предпринимались попытки сопоставить обе позиции. И если латиняне редко выходили за пределы требований подчинения папе – так как Рим, в их представлении, являлся высшей инстанцией в решении догматических вопросов, – то византийские богословы, настроенные более умозрительно, пытались вывести диалог из тупика, в который его завели предшествовавшие споры. Несмотря на приверженность собственной традиции, Никифор Влеммид, Григорий Кипрский и позднее Григорий Палама были полны решимости подойти к проблеме непредвзято, даже ценой выхода за пределы аргументов, выдвинутых Фотием. По сравнению с более ранними дискуссиями их достижения имеют непреходящую ценность. После собора 1285 года вклад патриарха Григория станет частью православного Предания⁴⁸⁸.

Чтобы понять позицию Григория, необходимо вкратце упомянуть о публичных прениях, развернувшихся в Никее в 1234 и в 1249 годах. Мы уже упоминали, что они повлияли как на Векка, так и на Григория и поэтому напрямую отразились на ходе Влахернского собора⁴⁸⁹. И здесь аргументация вновь строилась вокруг святоотеческих цитат, – в основном вокруг тех выражений, в которых Дух Святой описывается как Лицо, действующее «чрез Сына». По мнению Влеммида, принимавшего участие в дискуссии, его латинские оппоненты прибегали к цитатам с тем, чтобы продемонстрировать православность западного вероучения или, точнее, доказать, будто Святой Дух исходит от Отца «и от Сына» (a Patre Filioque). Действие «чрез Сына», говорили они, по сути означает то же самое, что и исхождение «от Сына». И хотя Дух исходит от Отца (если следовать изначальной версии Символа веры и свидетельству Церкви), Он исходит также и от Сына, то есть от Обоих. Характерно, что представители папы придут к аналогичным заключениям, основываясь на таких выражениях Священного Писания, как «Дух Божий», «Дух Истины» и «Дух Христов». По их мнению, эти выражения тоже согласуются с латинским вероучением, так как будто бы призваны обозначить исхождение. Несомненно, Влеммида не устраивала такая намеренно запутанная и вводящая в заблуждение экзегеза. Особенно возмущало его утверждение латинян о том, что святоотеческие формулировки являются выражением со–причинности, или Filioque. Опровергая это, он совершенно справедливо заявлял, что на самом деле они обозначают единосущие Сына и Святого Духа или, по выражению преподобного Максима Исповедника, «единство и неизменность Божественной сущности»⁴⁹⁰, которой обладают все Лица Святой Троицы. Говоря точнее, указанные выражения относятся не к предвечным ипостасным взаимоотношениям Духа и Сына (то есть к причинности), а к действию Духа в мире после Боговоплощения (то есть к единосущию его Сыну). Ибо у греческих святых отцов нигде не подразумевается, что Сын может являться причиной бытия Святого Духа, силой, изводящей Его. Как раз наоборот. Единственной Причиной для Сына и Духа является только Отец.

С другой стороны, Влеммид, в отличие от некоторых своих современников, не собирался заявлять, будто бы святоотеческие выражения не заслуживают внимания, – ведь святые отцы вкладывали в них определенный смысл. Как он сам признал позднее в частном порядке (в двух своих письмах или, скорее, трактатах, написанных после 1253 года), вполне допустимо, что эти выражения обозначают нечто большее, нежели единосущие или единство природы⁴⁹¹. Они могли быть использованы отцами для описания также и предвечного бытия Троицы, а не только происходящего во времени ниспослания человечеству Духа после воплощения Христа. Любопытно, что на основании изысканий, произведенных после 1253 года, Влеммиду не удалось сформулировать необходимые выводы. Фактически он никогда не пересматривал и не развивал свои взгляды. Спустя всего двадцать лет Иоанн Векк, прочитав Влеммида и отметив его недочеты, предпринял попытку развить мысль предшественника. В результате он станет сторонником унии и в дальнейшем будет избран на патриарший престол Михаилом VIII. После чего развернется решительная кампания по разъяснению скептически настроенным современникам того, что латинское тринитарное богословие по сути согласуется с идеями греческой патристики. Несомненно, Векк был совершенно искренне убежден, что его «открытие» вызвало бы одобрение со стороны ученого из Никеи.

В основе богословской системы Векка лежала формулировка «чрез Сына», к которой он прибегнет и позднее, желая защитить себя в ходе Влахернского собора 1285 года. Он был уверен, что это выражение является эквивалентом Filioque, или «от Сына». В лексиконе отцов Церкви эти слова употреблялись, чтобы указать на то посредническое положение, что занимает Сын в предвечном ипостасном исхождении Духа. Следовательно, для Векка было недопустимым утверждать, что это выражение означает только деятельность Духа во времени – «через» – или «от» – воплощенного, исторического Христа. На самом деле все обстоит совершенно иначе. Per Filium (διά) и a Filio (ёк) для него являются синонимами, обозначающими одну догматическую истину, а именно: Святой Дух обретает Свое бытие из сущности Отца и Сына. Всякое различие между «от Отца чрез Сына» и «от Отца и от Сына» – мнимое в его понимании – он объявил искусственным измышлением, намеренно сфабрикованным византийскими богословами с целью опорочить Римскую церковь⁴⁹². Фактически Векк отрицал все возражения против Filioque, выдвигавшиеся Восточной церковью со времен Фотия, включая аргументы, согласно которым Отец ипостасно является началом бытия Святого Духа, а изведение Святого Духа – исключительным свойством Отца. В конечном счете «все выдумали сторонники раскола»⁴⁹³. Стоит ли говорить, что Векк далеко ушел от того смысла, который вкладывал в эти формулировки Влеммид.

Итак, ответ Византийской церкви на эту публичную защиту Filioque содержится в Томосе Влахернского собора, составленном патриархом Григорием⁴⁹⁴. На Влахернском соборе прошло, пожалуй, самое значительное обсуждение проблемы Filioque из всех, что официально устраивались до 1285 года. Влахернский собор уникален в силу того, что стал единственным со времен Фотия организованным и утвержденным соборным обсуждением спорного вопроса. И хотя утвержденный патриарший Томос в итоге породил новый спор, спровоцированный главным образом личными врагами патриарха, другими консервативно настроенными богословами и строгими приверженцами Фотия, в конечном счете церковь отказалась отменить соборное решение. Его текст так и был оставлен в изначальном виде. Вынужденная отставка Григория в 1289 году произошла уже после того, как его критики открыто признали, что его толкование в конечном счете не противоречит учению церкви. Это публичное признание «навсегда обеспечило Томосу место в рамках церковного Предания»⁴⁹⁵. Для истории развития богословской мысли в Византии этот текст обладает поистине бесценным значением. Характерно, что позднее некоторые богословы считали его равноценным по авторитетности постановлению Вселенского собора⁴⁹⁶.

Хотя Григорий тоже читал Влеммида, его духовная эволюция в корне отличалась от той, которую претерпели пролатински настроенные Векк и его сторонники. Разумеется, он внимательно читал святоотеческие творения, и в поисках подтверждений своей позиции он выстраивал аргументацию, целиком опираясь на их авторитет. Впрочем, это не превратило его в слепого консерватора. Созданный Григорием синтез святоотеческого учения отличается новизной и творческим подходом, чего нельзя сказать о позиции Векка, выстроенной на основе поверхностного прочтения⁴⁹⁷. Кроме того, он принципиально отличен от антилатинского подхода православных, выступавших с критикой патриарха. Учение Григория полностью согласуется со святоотеческим Преданием – и особенно с каппадокийцами – в утверждении, что единственным началом полноты Божества является Отец и причина всей Божественной жизни заключена в Троице. Только Он есть в подлинном смысле θεόγονος θεότης, или порождающее Божество, и только в Нем берет начало ипостасное бытие как Духа, так и Сына⁴⁹⁸. Если Дух исходит благодаря изведению, то Сын – через рождение «прежде всех век». Этим Своим вечно бытийным действием Отец сообщает Обоим всю полноту Своей сущности. Полнота причастности общей Божественной сущности не подразумевает обладание личными или ипостасными свойствами Отца; Личные свойства, поскольку они неотчуждаемы, не сообщаются другим лицам Святой Троицы – ни Сыну, ни Духу. И поэтому исхождение Святого Духа ex Filio невозможно и недопустимо. Напротив, коль скоро исхождение – акт ипостаси Отца, а не единой общей сущности (на чем настаивали Векк и латиняне), то Сын не может быть причастным неизреченному изведению Святого Духа. Перефразируя Григория, причинность Святого Духа – Его ипостасного бытия – не «от» и не «чрез» Сына, но только от Отца; на уровне предвечного бытия Божества двух причин в одном Боге быть поистине не может⁴⁹⁹. Началом единства и божественности среди трех единосущных Божественных Лиц всегда выступает Отец. Разумеется, патриарх Григорий отверг западное истолкование, воспринятое Векком, согласно которому Отец и Сын оба изводят Духа Святого как бы от одного начала – tanquam ab uno principio⁵⁰⁰. И хотя двоякое исхождение доказывалось через хитрый ход – введение понятия со–причинности, – ипостасное различие в Святой Троице все равно подвергалось искажению. В общем, даже такое толкование противоречило аксиоме об абсолютной неизменности ипостасных свойств.

Если попытаться обобщить, то богословский подход Григория основывался на библейском учении о троичности Божества, а не на некоем философском понимании Бога как абстрактной сущности. Этим же путем шли в свое время каппадокийские отцы, опиравшиеся на опыт христианской жизни и на христианское Откровение. Как мы видели, библейское учение о Троице всегда неизменно исходит из понятия о личностной природе Бога Живаго, из Его Откровения о Самом Себе как об Отце, Сыне и Святом Духе. Характерно, что разработанный каппадокийцами метод рассуждения состоял в обязательном для начала уяснении различия между тремя Лицами Божества, от чего следовало отталкиваться, и только затем в рассмотрении Их единства по сущности или Их полностью непознаваемой и трансцендентной природы. И действительно, без понимания абсолютного различия между тремя Лицами, явленного «в истории спасения, мы не сумеем в конечном счете вообще постичь их различимого существования как единого Бога»⁵⁰¹. Итак, особое значение, которое патриарх Григорий и каппадокийцы придавали «монархии» Отца, учению о Нем как о Божественном Первоначале, находит подтверждение в Откровении.

С другой стороны, в западном богословии на первый план выходит вера в сущностное единство и нераздельность Божества. И поэтому личностное видение Бога, свойственное каппадокийцам, остается в тени, или, иными словами, личностное различие обесценивается или сглаживается в силу того, что приоритет отдается сущностному единству. То есть единая сущность фактически становится основанием личностного бытия.

Для латинского видения проблемы, фактически восходящего к блаженному Августину, характерно стремление умалить главенство личностного начала в Троице или подменить его абстрактной спекуляцией о единстве Божества⁵⁰². Говоря в целом, если греческие отцы начинают с личности и затем переходят к сущности, то латиняне сначала обращаются к понятию единства Божества, или к природе, и лишь затем – к личности. Если первый подход является по–настоящему библейским по духу, то второй по сути своей – философский. Ведь в силу того, что западная модель уходит от антиномии между сущностью и ипостасью, происходит определенная рационализация догмата о Троице. «Создается впечатление, что мы сошли с вершин богословия и спустились в долины религиозной философии»⁵⁰³. Совершенно очевидно, что такой подход в перспективе мог послужить опорой для догмата о Filioque. коль скоро началом личностного бытия признавалась сущность, общая для Отца и Сына, то о Духе становилось возможным сказать, что Он исходит ab utroque (от Обоих). В общем, ключ ко все нараставшим разногласиям в вопросе об исхождении Святого Духа следует искать в описанных выше различиях в подходе к тайне Пресвятой Троицы. И хотя порой дискуссия сводилась к чисто формальному обмену мнениями или к узконаправленному терминологическому спору, историческая действительность была совершенно иной. В конечном счете, непримиримость Византийской церкви по отношению к западному учению не была «плодом одного лишь упрямства, а проистекала из инстинктивного ощущения того, что затронуты сами основы. В действительности Восток и Запад в их желчной и часто непривлекательной полемике по поводу Filioque разделяло глубокое различие в подходе к проблеме тайны Триединого Божества»⁵⁰⁴.

В целом анализ выражения «чрез Сына», произведенный Векком, чужд восточному пониманию Троицы и учению об Отце как arche. Повторим, что по мысли патриарха Григория Отец извечно является верховным началом божества Духа. И поэтому святые отцы, «о которых – словами самого Григория – нельзя сказать, чтобы они говорили неправильно», имели основание говорить, что Святой Дух исходит от Отца чрез Сына⁵⁰⁵. Как мы видели выше, не только современники Влеммида, но и все византийское богословие до XIII века традиционно рассматривало такого рода выражения как относящиеся к тварному бытию, как указание на ниспослание Духа Сыном в мир. Иными словами, это означает, что они отражали явление Духа во времени, а не его извечное исхождение в строгом смысле⁵⁰⁶. Вновь и вновь богословы будут повторять, что Запад не сумел уяснить различия между «исхождением» и «ниспосланием» (и его синонимами), полагая, будто «исхождение (εκπορεΰεσθαι) означает то же самое, что быть преподанным (μεταδίδοσθαι), коль скоро обнаруживается, что Дух ниспосылается и сообщается и преподается от Сына»⁵⁰⁷. Те новозаветные стихи, где о Святом Духе говорится как о «Духе Сына», который «подается» или «даруется» Христом, неизменно рассматривались как относящиеся к Его явлению Себя миру, а не к Его извечному ипостасному бытию. Короче, фактически все эти выражения – как в Писании, так и у отцов, – призваны обозначить духовные дары, или харизму, даруемую человеку Святым Духом чрез воплощенного Христа. Как бы то ни было, сведение смысла подобных фраз только к деятельности Духа в человеческой истории Григория не устраивало гораздо более, нежели их истолкование в духе Filioque, предложенное Векком. Вместо этого Григорий, подобно Влеммиду, сумевшему избежать противопоставления вечности и временности в объяснении формулы, которое он дал после 1253 года, принял ее как выражение вечного бытия Бога.

Чтобы пояснить собственную мысль, патриарх обозначил различие между непостижимой природой Бога и Его «вечным проявлением» (αΐδιος εκφανσις или φανέρωσις), в котором Он пребывает и владычествует. Говоря вкратце, во внутренней жизни Троицы есть, помимо модуса существования (τρόπος ΰπάρξεως), также и модус проявления (τρόπος δηλωτικός)⁵⁰⁸. Если первый указывает на причину исхождения Духа, то есть на Его ипостасное бытие, которым Он обязан только Отцу, то последний раскрывает, каким образом Он существует чрез Сына. Если формулировать более точно, то патриарх Григорий понимал Триединое Божество таким образом, что Сын является источником, в котором Дух существует и покоится; если начало Своего бытия Дух обретает в Отце (ϋπαρξιν εχειν), то покоится Он в Сыне (ύπάρχειν), «чрез» Которого и «от» Которого Он воссиявает и являет Себя⁵⁰⁹. Используя подобные выражения, святые отцы подразумевали именно это вечное и неизменное отношение между Сыном и Духом как божественными ипостасями. То же самое имеет в виду и Писание, говоря, что Дух есть «Дух Отца» и вместе с тем – «Дух Сына». Очевидно, патриарх Григорий был убежден, что Сын причастен и извечному изведению Духа Святого. Мало было утверждать, что святоотеческая формула означает только временное или относящееся к икономии (Божественному плану) спасения ниспослание Духа Святого,, как делали консервативно настроенные приверженцы взглядов Фотия, опиравшиеся на привычное школьное богословие. Вполне естественно, если Сын «являет» – Духа миру в результате Своего воплощения, то Он делает это и извечно⁵¹⁰. Фактически сияние славы божественного естества вовне, которое в Писании, определяется как «слава Божия», существует извечно, независимо от творения или бытия тварного мира. Достаточно сказать, что столь тонкое понимание патриархом святоотеческой мысли предполагало также и то, что дары Духа, подаваемые чрез или от Сына, вечны, а не временны. Как божественные дары они и неотделимы, и вместе с тем неслиянны по отношению к сущности и к лицам. Стоит добавить, что такое истолкование, подразумевающее тройное различение в Божестве единой непознаваемой сущности, трех ипостасей и даров обожения, было характерно и для христологических споров еще в XII веке.

Но если патриарх Григорий с опаской смотрел на консервативно настроенное академическое богословие, то не меньшее опасение вызывали у него и контраргументы Векка. Ведь бывший патриарх, помимо своего весьма спорного подхода к несообщаемым ипостасным свойствам, еще и смешивал внешнее проявление (φανέρωσις) Духа чрез посредничество Сына с идеей причинности. Это было недопустимой ошибкой. Как мы подчеркивали, для патриарха Григория троическое бытие, или ипостасное исхождение, отличается от вечного проявления Бога. С другой стороны, эти два процесса, по мысли Григория, должны восприниматься как сопутствующие друг другу – как если бы один являлся продолжением другого. Это означает, что они не должны смешиваться, но и не должны отделяться друг от друга. «Формула “от Сына”… не обозначает, как считает Векк, ни исхождения Святого Духа чрез Сына, ни Его преподание, ниспослание и дарование Себя во времени, даже если где–то она означает именно это (что традиционно было принято в византийском богословии. – Авт.), но указывает на вечное проявление Его чрез Самого Сына, которое совершается наряду с Его исхождением от Отца и постигается вместе с ним»⁵¹¹.

Важно отметить, что толкование Григория, в конечном счете одобренное церковью в 1285 году, тождественно учению, позднее столь лее официально одобренному на паламитских соборах XIV века. Фактически патриарх Григорий предвосхитил исихаста Григория Паламу всего на пятьдесят лет. Его утверждения о внешних φανέρωσις Бога не отличаются от высказываний Паламы о божественных энергиях и непознаваемой сущности. Энергия и φανέρωσις фактически означают одно и то же, а именно: то, что окружает непостижимое бытие Бога – τά περί της ουσίας, как в свое время выразился Григорий Назианзин⁵¹². На самом деле явление Бога – это естественное «энергийное» исхождение ad, extra [вовне] общей Божественной природы, модус Божественного бытия, отличный как от сущности, так и от личности. Как утверждал в 1340 году Палама, эта «нетварная» Божественная жизнь есть Божий дар «обожения» тварному человеку, способ, посредством которого Он входит в общение со всеми творениями чрез Сына в Духе Святом. Дух (как энергия) «проистекает от Отца через Сына или, если угодно, то даже и от Сына на всех достойных… поскольку и умом Христовым называется Дух…, то по действию Своему Он есть и от Него, а по ипостаси Он есть Его [собственный Дух], но не от Него [происходящий], а от одного только Отца»⁵¹³. Нет нужды добавлять, что это высказывание во всех основных положениях повторяет позицию патриарха Григория. И хотя патриарх не прославился особенным вкладом в монашеское благочестие и духовность, с Паламой его объединяет прочная вероучительная связь. Неизбежен вывод о том, что одобрение формулировки в 1285 году открыло путь для дальнейшего догматически более проработанного синтеза Паламы. Собственно, весь исихастский спор вполне сопоставим с более ранним бурным кризисом, возникшим вокруг патриаршего Томоса.

Таково вкратце утонченное православное видение Троицы, официально принятое церковью в 1285 году. Принадлежало оно патриарху Григорию Кипрскому, который отнюдь не был жестким и непримиримым противником латинства. Его попытки понять западную аргументацию, выйти за пределы традиционных формул об ипостасном исхождении и домостроительном ниспослании заслуживают восхищения и в этом смысле резко контрастируют с полемической позицией его критиков. Его великое достижение – в том, что он показал, что латинское понимание Троицы может быть передано в терминах, приемлемых для православной святоотеческой традиции. Особенно важно, что ему удалось показать, что в определенном смысле Восток и Запад могли бы согласно друг с другом утверждать, что Дух исходит от Сына (ex Filio)! Ни один здравомыслящий критик не может отрицать, что эта открытость навстречу Западу (одобренная церковью официально) является искренней попыткой добиться догматического примирения церквей. Однако ничего подобного нельзя сказать о буквалистском понимании причинности, характерном для Векка. Несмотря на всю очевидную искренность его намерений и образованность, ни умелое манипулирование святоотеческими цитатами, ни жонглирование предлогами не стали «убедительным доказательством» тезиса о Filioque или «достижением огромной важности»⁵¹⁴. Аргументы этого мнимого глашатая экуменизма не имеют никаких подтверждений в святоотеческом предании. Напротив, анализ, проведенный Векком, в итоге оказался не чем иным, как искажением творений греческих отцов в латинском духе, ложным, приспособленческим подходом к фундаментальной проблеме. Неудивительно, что позднее, на Флорентийском соборе, этот подход к достижению мира потерпел неудачу.