ЭПИЛОГ

Завоевание арабами Ближнего Востока, Северной Африки и больших территорий Испании открыло новую главу в истории христианства. Копты, сирийские яковиты, армяне стали религиозным меньшинством в огромном мире ислама и, обреченные на столетия героической, но одинокой борьбы за выживание, постепенно утеряли чувство своей принадлежности к миру, более обширному, чем их собственный. То же самое можно сказать и о могущественном, недалеком государстве Эфиопия. Их долгое противление Халкидонскому собору оставило у них, естественно, горькие воспоминания о Византийской империи, однако их богословие, тщательно сохраняемые ими богослужебные традиции и духовная жизнь многим были обязаны тому периоду, в течение которого они полностью разделяли жизнь вселенской Церкви. Современная наука начиная с XIX в.⁷⁴² единодушно признала их верность этому Преданию и христологии, оставшейся по существу кирилловой, что и было блестяще продемонстрировано на недавних собраниях богословов⁷⁴³. В настоящее время становится все труднее употреблять термин монофизиты применительно к этим древним церквам, поскольку термин этот в течение столетиями длившейся полемики получил уничижительное значение. Если же и мы употребляли его, то лишь за неимением никакого другого адекватного названия, а также по причине нашего убеждения, конкретизированного в настоящей книге, что термин монофизит сам по себе еще не предполагает христологической ереси; он только указывает на исключительное предпочтение кирилловой формулировки «единая природа Бога Слова воплощенная». Православие этой формулы-как и вообще кирилловой христологии- было очень четко подтверждено Пятым Вселенским собором 553г. Поэтому проблема халкидонитов и нехалкидонитов заключается лишь в вопросе, может ли какая-либо формула, даже такая, какой пользовался великий Кирилл, быть канонизирована навечно; и не нуждались ли вновь возникавшие вопросы, как, например, евтихиев в 448г., в «развитии» Халкидона, и не требуют ли нового ответа и другие вопросы, такие как моноэнергизм или иконоборчество, или еще какой-нибудь древний или новый «изм». Всякое богословие неизбежно пользуется несовершенным человеческим языком, но в Соборной Церкви и силою Духа Истины множественность терминологий может адекватно выражать единое, живое апостольское Предание. Так, в Халкидоне без всякого ущерба для фундаментальной сотериологической интуиции святого Кирилла было подтверждено необходимое и адекватное терминологическое нововведение.

Тот период церковной истории, которому посвящена настоящая книга, порождал не только беды и разделения. Он был свидетелем и необычайного распространения христианской веры в древних обществах и народах Востока, а также среди молодых, «варварских» народов, которые огромными волнами захлестывали территорию римского мира на Западе. Великая радость открывать сегодня тождество этого христианского движения на Востоке и на Западе-не запланированного, стихийного, в большой мере зависевшего от нескольких светлых личностей. Действительно, как похожи и как духовно близки истории таких самобытных миссионеров, как св. Патрик Ирландский, св. Фрументий Эфиопский и св. Нина Грузинская. Как много параллелелей в деятельности сирийских монахов во многих странах Ближнего Востока и ирландских монахов на Западе. На этих и многих других примерах изучение христианской истории открывает дух соборной и православной, истинно единой веры первых веков.

Замечательно то, что в этом вдохновенном единстве и вера, и церковный строй сохранялись без всякой обязательной всеобщей административной системы. Конечно, Империя предлагала свои услуги в качестве объединяющей структуры, и Церковь ею пользовалась, часто за счет своей внутренней свободы, а иногда и впадая в соблазн отождествления своей духовной миссии с политическими целями, которые обычно преследует всякое государство. Действительно, как мы отмечали в первых главах, христиане были единодушны в том, что существование во всех смыслах мировой Римской империи как средства распространения христианства и его благоденствия было провиденциальным, и это позволяло христианской миссии быть действительно вселенской. Однако не было момента, чтобы христиане уступили государству право стать источником веры или критерием православия. Примеры того, как христиане позволяли императору осуществлять право и обязанность защищать и поддерживать православие, столь же многочисленны, как и их протесты против религиозных законов, которые они считали не православными.

Современная историография до сих пор не отвыкла упрощать картину, обвиняя византийских императоров в цезарепапизме и осуждая «имперские столетия» церковной истории как позор и катастрофу. Однако факты противоречивы, а картина неоднозначна. Не может быть никаких оправданий массовым репрессиям при подавлении имперскими войсками религиозной оппозиции в Египте или тому, как Констант II обращался с папой Мартином и Максимом Исповедником: безусловно, это позор для Империи. Однако нельзя отрицать и того, что христианской Церкви нужен был центр, который давал бы возможность созывать Вселенские соборы, способствовал бы взаимопроникновению культур и претворял бы соборную природу христианства в видимую, социальную и историческую реальность. Вот в этих-то областях итоги существования Империи не исчерпываются одними только неудачами. Наследие Византии включает и стремление к истинно вселенскому православию, общему для греков, латинян, сирийцев и египтян, и богословие, не связанное формулами, но признающее православие Кирилла, Льва, Халкидонского собора и Максима; и попытку сделать римский закон более человечным, включив в него любовь и милосердие; и искусство, которое сумело осуществить эсхатологическое видение человечества, обоженого во Христе. Ни одно из этих достижений не может быть использовано как доказательство какого-то божественного откровения, догматически оправдывающего теократическую идеологию Константина, Феодосия I и Юстиниана. Их достижения были человеческими и историческими, принятыми и «признанными» Церковью как проявления Ее неизменного богочеловеческого бытия, но само это бытие присутствует только в эсхатологической реальности Евхаристии и проявляется в опыте святых.

В те столетия, которые охватывает эта книга, уже существовал другой, потенциально конкурирующийся центр мирового христианства, постепенно выраставший в «древнем Риме». Раннее христианское Предание, заключенное в Новом Завете, уже признавало важность духовного центра для всех поместных церквей еще задолго до появления христианской империи. Для первого поколения христиан эту роль играла первая апостольская иудео-христианская община Иерусалима, которая стала эсхатологическим осуществлением библейских пророчеств, как написано в Книге Деяний, и для которой апостол Павел делал символически важные сборы в церквах, основанных им среди язычников. Мог ли этот центр переместиться куда-либо после разорения Иерусалима императором Титом в 70г. и рассеяния иудео-христианской общины? Никогда формально не претендуя на наследие Иерусалима, Римская церковь очень рано стала подчеркивать значение своего основания Петром и Павлом. Постепенно это подчеркивание перешло на одного Петра, и слова самого Иисуса, обращенные к «первому» среди Двенадцати, «камню» веры и «пастырю овец» Христовых, стали служить возвышению престижа «преемника» Петра.

История первых веков христианства не представляет никаких свидетельств, доказывающих, что эта концепция преемства Петра в Риме приносила бы на Западе или на Востоке что-либо, кроме некоторого нравственного авторитета и престижа. Церковная централизация вокруг крупных городов была тесно связана с имперской административной системой, а не с Римской церковью. Централизация эта гораздо раньше усилилась на Востоке, поскольку там имперская система была укреплена сильнее, чем на Западе. В V, VI и VII столетиях канонические права восточных патриархов, особенно Константинопольского, были четко связаны с определенными и огромными территориями, тогда как римского епископа вряд ли вообще можно было рассматривать как патриарха, так как его непосредственная юрисдикция простиралась только на «пригородных» епископов и в более неопределенном смысле на его викариев в Фессалониках и Арле. В остальном западное латинское христианство состояло из совершенно независимых церквей (Африка, Испания, Галлия, кельтские епархии). Тем не менее начиная, вероятно, с папы Стефана, или по меньшей мере с Дамаса, и более определенно в Vв. при папах св. Льве Великом и Геласии, римские епископы в силу своего Петрова преемства стали понимать свою роль во вселенской Церкви как высшую вероучительную и дисциплинарную власть. Такие претензии и все, что могло быть с ними связано, были не очень хорошо понятны большинству на Западе. На Востоке же они были включены в «имперский» контекст и осознавались не как наследие Петра, а как вечный символический статус Рима во все еще Римской империи. Помимо церкви самого Рима, претензии эти откровенно высказывались британской миссией, возглавляемой святым Августином и Феодором Тарсским, а также миссией к германцам под руководством святого Бонифация. Из последней возникла Каролингская цивилизация, признававшая, отчасти в знак протеста против имперской системы, центром которой был Константинополь, главенство «древнего Рима». В течение столетий существования «византийского папства» эта эволюция поощрялась принятой восточными императорами практикой вверять римскому епископу заботу о соблюдении среди западных варваров авторитета римских законов и римского правопорядка. В конце концов представление о папе как о хранителе romanitas было воспринято нарождающимся средневековым папством.

Однако ни одна из этих исторических метаморфоз не может служить достаточным объяснением внутреннего убеждения Римской церкви в ее уникальных функциях и власти; поначалу этому убеждению не хватало реализма, и оно было встречено большинством христианского мира с недоверием и непониманием. Как результат чрезмерного роста подобных претензий Рима в IX и ХIвв. и неизбежной реакции против них, столь же неизбежным стал и сам раскол.

Абсолютное значение и высший смысл вселенского центра нельзя понять без пересмотра исторических свидетельств. Поскольку невозможно предъявить какие-либо бесспорные библейские, святоотеческие или соборные свидетельства в пользу полностью структурированного римского папства, то определение формы и места всемирного христианского центра, полезность и даже необходимость которого действительно невозможно отрицать, должно быть делом принятия, «встречного желания» Церкви. И сама Империя в течение столетий играла свою централизующую роль только потому, что Церковь приняла и «признала» ее-с оговорками и ограничениями-как человеческое, но законное орудие сплоченности и единства. Претензии же Римской церкви являются результатом иного, более тонкого и духовного рационалистического обоснования. Однако для того, чтобы быть понятой как выражение божественного руководства Церковью в истории, они тоже должны быть признаны согласием всех поместных церквей. Великое Предание, рассмотренное в настоящей книге, без всякого антагонизма принимало положение Римской церкви как «первой» среди церквей. Спорным было не столько римское «первенство» как таковое, сколько его более поздние формы и те последствия, которые возникли в процессе исторического развития. Был ли оправданным этот средневековый путь развития? Ответ на этот вопрос вряд ли можно найти в Священном Писании, и потому его следует искать в Предании. Но Предание, включающее в себя исторические изменения, должно проявлять хоть какую-то степень последовательности и непрерывности, особенно в том, что касается Вселенских соборов, когда Рим и Восток, несмотря на проблемы и недоразумения, были способны находить общие критерии для разрешения возникавших между ними затруднений. Изучение церковной истории было бы бессмысленным, если бы в него не входил поиск последовательных и постоянных экклезиологических принципов, заключенных в Священном Предании, но часто затуманенных «преданиями человеческими». История Церкви в этом смысле-незаменимый инструмент любого непредвзятого поиска богословия церковного единства.