Учение о церкви писателей антигностических

В предыдущем очерке мы изложили то учение о Церкви, которое было раскрыто в древнехристианской литературе в противоположность иудаистическим националистическим тенденциям. Но не одно иудейство было средой, в которую при своём начале вступило христианство. Христианство очень скоро вступило в сношения с миром языческим. Этот языческий мир встретил христиан гонениями. Немало было противоположностей между христианством и язычеством и в сфере идейной, а потому и здесь происходила ожесточённая борьба. Языческий мир вызвал христианство на борьбу, но он дал Церкви и средства, и орудия для этой борьбы. В христианскую Церковь вступали люди образованные, которые начали бороться с язычеством его же собственным оружием. Таковы были апологеты. Апологеты, сохранив свои прежние знания, своё образование, однако совершенно порвали с прежним своим языческим мировоззрением. Но не все были способны на такую перемену своего миросозерцания при встрече с христианством. Многие, знакомясь с христианским учением, хотели принять и христианство, [но] сохранив свои прежние религиозно-философские воззрения. Происходило, таким образом, смешение элементов христианских и философских. Здесь начало христианского гностицизма. Нужно заметить, что при смешении христианства с элементами философскими страдало христианство. Это, конечно, потому, что христианство может только быть исключительным и совершенно не допускает эклектизма.

Идейная атмосфера II века наполнена всевозможными гностическими системами. Древнецерковные полемисты говорят, что гностические системы появлялись, как грибы из земли, и самый гносис уподобляют они многоголовому чудовищу, подобному Лернейской гидре¹. Это множество разнообразных систем гностических даже учёных специалистов ставит в большое затруднение пред вопросом об их классификации². Не менее спорным в науке считается вопрос и о происхождении гносиса³. Ясно, что это – плод синкретизма эллинской философии с ориентальными культами, и многие склонны видеть в гностицизме господство эллинистических элементов, придавших особую окраску и всем ориентальным построениям⁴. Церковные писатели также указывают на греческую философию как на источник гностических систем⁵. Тем не менее, гносис был не одной только философией: это была религиозная философия, которая считала себя совершеннейшей религией и искала себе оправдания в откровении⁶. Гностиков нельзя противопоставлять верующим как философов: и они хотели быть людьми религии. Только они искали религии преимущественно в решении мировых вопросов: откуда человек, как он произошёл, откуда зло и зачем⁷? Характерно и то для гностиков, что с высшим миром они хотели вступать в общение путём мышления, фантазии и чувства. В гносисе они видели высшее проявление религии, но гносис – не рационализм. Вульгарный рационализм нашей современности совершенно чужд был гностикам. «Гностики были слишком аристократы, чтобы им мог быть симпатичен всегда демократический рационализм». Гносис они ставили в зависимость от «откровения», но это откровение, по их учению, доступно было не каждому, а только избранным. Только πνευματικὸς ἄνθρωπος мог иметь γνῶσις⁸. В этом высшем гносисе христианство может быть только одной из составных частей, вместе с семитическими и эллинистическими элементами⁹. Гностики усваивали христианское откровение и хотели оправдать им свои религиозно-философские построения. «Что такое одежды овчии, как не внешность христианства? Что такое волцы хищницы, как не лживые духи, кроющиеся для того, чтобы разорить стадо Христово?» – так говорит Тертуллиан¹⁰. Мало того. Гностики нередко объявляли себя истинными христианами и протестовали, когда их называли еретиками. Под именем христианства проповедовались ложные учения¹¹. Вполне понятно, какая огромная опасность была со стороны гностицизма для Церкви, особенно в те дни, когда вера изнемогала и Церковь, подобно горящей купине, окружена была пожирающим пламенем¹². Гностицизм имел прямое отношение к Церкви, и ему суждено было оказать большое влияние на определение Церковью своего учения¹³.

Среди гностиков было особое явление, именно – маркионитство. Хотя Маркион обыкновенно рассматривается как гностик, но его положение совершенно особое, так что многие затрудняются причислять его к гностикам¹⁴. Маркион был человек не спекуляции, но практики. Он не хотел основать особой школы или религиозного союза, но хотел реформировать Церковь, которая, по его мнению, неправильно понимала и исказила Христово учение, привнеся в него иудейские элементы. Когда Церковь не приняла его реформы, Маркион отделился от неё. Епифаний говорит о нём, что он, сын епископа, был отлучён от Церкви отцом, пришёл в Рим, а когда его и здесь не приняли, то он сказал: «Я расколю Церковь вашу и внесу в неё раскол навек». И в самом деле, он внёс немалый раскол, но Церкви не расколол, а откололся сам с поверившими ему¹⁵. Об открытом отделении Маркиона от Церкви свидетельствует и Тертуллиан¹⁶. Маркион основал свою церковь¹⁷, которая существовала долгое время. Епифаний пишет: «Маркион, обманув великое множество, составил школу, и доселе во многих видах продолжающую существовать. Ересь эта ещё и ныне находится в Риме и в Италии, в Египте и в Палестине, в Аравии и в Сирии, на Кипре и в Фиваиде, и даже в Перейде и в других местах. Ибо этот лукавый в сих странах великую приобрёл силу своему обману»¹⁸. Маркион сам сознавал себя церковным реформатором¹⁹. В то же время учение Маркиона было совершенно противоположно церковному.

Ηό если гносис и в особенности Маркион²⁰ стояли в таком определённом враждебном отношении к христианской Церкви, то вполне понятно, что Церковь, сознавая всю опасность, грозившую ей со стороны гностицизма, должна была яснее и определённые выразить своё собственное учение. Разделения и ереси были ещё мало известны Церкви; учение церковное не было сформулировано подробно; были разномыслия, которые примирялись друг с другом на почве общей жизни, общих упований. Гностицизм касался существа христианской веры, искажал её в её главных, основных пунктах. Это уже не было неважное разномыслие, а была ересь, и даже не ересь, а явление, грозившее растворить в себе всё содержание христианства, оставив от него лишь некоторые второстепенные черты и перетолковав по-своему всё его содержание. При таком положении вещей христианской Церкви оставалось или погибнуть, или твёрдо установить в определённых формулах свою собственную сущность. Как мы видели из предыдущего, Церковь не имела ещё точно определённого учения о Церкви. «Новый народ», «новое творение», «древний народ» – всё это определения слишком общие. При появлении гностицизма явилась необходимость в таких нормах, которые определяли бы, что́ истинно и что́ ложно, что́ церковно и что́ еретическое. И действительно, мы видим, что Церковь в борьбе с гностицизмом устанавливает именно такие нормы. Церковные писатели ведут подробную полемику с гностиками, входят в детальный разбор их систем, но эту полемику они обыкновенно предваряют установкой принципиального понятия о Церкви. Учение о Церкви, можно сказать, составляет один из существеннейших пунктов антигностической полемики, и произведения антигностических писателей имеют исключительную важность в истории догмата о Церкви. Выдающиеся антигностические писатели – св. Ириней Лионский и Тертуллиан, пресвитер Карфагенский, – в своих полемических сочинениях вопросу о Церкви уделяют весьма большую долю внимания. «Ириней, по всему украшенный Святым Духом, как воздвигнутый Господом мужественный подвижник (ὡς γενναῖος ἀθλητὴς ὑπὸ τοῦ Κυρίου προβεβλημένος), умащенный небесными дарованиями (ἐπαλειφθεὶς τοῖς ἐπουρανίοις χαρίσμασι) истинной веры и ведения»²¹, может быть назван Афанасием II века²². Пламенный и юридически образованный Тертуллиан посвятил бо́льшую часть своей литературной деятельности полемике с гносисом²³, причём в противоположность еретикам выставляет те же пункты, что и Ириней, давая иногда им некоторое дополнение и своеобразное освещение²⁴. Учение о Церкви в полемических произведениях Иринея и Тертуллиана, можно сказать, впервые получает определённое выражение.

В системах гностиков изредка встречаются спекулятивного характера замечания о Церкви²⁵. Но эти замечания не имели никакого значения в общей системе гностицизма и нисколько не влияли на установление истинного понятия о Церкви²⁶. Для развития учения о Церкви церковным писателям было побуждение именно в отношении гностиков к христианскому откровению. Гностицизм не был энтузиастическим движением, подобно монтанизму; нового откровения в тесном смысле этого слова он не давал²⁷. Гностики обращались к тому же самому откровению, какое было и в Церкви, к тем же самым источникам вероучения, какими располагала Церковь. Всякое слово своё и они хотели проверять учением Спасителя²⁸. «Они пытаются составить в свою пользу доказательства не только из евангельских и апостольских слов, но и из закона и пророков»²⁹. «Они сами говорят от Писания и убеждают из Писания. Конечно, на каком другом основании они могут говорить о делах веры, если не на основании Писаний веры»³⁰. Но из одного родника не могли же вытекать два совершенно разных потока. Гносис получил своё начало не от Христа и Его Евангелия, а уже после обратился к источникам христианского вероучения, которые читал с предвзятыми теориями³¹. Вполне понятно, что в Священном Писании не всё могло благоприятствовать гностическим построениям, а потому в целях большего приспособления Священных Писаний к своим религиозно-философским системам гностики принуждены были так или иначе изменять священные книги. Искажение учения предполагало и порчу источников вероучения³². И действительно, все, писавшие против гностиков, свидетельствуют, что они прежде всего искажали текст Священных Писаний³³. Когда в обличение гностиков ссылались на Священное Писание, тогда они, по свидетельству Иринея, начинали обвинять сами Писания, будто они неправильны, различны по изложению (varie sint dictae)³⁴. Гностики отвергали некоторые книги Священного Писания, причём одна секта отвергала одни, другая другие³⁵. Отвергали писания евангелиста Луки³⁶. Не принимали Евангелия от Иоанна³⁷. Евионеи пользовались только Евангелием от Матфея. «Те, которые отделяют Иисуса от Христа», оказывают предпочтение Евангелию от Марка. Последователи Валентина пользуются преимущественно (plenissime utentes) Евангелием от Иоанна³⁸. Еретики не принимают некоторых Писаний, а какие и принимают, те искажают вставками и выпусками, приспособляя их к своему учению. Если они и принимают Писания, то принимают их не в целом виде³⁹. Апеллес, по свидетельству Ипполита, из Евангелий и из писаний апостольских брал только то, что ему нравилось (τὰ ἀρέσκοντα)⁴⁰. Кроме того, у некоторых гностиков было больше священных книг. «Последователи Валентина без всякого страха предлагают свои сочинения (conscriptiones) и хвалятся, что имеют больше Евангелий, чем сколько их есть. Они дошли до такой дерзости, что своё недавнее сочинение озаглавливают „Евангелием истины“, хотя оно ни в чём не согласно с Евангелием апостолов, так что у них и Евангелия нет без богохульства»⁴¹. В среде гностиков обращалось несказанное множество апокрифических и подложных (νόθων) писаний, которые они сами составили⁴². Ириней свидетельствует также, что гностики пользовались Писаниями не в их подлинном и целостном виде, а оставляли в стороне порядок и связь Писаний, «разрывали члены истины». Слова Писания они переставляют и переиначивают. «Собирая рассеянные по местам слова и имена, переносят из естественной связи в неестественную»⁴³. «Эти люди сшивают старушечьи басни и потом, вырывая оттуда и отсюда слова, выражения и притчи, хотят к своим басням приспособить изречения (τὰ λόγια) Божии»⁴⁴. Это напоминает святому отцу, как если бы кто, разобрав мозаичное изображение царя, переставив камни, сделал изображение пса или лисицы и сказал: «Вот то самое прекрасное царское изображение»⁴⁵. В другом месте Ириней для иллюстрации произвольного обращения гностиков с текстом Священного Писания приводит пример, где стихами, выбранными из «Илиады» и «Одиссеи», описывается Геракл. «Знающий Гомеровы песни, стихи эти признаёт, а содержания не признаёт; ибо ему известно, что из них один сказан об Одиссее, другой о самом Геракле, иной о Приаме, а другой о Менелае и Агамемноне»⁴⁶.

В особенное отношение к Священному Писанию стал Маркион. Он стал на более решительный и откровенный путь тенденциозной критики текста Писаний⁴⁷. Исходя из мысли о полной противоположности между Ветхим и Новым Заветом⁴⁸, Маркион выкидывал из текста новозаветных книг всё, что не согласно было с его мнением⁴⁹. Отношение Маркиона к книгам Священного Писания церковные полемисты обычно определяют словами – circumcidere⁵⁰, caedere⁵¹, delere⁵² и подобными. Тертуллиан о Маркионе говорит, что он открыто и прямо пользовался не стилем, а мечом, и совершил ради своего учения убийство над Писанием⁵³, а Ириней кратко выражает результат такой работы Маркиона: Маркион и его последователи обратились к усечению (ad intercidendas) Писаний, некоторые из них совсем не признавая, а Евангелие от Луки и послания Павла сокращая (decurtantes) и почитая то́ только подлинным (legitima), что они́ таким образом сократили (minoraverunt)⁵⁴. Маркион, выбрав из Писания всё ему угодное, составил своё «Евангелие» и так называемое «Апостольское писание» (ἀποστολικόν). Сюда по частям вошли десять из [всех] посланий ап. Павла и часть «Послания к Лаодикийцам». Это-то произведение Маркиона подробно разбирает Епифаний в своём «Панарии»⁵⁵.

Так относились гностики к книгам Священного Писания⁵⁶. Церковь в борьбе с гносисом должна была определить своё отношение к источникам своего вероучения. В раннейшей церковной литературе об этом речи не было. Писатели приводят изречения апостолов и евангелистов, называя их «Писанием» (γραφή), но каков объём этого «Писания», какие писания авторитетны, какие нет – это определено не было. Канон священных книг в различных Церквах был не одинаков. Во многих Церквах, наряду с писаниями евангелистов и апостолов, «Писанием» считались и произведения позднейших церковных писателей, например, послание Климента к коринфянам, послание Варнавы, «Пастырь» Ерма и другие⁵⁷. Борьба с гносисом потребовала определения канона книг Священного Писания Нового Завета, тем более что у Маркиона был уже составлен свой «канон», из которого удалено было всё, что не соответствовало его учению. Церкви, поэтому необходимо было точно определить те Писания, которые обосновывали бы её собственное учение. Церкви нужно было подсчитать своё апостольское наследство⁵⁸.

Церковные писатели называют книги Священного Писания столпом и утверждением (στῦλος καί στήριγμα) Церкви⁵⁹, основанием и столпом христианской веры (fundamentum et columnam fidei nostrae)⁶⁰, а потому с негодованием отвергают то бесцеремонное обращение с ними, которое было в обычае у еретиков. «Суетны и невежественны и кроме того дерзки все те, которые искажают (οἱ ἀθετοῦντες) идею Евангелия и привносят видов Евангелия больше или меньше сказанных»⁶¹. «Таковый непременно подвергается немалому наказанию, какое будет тому, кто прибавляет или убавляет что-либо от Писания»⁶². Писания имеют происхождение от апостолов⁶³. Ириней свидетельствует, что каждое из Евангелий написано известными лицами⁶⁴. Против «Евангелия истины» валентиниан Ириней говорит, что только апостолы передали истинное и достоверное (vera et firma) Евангелие. Бог сотворил всё стройно и согласно, и Евангелие поэтому должно иметь вид благоустроенный и упорядоченный (bene compositam et bene compaginatam esse)⁶⁵. Св. Ириней доказывает, что Евангелий только четыре, ни больше, ни меньше. Доказательства эти, впрочем, не исторического характера, а догматико-символического. Четыре страны света, четыре главных ветра, Херувимы имеют четыре лица, четверовидны животные, четыре главных завета – это всё доказывает, что Евангелий может быть только четыре⁶⁶.

Иначе рассуждает Тертуллиан. Он прежде всего отрицает у еретиков всякое право на Писание. Прежде чем вести спор о Писаниях, необходимо рассмотреть, кому принадлежат Писания, чтобы не допускать к ним того, кому они никоим образом не принадлежат⁶⁷. Писания принадлежат только Церкви, которая вместе с ними получила своё начало⁶⁸. Еретиков же и допускать не до́лжно к состязанию о Писании. Еретики – не христиане и потому не имеют никакого права на христианские Писания⁶⁹. Еретиков Церковь может по праву спросить: «Кто вы такие? Вы не мои, что же у меня делаете? Ты, Маркион, по какому праву рубишь мой лес? С чьего позволения ты, Валентин, превращаешь (transvertis) мои источники? Какой властью, Апеллес, изменяешь мои границы? Что вы, прочие, здесь сеете и пасёте по своему произволу? Это моё владение, я владею издавна. Я имею твёрдое основание от самих авторов, которым Писание принадлежит (ab ipsis auctoribus quorum fait res). Я – наследница апостолов. Вас, конечно, навсегда они лишили наследства и отвергли как чужих, как врагов»⁷⁰. Такие рассуждения находим мы в трактате «De praescriptione». Более подробные доказательства подлинности священных церковных книг Тертуллиан даёт в своём наиболее обширном и обстоятельном полемическом труде «Adversus Marcionem». Но и здесь принципиальные рассуждения непосредственно примыкают к мыслям, высказанным уже в «De praescriptione». «Olim possideo» – эти два слова из «De praescriptione» в «Adv. Marc.» Тертуллиан развивает в подробный аргумент давности. Начиная здесь речь о Евангелиях, Тертуллиан устанавливает принцип: что древнее, то и истиннее; ложь есть искажение истины⁷¹. По мнению Тертуллиана, аргумент древности – единственный путь в решении вопроса о подлинности Евангелий; иначе противники без конца будут упрекать друг друга в подложности Писаний. Нужно решить, что древнее: книги церковные или Маркионовы⁷². Но ясно, что Маркионово «Евангелие» позднейшего происхождения. В Церкви Евангелия были и раньше Маркиона, и сам Маркион, когда принадлежал к Церкви, признавал Евангелия церковные, а своё он сочинил уже только после того, как был извергнут из Церкви и впал в ересь⁷³. Следовательно, Маркион есть исказитель Евангелия, обращавшегося в Церкви от времён Тиверия до времён Антонина⁷⁴.

Итак, в полемике с гностиками о Священном Писании церковные богословы того времени установили, что книги Священного Писания принадлежат Церкви. Церковь – хранительница истины, в основе которой лежат канонизованные ею священные книги. Вместе с тем Церковь начала точнее определять канон новозаветных книг, хотя процесс утверждения общецерковного канона ещё долгое время не заканчивался. В истории догмата о Церкви важнее всего отметить, что в рассматриваемое время Церковь выразила учение о себе как о хранительнице книг Священного Писания. «До́лжно прибегать к Церкви и воспитываться в её недре и питаться Господними Писаниями. Ибо Церковь насаждена как рай в этом мире». Посему от всякого дерева райского можешь вкушать, – говорит Дух Божий (Быт.2:16), то есть вкушайте от всякого Писания Господня⁷⁵. В Церкви – неподдельное соблюдение Писаний, без прибавления и убавления; здесь – чтение Писаний без искажения⁷⁶.

Но вопросом о подлинных книгах Священного Писания полемика с гносисом закончиться не могла. Тертуллиан и Ириней вели свою полемику, основываясь на книгах Священного Писания⁷⁷, но ведь и гностики постоянно пользовались Писанием, пользовались и теми Писаниями, которые принимала Церковь. Источник вероучения и у гностиков, и у Церкви иногда оказывался один, и нужно было определить, как из этого источника почерпать истинное вероучение. Нужно было установить нормы для пользования Священным Писанием. Отсюда – вопрос о толковании и понимании Священного Писания.

Прежде всего отвергнут был наиболее смелый взгляд на состав книг Священного Писания, которого держались валентиниане. По мнению валентиниан, Священное Писание в разных своих частях имеет различное достоинство. Апостолы к словам Спасителя примешали нечто от закона, и не только апостолы, но и Сам Господь говорил то от Демиурга, то от середины, а иногда от высоты (a medietate, interdum autem a summitate fecisse sermones)⁷⁸. Чем руководились валентиниане в разделении Писания по его происхождению, об этом ничего не известно⁷⁹. Св. Ириней решительным образом отвергает такое воззрение на Священное Писание. Он говорит, что совершенство и недостаток, ведение и неведение, истина и заблуждение, свет и тьма не могли совмещаться в одном. Господь никогда не говорил речей то от высоты, то от несовершенства (nunquam modo quidem de principal, modo vero de subjecta deminoratione) и не был в одно и то же время Учителем ведения и неведения⁸⁰. Всё Писание от одного Бога; пророки не говорили по внушению различных богов⁸¹.

Но наиболее распространённым среди гностиков был взгляд на Священное Писание с точки зрения так называемой теории аккомодации. По этой теории Иисус Христос и Его апостолы не всегда говорили ясно и определённо, а приспособлялись к тому состоянию, в котором находились их слушатели⁸².

Сам Христос учил апостолов о́бразами и притчами, а иногда по отдельности ясно и открыто только тех, кто мог воспринять полную истину в её чистом виде⁸³. Христос сказал: ищите, и обрящете (Мф.7:7); (Лк.11:9). В этих словах гностики видели заповедь – искать в иносказательной форме евангельского повествования скрытого смысла⁸⁴, и от этих слов брали повод ко всем своим аллегорическим толкованиям Священного Писания. Не только притчи, но и всё в Священном Писании подвергалось аллегорическим толкованиям гностиков⁸⁵. «Взявшись, по пословице, из песка вить верёвки, пытаются к своим положениям приладить (προσαρμόζειν) с видом вероятности Господни притчи, или пророческие изречения, или апостольские слова, чтобы вымысел их не казался не имеющим никакого свидетельства»⁸⁶. «Притчи и иносказания, которые по обоюдности могут посредством изъяснения быть относимы ко многому (εἰς πολλὰ ἕλκειν), они иногда с великим насилием и хитро приспособляют (ἐφαρμόζοντες) к своему вымыслу»⁸⁷. Действительно, пользуясь таким толкованием, гностики находили в Священном Писании всё, чего только они там тенденциозно ни искали⁸⁸. Преимущественно в первой книге «Против ересей» Ириней приводит целый ряд гностических толкований тех или других мест Священного Писания. Из этих толкований приведём для примера некоторые. «Где только, – говорит св. Ириней, – употребляется: век или веки (αἰών, ἢ αἰῶνες), везде они находят указание на этих эонов». Тридцать эонов указаны тридцатью годами, в которые Спаситель ничего не делал явно⁸⁹. Произведение дванадесятницы эонов указано тем, что Господь, будучи 12-ти лет, беседовал с книжниками, и избранием апостолов, ибо апостолов двенадцать. Остальные же восемнадцать эонов указаны в том, что Господь по воскресении из мёртвых пребывал (διατετριφέναι) с учениками, по словам их, восемнадцать месяцев. Кроме того, двумя начальными буквами Его имени, то есть йотой (ι) и итой (η), ясно указаны восемнадцать эонов. Точно также первая в имени Господа буква, йота (ι) означает десять эонов, и потому будто Спаситель сказал: йота едина или едина черта не прейдет, пока не исполнится всё⁹⁰. Отпадение двенадцатого эона, по мнению гностиков, указано отступничеством Иуды, двенадцатого апостола, страданием Господа в двенадцатый месяц, исцелением кровоточивой после двенадцатилетнего страдания⁹¹.

Таковы были истолковательные приёмы гностиков, как их характеризует св. Ириней, и св. Ириней нисколько не преувеличивает: немногие сохранившиеся фрагменты гностического экзегезиса открывают пред нами картину полного и безграничного произвола в аллегорическом толковании⁹². Иногда даются различные толкования даже одного и того же места⁹³. Вообще же изъяснение гностиками Писаний вредило истине не меньше, чем самая порча [ими] текста⁹⁴. Вполне понятно, что недостаточно было учения о Церкви как хранительнице истины в смысле обладательницы подлинных и неповреждённых апостольских Писаний; необходимо было установить какие-нибудь нормы для толкования этих Писаний. У св. Иринея мы встречаем местами, так сказать, имманентную критику экзегетических приёмов гностиков: он говорит об их непоследовательности, произвольности, о применении истолковательных принципов только к одним местам Священного Писания, а не ко всем однородным местам и т. д.⁹⁵.

Наряду с этим Ириней и Тертуллиан пытаются установить некоторые принципы церковного экзегезиса. Прежде всего учители Церкви настаивают на том, что не всё в Священном Писании притча, не везде до́лжно видеть только аллегорию. В Писаниях пророков не все образы и притчи, многое у них сказано яснее светлого дня, без всякой аллегории; аллегории пророки употребляли только иногда и в некоторых случаях⁹⁶. Да и аллегория всякая должна быть понимаема прежде всего буквально: надобно, чтобы вещь существовала сама для себя раньше, нежели будет взята образом для другой⁹⁷. Если обратиться к Евангелию, то и здесь нельзя согласиться, будто Господь всегда говорил притчами⁹⁸. Христос не всем говорил в притчах, а если не всем, то и не всегда и не для всех людей, а только для некоторых. Правда, Господь говорил иногда и ученикам Своим в притчах, но Писание всегда в таких случаях добавляет: говорил им в притче. Из этого можно заключить, что чаще Господь говорил без притчи. Кроме того, Господь объяснял притчи⁹⁹.

Чем же нужно руководиться в толковании тёмных и непонятных мест Писания? В Священном Писании многое выражено ясно и определённо. Вот этим-то ясно и определённо выраженным и нужно руководиться в понимании сказанного неясно. Краткие, но выразительные слова Тертуллиана: incerta de certis et obscura de manifestis praejudicari¹⁰⁰ – можно считать главным положением устанавливавшегося церковного экзегезиса. Истины, ясные и определённо выраженные, должны лежать в основе. Притчи могут допускать много толкований (absolutiones), но кто не согласится, что [только на] них утверждать что-либо в исследовании о Боге, оставляя известное, несомненное и истинное, есть дело людей неразумных, бросающихся в опасность?! Не значит ли это строить свой дом не на твёрдом, крепком и открыто лежащем камне, а на рассыпающемся песке¹⁰¹? Нельзя толковать притчи на основании того, что само сказано неясно и неочевидно. В таком случае сколько будет толкователей притчи (qui absolvent parabolas), столько окажется истин, взаимно себе и противоречащих, и подтверждающих противоположные друг другу учения (contraria sibimet dogmata statuentes)¹⁰². А кто непонятное объясняет понятным, тот толкует Священное Писание безопасно, и притчи получают тогда одинаковое толкование от всех, и истина (veritatis corpus) сохраняется целой и без повреждения¹⁰³; притчи в Священном Писании признаются, но не принимается их богохульное применение (τὴν βλάσφημον ἡπόθεσιν)¹⁰⁴. Св. Ириней ещё советует не стараться узнать из Писания всё, что хочется. Многого мы не знаем и не можем знать, а потому и должны предоставить всё это Богу¹⁰⁵. «Если согласно с упомянутым мною способом некоторые из вопросов (ζητημάτων) предоставим Богу, то и веру нашу соблюдём, и пребудем безопасны, и всякое данное нам Богом Писание окажется для нас согласным, и притчи будут согласны с тем, что сказано прямо (διαῤῥήδην), и сказанное ясно послужит к объяснению притчей (ἐπιλύσει τὰς παραβολάς), и во многогласии выражений почувствуется единая согласная мелодия, восхваляющая песнями создавшего всё Бога»¹⁰⁶.

Итак, Церковь – хранительница истины, потому что она обладает Священным Писанием, не только его текстом, но и правильным истолкованием¹⁰⁷. Установление принципов толкования отвечало, поэтому практической потребности: оно отвечало на вопрос: как заимствовать истину из книг Священного Писания, сохраняемых в Церкви? Но, конечно, этих принципов было далеко и далеко недостаточно. Научные принципы толкования хороши, но применение их может быть дурно. Принципы всегда бывают слишком общими, и руководиться в жизни только одними принципами трудно. Это – с одной стороны. С другой – принципы толкования особенно мало могли иметь значения в то время, когда жил и действовал св. Ириней. То было время господства аллегорического филоновского метода, который был единственным научным методом толкования не только Священного Писания, но и Гомера¹⁰⁸, и мы видим, как св. Ириней, установив вышеуказанные принципы толкования, сам платит дань всемогущему времени. Достаточно посмотреть несколько примеров толкования самого Иринея – например, толкование женитьбы Моисея на эфиоплянке¹⁰⁹, истории Лота¹¹⁰, умовения Христом ног учеников¹¹¹, ослицы Валаамовой¹¹² и многие другие, – чтобы видеть, как сам Ириней не мог отрешиться от аллегорического метода толкования¹¹³. На практике св. Ириней очень часто отступал от своих экзегетических принципов, установленных в полемике с гностиками, и пользовался при толковании Священного Писания методом своих противников, которых так резко порицал¹¹⁴. Можно даже утверждать, что в первые века аллегорический метод толкования Священного Писания был необходим церковным писателям¹¹⁵. Св. Ириней в применении аллегорического метода толкования сделал даже значительный шаг вперёд сравнительно с предшествовавшими церковными писателями: он распространил этот метод толкования и на Новый Завет, тогда как до него обыкновенно аллегорически толковали лишь Ветхий Завет¹¹⁶. Таким образом, принцип толкования не проводился последовательно, и не правила герменевтики удерживали церковных писателей от заблуждения¹¹⁷.

Уже из этого можно видеть, что Церковь в определении себя как хранительницы истины Христовой не могла остановиться на признании своей собственностью Священных Писаний; истолкование этих Писаний требовало, кроме общенаучных методов, особого церковного принципа. Этот второй признак Церкви – хранительницы истины – был указан в Предании. Но гностицизм не был похож на некоторые позднейшие ереси, которые открыто и намеренно порывают с Преданием¹¹⁸. У гностиков также постоянны ссылки на Предание. Но гностики ссылались на «тайное предание». Тайное предание было в духе того времени. Иудейский книжник называл невеждой народ, не знающий Писаний (Ин.7:49). Греческий философ полным человеком признавал только мудреца. Во всех мистериях существовало особое тайное предание для каждого класса посвящённых. Учение гностиков о тайном предании – явление того же порядка. Учение о тайном предании было настолько распространено у гностиков, что некоторые исследователи гностицизма считают это учение корнем гностицизма (Lipsius). Действительно, почти обо всех отдельных гностических сектах известно, что они ссылались на тайное предание. Карпократиане утверждали, что Христос с учениками Своими говорил втайне (ἐν μηστηρίῳ), отдельно от других (κατ’ ἰδίαν), и требовал от них, чтобы и они передавали это достойным и утверждённым (τοῖς ἀξίοις καὶ τοῖς πειθομένοις ταῦτα παραδιδόναι)¹¹⁹. Валентиниане и офиты говорили, что Христос по воскресении Своём пребывал (remoraturn) с учениками 18 месяцев, и так как на Него сошло знание (sensibilitate in eum descendente), то Он учил тому, что было ясно, и немногих из учеников Своих, которых знал за способных к таким тайнам (mysteriorum), наставлял в них¹²⁰. В гностическом произведении Πίστις Σοφία пребывание Христа с апостолами растягивалось на целых 11 лет¹²¹. Предание своё гностики возводили или к некоторым отдельным лицам из круга апостолов, или к спутникам апостольским.

Наассены говорили, что основные положения их учения (κεφάλαια) передал Иаков, брат Господень, Богоматери Марии¹²². Указывали на апостола Филиппа¹²³ и на избранного вместо Иуды Матфия, которого будто бы Христос наставлял отдельно¹²⁴. Апостол Павел говорит (2Кор.12:2–4), что он восхи́щен был до третьего неба... и слышал... слова, которых нельзя человеку пересказать. Гностики заявляли, что эти слова переданы им¹²⁵. У каинитов было известно даже сочинение «Ἀναβατικὸν Παύλου»¹²⁶. Наконец, Василид считал своим наставником Главкия, толмача апостола Петра, а Валентин, говорили, слушал Февду, который был близок (γνώριμος) к апостолу Павлу¹²⁷.

У церковных писателей мы и встречаем прежде всего отрицание всякого тайного предания. Апостолы все получили от Господа одно совершеннейшее ведение. «Неприлично утверждать, будто они проповедовали прежде, чем получили совершенное знание (perfectam agnitionem), как осмеливаются некоторые говорить, похваляясь, что они – исправители (emendatores) апостолов». Апостолы были облечены силою свыше, получили все дары Святого Духа, получили совершенное знание, а потом вышли с проповедью во все концы земли¹²⁸. И, проповедуя, апостолы не учили чему-либо другому, но только тому, что получили от Господа¹²⁹. Поэтому через апостолов мы познали истину, то есть учение Сына Божия; к ним и Господь сказал: «Кто слушает вас, Меня слушает, и кто отвергает вас, отвергает Меня и Пославшего Меня» (Лк.10:16)¹³⁰.

В «De praescriptione haereticorum» Тертуллиан подвергает подробному разбору всю теорию гностиков о тайном предании. Подробно Тертуллиан доказывает, что Христос ни от каких апостолов ничего не скрывал; Дух Святой наставил их на всякую истину¹³¹. Зная всё, они это всё и преподали всем. Слова апостола Павла к Тимофею: предание сохрани (1Тим.6:20), относятся ко всему вообще учению апостола, а не к какому-то тайному Евангелию (occulti alicujus Evangelii)¹³². Как Сам Христос ничего не скрывал, так поступали и апостолы; ведь они сами умоляли в своих посланиях, чтобы все говорили одно и то же¹³³.

В результате таких рассуждений должно получиться отрицание гностического учения о тайном предании. Нельзя отделять Христа от апостолов, апостолы открыто проповедали всему миру всё то, чему научил их Христос¹³⁴. Христос преподал учение единое и истинное, которому народы должны веровать непреложно, и потому должны искать его, чтобы могли веровать, когда найдут. Искание единого и истинного учения не может быть беспредельным: до́лжно искать его, пока не найдёшь, и до́лжно веровать в него, когда найдёшь. Да будет известно, что у нас находится то, чему учил (quod institutum est) Христос. Ты должен веровать, что ни во что другое не должно веровать, и потому ничего не до́лжно искать, когда ты нашёл и уверовал в то, чему научил Тот, Который повелевает ничего не искать другого, кроме того, чему Он научил¹³⁵. В опровержение учения о тайном предании Тертуллиан указывает, так сказать, практический вред этого учения. Если заняться разысканием тайного предания, то можно никогда не уверовать. Конца этому разысканию не будет. Где будет предел искания? У Маркиона? Но и Валентин громко говорит: «Ищите и найдёте». У Валентина? Но и Апеллес теми же словами (pronuntiatione) приводит меня в движение (pulsavit), и Евион, и Симон, и все из их рода не имеют чего-нибудь другого, чем бы, подкрадываясь ко мне, привлечь меня к себе. Если следовать этому совету, то не будет места, где бы можно было остановиться, и нигде и никогда не найдёшь, чему учил Христос, что должно искать, во что должно веровать. Верой до́лжно полагать конец исканиям (omnem prolationem quaerendi et inveniendi credendo fixisti)¹³⁶. He до́лжно у других искать истины, которую легко получить от Церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне собрали в неё всё, что относится к истине (plenissime in eam contulerint omnia quae sint veritatis), так что всякий желающий берёт из неё питие жизни. Она именно есть дверь жизни, а все прочие суть воры и разбойники¹³⁷.

Итак, апостолы не оставляли никакого особенного, тайного предания; всю истину они открыто проповедовали и предали её Церкви. Поэтому только Церковь и может определить истину. Устанавливая это положение, церковные писатели тем самым устраняют из области веры всякий произвол и вообще индивидуализм. Этот индивидуализм не может быть ещё устранён ни более точным определением канона новозаветных книг, ни установлением некоторых принципов толкования, так как применение всякого принципа всегда бывает более или менее индивидуально¹³⁸. Тертуллиан даже высказывает с обычной своей резкостью мысль, что от состязаний на почве одних Писаний пользы никакой быть не может¹³⁹. Не до́лжно призывать к Писаниям и не до́лжно состязаться только там, где или вовсе нет победы, или победа недостоверна или маловероятна¹⁴⁰. Нужно рассмотреть, от кого, через кого, когда и кому передано учение, благодаря которому делаются христианами. Ибо очевидно, где истина учения и веры христианской (veritas et disciplinae et fidei), там будет и истинное Писание, и истинное толкование, и истинные предания христианские¹⁴¹. Ясно, что самые Писания, по мнению Тертуллиана, при отсутствии церковных норм могут быть перетолкованы, как кому угодно, и истины дать не могут.

Только Церковь может безошибочно понимать Священное Писание, ибо только Церковь, а не отдельная личность есть хранительница истины. Самое общее выражение церковного самосознания и потому самый общий принцип для толкования Священного Писания есть церковное «Правило веры» – «Regula fidei», как называет его Тертуллиан¹⁴², или «Правило истины» – «Κανὼν τῆς ἀλήθειας», как обычно выражается св. Ириней¹⁴³. Это «Правило» есть не что иное, как тот Символ веры, который читался при крещении¹⁴⁴ и который развился из крещальной формулы, завещанной Самим Господом¹⁴⁵. Правило это Тертуллиан нередко и сравнивает с клятвой или присягой, которую принимают солдаты при вступлении в войско, и называет его специальным термином «sacramentum». Христианин вступает в воинство Христово, когда читает при крещении «Правило веры»¹⁴⁶. Содержание этого древнецерковного исповедания передаёт несколько раз св. Ириней¹⁴⁷ и трижды Тертуллиан¹⁴⁸, причём придают этому «Правилу» в своём изложении антигностическую окраску¹⁴⁹.

Вот это-то «Правило веры» только одно, и оно неизменно¹⁵⁰, а потому именно этим «Правилом» необходимо руководиться при изыскании истины. Только имея неповреждённым (inulteratam) правило истины, можно спастись¹⁵¹. Большее или меньшее знание некоторых по мере разумения состоит не в изменении самого содержания «Правила веры», но в том, чтобы тщательно исследовать сказанное в притчах и соглашать с содержанием веры (οἰκειοῦν τῇ τῆς πίστεως ὑποθέσει)¹⁵². Кто неуклонно содержит в себе правило истины (ὁ τὸν κανόνα τῆς ἀληθειας ἀκλινῆ ἐν ἐαυτῷ κατέχων), которое принял через крещение, тот отвергнет гностические измышления¹⁵³. Можно сколько угодно заниматься изысканиями и рассуждениями, можно сколько угодно удовлетворять свою любознательность, только бы не противоречить ни в чём «Правилу веры». Вера заключена в правиле... Ничего не знать против «Правила веры» – значит знать всё¹⁵⁴. «Правило веры» объединяет всех членов Церкви; они при господстве общего правила могут различаться только по глубине и основательности веры, а не по её содержанию. «Ни весьма сильный в слове из предстоятелей церковных (ἐν τοῖς ἐκκλησίαις προεστώτων) не скажет иного в сравнении с этим «Правилом» (ибо никто не выше Учителя), ни слабый в слове не умалит Предания. Ибо, так как вера одна и та же, то и тот, кто многое может сказать о ней, не прибавляет, и кто малое, не умаляет»¹⁵⁵. «Правило веры» как бы связывает всю Церковь и является одним из главных обнаружений её единства¹⁵⁶. Единство отдельных Церквей выражается и в общении мира, в наименовании братством, в гостеприимстве, но в основе всего этого лежит именно единство «Правила веры»¹⁵⁷. Поэтому для церковных писателей открывается возможность говорить о единстве веры в различных Церквах. Понятие «Правила веры» расширяется до понятия веры вообще¹⁵⁸, причём, конечно, не разумеется буквального тождества богословских воззрений церковных писателей в различных Церквах. Буквального тождества не было даже и в «Правиле веры», что, однако, не мешало говорить: regula fidei una omnino est. Речь шла о единстве христианской веры в её основных положениях¹⁵⁹.

Но мало было указать на учение Церкви как на κάνων τῆς ἀληθειας, нужно было ещё и доказать, что Церковь действительно сохранила сообщённую ей апостолами истину. И мы видим – церковные антигностические писатели подробно доказывают то положение, что Церковь действительно есть хранительница истины, не только получила от апостолов истину, но и сохраняет её в чистоте и неповрежденности.

Церковные писатели указывают на единство веры во всём мире. Приняв от апостолов веру, Церковь хотя и рассеяна по всему миру (ἐν ὅλω τῷ κόσμῳ), тщательно (ἐπιμελῶς) сохраняется, как будто обита́я в одном доме; одинаково (ὁμοίως) верует, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует, учит и передаёт (παραδίδωσιν), как бы у неё были одни уста. Ибо хотя в мире языки (διάλεκτοι) различны, но сила Предания одна и та же. Не иначе верят и одно и то же Предание имеют Церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии и в середине мира¹⁶⁰. Как солнце во всём мире одно и то же, так и проповедь истины (κύρηγμα τῆς ἀλήθείας) везде сияет и просвещает всех людей, желающих прийти в познание истины¹⁶¹. Во всякой Церкви можно видеть Предание апостолов (in omni Ecclesia adest respicere)¹⁶². Многие племена варваров, верующих во Христа, имеют спасение своё, без хартии или чернил написанное в сердцах своих Духом, и тщательно сохраняют древнее Предание (veteram traditionem). Принявшие эту веру без письменности суть варвары относительно нашего языка, но в отношении учения, нрава и образа жизни они по вере своей весьма мудры и угождают Богу, живя во всякой правде, чистоте и мудрости. И если бы кто стал проповедовать этим людям еретические измышления (adinventa), говоря с ними на их собственном языке, – [они] тотчас бы, зажимая уши, убежали как можно дальше, не терпя даже слышать богохульную беседу. Таким-то образом вследствие того древнего апостольского Предания (per illam veterem apostolorum traditionem) они даже не допускают в ум свой чудовищной речи еретиков¹⁶³. Проповедь Церкви повсюду постоянна и пребывает неизменно (constantem et aequaliter perseverantem)¹⁶⁴. Церковь имеет во всём мире одну и ту же веру и во всём мире указывает один путь спасения¹⁶⁵.

Итак, учение Церкви едино по всей вселенной, а этот вселенский характер учения церковного и доказывает его истину. Заблуждение не могло бы в одной и той же форме образоваться в одно время в разных концах вселенной. «Вероятно ли, чтобы столько и такие Церкви заблуждались в одной вере»¹⁶⁶. То, что у многих одно, не есть заблуждение, но Предание¹⁶⁷. Вселенское единство церковной истины св. Ириней постоянно противополагает разнообразию и непостоянству учений еретических. Еретики, двое или трое, об одном и том же говорят не одно и то же, но противоречат между собой и в сущности дела (τοῖς πράγμασι), и в именах¹⁶⁸. И о самой глубине у них много различных мнений¹⁶⁹. Много разногласия (πολλὴ μάχη) у них и о Сотере¹⁷⁰. Сколько тайноводителей (μυσταγωγοί) их образа мыслей, столько и искуплений¹⁷¹. Св. Ириней так характеризует еретиков: они разногласят между собой в учении и предании, и почитаемые за новейших между ними стараются каждый день измыслить что-нибудь новое и произвести такое, о чём никогда никто не помышлял¹⁷². Подобным же образом характеризует ереси и Тертуллиан. Рассуждения еретиков различны; объединяет их только общая вражда против единой истины¹⁷³. Они все начинают с искажения «Правила веры»¹⁷⁴. Схизма и есть их единение. Они различаются между собой даже относительно своих «Правил веры» (regulis suis), так как каждый по своему произволу изменяет то, что получил, как по своему же произволу составил это и тот, кто передал ему. Валентинианам позволено то же, что и Валентину, маркионитам то же, что и Маркиону, а именно: по своему произволу вводить в веру новое (fidem innovare). Наконец, если основательно рассмотреть ереси, то найдёшь, что все они во многом уклоняются от своих основателей. Многие и Церквей не имеют: без матери, без отечества, без веры блуждают они, как изгнанники¹⁷⁵. Такое разнообразие и взаимное противоречие еретических учений, очевидно, свидетельствует об их ложности и несогласии с учением апостолов¹⁷⁶. Заблуждение приводит к разнообразию¹⁷⁷. Церкви и не принимают еретиков за различие их исповедания (ob diversitatem sacramenti), которое не может быть апостольским¹⁷⁸.

Итак, вот признак апостольского достоинства церковного учения: это учение имеет вселенский характер, оно едино во всём мире. Единство Церкви, по учению св. Иринея и Тертуллиана, выражается в единстве веры, полученной от апостолов. За истину этой веры ручается её вселенский характер. Что содержится одинаковым повсюду, это и есть истина, преподанная Церкви апостолами. Так в учении о Церкви как хранительницы истины кафоличность предполагает апостольство¹⁷⁹.

Нужно ещё заметить, что для единства Церкви, по учению св. Иринея, достаточно именно единства веры. Разногласие в вопросах веры разрушает единство церковное; разногласия же в порядках церковных, в тех или других местных обычаях, единству Церкви нисколько не препятствуют. Такие воззрения св. Ириней изложил в письме к римскому епископу Виктору, который хотел порвать связь с малоасийскими Церквами, где была иная сравнительно с Римом практика касательно времени празднования Пасхи¹⁸⁰. Ириней писал: «Разногласят не только об этом деле, но и о самом образе Пасхи: ибо одни думают, что до́лжно поститься один день, другие – два, а иные – больше, притом некоторые мерой своего дня почитают сорок дневных и ночных часов. Такое различие (ποικιλία) в соблюдении поста произошло не в наше время, но гораздо прежде – у наших предков, которые, вероятно, не соблюдали в этом большой точности (παρὰ τὸ ἀκριβές) и простой, частный свой обычай (καθ’ ἁπλότητα καὶ ἰδιωτισμὸν συνήθειαν) передавали потомству. Тем не менее, однако ж, все они сохраняли мир, и мы живём между собой в мире, и разногласием касательно поста утверждается согласие веры (ἡ διαφωνία τὴν ὁμὸνοιαν τῆς πίστεως συνίστησιν)»¹⁸¹. Ириней приводит в подтверждение своих мнений тот факт, что и Поликарп с римским епископом Аникитой сохраняли мир, хотя не могли друг друга убедить в необходимости той или другой практики: «Ни Аникита не мог убедить Поликарпа – не соблюдать того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего, и обращаясь с другими апостолами, ни Поликарп не убедил Аникиту – соблюдать, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествовавших (πρὸ αὐτοῦ) себе пресвитеров»¹⁸². Из этого можно видеть, что мысль о необходимости для единства Церкви только единства веры не была личным мнением св. Иринея, а вообще была в церковном сознании того времени. Спор о времени празднования Пасхи был испытанием церковного единства, но, очевидно, мысль о допустимости в Церкви различных порядков и обычаев настолько была тверда в церковном сознании, что гордый римский епископ не решился настаивать на своём отлучении малоасийских Церквей. И Тертуллиан, как мы уже видели, особенно настаивает на единстве только «Правила веры». Только еретики спорят против «Правила веры», почему они и еретики¹⁸³, ибо отпадение от «Правила веры» есть отпадение от истины¹⁸⁴.

Изложенное нами доказательство положения – Церковь есть хранительница истины – можно назвать отвлечённо-логическим: от единства веры делается заключение к её неповреждённости, к её апостольскому достоинству. Но у церковных антигностических писателей есть и другие доказательства той же истины – характера более положительно-исторического. Это, прежде всего, знакомый уже нам argumentum praescriptionis, которым, как мы видели, Тертуллиан доказывал неповреждённость книг Священного Писания, принятых Церковью. Церковь древнее всех еретиков – вот основное положение этого аргумента. Кратко этот аргумент изложен уже св. Иринеем. «Прежде Валентина не было валентиниан, и до Маркиона не было маркионитов, равно и прочих худомыслящих учителей (sensus maligni) не было прежде, чем появились основатели и изобретатели их превратного учения. Обо всех еретиках известно, когда они жили. Валентин пришёл в Рим при Гигене, возрос (ἤκμασε, increvit) при Пие и пробыл до времени Аникиты. Κердон предшественник Маркиона, сам прибыл при Гигине, который был девятым епископом... Преемник его, Маркион, получил силу при Аниките, занимавшем десятое место в ряду епископов. Прочие так называемые гностики произошли от Менандра, ученика Симона, и каждый из них являлся отцом и главой (antistes) принятого им учения. Все они впали в своё богоотступничество гораздо позднее, уже в средние времена Церкви (mediantibus iam Ecclesiae temporibus)»¹⁸⁵.

Но особенно настойчиво проводит argumentum praescriptionis Тертуллиан. Id verius quod prius вот как кратко формулирует свой аргумент сам Тертуллиан¹⁸⁶. Истина всегда необходимо предшествует лжи¹⁸⁷. Оригинал всегда предшествует копии; подражание бывает после вещи. Ереси не могли быть раньше истинного учения¹⁸⁸. В притче о сеятеле говорится о том, что сначала посеяно было доброе семя, а плевелы – после. И в деле учения то принадлежит Господу и есть истинное, что передано раньше, а что примешано (immissum) после, это постороннее и ложное¹⁸⁹. Церковь обладает более древним учением¹⁹⁰ ереси же, как появившиеся позднее, следовательно, извратили основы истины¹⁹¹. Против еретиков Тертуллиан и выставляет praescriptio novitatis¹⁹²; их можно обличать уже de testimonio temporum¹⁹³, de aetate sola¹⁹⁴. Уже самое раннее происхождение (posteritas) обличает всех еретиков¹⁹⁵. Ереси Тертуллиан называет позднейшими¹⁹⁶, новыми¹⁹⁷, еретиков – вчерашними (hesterni)¹⁹⁸. Прекрасно известно происхождение еретиков¹⁹⁹. Маркион и Валентин были недавно, почти в царствование Антонина; сначала [они] признавали церковное учение, а потом были отлучены за распространение своих учений. Если расследовать родословное дерево Апеллеса, то и он не окажется древнее своего учителя Маркиона. Нигидий и Гермоген странствуют ещё до сих пор²⁰⁰. В то время, когда начинали свою проповедь еретики, Церковь уже наполняла весь мир²⁰¹. Еретикам нужно доказать, что они – новые апостолы. Пусть они объявят, что Христос снова снизошёл, что снова Он учил, что снова Он распят, что снова Он умер, что снова Он воскрес²⁰².

Сам Тертуллиан придавал весьма важное значение изложенным рассуждениям, почему и повторяет их во всех почти своих полемических произведениях²⁰³. Все эти рассуждения Тертуллиан называет термином praescriptio. Praescriptio – это такой довод, после которого процесс или вообще спор не имеет смысла и должен прекратиться²⁰⁴. Тертуллиан высказывает мысль, что для обличения ересей достаточно одного этого аргумента sine retractatu doctrinarum²⁰⁵. Но, конечно, дела веры – не то что юридический судебный процесс, и Тертуллиан не ограничивался одним только praescriptio, а вынужден был входить в детальный разбор еретических систем, etiam specialiter respondere, dare etiam, retractatibus locum²⁰⁶.

Итак, ереси – новейшее произведение своих родоначальников; они не от апостолов. Иное происхождение имеет Церковь. Церковь древнее всех ересей и ведёт своё начало от апостолов Христовых. Апостолы, получив обетованную силу Святого Духа, сначала проповедовали веру в Иисуса Христа в Иудее, учреждая Церкви, потом отправились во всю вселенную, и одно и то же учение одной и той же веры проповедали народам. И также основывали Церкви в каждом городе. От этих Церквей получили ветвь (traducem) веры и семена учения остальные Церкви и постоянно получают, когда основываются (ut ecclesiae fiant). А потому и сами они считаются апостольскими, как потомки (soboles) Церквей апостольских. Всякий род определяется (censeatur) по своему происхождению. И поэтому хотя Церквей так много, однако, та апостольская, первоначальная, от которой все они происходят, одна. Так, все [они] первоначальные и апостольские, так как все они составляют одну²⁰⁷.

Церкви не только основаны апостолами; в них сохраняется преемство апостольское. Апостолами же дан Церкви как бы особый орган для сохранения в неповреждённости преданного ей учения. Это – преемственный епископат. Своё апостольское происхождение и достоинство Церкви доказывают именно тем, что в них апостолы поставили своих преемников. Еретики не могут доказать апостольского происхождения своих Церквей, у них нет преемства апостольского. Пусть они покажут ряд (ordinem) своих епископов, преемственно идущий от начала (per successiones ab initio decurrentem), так, чтобы первый епископ имел своим поставителем и предшественником (auctorem et antecessorem) кого-либо из апостолов или мужей апостольских, однако такого, который пребывал (perseveraverit) с апостолами. Ибо таким именно образом апостольские Церкви доказывают своё происхождение (census suos deferunt). Так Смирнская Церковь указывает Поликарпа, поставленного Иоанном, Римская – Климента, посвящённого (ordinatum) Петром. Равным образом и прочие указывают тех, кто поставлен апостолами на епископство и через кого имеют они семя апостольское с (apostolici seminis traduces)²⁰⁸. Апостолы предусмотрительно (providentius) учредили епископство²⁰⁹. Апостольское учреждение епископата в христианской Церкви настолько было несомненно для Тертуллиана, что даже в монтанистических своих произведениях он, стоявший в то время в оппозиции церковным епископам, не решается что-либо возразить против него. В «De pudicitia» Тертуллиан делает различие в дарах апостольских. Нужно разделять между учением и властью (inter doctrinam apostolorum et potestatem). Епископы наследовали от апостолов их право учения, и этого права Тертуллиан не отрицает у своего противника²¹⁰. Таким образом, Тертуллиан по преимуществу говорит только об апостольском учреждении епископата, хотя и намекает на преемство (successio) епископата в Церкви.

Идея преемства епископов, как доказательства истинности церковного учения, особенно подробно была уже раскрыта св. Иринеем. Можно без преувеличения сказать, что эта идея является господствующей в системе экклезиологических воззрений св. отца. При каждом удобном случае св. Ириней кратко повторяет свою мысль о том, что истина сохраняется в Церкви благодаря преемству епископов²¹¹. Преемство епископов, которым апостолы передали сущую повсюду Церковь, – признак (character) Тела Христова²¹². На факт поставления апостолами себе преемников Ириней ссылается уже при опровержении гностического учения о тайном предании. «Мы можем перечислить епископов, поставленных (instituti) апостолами в Церквах, которые ничего не учили и не знали такого, чем бредят еретики. Если бы апостолы знали сокровенные тайны (recondita mysterіа), которые они отдельно сообщали совершенно тайно от прочих, то они передали бы их, скорее всего, тем, кому вверили самые Церкви. Ибо они хотели, чтобы во всём были совершенны и безукоризненны те, кого они оставляли своими преемниками (successores) и кому передавали своё место учительства (locum magisterii), так как от их правильного действования (emendate agentibus) должна происходить великая польза, а от падения их – величайшее несчастье»²¹³. У пресвитеров церковных и сохраняется апостольское учение²¹⁴. А затем св. Ириней становится на чисто историческую почву и желает показать преемство епископов. Только для большей краткости св. отец ограничивается одной Римской Церковью²¹⁵, которая одна на Западе была апостольской Церковью, и перечисляет римских епископов. «Блаженные апостолы, основав и устроив Церковь (Римскую), вручили служение епископства (τὴν τῆς ἐπισκοπῆς λειτουργίαν) Лину. Об этом Лине Павел упоминает в посланиях к Тимофею. Ему преемствует (διαδέχεται) Анаклет; после него на третьем месте от апостолов наследует епископство (τὴν ἐπισκοπὴν κληροῦται) Климент, видевший блаженных апостолов и обращавшийся с ними, ещё имевший проповедь апостолов в ушах своих и Предание (τὴν παράδοσιν) их пред глазами своими... Этому Клименту преемствует (διαδέχεται) Эварест, Эваресту – Александр, потом шестым от апостолов был поставлен (καθίσταται) Сикст; после него Телесфор, который славно претерпел мучение; потом Гигин, потом Пий, после него Аникита, после Сотира, преемствовавшего Аниките, ныне на двенадцатом месте от апостолов жребий епископства (τὸν τῆς ἐπισκοπῆς κλῆρον) имеет Елевферий»²¹⁶. Хотя св. Ириней и обещал ограничиться только Римской Церковью, но он не мог не вспомнить своей родной Смирнской Церкви и потому добавляет: «Поликарп не только был наставлен апостолами и обращался со многими из видевших Господа, но и апостолами был поставлен в епископа (ὑπὸ ἀποστόλων κατασταθεὶς ἐπίσκοπος) Смирнской Церкви в Асии. Об этом свидетельствуют все Церкви Асийские, равно как и те, которые были преемниками (διαδεγμένοι) Поликарпу до настоящего времени»²¹⁷. Краткое замечание св. Ириней прибавляет и о Церкви Ефесской. Церковь Ефесская, основанная Павлом и имевшая среди себя Иоанна до самых времён Траяна, есть истинная свидетельница апостольского Предания²¹⁸. Непрерывное преемство епископов от апостолов, по мнению св. Иринея, есть самое главное доказательство истинности апостольства и Церкви. Таким порядком, говорит св. Ириней, и таким преемством Предание от апостолов и проповедь истины дошли до нас. И это служит самым полным доказательством (plenissima haec ostensio) того, что одна и та же животворная вера, которая сохранена в Церкви от апостолов доныне, и предана в истинном виде (in veritate)²¹⁹. Преемство епископов, таким образом, есть самое главное основание для признания той истины, что христианская Церковь есть хранительница истины²²⁰.

Сравнивая учение св. Иринея о преемстве в Церкви апостольского Предания с учением о том же предмете Тертуллиана, можно найти между ними некоторую разницу. Ириней почти всецело опирается на преемственности епископов в отдельных Церквах. Епископы преемственно передают в неповреждённом виде апостольское учение, почему в разных Церквах, рассеянных по вселенной, и оказывается одна и та же вера. Преемством епископата св. Ириней доказывает и объясняет, как истина, переданная апостолами, сохраняется в Церкви неповреждённо. Тертуллиан не говорит о преемстве епископата, не перечисляет с ряда преемственно сменявших друг друга епископов, как это делает св. Ириней²²¹. Он сосредоточивает своё внимание преимущественно на основании Церквей апостолами. Единство учения в разных Церквах настоящего времени доказывает его неповреждённость, почему все Церкви и могут быть названы единой апостольской Церковью. Св. Ириней и Тертуллиан усиленно подчёркивают разные стороны в одной и той же системе учения о церковном Предании или об апостольстве Церкви. То, что у одного сказано намёком (единство веры повсюду у Иринея), у другого развито подробно, и что подробно изложено одним (преемство епископов у Иринея), у другого лишь упоминается (successio Тертуллиана). Ириней и Тертуллиан взаимно друг друга пополняют²²².

Но необходимо сказать, что для церковных писателей ни основание Церквей апостолами, ни преемство епископов не представляют совершенно достаточного и самодовлеющего ручательства за сохранение в Церкви Христовой истины. В предыдущем очерке мы подробно излагали учение св. Иринея о действии в Церкви Духа Святого. Вся церковная жизнь для св. отца есть плод живущего в Церкви Духа Святого. Сохранение истины также не отделяется от этой общей церковной жизни; оно есть одно из обнаружений благодатной жизни Церкви. Через Духа Святого христиане и видят, и слышат, и говорят²²³. Дух Святой даёт познание истины²²⁴. Имеющий Духа Святого может судить о еретических заблуждениях²²⁵. Духом Святым охраняется и Церковь от заблуждения. «Проповедь Церкви повсюду постоянна и пребывает неизменной и имеет свидетельство от пророков и апостолов и от всех учеников... во всём устроении Божием и Его твёрдом действовании относительно спасения человека (quae secundum salutem hominis est solidam operationem), которое содержится в нашей вере: её-то, приняв от Церкви, мы соблюдаем, и она всегда через Духа Божия, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть (juvenescens) и делает свежим самый сосуд, в котором содержится. Ибо этот дар Божий вверен Церкви, как дыхание творению для одушевления, для того, чтобы все члены, принимающие его, оживотворялись... Ибо в Церкви, говорится, Бог положил апостолов, пророков, учителей и всё прочее действование Духа (universam reliquam operationem Spiritus), которого непричастны все те, которые не согласуются (concurrunt или currunt) с Церковью, но сами себя лишают жизни худым учением и самым худшим образом действия. Ибо где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина»²²⁶. «Поэтому тем, которые в Церкви, до́лжно следовать пресвитерам, им, которые имеют преемство от апостолов (qui successionem habent ab apostolis), которые с преемством епископства, по благоволению Отца, получили известное дарование истины (quicum episcopates successione charisma veritatis certum, secundum placitum Patris acceperunt)»²²⁷. «Итак, где находятся дарования Господни (charismata Domini posita sunt), там надлежит учиться истине у тех, которые имеют преемство церковное от апостолов (quae est ab apostolis successio), здравую и неукоризненную жизнь и неискажённое и неповреждённое учение. Ибо они сохраняют нашу веру в Единого Бога, всё сотворившего, и приращают любовь к Сыну Божию... и безопасно излагают нам Писания, не хуля Бога, не бесчестя патриархов, не уничижая пророков»²²⁸. Епископат, таким образом, – лишь наделённый особой харизмой (charisma veritatis) орган живущего в Церкви Святого Духа, Который и сохраняет истину неповреждённой²²⁹. Св. Ириней вообще не отделяет истину от церковной жизни, а с этой стороны Церковь – как бы некоторая сверхъестественная реальность, совершенно, впрочем, неотделимая от её видимого проявления²³⁰. Она своими благодатными силами питает (ἀνατρέφει) пресвитеров²³¹, которые, очевидно, лишь в силу своего церковного положения обладают харизмой истины.

Довольно определённо подобные же мысли высказывает и Тертуллиан: и у него Дух Святой также представляется постоянно живущей в Церкви Силой, Которая сохраняет в неповреждённости и церковное учение. Тертуллиан выражает эту истину, правда, не в прямой форме. «Ну, допустим, что все Церкви заблуждались, что Дух Святой не позаботился ни об одной Церкви, чтобы наставить её на истину, Дух Святой, для того посланный Христом (Ин.14:26), для того и испрошенный у Отца, чтобы быть Учителем истины (doctor veritatis) (Ин.15:26), пренебрёг Своей обязанностью служитель (villicus) Божий, викарий Христа, допустив Церквам иначе мыслить, иначе верить в то, о чём Сам проповедовал через апостолов»²³². Несмотря на такую форму выражения, мысль Тертуллиана, конечно, вполне ясна и понятна, и это тем более, что Тертуллиан вообще нередко говорит о действии и пребывании Духа Святого в церковном обществе²³³. Даже в апологии, направленной к язычникам, Тертуллиан говорит о Духе святости, которым напоено христианское братство²³⁴. В самом «Правиле веры» Тертуллиана говорится, что Дух Святой заменяет Христа и руководствует верующих²³⁵. Дух Святой подкрепляет мучеников²³⁶, и сердца христиан делает храмом Божиим²³⁷. У христиан общая надежда, общая радость, общая печаль и страдание, потому что общий Дух от общего Господа и Отца²³⁸. Поэтому можно сказать, что и сохранение истины в Церкви есть тоже действие Святого Духа²³⁹. Тертуллиан не развивает этой мысли, может быть, потому, что она для гностиков была бы пустым звуком. Тертуллиан вообще предпочитает вести полемику не на богословской почве, а на историко-философской²⁴⁰. Во всяком случае, можно думать, что мысль св. Иринея о charisma veritatis не совсем чужда и Тертуллиану.

Однако и в этом пункте между св. Иринеем и Тертуллианом заметно довольно значительное различие. Св. Ириней certum charisma veritatis связал с епископатом, непрерывно ведущим преемство от апостолов, и таким образом епископат поставлен в экклезиологической системе св. Иринея в самое ближайшее отношение к церковному учительству. У Тертуллиана этого нет. Как мы уже видели, по учению Тертуллиана, Дух Святой руководит всей Церковью, и charisma veritatis не принадлежит только епископату. Тертуллиан высоко ставит епископов как пастырей Церкви, называет их praesides²⁴¹, pastores²⁴², antistites²⁴³, praepositi²⁴⁴, укоряет еретиков за их непочтение к своим епископам²⁴⁵, приписывает епископам jus docendi, чего прочие не имеют²⁴⁶. Но наряду с этим у Тертуллиана мы видели слишком высокую оценку самого «Правила веры». Символ у Тертуллиана обращается в правило для веры, как бы в юридический кодекс, который он называет «законом»²⁴⁷ – Regula a Christo instituta²⁴⁸. «Правило веры» Церковь получила от апостолов, апостолы – от Христа, Христос – от Бога²⁴⁹; оно дошло с самого начала Евангелия²⁵⁰. А потому для более точного определения догматов места как бы не остаётся. Regula fidei – как бы мёртвый капитал²⁵¹. Crede quod traditum est²⁵²! Но в таком случае учительная деятельность епископата, очевидно, сводится только к двум отдельным видам: научать «Правилу веры» и сохранять его. Для догматических вероопределений Церкви через епископат у Тертуллиана места нет, и его экклезиологическая система менее благоприятствует этому учению, чем система св. Иринея²⁵³.

Из всего изложенного учения св. Иринея и Тертуллиана о Церкви можно видеть, что Церковь здесь, прежде всего, представляется как общество, содержащее в чистоте истину, переданную апостолами от Бога. Церковь – апостольская, потому что в ней только сохраняется учение апостолов. Апостольство Церкви обосновывается вселенским характером и единством Церкви – с одной стороны, с другой – непрерывным преемством епископов, которых апостолы сделали своими заместителями в деле научения и сохранения истины в основанных ими Церквах. Этот общий итог всего своего учения о Церкви и определённо выражен самими же церковными писателями. Церкви вверен свет Божий, она проповедует истину, она есть седмисвечный светильник, носящий свет Христов²⁵⁴. Церковь есть школа Самого Христа; избранные Им ученики – это учителя, которые всему могут научить²⁵⁵. В Церкви ясна́ определённая истина²⁵⁶. Истину и до́лжно искать только в Церкви²⁵⁷. Евангельская женщина искала Драхмы внутри своего дома, так и истину до́лжно искать только в своей Церкви²⁵⁸. До́лжно прибегать к Церкви и воспитываться в её недре²⁵⁹. Она получила истину от апостолов и, только одна во всём мире хорошо сохранивши, передаёт её всем чадам своим²⁶⁰. Истина передана Церковью, и только то истинно, что передаёт Церковь²⁶¹. В Церкви живо апостольское Предание, непосредственно усвоенное от апостолов их учениками, лично (κατ’ ὄψιν) их видевшими²⁶². Сам Ириней ссылается на слова некоторого пресвитера, который слушал тех, которые видели апостолов и апостолами были научены²⁶³.

Отсюда практическое правило.

«Если бы возник спор о каком-нибудь неважном (modica) вопросе, то не надлежало ли бы обратиться (recurrere) к древнейшим Церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного (certum et liquidum) относительно настоящего вопроса»²⁶⁴. «Что проповедали апостолы, то есть что им открыл Христос, это не иначе до́лжно испытывать (probari), как через те Церкви, которые основали сами апостолы, сами проповедуя им как живым голосом, так после и через послания. Всякое учение, которое согласно (conspiret) с теми апостольскими Церквами – матерями и родоначальницами веры (matricibus et originalibus fidei), до́лжно считать истинным, так как оно без сомнения содержит то, что Церкви получили от апостолов, апостолы от Христа, Христос от Бога; всякое же прочее учение до́лжно почитать ложным – [то́,] которое противоречит истине Церквей, и апостолов, и Христа, и Бога»²⁶⁵. «Ты, желающий больше упражнять любознательность твою в деле твоего спасения, обойди апостольские Церкви, в которых доселе стоят на своих местах (suis locis praesident – или praesidentur) самые кафедры апостолов, в которых читаются подлинные сочинения (ipsae autenticae litterae) их, звучащие голосом и представляющие вид (facies) каждого из них. Ближе всего к тебе Ахаия? Имеешь Коринф. Если ты недалеко от Македонии, имеешь Филиппы (имеешь Фессалонику). Если можешь отправиться (tendere) в Азию – имеешь Ефес. Если по соседству у тебя (adjaces) Италия – имеешь Рим, откуда приходит авторитет учения (auctoritas praesto est) и для нас. Как счастлива эта Церковь! В ней излили всё своё учение апостолы вместе с кровью своей; там Пётр уподобился (adaequatur) Господу в страдании; там Павел увенчался смертью Иоанна (Крестителя); там апостол Иоанн после того, как, будучи погружен в кипящее масло, не пострадал, сослан был на остров»²⁶⁶. Св. Ириней также ссылается на Предание, которое имеет от апостолов величайшая и древнейшая и всем известная Церковь, основанная и устроенная в Риме двумя славнейшими апостолами Петром и Павлом. «Ибо к сей Церкви, ради [её] высокого достоинства, имеет нужду приходить (necesse est convenire) всякая Церковь, то есть отовсюду сущие верующие, в которой Предание от апостолов всегда было хранимо сими отовсюду сущими верующими»²⁶⁷.

Последние приведённые нами слова Тертуллиана и св. Иринея заслуживают особого внимания. Правильное их понимание может ещё лучше оттенить общий характер учения о Церкви – хранительнице истины, тогда как тенденциозное истолкование их может весьма значительно исказить этот характер. Католические богословы хотят видеть в приведённых словах учение св. Иринея Лионского о главенстве и непогрешимости Римской Церкви, так что одна Римская Церковь в своей обособленности есть хранительница истины; вся же вселенская Церковь должна соглашаться с этой последней.

Разберёмся прежде по возможности кратко в словах св. Иринея²⁶⁸.

Приведённые нами слова сохранились только в латинском переводе и читаются так: «Ad hanc enim Ecclesiam propter potiorem principalitatem necesse est omnem convenire Ecclesiam, hoc est, eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae ab apostolis Traditio». О понимании этого места заставляют спорить конфессиональные интересы, и споры больше всего сосредоточиваются вокруг слова convenire²⁶⁹. Учёные строго католического направления обыкновенно дополняют слово convenire так, что у них получается «convenire et concordare in rebus fidei cum Ecclesia Romana»²⁷⁰. Convenire переводят через «согласоваться» и православные авторы²⁷¹. Но нет никаких оснований навязывать слову convenire значение, которого оно иметь не может. Convenire значит «сходиться», «собираться». Это же значение оно имеет и здесь, тем более что в дальнейшем стоит слово undique – «отовсюду», которое указывает именно на пространство. Undique означает место, откуда собираются верные к Римской Церкви, – они собираются отовсюду²⁷², собирается таким образом вся Церковь (omnis Ecclesia)²⁷³.

Причина или повод для этого собрания указан в словах propter potiorem principalitatem. Под principalitas иногда разумеют древность, так что получается такой смысл: к Римской Церкви обращаются в делах веры потому, что она имеет бо́льшую древность (potiorem principalitatem)²⁷⁴. Правда, немного выше Римскую Церковь св. Ириней назвал antiquissima, но ясно, что здесь это лишь почётный эпитет, так как св. Ириней знал, конечно, что не Римская Церковь была antiquissima в буквальном смысле этого слова: в той же третьей книге «Против ересей» св. Ириней говорит об Иерусалимской Церкви, что от неё вся Церковь получила начало, так что она есть метрополия граждан Нового Завета²⁷⁵. Если бы древность Церкви была достаточной и единственной причиной того, чтобы к ней собирались верующие отовсюду, то таким сборным пунктом, без сомнения, должен бы быть Иерусалим²⁷⁶. Поэтому следует признать, что хотя potior principalitas относится именно к Римской Церкви, а не к городу Риму²⁷⁷, однако оно означает то преимущество, какое Римская Церковь имеет именно как Церковь столичного города. Рим был центром тогдашнего мира, и поэтому Римская Церковь, естественно, была как бы сборным пунктом христиан всех мест²⁷⁸. Дальнейшие слова – in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae ab apostolis traditio – обыкновенно относили к Римской Церкви, так что это место получало такой смысл: в Римской Церкви апостольское Предание хранили верующие всего мира, стекавшиеся по нужде в Рим как в столичный город. Римская Церковь была под постоянным контролем всех остальных Церквей, которые и сами проверяли своё учение в Риме, где была как бы представлена вся Вселенская Церковь²⁷⁹. Но теперь большинство и католических учёных стали in qua etc. относить к omnis ecclesia²⁸⁰; притом вторичное qui sunt undique, по предположению некоторых, – ошибка переписчика, который этими словами заменил другие слова, обозначавшие епископов, так что подлинное чтение было таково – ab his, qui (praesunt ecclesiis?) conservata est... traditio²⁸¹, или – ab his qui successionem habent ab apostolis²⁸². Если согласиться с этим, то смысл разбираемого места получается такой: апостольское Предание сохраняется во всякой Церкви (епископами?)²⁸³, но из всякой Церкви [христиане] постоянно путешествуют к Церкви Римской, как к столичной.

Поставим теперь разобранное место в контекст. Святой отец только что сказал, что все желающие видеть истину во всякой Церкви могут узнать (in omni Ecclesia adest respicere) Предание (II) апостолов, открытое во всём мире, и мы можем перечислить; епископов, поставленных апостолами в Церквах, и преемников (successores) их до нас. Но так как было бы очень длинно (valde longum) перечислять преемства всех Церквей, то св. Ириней решается остановиться на преемстве, которое имеет от апостолов величайшая, древнейшая и всем известная Церковь Римская²⁸⁴. Как бы оправдывая выбор своего примера, св. Ириней и говорит, что к этой Церкви (ad hanc enim) собираются верующие отовсюду, как к Церкви столичной. Совершенно ясно, что св. Ириней называет здесь именно Римскую Церковь лишь в качестве примера, тем более что он здесь же делает указание и на Смирну и Ефес²⁸⁵. Конечно, пример взят непроизвольно; Римская Церковь должна была быть названа²⁸⁶, но не по догматическим причинам, а по чисто историческим – она была в то время, как Церковь столичная, наиболее известной (omnibus cognita), с ней имели по естественной необходимости²⁸⁷ сношения все Церкви известного в то время мира. Поэтому нет никаких оснований толковать разбираемое место из св. Иринея в том смысле, что Церковь Римская признаётся главенствующей, матерью Церквей²⁸⁸. О Римской Церкви на основании слов св. Иринея можно сказать только то, что она prima inter pares – не больше²⁸⁹, и рrima по своему положению в столице империи (и до тех пор, пока Рим – столица мира).

По наставлению св. Иринея, если возникает недоразумение о каком-нибудь вопросе, то нужно идти не непременно в Рим, но вообще к апостольским Церквам, так что III. 3, 2 едва ли можно считать даже параллелью к III. 4, 1: в первом случае Convenire обусловлено причинами историческими, а во втором decurrere – догматическими²⁹⁰.

Не признавая за Римской Церковью какой-либо особой непогрешимости, св. Ириней после списка римских епископов тотчас говорит о том, что животворящая вера сохранилась от апостолов в Церкви (in Ecclesia), то есть во всей вселенской Церкви. И вполне понятно, что церковный историк Евсевий, для которого преемство епископов имело такое важное значение²⁹¹, приводит списки епископов разных Церквей и из Иринея берёт только списки римских епископов, опуская те слова, где Ириней объясняет, почему он ограничивается списками епископов только одной Римской Церкви.

Функ предлагает понимать слово Convenire и всё вообще разбираемое место при свете церковной истории и указывает, что непосредственно после комментируемого места св. Ириней вспоминает о путешествии в Рим св. Поликарпа Смирнского²⁹². Но нельзя не видеть, что ссылка на Поликарпа в данном случае весьма неудачна для защитников римско-католического понимания учения св. Иринея. Поликарпа Смирнского св. Ириней изображает самым достоверным свидетелем апостольского Предания. Здесь же св. Ириней пишет о Поликарпе: «Он, прибыв в Рим при Аниките, многих из еретиков обратил к Церкви Божией, возвещая, что он принял от апостолов одну только ту истину, которая передана Церковью»²⁹³. Поликарп был в Риме не послушным учеником римского епископа, а лицом, которое как бы своим авторитетом санкционировало учение Римской Церкви; он учил и обращал еретиков. По сообщению Евсевия, Поликарп приходил в Рим «беседовать с Аникитой о дне пасхальном»²⁹⁴. Подробности этой беседы узнаём из фрагмента письма Иринея к Римскому епископу Виктору, где говорится: «Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего, и обращаясь с другими апостолами»²⁹⁵. Где же здесь основания для истолкования Convenire в смысле соглашаться или даже проверять своё учение? Наконец, вся история споров о времени празднования Пасхи, в которых принимал участие и св. Ириней, совершенно ясно свидетельствует о том, что он не считал одного Римского епископа непогрешимым хранителем истины²⁹⁶. Таким хранителем, по учению св. Иринея, может быть только вся Вселенская Церковь.

Мысль о главенстве Римской Церкви католические богословы иногда хотят приписать и Тертуллиану на основании тех слов, которые приведены нами выше. Перечисляя апостольские Церкви, в которых можно узнать истинное Предание, Тертуллиан указывает, конечно, и Римскую, причём называет её счастливой, потому что в ней проповедовали учение апостолы Пётр, Павел и Иоанн и даже учение своё засвидетельствовали своей кровью²⁹⁷. Впрочем, совершенно ясно, что повод говорить о главенстве Римской Церкви на основании слов Тертуллиана слишком уж ничтожен. Даже католические учёные признают, что Тертуллиан поставляет Римскую Церковь не выше прочих апостольских Церквей, но наряду с ними. В деле учения Коринфская, Филиппийская или Фессалоникийская Церкви, по взгляду Тертуллиана, столь же самостоятельны, как и Ефес или Рим²⁹⁸. Тертуллиан о Римской Церкви говорит: «если ты близок (adjaces) к Италии – имеешь Рим»²⁹⁹, или: «посмотрим, что также вблизи провозглашают римляне, которым Пётр и Павел оставили Евангелие»³⁰⁰. Ясно, что некоторый авторитет в деле учения Римская Церковь может, по мысли Тертуллиана, иметь только для ближайших к ней неапостольских Церквей, например, для Африканской. «Римская Церковь есть такой же ближайший подручный авторитет для итальянца или жителя северной Африки, какой Коринф или Филиппы и Фессалоника или Ефес – для жителей Ахаии, или Македонии, или Малой Асии»³⁰¹. О главенстве же Римской Церкви не может быть и речи³⁰².

Отвергая все тенденциозные католические ссылки на сочинения св. Иринея и Тертуллиана, как искажающие учение этих древних писателей о Церкви, мы должны повторить свой вывод из рассмотрения их экклезиологии. Непрерывным преемством епископата объясняется сохранение в Церкви в неповреждённости апостольского учения, почему все отдельные Церкви и согласны между собой. Вселенское сознание Церкви, руководимой Духом Святым, и есть единственное выражение Христовой истины.

Итак, Церковь – хранительница истины. Вне Церкви – вне истины³⁰³. Ересь у св. Иринея и у Тертуллиана представляется и осуждается прежде всего именно как ложное учение, как поражение истины. Ереси оскверняют блудом девственное учение, преданное Христом³⁰⁴, развращая учение, приносят вред Церкви³⁰⁵. Ересь есть выбор, что и значит греческое слово αἵρεσις. Дело ереси есть именно извращение веры (adulterae doctrinae), и ап. Павел под развращением веры разумеет именно ереси³⁰⁶. Ересь – ядом заражённое учение³⁰⁷. Все еретики отпали от истины; они приносят к алтарю Божию чуждый огонь, то есть чуждые учения; восстают (exsurgunt) против истины и других возбуждают против Церкви Божией³⁰⁸, не питаются для жизни от сосцов матери, не пользуются чистейшим источником, исходящим от Тела Христова, но выкапывают себе сокрушённые колодцы из земных рвов и пьют гнилую воду из грязи, удаляясь веры Церкви, чтобы не обратиться, и отвергая Духа, чтобы не вразумиться. Отчуждившись от истины, еретики по достоинству увлекаются всяким заблуждением, волнуемые им, по временам думая различно об одних и тех же предметах и никогда не имея твёрдого мнения (sententiam stabilitam), желая быть более софистами слов, чем учениками истины³⁰⁹.

Поэтому церковные писатели строго осуждают ереси и еретиков, которые производят расколы, не имеют любви к Богу (κεγοὺς ὄντας τοῦ Θεοῦ ἀγάπης) и заботятся о собственной выгоде, а не о единстве Церкви, по маловажным и случайным причинам рассекают и разрывают великое и славное Тело Христово, сколько от них зависит, разрушают его; говорят о мире и производят брань, поистине оцеживают комара, а верблюда поглощают (Мф.23:24). Они не могут достигнуть настолько исправления дела (κατόρθωσις – correctio), насколько велик вред, происходящий от раскола³¹⁰. Еретики будут сожжены небесным огнём, подобно Надаву и Авиуду. Восстающие против истины и других возбуждающие против Церкви Божией останутся в аду (apud inferos), поглощённые пропастью земли, как приверженцы Корея, Дафана и Авирона. Рассекающие и разрывающие единство Церкви получат от Бога то же наказание, как Иеровоам³¹¹. Еретики – не христиане; они не от Христа получили учение, которому последовали по своему выбору, почему и получили имя еретиков³¹². У христиан и еретиков не один Бог, не один Христос³¹³. Еретики заботятся не столько о том, чтобы обращать язычников, сколько о том, чтобы развращать членов Церкви; они разрушают всё церковное, чтобы строить своё³¹⁴. Поэтому св. Ириней убеждает избегать еретических учений, тщательно наблюдать, чтобы не потерпеть от них вреда³¹⁵, и приводит пример, как Иоанн, ученик Господа, выбежал из бани в Ефесе, когда увидел в ней Керинфа, и как Поликарп назвал Маркиона первенцем сатаны. «Такую осторожность (εὐλάβειαν) имели апостолы и их ученики, чтобы даже в слове не иметь общения с кем-либо из тех, которые искажали (παραχαρασσόντων) истину»³¹⁶. Тертуллиан представляет, что и на Страшном Суде Господь скажет верным: Я запрещал вам слушать еретиков³¹⁷.

Без сомнения, главное в изложенных учениях св. Иринея и Тертуллиана о Церкви есть ясно и определённо выраженный ими взгляд на Предание, преемственно сохраняемое в Церкви от апостолов, как на постоянный критерий истины. В противоположность гностическому индивидуализму был настойчиво выдвинут авторитет Церкви. Не отдельная личность есть носитель истины, но только вся Церковь³¹⁸. Но в каком отношении находится это учение к раннейшему раскрытию идеи Церкви? Церковь, конечно, всегда жила Преданием, ибо преданием живёт каждый отдельный человек, преданием необходимо живёт всякое общество³¹⁹. Нет нужды говорить о раннейшей истории Предания; вопрос должен быть о том, был ли в раннейшее время научно-богословский принцип Предания, самый принцип предания создан ли вновь св. Иринеем в полемике с гносисом или по требованиям времени только был выражен точнее и подробнее уже давно и ранее известный принцип? А вместе с тем учение о Церкви как хранительнице истины есть и в церковной литературе новость конца II века или также изначальное и уже осознанное убеждение христиан? И ответ на эти вопросы тем более необходим, что некоторые склонны видеть в принципе предания именно новость, которая введена в церковное богословие лишь в противовес гностическому учению о тайном предании, так что гностикам принадлежит первенство в установке принципа предания. А. Ричль считает несправедливым предположение, будто сами апостолы установили принцип предания, при помощи которого нужно понимать их собственные писания³²⁰. Конечно, апостолы такого наставления дать не могли, потому что они не отделяли в своём учении учения устного от письменного. Апостол Павел всё, чему научены были им христиане, называет преданиями. Стойте и держите предания (τὰς παραδόσεις), которым вы научены или словом или посланием нашим (2Фес.2:15), – пишет апостол Павел. Устное и письменное Предание не представляют чего-то совершенно особого, друг от друга отличного. Только после смерти апостолов возможно стало разграничение письменного и устного Предания, но, несомненно, авторитет Церкви как хранительницы Предания вообще был ясно определён уже самими апостолами³²¹. Важное значение Предания с принципиальной стороны сознается, конечно, тогда, когда бывает налицо искажение этого Предания. Мы видели, что учение о церковном Предании выражено было церковными писателями именно в борьбе с гностицизмом II века, который извращал апостольское Предание. Но разве гностицизм – первое заблуждение, с которым вступила в борьбу Церковь? Борьбу с ересями начал уже ап. Павел. В прежнее время некоторые учёные не признавали, что уже в апостольский век были гностики. А. Ричль, например, заявлял, что гностицизм апостольского времени есть гипотеза, изобретённая для объяснения пастырских посланий, противоречащая всем историческим данным³²². Гносис не мог, говорят, существовать раньше гностиков, а гностики, как известно, появились во II веке³²³. Но в настоящее время вопрос о гностицизме в апостольское время можно считать решённым в положительном смысле³²⁴.

Те исторические данные, которые приводит А. Ричль и которым, по его мнению, противоречит гипотеза о гностицизме в апостольское время³²⁵, относятся к появлению знаменитых гностических лжеучителей и целых школ II века³²⁶, но гносис, как и всякое явление, развивался постепенно, и уже то цветущее состояние, которого он достигает во II веке, необходимо предполагает предварительную ступень его развития³²⁷. Действительно, указания на гностицизм можно находить во многих посланиях апостола Павла: к Коринфянам³²⁸, к Колоссянам³²⁹, Ефесянам³³⁰ и особенно в посланиях пастырских³³¹. Лжеучители распространяли своё учение, искажали учение Христово (καπηλεύοντες τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ)³³². А потому в борьбе с тем же гностицизмом уже в апостольское время³³³ установлен был принцип Предания и авторитет Церкви.

Как оградить верующим себя от заблуждений? Апостол Павел даёт один ответ: до́лжно держаться преданного учения. Этот ответ одинаково проходит через все его послания. Солунян он убеждает твёрдо держаться Преданий³³⁴, удаляться от всякого... поступающего бесчинно (ἂτάκτως), а не по преданию, которое приняли от него (μὴ κατὰ τὴν παράδοσιν ἣν παρελάβετε παρ’ ἡμῶν) (2Фес.3:6). [Он] хвалит коринфян за то, что они держат Предания, как он им передал (καθῶς παρέδωκα ἡμῖν τὰς παραδόσεις κατέχετε (1Кор.11:2). Филиппийцев [он] убеждает исполнять то, чему они научились, что приняли, что слышали и видели (Флп.4:9)³³⁵. Римлян умоляет остерегаться производящих разделения и соблазны, вопреки учению (παρὰ τὴν διδαχήν), которому они научены (Рим.16:17)³³⁶ А вот наиболее выразительное место из Послания к Галатам: если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь ещё говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема (Гал.1:8–9)³³⁷. Вполне понятно, что критерием иномыслия здесь можно считать не писание апостола, а только Предание в широком смысле слова. Это, очевидно, есть живое самосознание Церкви, обладательницы и хранительницы апостольской истины. Это Предание обязательно. Несогласие с ним – признак лживости. Так принцип Предания положительно установлен уже в раннейших посланиях апостола Павла³³⁸. Но наиболее ясно и подробно учение о предании раскрыто апостолом Павлом в посланиях последнего периода его жизни, в посланиях пастырских. Знал святой апостол, что наступало время его отшествия; течение своё он скончал, уготовлялся ему венец правды (2Тим.4:7)³³⁹. Прошёл он с проповедью Евангелия от края до края земли, основал много Церквей. И когда на закате жизни своей окидывал он взором дело своё, невольно мысль его обращалась в будущее, и тревога закрадывалась в сердце апостола языков. Уже события жизни апостола убеждали его в том, что по смерти его настанут лютые времена: отступят многие от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским, через лицемерие лжесловесников, сожжённых в совести своей (1Тим.4:1–2)³⁴⁰. То, что говорит о послеапостольских временах Егезипп³⁴¹, – всё это предвидел святой апостол. И в Посланиях к Тимофею и Титу видно, как озабочивает апостола будущее. Постоянно повторяет он увещания и убеждения держаться неизменно истины³⁴² и отвращаться лжеучений³⁴³. Тимофею апостол напоминает, как отходя в Македонию... просил его остаться в Ефесе... увещевать некоторых, чтобы они не учили иному (μὴ ἐτεροδιδασκαλεῖν) и не занимались баснями и родословиями бесконечными (1Тим.1:3–4), убеждает его держаться вечной жизни и исповедать доброе исповедание (καλὴν ὁμολογίαν) перед многими свидетелями... чисто и не укоризненно соблюдать заповедь даже до явления Господа нашего Иисуса Христа (1Тим.6–14) пребывать в том, чему он научен и что... вверено ему (ἐν οἷς ἔμαθες καὶ ἐπιστώθης) (2Тим.3:14). Также и Титу заповедует апостол говорить то, что сообразно со здравым учением (ἃ πρέπει τῇ ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ), показывать в учительстве чистоту и неповреждённость (Тит.2:1:7) Как озабочен апостол и как у него постоянно было на уме сохранение неповреждённого учения, это видно из того, что в конце Первого послания к Тимофею он восклицает: О, Тимофей! Храни преданное (παραθήκην) тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания (1Тим.6:20)³⁴⁴. Тимофею же апостол пишет: что слышал от меня при многих свидетелях, то передай (παράθου) верным людям, которые были бы способны и других научить (2Тим.2:2). К охранению истины в неповреждённом виде апостол призывает и наиболее надёжных из верующих. Мужчины, если способны, могут учить; апостол запрещает учить только женщинам³⁴⁵. Церковь Бога Живаго, столп и утверждение истины (1Тим.3:15), то есть истина содержится как бы самосознанием всей Церкви, охраняемой Духом Святым³⁴⁶.

Таким образом, принцип предания и авторитет Церкви уже ясно и определённо установлен апостолом Павлом³⁴⁷. Относительно последующего времени следует, прежде всего, заметить, что никакая психология не заставит допустить предположения, будто преемники апостолов могли порвать с ними связь. Предположение это странно, тем более что долгое время Церковь, при отсутствии канона священных книг, жила исключительно Преданием. Без хартии и чернил сохранялось древнее Предание³⁴⁸. Подробно развитого богословского научного понятия о Предании не было, или, лучше сказать, мы не находим его в церковной литературе до середины II века, но как только представлялся случай, церковные писатели упоминали о Предании и об авторитете Церкви. И это мы встречаем с самого начала христианской письменности³⁴⁹: Церковь является хранительницей истины, преемственно передаваемой из рода в род, начиная от апостолов. Так, уже в Διδαχή есть наставление: «Не оставляй (μὴ ἐγκαταλίπης) заповедей Господних, но сохраняй то, что получил, не прибавляя, не убавляя (μὴτε ἀφαιρῶν)»³⁵⁰. По Διδαχή, община должна испытывать странствующих учителей. «Если кто, пришедши к вам, станет учить вас всему тому, что сказано прежде (τὰ προειρημένα), того примите. Если же сам учитель, совратившись, станет учить другому учению (ἄλλην διδαχήν), так что разрушает (сказанное – εἰς τὸ καταλῦσαι), то не слушайте его»³⁵¹. «Всякий, приходящий во имя Господне, должен быть принят; но потом, испытавши (δοκιμάσαντες), вы узнаете его, ибо вы должны (σύνεσιν γὰρ ἕξετε) различать правое и ложное»³⁵². Постоянно поэтому говорится об истинных и ложных пророках и учителях³⁵³. Ясно, что в Διδαχή, кроме нравственного критерия (исполняет то, чему учит), есть и другой, как видно из следующих слов: «Всякий пророк, учащий истине (διδάσκων τὴν ἀλήθειαν), если не делает того, чему учит, есть лжепророк»³⁵⁴. Нравственный критерий прилагается здесь к личности пророка, учение же может быть истинным и независимо от нравственного облика пророка. Не исполняет пророк сам того, чему учит, – он лжепророк и только; про учение его ничего не говорится. Община испытывает истину и учения³⁵⁵. Подтверждение этому можно найти и в близком к Διδαχή по времени Апокалипсисе, где Пергамской общине делается упрёк за то, что есть... там держащиеся учения Валаама... и учения Николаитов, а Фиатирской общине за то, что попускает она жене Иезавели, называющей себя пророчицею, учить (Откр.2:14–20). Наоборот, в Ефесской Церкви хорошо то, что она ненавидит дела николаитов³⁵⁶. По Διδαχή, христианин может узнать в проповеди апостола, пророка или учителя слово Божие (τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ)³⁵⁷ и может узнать, когда его начинают учить вне Бога (ἐπεὶ παρεκτὸς Θεοῦ σε διδάσκει)³⁵⁸. Все эти наставления об испытании учителей, очевидно, говорят о наличности Предания, сохраняемого в Церквах, и это Предание является определённым авторитетом и надёжным критерием истины или лжи.

От конца I века (95–97 гг.) мы имеем послание Климента Римского к коринфянам по поводу происшедших там беспорядков. Исследователи этого послания отмечают, что в нём особенно заслуживает внимания отсутствие каких-либо чуждых церковному Преданию мнений³⁵⁹. Писатель его ясно ссылается на принцип предания, которое и охраняло его от уклонений в сторону инакомыслия. «Оставим, – пишет он, – пустые и суетные заботы и обратимся к славному и досточтимому образцу (κανόνα) нашего Предания»³⁶⁰. В этих словах ясно признаётся принцип предания, в каком бы объёме это Предание ни понимать³⁶¹.

Игнатий Богоносец хвалит ефесян за то, что они, заградивши слух свой, не позволили рассеивать злого учения между ними³⁶², заблуждению советует противопоставлять твёрдость в вере³⁶³. Вожделенным считает жребий ефесских христиан, которые силой Иисуса Христа всегда были единомышленными с апостолами³⁶⁴. Вера для св. Игнатия – нечто вполне определённое. А потому он строго осуждает растлевающих веру Божию (ἐὰν πίστιν Θεοῦ ἐν κακῇ διδασκαλίᾳ φθείρῃ). В неугасимый огонь пойдёт такой скверный (ῥυπαρός) человек, а также и слушающий его³⁶⁵. Христиане должны быть соединены в одной вере³⁶⁶. Магнезийцев св. Игнатий убеждает утвердиться в учении (ἐν τοῖς δόγμασιν) Господа и апостолов³⁶⁷. Траллийцам он говорит о необходимости питаться одной христианской пищей и отвращаться от чуждого растения, какова ересь³⁶⁸: кто вкусит от ереси, тот немедленно умирает³⁶⁹. А удержаться от еретических заблуждений они могут, если не будут надмеваться и не будут отделяться от Бога Иисуса Христа и епископа и апостольских заповедей (διαταγμάτων τῶν ἀποστόλων)³⁷⁰. В послании к филадельфийцам св. Игнатий ублажает их епископа за то, что он согласен с заповедями, как кифара со струнами³⁷¹. Называя филадельфийских христиан чадами не только света, но и истины³⁷², он убеждает их убегать от злых учений. Многие волки пленяют идущих путём Божиим³⁷³. Не наследует Царства Божия, кто следует раскольнику (σχίζοντι), кто держится чуждого учения (ἐν ἀλλοτρίᾳ γνώμῃ περιπατεῖ)³⁷⁴. «Будем прибегать к Евангелию, как к Плоти Иисуса, и к апостолам, как к пресвитерству Церкви (ὡς πρεσβυτερίῳ ἐκκλησίας)»³⁷⁵. В послании к смирнянам св. Игнатий так же, как и в послании к траллийцам, излагает Предание в форме как бы «Правила веры»³⁷⁶ и также убеждает не только не принимать еретиков, но, если возможно, и не встречаться с ними³⁷⁷. В жизни св. Игнатия бывали случаи, напоминающие споры позднейших писателей, Иринея и Тертуллиана, с гностиками о Священном Писании. «Я, – пишет он,– слышал от некоторых слова: „Если не найду в Писаниях (ἐν τοῖς ἀρχείοις), то есть в Евангелии, то не верю“, а когда я говорил им, что написано, то отвечали мне, что нужно доказать (ὅι πρόκειται). Но для меня Писание (ἀρχεῖα) – Иисус Христос, подлинное Писание (τὰ ἄθικτα ἀρχεῖα) – Крест Его, Его смерть, и воскресение, и вера Его (ἡ πίστις ἡ δι’ αὐτοῦ); вот чем желаю оправдаться при вашей молитве»³⁷⁸. Св. Игнатий, подобно Тертуллиану, который отказывался вести с еретиками речь на основании Писания, желает прекратить спор с еретиками и ссылается на свою личную веру во Христа³⁷⁹. Но ведь эта вера была именно церковная. Св. Игнатий не отделял себя от Церкви, а потому и можно думать, что в приведённом месте живое самосознание Церкви или церковного человека считается достаточным мерилом истины, независимо от Священного Писания, слова которого перетолковывали уже и во время св. Игнатия³⁸⁰. Вообще именно все речи Игнатия о еретиках и о вере истинной и изображают Церковь хранительницей истины в противоположность ересям³⁸¹.

В послании ученика Игнатия, епископа Смирнского Поликарпа к филиппийцам находим весьма ясные указания на принцип предания. Он в своём послании говорит, что не хочет их учить чему-нибудь. Почему? «Ибо ни мне, ни другому, подобному мне, нельзя достигнуть мудрости блаженного и славного Павла, который, находясь у вас, пред лицом живших тогда людей ревностно и твёрдо преподавал слово истины (τὸν περὶ ἀληθείας λόγον) и после, удалившись от вас, писал вам послания. Вникая в них, вы можете получить назидание в данной вам вере, которая есть матерь всех нас»³⁸². В другом месте Поликарп призывает филиппийцев служить Богу, как Он заповедал Сам и благовествовавшие нам апостолы и пророки, предсказавшие нам пришествие Господа нашего³⁸³. Поликарп убеждает держаться Предания: «Оставив суетные и ложные учения (ψευδοδιδασκαλίας) многих, обратимся к преданному изначала слову»³⁸⁴. [Он] умоляет повиноваться слову правды³⁸⁵, объединяться в истине³⁸⁶. Первенцем сатаны называет Поликарп того, кто толкует слова Господни по своему желанию (ὃς ἂν μεθοδεύῃ τα λόγια τοῦ κυρίου πρὸς τὰς ἰδίας ἐπιθυμίας), так что они оказываются противоречащими церковному учению³⁸⁷. В послании Поликарпа, таким образом, мы находим весьма важные известия. Он уже говорит о Предании: в его глазах имеет значение непосредственное основание Церкви апостолом Павлом; это основание ставит Церковь на такую высоту, что её нет нужды учить, в ней наиболее живо Предание; древность Церкви – также признак её авторитетности («а мы ещё не знали Его» – гл. 11). Вот уже почти все элементы позднее подробно развитого учения о Предании³⁸⁸.

Очень ясно учение о Предании выражено в двух последних главах «Послания к Диогнету», но, как известно, эти две главы по своему гомилетическому характеру представляют нечто совершенно чуждое всему посланию; да и в рукописях эти главы стоят отдельно³⁸⁹, а потому их до́лжно считать позднейшим добавлением и использовать их для характеристики взглядов первой половины II века нельзя. Однако и в несомненно подлинных главах читаем: «Христиане обитают как пришельцы в тленном мире, ожидая нетления на Небесах... ибо не земное изобретение предано им (παρεδόθη), не вымысел (ἐπίνοιαν) кого-либо из смертных они так тщательно стараются сохранить и не человеческих тайн им вверено распоряжение (οὐδέ ἀνθρωπίνων οἰκονομίαν μυστηρίων πεπίστευνται)»³⁹⁰.

Евсевий Кесарийский говорит о Егезиппе, что он написал в пяти книгах неложное предание о проповеди апостолов (τὴν ἀπλανῆ παράδοσιν τοῦ ἀποστολικοῦ κηρύγματος)³⁹¹. В этих словах можно видеть опять свидетельство о Предании. Подобное же свидетельство находится и в фрагментах сочинений Егезиппа, сохранённых у Евсевия. «Коринфская Церковь, – пишет Егезипп, – удержала правильное учение (ὁ ὀρθὸς λόγος) до Прима, бывшего епископом в Коринфе. Плывя в Рим, я провёл немало дней у коринфян, беседовал с ними, и мы взаимно утешались своим православием (τῷ ὀρθῷ λόγῳ)». По тому же Егезиппу, Церковь обладала истиной, её называли девой, ибо она не была ещё растлена суетными учениями (ἀκοαῖς μαθαίοις). Каждый ересеначальник привносил своё собственное и отличное от других учение (ἰδίως καὶ ἑτέρως ἰδίαν δόξαν). Единство Церкви (τὴν ἕνωσιν τῆς ἐκκλησίας) лжехристиане разделили испорченным учением (φθοριμαίοις λόγοις) о Боге и Христе Его³⁹². Церковь, следовательно, по Егезиппу, есть хранительница истины, а ересь – нововведение ересеначальников. Истина Церкви – переданная; содержание ереси принадлежит ересеначальнику. Для Егезиппа, таким образом, древность и единство веры в разных Церквах есть доказательство единой церковной истины³⁹³. Путешествуя по разным Церквам, он видел, что везде вера одна, а потому вера Церкви и есть истинная. Отделение от Церкви есть искажение истинного учения. Егезипп указывает родоначальников ересей, как впоследствии делали это св. Ириней и Тертуллиан.

Поликрат Ефесский, как мы уже видели, в споре с римским епископом Виктором прямо ссылается на предание своих родственников и на предание от апостолов Филиппа и Иоанна Богослова. В его послании, поскольку оно сохранено Евсевием, встречается не только термин – Предание, но и «Правило веры» (ὁ κανὼν τῆς πίστεως)³⁹⁴.

У Иустина Философа и у Ерма даны краткие исповедания веры³⁹⁵. Иустин говорит, что учение передано Иисусом Христом³⁹⁶, через апостолов возвещено во всех народах³⁹⁷. Учение современной ему Церкви, единое во всём мире, Иустин ставит в тесную связь с апостолами. Церковь возвещает то, чему научена она апостолами³⁹⁸. Церковь, сохраняющая учение апостолов, следовательно, есть обладательница истины. Ереси – произведение демонов³⁹⁹. Христиане – ученики истинного и чистого учения Иисуса Христа; еретики же известны по именам тех, от кого первоначально произошло то или другое учение и мнение⁴⁰⁰; они только носят название христиан, а если они не согласны с учением христианским (которое Иустин кратко здесь же излагает), то не считайте их христианами⁴⁰¹.

Из времени, близкого к жизни и деятельности св. Иринея, можно найти свидетельства о Предании во всех концах вселенной. О Дионисии Коринфском Евсевий сообщает, что он вдохновенную свою деятельность простирал щедро не только на подчинённых, стараясь быть полезным для всех посредством кафолических посланий, которые он писал Церквам. Послание к лакедемонянам содержит наставление в православной вере и увещание к миру и единению. В послании к никомидийцам Дионисий, опровергая ересь Маркиона, твёрдо стоит за правило истины (τῷ τῆς ἀλήθείας κανόνι). Знает Дионисий и таких, которые решились искажать Писания Господни⁴⁰².

Феофил Антиохийский сравнивает Церкви с плодоносными островами, обильными водой, имеющими спокойные места и пристани, в которых можно найти прибежище от бури. «Так Бог дал миру, волнуемому и обуреваемому грехами, собрания (τὰς συναγωγάς), называемые Святыми Церквами, в которых, как в благоустроенных пристанях, сохраняются учения истины (αἱ διδασκαλίαι τῆς ἀλήθειας), к которым прибегают желающие спастись, коль скоро они сделаются любителями истины и захотят избежать гнева и суда Божия». Напротив, ереси св. Феофил уподобляет островам каменистым, безводным, бесплодным, полным диких зверей, у берегов которых сокрушаются корабли и погибают люди. «Так, есть учения ложные (αἱ διδασκαλίαι τῆς πλάνης): это ереси, погубляющие тех, которые пристают к ним. Они не руководятся словом истины»⁴⁰³. Здесь ясно выражено учение о Предании, живущем в Церквах, и Гарнак говорит, что понятие о Церкви у Феофила то же, что и у св. Иринея⁴⁰⁴.

Из памятников Римской Церкви можно указать на анонима, который против монархиан писал, что они без страха искажали Божественное Писание и отвергали «Правило древней веры» (πίστεως ἀρχαίας κανόνα)⁴⁰⁵.

Наконец мы приведём две иллюстрации того, как сохранялось апостольское Предание в Церкви. Вот Папий Иерапольский, написавший пять книг под заглавием «Изъяснение Господних изречений», говорит о себе: «Я не премину изложить тебе, что хорошо узнал от старцев и хорошо запомнил, и присоединить объяснения для подтверждения истины, потому что я держался не тех, которые, подобно многим, говорят много, а тех, которые учат истине; я соображался не с теми, которые припоминают чужие заповеди, а с теми, которые держатся заповедей, преданных от Господа для веры и происходящих от самой истины (τοῖς τὰς παρὰ τοῦ Κυρίου τῇ πίστει δεδομένος καὶ ἀπ’ αὐτῆς παραγινομένας τῆς ἀληθείας). Если мне случилось встречать кого-либо, обращавшегося со старцами, то я заботливо расспрашивал об учении старцев (τοὺς τῶν πρεσβυτέρων ἀνέκρινον λόγους), что сказал Андрей, что Пётр, или что Филипп, или что Фома или Иаков, или что Иоанн или Матфей, или другой кто из учеников Господа, что говорят Аристион и пресвитер Иоанн, ученик Господа»⁴⁰⁶.

А вот воспоминания из самого раннего детства св. Иринея в его собственном письме к Флорину. «Это учение (τὰ δόγματα), флорин, не есть учение здравое: оно несогласно с Церковью (ἀσύμφωνα ἐστι τῇ ἐκκλησίᾳ)... Тебе не преподавали его предшествовавшие нам пресвитеры, которые слушали самих апостолов. Быв ещё отроком, я видел тебя в Нижней Асии у Поликарпа. Тогдашнее я помню твёрже, чем недавнее, потому что познания (μαθήσεις) детского возраста, укрепляясь вместе с душою, укореняются в ней. Так, я могу поименовать даже место, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп; могу указать все входы и исходы его, начертать образ его жизни и внешний вид, изложить его беседы с народом, описать его обращение с Иоанном, как он сам рассказывал, и с прочими самовидцами Господа, изобразить, как он припоминал слова их, как и что слышал от них о Господе, как он пересказывал о Его чудесах и учении, о чём получил Предание (παρειληφώς) от людей, которые сами видели Слово жизни, – и все его сказания согласовались с Писанием»⁴⁰⁷.

Здесь пред нами две картины. Папий обходит моря и земли, чтобы собирать изречения Господни, чтобы узнавать подробности апостольского Предания. Блаженный Поликарп на закате дней своих в беседе с народом вспоминает о Предании апостолов, с которыми он лично обращался, и ему внимает, слагая все слова его в сердце своём, юноша, будущий лионский епископ, борец против гностицизма, впервые ясно, определённо и настойчиво заговоривший о Предании. Эти две картины как бы приоткрывают нам завесу, скрывающую от нас жизнь древней Церкви, и мы видим, как тщательно и с какой любовью охранялось апостольское Предание в Церкви.

Из всех приведённых данных мы вправе сделать вывод, что всегда Церковь мыслила себя хранительницей преданной от апостолов истины и в Церкви всегда жило сознание её неразрывной живой связи с учением апостольским⁴⁰⁸. Апостольское Предание, так или иначе сформулированное, было критерием истины или лжи. Этот принцип предания с самого начала всегда был в церковном сознании. Обострившаяся во второй половине II века борьба с гносисом, естественно, побудила церковных писателей подробнее изложить принцип церковного Предания и точнее его обосновать. Эту задачу и исполнили прежде других св. Ириней и Тертуллиан, у которых учение о Предании имеет такое важное значение⁴⁰⁹. После них мысль церковных писателей, встречаясь с вопросом о Предании; могла отвечать на него подробнее и однообразнее. Ведь всякий может наблюдать в своей жизни, как мысль, ранее имевшаяся, становится определённее, когда она выражена словом, а особенно – когда записана. Определённо сделалось и церковное учение о Предании после противогностической полемической литературной деятельности св. Иринея и Тертуллиана, но приведённые нами данные о предшествующем периоде церковной истории дают право утверждать, что учение это не было во второй половине II века создано из ничего; ранее встречающееся в отрывочных замечаниях и часто лишь намёками выраженное учение о Предании было лишь только развито в более или менее полную систему⁴¹⁰.

Но, как мы видели, у антигностических писателей учение о Церкви как хранительнице истины неразрывно связано с мыслью об иерархическом устройстве самой Церкви. Церкви основаны апостолами, апостолами же поставлены в них епископы. В каждой отдельной Церкви непрерывный ряд преемственно сменявших друг друга епископов может быть доведён до апостолов. Дело епископа – охранять и истинное учение от искажения; епископы даже имеют особую харизму истины (charisma veritatis). Всё это вместе взятое и обосновывает истину апостольства Церкви, ту истину, что Церковь неповреждённо сохраняет преданное ей апостолами истинное учение Христово. Преемственный епископат, следовательно, есть признак истинной Церкви, и без иерархии нет Церкви. Был ли этот пункт учения о Церкви совершенно новым в истории догмата о Церкви? Научный ответ на поставленный вопрос связан с вопросом о происхождении епископата и потому в высшей степени труден. Трудность эта обусловлена недостатком точных исторических сведений. Все исторические сведения при всей их малочисленности отличаются кроме того неопределённостью, так что допускают возможность самого разнообразного их истолкования. Едва ли можно указать в истории древней Церкви более запутанный для научного решения вопрос, нежели вопрос о происхождении епископата. По этому вопросу учёными высказано бесконечное множество мнений. Однако в западной протестантской науке за последнее полустолетие сложился более или менее общепринятый взгляд на происхождение епископата; основу для этого взгляда заложил Альбрехт Ричль⁴¹¹, которому следуют многие учёные, кончая знаменитым Гарнаком⁴¹². Кратко эти более или менее общие взгляды можно изложить так⁴¹³. С самого начала существования христианской Церкви в ней была двойная форма организации. Учительная деятельность была на обязанности особых харизматических лиц – евангелистов, апостолов, пророков, учителей. Деятельность этих лиц не была ограничена какой-либо отдельной общиной; напротив, это были странствующее миссионеры и учители. Наряду с этой общецерковной харизматической организацией была организация отдельных общин. Во главе общин вначале, естественно, стали старцы. Из них образовался пресвитериат (πρεσβυτέρων), из которого скоро выделились выбранные лица – епископы и диаконы. Эти лица непричастны были к учительству: их обязанности были административно-хозяйственного характера. Совершение Евхаристии и заведование имуществом – вот вся деятельность епископов и диаконов. Уже только во II веке епископат получил особенное положение в церковной организации. Постепенно образовался монархический епископат. Между харизматиками и епископами была продолжительная борьба, в которой победил епископат, воспринявший после этой победы учительную деятельность харизматиков на себя. Борьба с гносисом во второй половине II века создавала наиболее удобную почву для победы епископата везде. К концу II века и сложился тот строй церковный, который мы можем видеть в сочинениях св. Иринея и Тертуллиана. Всё это – «положения, которые успели уже войти в научный обиход и опровергать которые можно только с известной долей риска для своей учёной репутации»⁴¹⁴.

Но если принять все эти положения протестантской науки, то какое следствие получается для нашего вопроса? Теория идёт обыкновенно позади практики. Исторические судьбы возвысили епископат; фактически он стал во главе Церкви, в оправдание этого своего рода захвата создаётся теория апостольского установления епископата и непрерывного его преемства. В оправдание этой теории, добавляют наиболее решительные из учёных, были составлены около середины II века так называемые пастырские послания, ложно надписанные именем апостола Павла, или, во всяком случае, подлинные послания апостола были интерполированы в интересах иерархии. Что же такое представляет учение св. Иринея об апостольском преемстве епископата? Оно есть изобретение самого Иринея, совершенно не соответствовавшее действительности. Св. Ириней говорит о поставлении первых епископов апостолами, а на самом деле апостолы епископов не ставили. Св. Ириней говорит, что преемственный ряд епископов непрерывно восходит до апостолов. Но в действительности ряд преемственных епископов мог восходить (и то далеко не повсюду) всего лет на 50–60 от времени жизни и деятельности самого Иринея. Вообще учение о важном значении иерархии для Церкви есть нововведение конца II века, неизвестное веку первому, в котором мыслили совершенно иначе. Представляя все эти последствия для нашего вопроса, мы ничуть не утрируем. Подобные суждения мы найдём у самих представителей протестантской науки. Вот, например, что пишет Ричль. «Представленная теория епископата (св. Иринея и Тертуллиана) – одновременно догматическая и историческая. В догматическом отношении она – существенный момент кафолического христианства, в историческом – главная инстанция исторических воззрений Церкви. Мы отказались бы от всего до сих пор изложенного развития, если бы приняли это положение или прибавили бы только кое-что в опровержение этой исторической теории. Из древнейших или одновременных источников установлено, что развитая Иринеем и Тертуллианом теория епископата не могла иметь значения от начала; содержание принятого за апостольское «Правила веры» (Regula fidei), которое является именно антитезой еретическому гносису II века, доказывает, что идея епископата, которая с ним теснейшим образом связана, могла распространиться и утвердиться только как реакция против гносиса»⁴¹⁵. В общем буквально повторяющий Ричля Ф. Бохрингер выражает ту же мысль ещё более резко. «То, – говорит Бохрингер, – на что должна опираться (эта теория), именно историческая поддержка, – есть историческая фикция. Будто апостолы в основанных ими Церквах поставили епископов, как своих преемников с властью учить... – это предположение, о котором история того времени, как мы видим из древнейших писаний мужей апостольских, ничего не знает и которое только задним числом в последней трети II века было приписано раннейшей истории в борьбе Церкви с гносисом, хотя и не одним только Иринеем, у которого это (не)историческое представление встречается впервые»⁴¹⁶. Вполне понятно, что православному исследователю уже заранее нельзя согласиться с подобными мнениями. Православный исследователь может, скорее, рискнуть своей учёной репутацией и признать положения, противоречащие данным современной западной науки, чем поступиться своей уверенностью в истинности Предания вселенской Православной Церкви. Кроме отрывочных, допускающих множество толкований, свидетельств древней церковной литературы, у православного исследователя есть ещё источник научных знаний, это Предание Православно-Соборной Церкви, и он всегда может предпочесть второй источник первому⁴¹⁷.

Однако противоречие между Преданием и научными данными не так уж резко на самом деле, как может показаться после первого знакомства с трудами учёных, наиболее резко выразивших свои крайние взгляды по вопросу о происхождении епископата в христианской Церкви. Если глубже вникнуть в положение дела, то окажется, что не всё благополучно и в протестантской науке, не так уж всё точно решено, что научно несостоятельны все возражения. Можно даже сказать, что по самому состоянию источников исторического знания, о котором мы уже говорили, невозможен такой научный ответ на вопрос о происхождении епископата, после которого не оставалось бы места никаким сомнениям⁴¹⁸. А потому «для научного самоудостоверения Церкви православная наука должна выполнить только следующие два условия: первое – раскрыть бездоказательность отрицательного своемудрия и суемудрия; второе доказать, что известная, подвергающаяся вражеским нападениям истина всегда составляла и представляет необходимое содержание соборного сознания Церкви»⁴¹⁹. Первая задача в нашем вопросе должна быть выполнена науками церковной истории или церковного права, и мы можем сложить с себя обязанность «раскрывать бездоказательность отрицательного суемудрия» по вопросу о происхождении епископата, тем более что эта задача с успехом выполнена в русской науке⁴²⁰. Вторая задача уже историко-догматического характера, а потому мы и должны теперь посмотреть, нет ли в древней христианской литературе свидетельств о том, что идея апостольского учреждения епископата и его непрерывного преемства как основы и ручательства за неповреждённость в Церкви апостольского Предания не чужда была церковному сознанию с древнейших времён.

Прежде всего можно сделать такое замечание. Учение о непрерывном преемстве епископства от апостолов, как признак истинной апостольской Церкви, было выражено св. Иринеем в борьбе с гносисом. Это обстоятельство, как сказано выше, даёт западным учёным основание утверждать, будто учение это изобретено почти всецело одним св. Иринеем. Нам кажется, напротив, это обстоятельство может говорить только против подобного утверждения. Возможно ли, чтобы св. Ириней в борьбе с гносисом сослался на «историческую фикцию»? Не говоря уже о том, что подобное предположение заведомой недобросовестной лжи со стороны св. Иринея совершенно недопустимо в отношении этого великого отца Церкви⁴²¹, возникает недоуменный вопрос: могла ли иметь подобная ссылка на «историческую фикцию» какое-либо значение для полемического успеха? Не прошло ещё и века со времени смерти апостолов; их Предание жило ещё во всех христианских общинах; ведь жили ещё дети тех людей, которые имели общение с самими апостолами, слышали их учение и, конечно, передавали его детям своим⁴²². Сослаться в полемике и при таких обстоятельствах на «историческую фикцию» – это значило бы не только не убедить противников, но и посеять недоверие в своих. Если бы аргументация св. Иринея была «псевдоисторической», как назвал её Ф. Луфс, то её несостоятельность была бы очевидна в то время для всех, и она не имела бы никакого смысла⁴²³. Вообще очень трудно понять, как могло случиться, что св. Иринея уличили в подтасовке фактов и в создании «исторической фикции» гностики не II века, а только второй половины XIX.

Обращаясь к сохранившимся литературным данным, прежде всего, в Евангелии мы находим учение о том, что Сам Христос послан Отцом Своим⁴²⁴. Его пища и питие – исполнение воли Пославшего Его Отца⁴²⁵. Посланный Богом (ὃν ἀπέστειλεν ὁ Θεός) говорить слова Божии⁴²⁶. Его учение принадлежит Пославшему Его⁴²⁷, поэтому принимающий Его принимает Пославшего Его⁴²⁸. Чудеса направлены были к тому, чтобы люди веровали в послание Сына⁴²⁹.

Будучи Сам послан от Отца, Иисус Христос избирает и посылает апостолов, сначала только к иудеям⁴³⁰, а потом и в мир весь⁴³¹. Это послание апостолов ставится как бы в связь с посланием Самого Иисуса Христа: и то и другое послание составляют одну как бы цепь. Как Отец послал Сына Своего, так и Сын посылает Своих учеников⁴³². Принимающий апостолов принимает Христа, а принимающие Христа принимают Пославшего Его⁴³³. Слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается; а отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня (Лк.10:16).

Апостол Павел так же получил непосредственное послание от Господа Иисуса Христа⁴³⁴, почему он и называет себя постоянно апостолом Иисуса Христа, призванным апостолом (κλητὸς ἀπόστολος)⁴³⁵, а не людьми поставленным⁴³⁶. Непосредственно Христом научен был апостол Павел⁴³⁷, и сам говорит, что ему была вверена проповедь⁴³⁸. Св. Ириней и Тертуллиан в конце II века говорили о церковной истине: quod ecclesiae ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo accepit. В Новом Завете мы имеем уже два последних звена той цепи, через посредство которой преемственно сохраняется и распространяется в мире богооткровенная истина. Первое звено пока не упоминается, потому что его и в действительности ещё не было. Но уж из апостольской истории и из посланий апостольских мы узнаём и о дальнейшем преемстве, преемстве епископата от апостолов.

Наука церковной истории может привести много данных за апостольское происхождение епископства в христианской Церкви⁴³⁹, но нам важно узнать, мыслился ли епископ преемником апостолов в деле учения и сохранения истины, каким он выступает в изложенном нами учении св. Иринея. Об этом можно указать несколько свидетельств уже в раннейших посланиях апостола Павла. В Послании к Филиппийцам апостол пишет: Умоляю Еводию, умоляю Синтихию мыслить то же о Господе (τὸ αὐτό φρονεῖν ἐν Κυρίῳ). Ей, прошу и тебя, искренний сотрудник (σύζυγε γνήσιε), помогай им (συλλαμβάνου αὐταῖς), подвизавшимся в благовествовании вместе со мною и с Климентом и с прочими сотрудниками моими (Флп.4:2–3)⁴⁴⁰. Здесь апостол обращается к двум женщинам с увещанием к единомыслию⁴⁴¹, желает устранить какое-либо несогласие в деле веры. Наряду с этим он обращается к своему искреннему сотруднику, очевидно, с просьбой помочь Еводии и Синтихии, достичь единомыслия. Итак, в Филиппах было лицо, которое должно было заботиться о единомыслии верующих и утверждать колеблющихся. Многие учёные пытаются узнать это лицо по имени, но это, конечно, напрасная задача; важно только то, что предстоятелю Филиппийской Церкви апостол Павел даёт именно право и власть утверждать членов этой Церкви в единомыслии. Апостол сначала сам увещает к единомыслию, а потом увещать же просит и своего доброго сотрудника; свою учительную деятельность апостол переносит и на предстоятеля общины.

Ещё более важное свидетельство находим в книге Деяний апостольских в прощальной беседе апостола Павла с ефесскими пресвитерами. Под пресвитерами здесь нет необходимости разуметь коллегию пресвитеров одной Ефесской Церкви, потому что об этом в тексте нигде не говорится. Из Милита... послав в Ефес, он призвал пресвитеров церкви (τῆς ἐκκλησίας) (Деян.20:17). Но известно, как долго жил апостол Павел в Ефесе, и, конечно, в окрестностях Ефеса им было основано много Церквей⁴⁴². Сам апостол в речи своей вспоминает, что он ходил... проповедуя Царствие Божие (ἐν οἷς διῆλθον κηρύσσων) (Деян.20:25). Такие слова будут более понятны, если мы предположим, что апостол видел пред собой предстоятелей разных Церквей, им основанных. Все асийские Церкви как бы объединены были вокруг Ефеса; коринфянам апостол именно из Ефеса передаёт приветствие от лица всех асийских Церквей⁴⁴³, а потому и вполне понятно, что, минуя Ефес и желая повидаться с предстоятелями Церквей, апостол посылает именно в Ефес⁴⁴⁴. Что же говорит апостол предстоятелям асийских Церквей? Апостол вспоминает о своей учительной деятельности: я не упускал возвещать вам всю валю Божию (Деян.20:27)⁴⁴⁵, а затем непосредственно продолжает: а потому (οὖν) внимайте себе и всему стаду (ποιμνίῳ), в котором Дух Святый поставил вас епископами (ἐπισκόπους), пасти (ποιμαίνειν) Церковь Господа и Бога, которую Он приобрёл Себе Кровию Своею (Деян.20:28). Далее взор апостола проникает в будущее: я знаю, что, по отшествии моём, войдут к вам лютые волки, не щадящие стада; и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою. Посему бодрствуйте, памятуя, что я три года день и ночь непрестанно со слезами учил (νουθετῶν) каждого из вас. И ныне предаю вас, братия, Богу и слову благодати Его, могущему более назидать (ἐποικοδομῆσαι) вас... и дать вам наследие со всеми освящёнными (Деян.20:29–32). В этих словах апостола сказано очень много. Он призывает предстоятелей асийских Церквей, предчувствуя предсказанные ему узы и скорби (Деян.20:23); ему хочется в последний раз дать им наставление, дать последнее завещание. Ясно, что на предстоятелей Церквей апостол смотрит именно как на охранителей своего дела и преемников его учительства. Не напрасно апостол в своей речи дважды вспоминает свою непрестанную учительную деятельность. Говорит он своим слушателям и о лютых волках, которые не будут щадить стада. Ограждать Церковь от волков должны пастыри Церкви, конечно, словом проповеди и учения. Дух Святой поставил епископов, и цель этого поставления – пасти Церковь. Это место, очевидно, противоречит тому разграничению административных и пастырско-учительных должностей в первохристианской Церкви, которое проводится некоторыми представителями науки⁴⁴⁶. Напротив, иудейским и христианским писателям скорее свойственно именно объединение понятий пастырства и епископства (наблюдения). Слово ἐπίσκοπος и в Ветхом Завете не обозначает только внешнего наблюдателя или распорядителя, но иногда означает и зрителя, например – сердца человеческого⁴⁴⁷. В Новом Завете достаточно указать на слова апостола Петра: вы были, как овцы блуждающие... но возвратились ныне к Пастырю и Блюстителю душ ваших (ἐπὶ τὸν ποιμένα καὶ ἐπίσκοπον τῶν ψυχῶν ὑμῶν) (1Пет.2:25)⁴⁴⁸. Совмещение епископства и пастырства, следовательно, вполне мыслимо для новозаветных писателей, как это можно видеть и из милетской речи апостола Павла. А потому мы имеем достаточно оснований для признания того, что епископы в Церкви были поставлены продолжателями апостольского дела учительства и охранителями христианского учения от повреждений⁴⁴⁹. Наконец, в речи апостола Павла следует отметить, что он предвидит уклонения и некоторых из предстоятелей, а потому он предаёт всех их вместе особому покровительству Божию и слову благодати Божией. Таким образом, апостол ясно говорит об особой благодати, которая, если и допускала бы уклонение отдельных руководителей Церквей, охраняла бы всех их вместе от общего уклонения.

Затем о воззрениях апостольского века по вопросу об апостольском преемстве епископов мы можем судить по так называемым пастырским посланиям апостола Павла. Эти послания, как известно, в протестантской науке служат предметом бесконечных споров. Некоторые из авторитетных учёных, как, например, Цан и Вейсс, считают их подлинными писаниями апостола Павла и относят приблизительно к 65 году. Другие, или, как Гольцман и Юлихер, написание их относят к первой половине II века, или, как Гарнак, делят послания на разные части и относят эти части к разным временам от 90 до 145 года. А потому этими посланиями или совсем пренебрегают, или пользуются ими для характеристики церковного строя и церковных воззрений послеапостольского времени. Для православного исследователя не существует вопроса о времени написания пастырских посланий; последний аргумент в устах православного исследователя есть ссылка на церковное Предание⁴⁵⁰. На все вопросы протестантской науки Православная Церковь может отвечать словами Тертуллиана: «Я наследница апостолов, я владею так, как они вручили вере»⁴⁵¹. Не входя в исследование о подлинности пастырских посланий⁴⁵², мы только отметим, что в [этом] вопросе бросается в глаза circulus vitiosus in demonstrando. Между прочим, подлинность пастырских посланий отрицается на том основании, что в них будто бы заметна теория, только после появившаяся. Но лучше бы по посланиям судить о воззрениях и теориях той эпохи, к которой они принадлежат. Считая же пастырские послания подлинными произведениями апостола Павла, мы по ним можем довольно ясно изложить выраженный в них его взгляд на значение епископа. Нужно, впрочем, сознаться, что пастырские послания не говорят о епископе подробно; в них больше говорится о нравственных качествах епископа; но некоторые из указанных качеств весьма характерны, и по ним можно судить о догматических взглядах св. апостола на значение епископа в Церкви⁴⁵³.

Как можно видеть из пастырских посланий, апостол Павел сохранение веры в чистоте и неповреждённости не считает призванием исключительно отдельных лиц или одной какой-либо церковной должности⁴⁵⁴. Вся Церковь есть столп и утверждение истины (1Тим.3:15). Однако нельзя не заметить и того, что апостол предстоятелей общин ставит во главе этого дела охранения преданного им учения⁴⁵⁵. Среди качеств епископа апостол называет и подробнее описывает его учительность. Епископ должен держаться истинного слова, согласного с учением (ἀντεχόμενον τοῦ κατὰ τὴν διδαχὴν πιστοῦ λόγου), чтобы он был силен и наставлять в здравом учении (ἐν τῇ διδασκαλίᾳ τῇ ὑγιαινούσῃ) и противящихся обличать. Много есть непокорных пустословов и обманщиков, которым до́лжно заграждать уста (ἐπιστομίζειν) (Тит.1:9–11) Сохранение истинного Предания и опровержение лжеучителей, по апостолу, преимущественно лежит на обязанности епископа⁴⁵⁶.

В Послании к Тимофею среди других качеств епископа опять указывается учительность – διδακτικόν⁴⁵⁷. От епископа апостол требует, чтобы он был не корыстолюбив и не сребролюбив (1Тим.3:3). Указание на эти качества заставляет предположить, что в руках епископа было заведование церковными имуществами. Кроме того, епископ называется Θεοῦ οἰκονόμος. Он должен быть непорочен, как Божий домостроитель (ὡς Θεοῦ οἰκονόμον) (Тит.1:7). Но напрасно поэтому считать епископа распорядителем одних только имуществ⁴⁵⁸. Нужно обратить внимание на многие другие качества, требование которых мало понятно в приложении к эконому или казначею. Какое, например, значение для казначейской должности имеет требование единобрачия, это известное μίας γυναικὸς ἀνήρ⁴⁵⁹? К указанным нами требованиям от епископа учительности, требованиям совершенно непонятным в приложении к казначею, нужно ещё прибавить миролюбие, тихость, смирение, негневливость⁴⁶⁰. Указание всех этих качеств говорит именно о том, что епископ не был распорядителем одних только имуществ, что с верующими ему приходилось сталкиваться не по одним только хозяйственным вопросам. Название епископа домостроителем (οἰκονόμος) Божиим, если его брать в связи со всем строем мысли апостола, весьма характерно. Различные места из посланий самого апостола Павла прекрасно изъясняют нам это наименование епископа. Домом Божиим апостол называет Церковь Бога Жива. Все его наставления Тимофею имеют одну цель чтобы он знал, как... поступать (ἀναστρέφεσθαι) в доме Божием (1Тим.3:15), то есть чтобы знал свои задачи и обязанности как домостроителя Божия, управителя Церкви⁴⁶¹. Мысль апостола движется всё время в сфере, далёкой от финансов. Он и в других местах οἰκονόμος называет себя и других в выражении домостроители тайн Божиих, (οἰκονόμοι μυστηρίων Θεοῦ)⁴⁶², а апостол Пётр всех верующих называет домостроителями многоразличной благодати (οἰκονόμοι ποικίλης χάριτος) (1Пет.4:10)⁴⁶³. Греческое слово οἰκονομία в том же послании обозначает назидание в вере⁴⁶⁴. Замечательно, что одни и те же слова употребляются апостолом для обозначения управления епископа своим домом и Церковью. Управлять домом и управлять Церковью это апостол обозначает одним и тем же термином προΐστασθαι⁴⁶⁵. Да и вообще у апостола идёт параллельно речь об управлении епископа его собственным домом и об управлении Церковью. Епископ должен быть хорошо управляющий (προϊστάμενον) домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью; ибо, кто не умеет управлять (προστῆναι)... домом, тот будет ли пещисъ о Церкви Божией? (1Тим.3:4–5). Особенно эта связь между управлением Церковью и управлением домом своим видна в Послании к Титу. Только что охарактеризовал апостол семейное положение епископа: он – имеющий верных детей, не укоряемых в распутстве или непокорности, и тотчас мысль апостола обращается к Церкви: ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель (οἰκονόμον) (Тит.1:6–7). Ясно, что апостол мыслит епископа именно руководителем общины. Как в своём собственном доме каждому подлежат все части, так и епископу подвластны все отрасли церковной жизни. В доме своём епископ следит за детьми чтобы они были добрыми христианами – правоверующими (τέκνα ἔχων πιστά), доброго поведения; дети должны быть покорны отцу. Так апостол представляет и дело епископа в Церкви. Он должен всех считать детьми, следить, чтобы они держались истинного учения и были целомудренны. Эту деятельность епископа апостол и ставит на первое место; да это обусловлено было и обстоятельствами времени. Не так-то уж полна была жизнь христиан того времени материальными интересами. Никогда христианские общины не следует представлять какими-то экономическими обществами. Напротив, прежде всего, нуждалась в руководстве их религиозно-нравственная жизнь, вере и нравам христиан, прежде всего, грозила опасность. Не напрасно пастырские послания наполнены речами апостола о множестве лжеучителей, этих лютых волков, не щадящих стада. Учительная деятельность, руководство верующими в области их веры, охранение преданного учения в неповреждённости – вот обязанности, возлагаемые апостолом на епископов.

Таково положение епископа внутри христианской общины. Но апостол представляет епископа человеком, стоящим во главе общины и для внешних. Ефесские Церкви могли иметь какие-либо сношения с языческим обществом. Очевидно, эти сношения апостол считает делом епископа, когда требует, чтобы епископ был лицом почтенным и не только для одних христиан, но и для внешних. Он должен иметь доброе свидетельство от внешних (μαρτυρίαν καλὴν ἔχειν ἀπὸ τῶν ἔξωθεν), чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую (1Тим.3:7).

Таким образом, положение епископа в Церкви, по апостолу, весьма высоко. Так судит об этом и сам апостол, когда считает епископство предметом искания⁴⁶⁶ и допускает возможность для епископа искушения властолюбием и гордостью. Потому епископ не должен быть из новообращённых (μὴ νεόφυτον), чтобы возгордившись подпал осуждению с диаволом (1Тим.3:6)⁴⁶⁷. Для епископства требуется испытанный в вере, испытанный в христианском смиренномудрии, для которого искушение гордостью было бы неопасно. Но уже самая возможность возгордиться указывает именно на главенство епископа в христианской общине.

Хотя Тимофея и Тита нельзя считать в собственном смысле епископами, но всё же их положение по существу ничем особенным не отличалось от епископского. Они были для целого ряда Церквей тем, чем епископ был в каждом отдельном⁴⁶⁸ городе, в каждой отдельной христианской общине. Но Тимофей и Тит совмещали в себе управление всеми отраслями церковной жизни, они учили⁴⁶⁹, заботились о распространении и сохранении истинного учения⁴⁷⁰, обличали лжеучителей⁴⁷¹, отлучали еретиков от Церквей⁴⁷², поставляли на церковные должности⁴⁷³ и так далее⁴⁷⁴.

Подобное же об иерархических должностях говорит и апостол Пётр. «Пресвитеров ваших (πρεσβυτέρους ἐν ὑμῖν) умоляю я, сопресвитер и свидетель страданий Христовых... пасите (ποιμάνατε) Божие стадо, какое у вас (τὸ ἐν ὑμῖν), (надзирая за ним)⁴⁷⁵ не принуждённо, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием (τῶν κλήρων)... но подавая пример стаду (1Пет.5:1–3)»⁴⁷⁶. Отношение иерархии к церковным общинам уподобляется, как и в милетской речи ап. Павла, отношению пастуха к стаду. Это сравнение понятно только тогда, когда предположим, что поставленный апостолами пресвитер или епископ имел в своём распоряжении все отрасли церковной жизни. Здесь же апостол себя называет сопресвитером. Это опять-таки указывает на то, что в Церквах Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, к которым было адресовано Первое послание Петра, были во главе общин столь же полновластные руководители, какими были и сами апостолы.

Как можно видеть из всего вышеизложенного, именно епископы были теми лицами, которым апостолы вручили управление Церквами в полном смысле этого слова: епископство должность, не ограниченная только административной и экономической деятельностью, но включающая в себя и учительство, и сохранение истины. Такую именно всеобъемлющую церковную должность и установили апостолы. Дееписатель сообщает об апостолах Павле и Варнаве, что они при самом основании Церквей рукополагали в каждой Церкви пресвитеров (χειροτονήσαντες δὲ αὐτοῖς κατ’ ἐκκλησίαν πρεσβυτέρους)⁴⁷⁷. Дееписатель замечает об этом мимоходом. Ясно, что для него и для его читателей рукоположение пресвитеров при основании Церкви было самым понятным и обычным явлением. Титу апостол Павел писал Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты совершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров (καταστήσῃς κατὰ πόλιν πρεσβυτέρους), как я тебе приказывал (διεταξάμην – точнее – «установил порядок») (Тит.1:5). В посланиях к Тимофею подобного наставления нет, но те подробные перечисления необходимых епископу качеств, которые мы в них читаем, получают свой смысл только при том предположении, что апостол Павел хочет дать Тимофею как бы некоторое руководство при поставлении епископов⁴⁷⁸.

В апостольских же посланиях мы встречаем указание и на особый акт руковозложения, который сообщал поставляемому в должность особый дар⁴⁷⁹.

В век апостольский и послеапостольский мы видим в христианской Церкви, кроме лиц иерархических, ещё харизматиков, свободных учителей и проповедников – апостолов, евангелистов, пророков и учителей⁴⁸⁰. После открытия «Учения двенадцати апостолов» значение этих харизматиков было оценено в учёной, преимущественно протестантской, литературе чересчур высоко: всё учительство в Церкви было приписано исключительно харизматикам, и в этом отношении их противопоставили лицам иерархическим, которым эта учительная деятельность будто бы была совершенно чужда. В I веке было две организации церковных: иерархическая, или местная, и харизматическая – общецерковная. Представители первой были администраторами и казначеями, представители второй – учителями и совершителями богослужения⁴⁸¹. С точки зрения этого взгляда, преемниками апостолов в собственном смысле были именно харизматические учители. Иерархия же объявила себя преемницей апостолов только после того, как вытеснила харизматиков⁴⁸². Поэтому даже и те из учёных, которые не отвергают апостольского учреждения епископата, не признают апостольского преемства позднейшего епископата. Так, например, А. Ричль, признавая исторический факт учреждения апостолами епископства и иерархии вообще, в то же время иерархические должности считает полярной противоположностью апостольства⁴⁸³. Но приведённые нами данные из новозаветных книг Священного Писания не позволяют согласиться, прежде всего, с тем, будто иерархическим лицам была совершенно чужда учительная деятельность. Напротив, именно иерархические лица и являются единственно рукоположенными и определёнными на церковное служение; о харизматиках нигде не говорится, чтобы они как-нибудь рукополагались. Поэтому до́лжно признать, что харизматики были именно только свободными и добровольными учителями и проповедниками наряду с постоянной иерархической должностью, в состав которой входило и право учительства. Сам по себе дар Духа Святого (χάρισμα) ещё не делал его носителя должностным лицом, представителем организации, и до́лжно говорить не о харизматической организации, а только о харизматиках, действовавших при господстве единственной иерархической церковной организации. Притом следует отметить, что в новозаветных книгах χάρισμα – понятие широкое: под него подходят и все вообще служения церковные, даже благотворительность⁴⁸⁴.

Таким образом, в новозаветных книгах мы не находим какой-либо подробно развитой теории об апостольском преемстве епископства, но видим это самое преемство в его начале. Апостолы, основывая Церкви, передавали полное руководство ими (включая сюда и учительство) учреждённой ими иерархии (Тит.1:5): διεταξάμην, которую иногда сами же они, а иногда и через своих заместителей, каковы были Тимофей и Тит, и рукополагали. Теорию апостольского преемства признают «неточной и даже неверной», но, говоря это, под теорией апостольского преемства епископов разумеют теорию, «по которой епископы являются в полном смысле преемниками апостолов, унаследовавшими в полной мере их полномочия»⁴⁸⁵. Но такой теории не высказывали ни св. Ириней, ни Тертуллиан. Служение апостолов и св. Ириней, и Тертуллиан признают особенным. Апостолы основывали Церкви, а потом вручали управление этими Церквами и охранение Предания епископам⁴⁸⁶. Это прекрасно выражает А.В. Горский, когда говорит, что «служение апостолов было беспреемственно; в собственном смысле апостолы себе преемников не имели и иметь не могли. Пётр и Павел, говорит Ириней, передали Лину не апостольство, но епископство»⁴⁸⁷. По мнению В.Н. Мышцына, «тот факт, что апостолы установили епископство и поставляли епископов, не говорит ещё об апостольском преемстве епископов, как не даёт оснований к подобному же заключению факт поставления диаконов»⁴⁸⁸. Но с этим мнением решительно нельзя согласиться. Апостолы не только установили епископство и поставили епископов, но, как неоднократно говорил сам же автор, вручили им и учительство в Церкви вместе с управлением, чего диаконам не вручали. Поэтому диаконы в отношении сохранения Христовой истины не могут быть названы преемниками апостолов. Епископы – преемники апостолов не в смысле полного с ними равенства, а только, будучи вначале поставлены апостолами, преемственно от апостолов сохраняют истинное учение в Церкви. Преемством своих епископов Церковь доказывает своё апостольство⁴⁸⁹. Теория апостольского преемства епископов, подробно раскрытая впервые св. Иринеем, есть одно из доказательств положения: Церковь есть хранительница истины, и кратко эта теория может быть выражена так: Христос передал истину апостолам, апостолы – Церкви, которая в преемстве своих епископов и сохраняет эту истину в неповреждённом виде. Как апостолы, получив истину от Христа, не сделались Ему равны, так и епископы, будучи преемниками апостолов, не должны быть непременно такими же апостолами. Как апостолы избраны Господом для распространения Евангелия «до последних земли», так епископство установлено святыми апостолами для хранения истины в Церкви до скончания века⁴⁹⁰. Учение же о богоучреждённости в Церкви епископства, продолжающего дело апостолов, ясно выражено апостолом Павлом. Итак, в Новом Завете мы находим следующие мысли. Господь Иисус Христос послан в мир Богом Отцом. Иисус Христос послал апостолов. Апостолы установили епископство, поручив ему полное руководство Церквами, которые они сами основали.

Из конца апостольского века мы имеем ещё одно замечательное свидетельство, из которого можно видеть, что такое был епископ в каждой отдельной общине. Разумеем Третье послание апостола Иоанна. Несмотря на свои небольшие размеры, это послание заключает в себе много данных для характеристики значения епископа и потому привлекает к себе внимание учёных⁴⁹¹. Мы постараемся извлечь из этого послания только то, что относится непосредственно к нашему вопросу об апостольском преемстве епископов. Из послания видно, что стоящий во главе общины Диотреф не принимал в своей Церкви странствующих с проповедью миссионеров, даже запрещал принимать их желающим (3Ин.1:10). Гай, которому адресовано письмо, всё же принимал миссионеров, но, очевидно, становясь ослушником своего предстоятеля, чувствовал себя неспокойно, а потому апостол Иоанн своим высшим авторитетом одобряет его поступок (3Ин.1:5–6). Апостол писал о принятии проповедников Церкви, но Диотреф не принимал этих посланий (3Ин.1:9) Из этого можно видеть, что все сношения Церкви с людьми или общинами посторонними происходили опять-таки через Диотрефа. В послании Диотреф назван любящим первенствовать ὁ φιλοπρωτεύων, см.: (3Ин.1:9). Нельзя поэтому думать, будто он присваивал себе первенство, которого не имел⁴⁹². Апостол ничуть не упрекает его за первенство, а упрекает только за его особенную любовь к первенству, за его ревнивое отношение к своей власти⁴⁹³. Это властолюбие Диотрефа сказалось в том, что он отвергает даже авторитет самого апостола, поносит его злыми словами (5Ин.1:10). Апостол Иоанн, как и апостол Павел, поставлял в Церквах епископов⁴⁹⁴, но пока был жив сам, считал себя верховным руководителем всех Церквей. Диотреф, однако, начал отрицать власть апостола; в этом сказалось его властолюбие. Но положение Диотрефа, как оно изображено в послании, было весьма высоко – это был первый в общине, полный её руководитель и распорядитель, даже начальник, он даже отлучает от Церкви ἐκ τῆς ἐκκλησίας ἐκβάλλει – см.: (3Ин.1:10). Поэтому случай с Диотрефом можно считать доказательством того высокого положения, которое занимали в Церквах епископы уже в конце апостольского времени, – именно они были полными руководителями Церквей. Если мы обратим внимание на причины поступка Диотрефа, то мы должны будем счесть его прежде всего охранителем чистоты учения. Почему Диотреф не принимал миссионеров? Повод к этому, нужно думать, был. Во Втором послании апостол Иоанн говорит, что среди странствующих учителей много обольстителей (2Ин.1:7). Апостол даёт признак, по которому можно было бы отличать ложное учение (2Ин.1:7), и убеждает не принимать лжеучителей в дом и не приветствовать их (2Ин.1:10), ибо приветствующий лжеучителя участвует в злых делах его (2Ин.1:11). Может быть, такие лжеучители выходили даже из бывших учеников апостола Иоанна⁴⁹⁵. Это свидетельство можно дополнить данными из «Учения двенадцати апостолов» – памятника хронологически весьма близкого. Ведь и там постоянно внушается следить за чистотой учения и нравов странствующих проповедников. Очевидно, в среде миссионеров-проповедников появились различные злоупотребления⁴⁹⁶. Община Диотрефа, может быть, имела уже случай так или иначе пострадать от этих миссионеров, а потому и не противилась епископу, когда он запретил принимать их. Но это рисует нам Диотрефа именно как стоящего на страже Церкви, охраняющего её от возможных заблуждений; он – в полном смысле преемник апостолов, может быть, и поставленный непосредственно апостолами. Впрочем, всё это, конечно, нисколько не оправдывает недоброго отношения Диотрефа к апостолу⁴⁹⁷.

Совершенно о таком же положении епископа в отдельной общине узнаём и из Апокалипсиса. Во второй и третьей главах Апокалипсиса содержатся откровения о семи малоасийских Церквах – Ефесской, Смирнской, Пергамской, Фиатирской, Сардийской, Филадельфийской и Лаодикийской. Каждое откровение предваряется словами: Ангелу... церкви напиши⁴⁹⁸. Если под этими Ангелами разуметь епископов⁴⁹⁹, то данные, которые мы имеем в Апокалипсисе, характеризуют положение епископа весьма определённо. Епископ стоит во главе церковной общины. Он получает от апостола послания и сообщает их Церкви (как и в Третьем послании апостола Иоанна). Он же – блюститель чистоты учения. Он испытывает тех, которые называют себя апостолами, то есть странствующих миссионеров-проповедников⁵⁰⁰. Ангел Смирнской Церкви борется с еретиками иудействующими (Откр.2:9). Ангелу Пергамской Церкви ставится на вид, что у него есть держащиеся учения Валаамова (Откр.2:14–15)⁵⁰¹, а Ангелу Фиатирской Церкви то, что он допускает жене Иезавели, называющей себя пророчицей, учить и вводить в заблуждение (καὶ διδάσκει καὶ πλανᾷ) рабов Божиих (Откр.2:20). Всем же прочим, находящимся в Фиатире, внушается держать то, что имеют (Откр.2:24–25). Ангелу Сардийской Церкви апостол пишет: Бодрствуй и утверждай то, что близко к смерти... Вспомни, что ты принял и слышал, и храни и покайся (Откр.3:2–3). Апостол пишет через епископа не о хозяйственных или административных делах, но именно об учении и охранении добрых нравов. Епископа апостол считает своим полным преемником, за которым он только следит, пока ещё жив сам. Здесь, правда, нет теории апостольского преемства, но мы встречаемся с самим фактом преемства, что, конечно, не менее важно.

С конца I века сохранилось ещё одно весьма важное свидетельство о положении епископства в христианской Церкви – разумеем послание Климента Римского к коринфянам. Этот памятник нужно ценить весьма высоко, как это делает и Гарнак в одном из своих последних произведений, где он называет послание по времени и происхождению, форме и значению одним из важнейших, если не самым важным памятником письменности послеапостольского времени⁵⁰². Действительно, это послание, кроме греческого оригинала, имеется в латинском, сирском и коптском переводах; одна из двух греческих рукописей, в которых сохранилось послание, есть знаменитый Александрийский кодекс; в Сирской рукописи послание также стоит в связи с книгами Нового Завета, между посланиями соборными и посланиями апостола Павла, и даже разделено на литургические перикопы⁵⁰³. Весьма высоко ценила это послание и церковная древность. Дионисий Коринфский в письме к римскому епископу Сотеру (около 170 г.) сообщает, что послание Климента читалось в церкви: «Сегодня, – пишет Дионисий, – мы провели святой воскресный день и прочитали ваше послание, которое для собственного назидания всегда будем читать, как и написанное ещё прежде Климентом»⁵⁰⁴. А св. Ириней свидетельствует так: «Когда произошло немалое разномыслие (στάσεως γενομένης) между братьями в Коринфе, Церковь Римская написала к коринфянам весьма важное (ἱκανωτάτην) послание, увещевая их к миру, и восстановляя их веру, и возвещая недавно принятое от апостолов Предание (ἣν νεωστὶ ἀπὸ τῶν ἀποστόλων παράδοσιν εἰλήφει)»⁵⁰⁵. Таким образом, Ириней видит в этом послании как бы существенное содержание апостольского Предания⁵⁰⁶. Послание написано от лица важнейшей Церкви Запада к знаменитой Церкви Востока⁵⁰⁷. А потому мы и должны смотреть на него как на выражение подлинного апостольского Предания. Но в этом послании мы можем находить даже некоторую теорию апостольского преемства церковной иерархии.

Послание написано по поводу «неприличного и чуждого избранникам Божиим, преступного и нечестивого мятежа, который немногие дерзкие и высокомерные люди разожгли до такого безумия, что почтенное, славное и для всех достолюбезное имя коринфян подверглось великому поруганию»⁵⁰⁸. Можно думать, что мятеж состоял в том, что коринфяне перестали повиноваться предводителям своим (ἡγουμένοις) и воздавать должную честь пресвитерам (πρεσβυτέροις)⁵⁰⁹ и лишили служения некоторых неукоризненных епископов⁵¹⁰. Во главе возмущения стояло несколько лиц; из некоторых замечаний послания можно заключить, что это были харизматические проповедники: здесь они описываются так же, как и в «Учении двенадцати апостолов»⁵¹¹. Следовательно, под руководством этих людей вспыхнул как бы мятеж против прежних предстоятелей общины. В своём послании Климент убеждает покориться иерархии. Нужно заметить, что Климент не имеет повода говорить о различных степенях иерархии: он убеждает вообще мирян повиноваться иерархии⁵¹².

Среди общих рассуждений о покорности и смирении, которыми наполнена бо́льшая часть послания, Климент ссылается и на установление иерархии апостолами, и на её преемство. Вот его собственные слова: «Апостолы благовествовали нам (ἡμῖν εὐηγγελίσθησαν) от Господа Иисуса Христа; Иисус Христос был послан (ἐξεπέμφθη) от Бога. Итак, Христос от Бога, а апостолы от Христа: и то и другое было в порядке (εὐτάκτως) по воле Божией. Принявши повеление, (апостолы), совершенно убеждённые воскресением Господа нашего Иисуса Христа и утверждённые в вере словом Божиим, с полнотой (μετὰ πληροφορίας) Святого Духа вышли, благовествуя наступающее Царство Божие. Проповедуя по городам и сёлам, они поставляли первенцев их (καθίστανον ἀπαρχὰς αὐτῶν), по испытании их Духом, епископами и диаконами для будущих верующих. И это не новость (καὶ τοῦτο οὐ καινῶς); много времени раньше написано о епископах и диаконах. Ибо так говорит Писание: поставлю епископов их в правде и диаконов в вере (Ис.60:17)⁵¹³. Апостолы наши знали через Гоепода, что будет раздор о епископском достоинстве (ἐπὶ τοῦ ὀνόματος τῆς ἐπισκοπῆς). По этой самой причине они, получивши совершенное предведение, поставили вышеназванных (τοὺς προειρημένους) и потом дали закон (ἐπινομήν), чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи приняли (διαδέξωνται) их служение (λειτουργίαν). Итак, почитаем несправедливым лишить служения тех, которые поставлены ими (то есть апостолами) или после другими почтенными мужами с согласия всей Церкви (συνευδοκησάσης τῆς ἐκκλησίας πάσης) и которые служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, кротко и беспорочно и притом в течение долгого времени от всех получили одобрение. Немалый будет нам грех (ἀμαρτία οὐ μικρά), если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства (τῆς ἐπισκοπῆς)»⁵¹⁴.

Вот как решает Климент происшедший в Коринфе спор из-за ἐπισκοπή. Он указывает основание, почему нельзя лишать служения тех лиц, против которых поднято было возмущение харизматиками. Основание это лежит в том, что они были поставлены на служение почтенными мужами, которые сами были поставлены во главе Церквей апостолами. Всякий спор из-за ἐπισκοπή должен прекратиться, потому что церковные должности установлены Богом⁵¹⁵, и настоящие носители их получили законное поставление в эти должности. Поэтому восстающие против иерархии лишены упования, и Климент грозит им наказанием⁵¹⁶. Самими апостолами установлен закон (ἐπισκοπή), чтобы иерархическое служение в Церкви не прекращалось, но преемственно передавалось из поколения в поколение. Вот это-то преемство и отличает настоящих руководителей общины от всех других. Можно легко проследить преемственный ряд этих предводителей (ἡγοὺμενοι) до апостолов. Носители церковных должностей в Коринфе были поставлены почтенными мужами очерки из истории догмата о церкви ( (ὑφ ἑτέρων ἐλλογίμων ἀνδρῶν) или первенцами веры; эти последние поставлены были апостолами. Апостолы были посланы Господом Иисусом Христом, а Христос – от Бога. На таком преемственном поставлении и зиждется иерархический строй Церкви; личная же харизма без поставления не даёт права быть законным руководителем Церкви⁵¹⁷.

В протестантской учёной литературе обыкновенно в коринфском происшествии, вызвавшем послание Климента, видят один из частных случаев проявления борьбы, которую будто бы вёл епископат с представителями древнейшей харизматической организации, когда начал присваивать исключительно себе их исконные права учительства⁵¹⁸. Но больше оснований представлять дело так, что именно харизматики восставали против с самого начала существовавшей иерархии. В силу своих особых дарований они могли иногда приобретать большее уважение в общинах, так что их епископы, лишённые [таких] чрезвычайных дарований, теряли своё значение⁵¹⁹. На такой почве возникло недоразумение и в Коринфе, и Климент пишет не о чём-либо новом, неведомом для коринфян; он только убеждает их не отрекаться от установленной апостолами иерархии ради харизматиков⁵²⁰. Убеждение своё Климент и обосновывает именно тем, что указывает на учреждение апостолами церковных должностей, которые должны преемственно сохраняться в Церкви.

Правда, учение о преемстве епископата у Климента не раскрыто так подробно, как его после изложил св. Ириней, но это и вполне понятно. Ведь спор в Коринфе касался не вопросов веры, а церковного управления; это был спор из-за ἐπισκοπή⁵²¹. Клименту и не было нужды подробно говорить о преемстве епископов как хранителей истины. Но и, не имея прямого повода, Климент всё же выразил довольно определённо учение о преемстве епископов. Уже в послании Климента видим ту же цепь преемства, как и у св. Иринея и Тертуллиана: Бог, Христос, апостолы, епископы⁵²². Поэтому начало и изобретение теории апостольского преемства епископов нужно бы приписывать не св. Иринею, а Клименту и относить его не ко второй половине II века, а к концу первого. Так, действительно, и поступают некоторые в новейшее время, например, Зом. Как известно, этот учёный построил гипотезу о бесправном состоянии Церкви в первое время, когда было какое-то непонятное харизматическое управление⁵²³. Послание Климента, по его мнению, юридический строй римской общины с её епископальным устройством возводит к Божескому определению. В устройстве римской общины мы имеем пред собой ту форму организации, которая образует единственный исходный пункт всей последующей истории церковного строя. Отсюда – великое значение послания Климента для истории церковного строя. Здесь мы видим пред собой ту форму организации, из которой вышло всё позднейшее⁵²⁴. Но в приложении к посланию Климента уже совершенно невозможно допустить, чтобы оно внесло что-либо новое, ранее не бывшее⁵²⁵, стало новым моментом церковного учения. Климент, может быть, сам был современником святых апостолов⁵²⁶; писал он своё послание спустя всего 30 лет со дня смерти апостолов Петра и Павла. Апостолы представляли собой, как видно и из самого послания⁵²⁷, всем ещё памятные примеры. В Коринфе, как мы видели из слов самого послания, были предстоятели, поставленные самими апостолами. Предание апостольское было ещё весьма живо в памяти христиан, ведь не прошло даже и одного поколения. Как можно даже мыслить, будто Климент и вся римская община решились выдавать в официальном послании заведомо новое, своё, за апостольское, за Христово? Ещё непонятнее, как послание с таким новым и даже противоречащим апостольскому учению, которое все ещё хорошо помнили, содержанием могло иметь какое-нибудь значение для коринфян и даже могло получить у них такой высокий авторитет, о котором говорит письмо Дионисия к Сотеру⁵²⁸? Кроме того, в послании сам Климент ясно говорит, что И у коринфян до возмущения был правильный строй, согласный с заповедью апостолов. Таким образом, учение об апостольском преемстве епископства, выраженное в послании Климента⁵²⁹, невозможно считать положившим начало вообще церковному учению об этом предмете, но только звеном в преемственно передававшемся от апостолов Предании⁵³⁰. «Возведение Климента в основателя католицизма – гипотеза Зома, не имеющая за собой никаких исторических оснований». «Да, что святой Климент, муж апостольский, был точным ревнителем и даже в записях сохранившим апостольские установления – этот факт засвидетельствован общим церковным Преданием»⁵³¹.

Итак, в послании Климента Римского мы видим, как уже в I веке, хотя учение этого века мало известно, Церковь в своём самосознании, в догмате о Церкви, уже так или иначе мыслила об апостольском преемстве епископата как о признаке истинной Церкви⁵³².

Всего двумя десятилетиями отделён от послания Климента весьма важный памятник, где встречаем постоянно речь о Церкви. Это – послания св. Игнатия Богоносца. Послания св. Игнатия Богоносца в некоторых отношениях весьма замечательны и даже выделяются из других произведений церковной литературы II века. В истории новейшей церковно-исторической науки им суждено было иметь весьма большое значение, именно – в решении вопроса о первоначальном устройстве христианской Церкви. Наиболее радикально отрицательные авторы, писавшие о происхождении церковной иерархии, каковы, например, А. Ричль или Бохрингер, исходили из признания неподлинности посланий св. Игнатия, которые они относили к концу второго века⁵³³. Таким образом, было у протестантских учёных целое столетие (от св. апостолов до св. Иринея), в котором они могли помещать измышлённый ими процесс образования монархического епископата. В последние десятилетия в протестантской науке подлинность посланий св. Игнатия общепризнана, и отсюда начинается даже и в протестантских учёных трудах поворот в сторону ортодоксии. С признанием подлинности посланий св. Игнатия [возникло] едва ли преодолимое затруднение поместить весь процесс мнимого развития епископской власти в Церкви в столь краткий период времени, как полустолетие⁵³⁴. По необходимости пришлось или отказаться от прежних решительных гипотез, или создать новые, которые, во всяком случае, много ближе к православному учению об изначальности в Церкви богоустановленной иерархии⁵³⁵. В истории догмата о Церкви послания св. Игнатия, с одной стороны, весьма важны; с другой – их значение довольно ограниченно. Некоторые мысли в этих посланиях выражены весьма решительно и очень часто повторяются; но другие мысли совершенно не развиты. Послания отличаются как бы некоторой недоговорённостью; такое впечатление производят они на читателя. Поэтому на исследователе лежит долг уклониться от двух возможных крайностей: не злоупотреблять аргументом е silentio, в чём обыкновенно повинны бывают протестантские авторы, и не дополнять мыслей святого отца своими, которые в интересах своей предвзятой теории хотелось бы у него видеть⁵³⁶. Поэтому мы изложим учение св. Игнатия о Церкви и о значении в ней иерархии в том виде, каково оно есть в его посланиях, и постараемся, насколько возможно, объяснить особенности этого учения.

Наиболее часто у св. Игнатия повторяется мысль о единомыслии членов Церкви. Он сам о себе говорит, что он делал своё дело как человек, предназначенный к единению⁵³⁷. Это единство людей в Церкви св. Игнатий описывает и словами, и сравнениями апостольскими. Язычники и иудеи соединены в едином Теле Церкви Христовой (ἐν ἐνὶ σώματι τῆς ἐκκλησίας αὐτοῦ)⁵³⁸. Церковь Антиохийскую св. Игнатий называет малым Телом (σωματεῖον)⁵³⁹. Церковь Ефесскую уподобляет зданию Бога Отца⁵⁴⁰. «Все вы, – пишет св. Игнатий магнезийцам, – составляете из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы, одного Иисуса Христа»⁵⁴¹. Церковь же св. Игнатий уподобляет хору, единогласно поющему песнь⁵⁴².

Точно так же св. Игнатий ясно выражает общую церковную мысль: вся Церковь есть общество, живущее новой Христовой жизнью. Эту жизнь св. Игнатий называет истинной жизнью, иной жизнью (ἄλλος βίος)⁵⁴³, жизнь эта поставлена в неразрывную связь со Христом. Без Христа нет истинной жизни⁵⁴⁴. Единение членов Церкви есть Сам Христос⁵⁴⁵; Он – общая жизнь христиан⁵⁴⁶. Христианская жизнь воссияла через Христа и через смерть Его⁵⁴⁷. Неверующие в действительность Плоти Христовой носят в себе смерть⁵⁴⁸. Христос – Глава Церкви, верующие – члены Его (μέλη αὐτοῦ)⁵⁴⁹, Церковь – это Божие общество (τὸ ἐν Θεῷ πλῆθος)⁵⁵⁰. В такое общество соединяет людей вера, которая есть Плоть Господа, и любовь, которая есть Кровь Иисуса Христа⁵⁵¹. Всё совершенство в вере и любви, коих нет ничего выше⁵⁵². Христиане – спутники друг другу⁵⁵³, чада Света истины (τέκνα φωτὸς ἀληθείας)⁵⁵⁴, всё делают во Иисусе Христе⁵⁵⁵. Неверующие – образ мира сего, а верующие в любви – образ Бога Отца через Иисуса Христа⁵⁵⁶. Христиане оставляют старую закваску и изменяются в новый квас (εἰς νέαν ζύμην)⁵⁵⁷. Единение христиан – телесное и духовное⁵⁵⁸; они имеют неразделённый Дух, Который есть Иисус Христос⁵⁵⁹.

Учит св. Игнатий и о Духе Святом как действующем в Церкви принципе новой благодатной жизни. Христиане возносятся на высоту нравственного совершенства Духом Святым⁵⁶⁰. Они – богоносцы и святоносцы⁵⁶¹, успевают в вере и любви, в Сыне, и Отце, и в Духе⁵⁶². Совершенный христианин в себе имеет Бога⁵⁶³.

Здесь мы собрали случайные выражения св. Игнатия, разбросанные по разным его посланиям. Главная же мысль, которая проникает все послания, это мысль о том, что единая Церковь есть хранительница истины. Это учение мы уже изложили выше, но его необходимо дополнить учением св. Игнатия о значении в Церкви иерархии. Церковная иерархия в посланиях св. Игнатия тесно связана именно с сохранением в Церкви истинного учения. Ведь все послания св. Игнатия были вызваны докетическим лжеучением, которое грозило христианским Церквам. Именно от лжеучителей постоянно предостерегает св. Игнатий малоасийских христиан⁵⁶⁴. Ввиду этой надвигающейся опасности христианам нужно было дать какой-нибудь определенный критерий для распознавания истины и лжи. Этот критерий и дает св. Игнатий в своих посланиях. Кратко его можно выразить так нужно быть в полном согласии с епископом и безусловно ему подчиняться. Иерархия в лице епископа есть надежное и, по св. Игнатию, единственное ручательство истинности церковного учения. Этого положения, как и дальше увидим, св. Игнатий почти ничем и не желает доказывать; это для него истина, доказательств не требующая⁵⁶⁵. Согласие с епископом и повиновение ему – это главная мысль св. Игнатия, которую он неустанно повторяет во всех посланиях в различных выражениях. «Вам надлежит согласоваться с мыслью епископа, что вы и делаете», – пишет св. Игнатий ефесянам⁵⁶⁶. «Постараемся не противиться епископу, чтобы нам быть покорными Богу»⁵⁶⁷. Прекрасное дело – знать Бога и епископа⁵⁶⁸. Всякого, кого посылает домовладыка для управления своим домом, нам до́лжно принимать так же, как самого пославшего. Поэтому ясно, что и на епископа до́лжно смотреть, как на Самого Господа⁵⁶⁹. Св. Игнатий хвалит диакона Сотиона за то, что он повинуется епископу как благодати Божией, и пресвитерству как закону Иисуса Христа⁵⁷⁰. Траллийцам св. Игнатий также пишет: «Будьте покорны епископу как заповеди, равно и пресвитерству»⁵⁷¹. Нельзя пренебрегать возрастом епископа, но до́лжно оказывать ему всякое уважение. Повинующийся епископу повинуется, собственно, не ему, но Отцу Иисуса Христа – Епископу всех. Надобно повиноваться епископу без всякого лицемерия, потому что неповинующийся обманывает не этого, видимого епископа, но Невидимого⁵⁷². «Внимайте епископу, дабы и Бог внимал вам. Я – жертва за тех, которые повинуются епископу, пресвитерам и диаконам»⁵⁷³. Неповинующиеся епископу недобросовестны (οὐκ εὐσυνείδητοι)⁵⁷⁴. Кто делает что-нибудь без епископа, пресвитера и диакона, тот нечист совестью⁵⁷⁵. Почитающий епископа почтен Богом; делающий что-нибудь без ведома епископа служит диаволу⁵⁷⁶. «Ничего не делайте без епископа и пресвитеров. Не думайте, чтобы вышло что-либо похвальное у вас, если будете делать это сами по себе»⁵⁷⁷. Напротив, «когда вы повинуетесь епископу как Иисусу Христу, тогда, мне кажется, вы живёте не по человеческому обычаю, а по образу Иисуса Христа»⁵⁷⁸. Без иерархии нет Церкви⁵⁷⁹. Где будет епископ, там должен быть и народ⁵⁸⁰. «Где пастырь, туда и вы, как овцы, идите»⁵⁸¹. Уберечься от заблуждения христиане могут только тогда, когда они не будут надмеваться и не будут отделяться от Бога Иисуса Христа и епископа⁵⁸². Которые суть Божии и Иисус Христовы, те с епископом⁵⁸³. Если кто станет тщеславиться (речь идёт о девственниках), то погиб; а если будет почитать себя больше епископа, то пропал совершенно⁵⁸⁴. Одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна Чаша в единении Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерами и диаконами⁵⁸⁵. Только та Евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставил это. Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви; напротив, что одобрит он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твёрдо и несомненно⁵⁸⁶. «Которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти»⁵⁸⁷.

Таким образом, епископ и вся вообще иерархия – вот страж Церкви, по учению св. Игнатия⁵⁸⁸. Совершенно также ясно, что в посланиях Игнатия нет никаких оснований ограничивать деятельность иерархии только экономической стороной церковной жизни. В послании к Поликарпу св. Игнатий как бы начертывает образ епископа. Епископ здесь представляется полным руководителем вверенной его попечению общины. Отпадение от епископа есть отпадение от Истины⁵⁸⁹. Иерархия, по св. Игнатию, стоит во главе всей жизни церковных общин, а не есть только юридическая администрация. Она пасёт не тела только верующих, но, главным образом, души их⁵⁹⁰. О других лицах, которые стояли бы наравне с иерархией, у св. Игнатия речи нет. Правда, епископ и вся иерархия поставлены у св. Игнатия в особенную связь с Евхаристией⁵⁹¹, но это нисколько не говорит за то, что Евхаристия – единственное дело иерархии. Можно даже сказать, что в данном случае евхаристическая деятельность иерархии стоит в тесной связи с её учительством⁵⁹². Послания Игнатия направлены против докетов; иерархия должна была охранять верующих от докетического заблуждения не только проповедью истины, но и совершением Евхаристии, которую отрицал докетизм. Епископ должен умолять всех, чтобы спаслись⁵⁹³, проповедовать о разных предметах веры и благочестия⁵⁹⁴. Благочестивый епископ, даже и молча, сильнее тех (очевидно, в учении), которые говорят пустое (μάταια)⁵⁹⁵. Вместе с тем епископ должен чаще собирать собрания и на собрания созывать всех членов общины⁵⁹⁶. Евхаристия есть поэтому мерило правомыслия члена Церкви; уклонение от Евхаристии означало уже уклонение в докетизм⁵⁹⁷. Поэтому до́лжно со всей решительностью выставить положение, что, по учению св. Игнатия, иерархия есть именно охранительница чистоты и неповреждённости христианского учения в Церкви. Непредубеждённое чтение посланий Игнатия должно привести к этому выводу⁵⁹⁸.

У св. Игнатия не допускается и мысли о том, чтобы мог погрешить епископ; эта мысль совершенно вне его кругозора. А потому вполне понятно и то, что св. Игнатий и не говорит ничего о каких-либо нормах, каких должен бы держаться епископ⁵⁹⁹. Поликарпу св. Игнатий пишет, чтобы он руководился только волей Божией⁶⁰⁰. Местная Церковь в посланиях св. Игнатия представляется как бы самодовлеющей, берётся как бы вне всякой связи с другими Церквами. Власть епископа ограничена пределами его Церкви. Эта особенность посланий св. Игнатия особенно усиленно подчёркивается протестантскими учёными, которые хотят находить у св. Игнатия учение о единстве невидимой Христовой Церкви. Видимо существуют только отдельные общины, ничем между собой не связанные⁶⁰¹.

Действительно, в своих посланиях св. Игнатий иногда, с одной стороны, поставляет местную христианскую общину во главе с епископом, с другой – всю Церковь вместе во главе с Самим Иисусом Христом. Ефесянам св. Игнатий пишет: «Вы соединены с епископом, как Церковь с Иисусом Христом, как Иисус Христос с Отцом»⁶⁰². Смирнянам пишет: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь»⁶⁰³. Здесь впервые в церковной письменности встречается термин ἡ καθολικὴ ἐκκλησία, и этим термином, нужно думать, обозначается именно вся совокупность Церкви христианской в противоположность отдельной самозамкнутой общине⁶⁰⁴. Можно думать, что у св. Игнатия к употреблённому здесь термину καθολικὴ ἐκκλησία дано пояснение в том же послании к смирнянам – ἐν ἐνὶ σώματι τῆς ἐκκλησίας αὐτοῦ⁶⁰⁵.

Однако говорить на этом основании о невидимой Церкви нельзя. Ведь из тех же самых посланий св. Игнатия, как уже сказано в начале нашего исследования, мы узнаем о весьма оживлённых сношениях частных Церквей между собою. Не было юридических норм, которые связывали бы одну Церковь с другой, это правда; но отсутствие внешних юридических норм ещё не означает, будто христианство в действительности было и понималось св. Игнатием только в форме обособленных друг от друга общин. Христианство ведь не представлялось св. Игнатию как только одна видимая его Антиохийская Церковь, христианство во всех Церквах одно; всем Церквам св. Игнатий пишет одно и то же. В послании к ефесянам св. Игнатий говорит даже о епископах, поставленных по концам земли (οἱ κατὰ τὰ πέρατα ὁρισθέντες)⁶⁰⁶. Здесь ясно выступает вся видимая Церковь, управляемая епископами. Здесь можно находить указание даже и на единый епископат всей Церкви⁶⁰⁷. По учению св. Игнатия, вся Церковь соединена со Христом. Христос – её Глава. Это учение вполне совпадает с учением апостола Павла. Но как из учения апостола Павла, так и из учения св. Игнатия вовсе не следует, будто единая Церковь, возглавляемая Христом, мыслится лишь невидимой. Напротив, во главенстве Христа, одного для единой Церкви, отдельные Церкви могут находить только побуждение к видимому единению⁶⁰⁸. Церковь св. Игнатий представляет реальным единством. Единая Церковь рассеяна по всем концам мира. В этом отношении послания св. Игнатия поясняют близкие по времени написания⁶⁰⁹ мученические акты Поликарпа, где святая кафолическая Церковь и представляется рассеянной по всей вселенной (κατὰ τὴν οἰκουμένην), так что местные Церкви суть только как бы приходы (παροικίαι) этой единой Церкви⁶¹⁰.

Нужно ещё обратить внимание и на то, что ведь св. Игнатий писал отдельным общинам. Ему не было никакого повода говорить о единстве всей Церкви. Поэтому в строго научном смысле можно утверждать только то, что об иерархическом единстве видимой Церкви в его кратких и более или менее случайных посланиях не говорится. Но утверждать, будто св. Игнатий положительно говорит о какой-то невидимой Церкви, это значит дополнять мысль автора своими собственными соображениями, злоупотребляя аргументом ex silentio⁶¹¹.

Для таких аргументов ex silentio послания Игнатия представляют большой простор, так как при своей краткости они не всегда точно и определённо говорят об одном и том же⁶¹². Католические учёные, основываясь на многочисленных эпитетах, которыми наделяет Игнатий Римскую Церковь в своём послании, и на выражении: «один Иисус Христос будет епископствовать в ней (в Церкви Сирской) и любовь ваша»⁶¹³ – утверждают, что святой Игнатий учил о примате Римской Церкви⁶¹⁴. Но опять нужно сказать, что из слов св. Игнатия вычитывается гораздо больше, чем в них дано. Слова св. Игнатия в данном случае весьма неопределённы, и можно в них вкладывать какие угодно мысли⁶¹⁵. Во всяком случае, о юридической зависимости Сирской Церкви от Римской св. Игнатий не говорит. Он пишет: «Поминайте в молитве вашей Церковь Сирскую: у неё, вместо меня, пастырь теперь Бог»⁶¹⁶. Если бы Церковь Римская имела какие-нибудь юридические права, то Игнатий сказал бы не об одной молитве.

Но католическая точка зрения, очевидно, в посланиях Игнатия усматривает уже епископальную организацию всей Церкви под главенством Рима. В то же время на основании того же послания Игнатия к римлянам утверждают, что в Риме в начале II века даже совсем не было монархического епископа⁶¹⁷. Но и на это можно сказать словами Ф. Луфса: представители исторического метода «часто работают с кучей совершенно сомнительных аргументов ex silentio. Кто поручится, например, за то, что справедливо заключение, будто ко времени [написания] послания Игнатия к римлянам в Риме ещё не существовал монархический епископат, раз Игнатий не упоминает ни о каком епископе?»⁶¹⁸.

Чтобы не вкладывать в послания св. Игнатия того, чего в них на самом деле нет, нам до́лжно признать в них установленным одно главное положение: в общине охранитель чистоты веры – епископ, и вокруг него все должны объединяться в единомыслии⁶¹⁹. Почему же епископа считает св. Игнатий охранителем чистоты веры? Представляет ли он для этого какие-либо основания? Мы уже говорили, что эту мысль св. Игнатий высказывает почти безапелляционно. Из его посланий не видно, чтобы где-нибудь были споры о епископской власти. Епископат для св. Игнатия – твёрдо установившийся институт, а не только зачинающийся. Хотя бы епископ, как в Магнезийской Церкви, был молод⁶²⁰, однако нет и тени сомнения в его законности. А потому св. Игнатию и не было нужды доказывать необходимость повиновения епископу, к этому повиновению нужно было только увещевать и убеждать; о нём нужно было только напоминать без каких-либо особенных доказательств⁶²¹. Затем, св. Игнатий писал общинам, которые знал, где епископами были лица, хорошо ему известные, с некоторыми он связан был тесными узами дружбы⁶²². Эти епископы, действительно, были охранителями чистоты учения и до написания посланий. Испытанные лица, молодость которых иногда восходила, может быть, к временам апостолов, – эти лица не могли изменить истине и впасть в такое заблуждение, как докетизм. Действительное положение епископов и самые личные их качества делали излишней, по крайней мере, для св. Игнатия, какую-нибудь подробную теорию, оправдывающую их церковно-вероучительный авторитет. Кроме того, нельзя на послания св. Игнатия смотреть с абсолютной точки зрения; их значение по самому их назначению и характеру было только относительным. Как частные письма, они имели значение местное и временное. Такие произведения только и понятны в той обстановке, в какой они написаны. Епископ Антиохии под конвоем идёт в Рим, где ожидают его мучение и смерть. Пользуясь представляющейся возможностью, он посылает краткие письма Церквам, которые принимали близкое участие в его судьбе. Нет потому никаких оснований требовать и ожидать от св. Игнатия точных и подробных догматических трактатов по каким бы то ни было вопросам. Всякие теории, оправдывающие авторитет иерархии, рассуждения о церковном устройстве и тому подобное – всё это было уже далеко от настроения св. Игнатия. Достаточно прочитать послание к римлянам, чтобы судить, насколько святой отец уже отрешился от земной жизни, от земных отношений.

Однако же у святого Игнатия встречаются краткие замечания, в которых как бы выражается некоторая теория. Замечания эти случайны и кратки, а потому и нельзя на основании их создавать полной теории, иначе мы рискуем подменить мысли святого отца своими собственными. Поэтому мы только соберём все эти замечания воедино.

Прежде всего, у св. Игнатия ясно сказано о богоустановленности иерархии. «Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, как и епископы, поставленные (οἱ ὁρισθέντες) по концам земли, находятся в мысли Иисуса Христа»⁶²³. Епископ – посланник Божий. «Всякого, кого посылает (πέμπει) домовладыка для управления своим домом, нам до́лжно принимать так же, как самого пославшего. Поэтому ясно, что и на епископа должно смотреть, как на Самого Господа»⁶²⁴. В приветствии послания к Филадельфийской Церкви св. Игнатий говорит о епископах, пресвитерах и диаконах, учреждённых по мысли Иисуса Христа, которых Он по Своей воле утвердил в свидетельстве Святым Духом Своим⁶²⁵. Диаконов св. Игнатий иногда называет заповедью Божией⁶²⁶.

В этих, немногих правда, выражениях св. Игнатия можно видеть учение о богоучреждённости иерархии, и притом богоучреждённости не в догматическом только смысле, но и в историческом, о чем свидетельствует приведённое место из послания к ефесянам⁶²⁷. Епископ называется посланным для управления домом Божиим, то есть Церковью. В этом отношении св. Игнатий стоит весьма близко к Клименту Римскому: для них обоих иерархические церковные должности суть Божественное учреждение, необходимое для истинной Церкви⁶²⁸. Выражение же в приветствии послания к филадельфийцам намекает уже на мысль об особой благодатной силе, сообщённой иерархии. И в послании к Поликарпу св. Игнатий ставит епископа в непосредственные отношения к Богу и к Иисусу Христу, Который как бы руководит епископом⁶²⁹. Впрочем, было бы слишком рискованно приписать св. Игнатию мысль, подобную учению св. Иринея Лионского о charisma veritatis.

Того исторического аргумента, которым позднейшие противогностические писатели пользовались в борьбе с еретиками, указывая на преемственное от апостолов служение епископства в истинной Церкви, – этого аргумента у св. Игнатия мы не встречаем⁶³⁰. У св. Игнатия о преемстве епископов от апостолов речи нет⁶³¹; у него, напротив, находим параллель, которая, составляя особенность экклезиологических воззрений св. Игнатия, даже как бы заменяет теорию преемства епископов. Именно, у св. Игнатия мы находим такие выражения: «Епископ предстательствует на место Бога, пресвитеры – на место Собора апостолов, и диаконам, сладчайшим мне, вверено служение Иисуса Христа»⁶³². «Вы повинуетесь епископу, как Иисусу Христу... Повинуйтесь также и пресвитерству, как апостолам Иисуса Христа – надежды нашей»⁶³³. «Все последуйте епископу, как Иисус Христос – Отцу, а пресвитерству – как апостолам»⁶³⁴. «Почитайте диаконов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа – как образ Отца, пресвитеров же – как собрание Божие и как союз апостолов»⁶³⁵. Из приведённых выражений св. Игнатия нельзя, однако, сделать такого заключения, будто у него создана особая теория, по которой епископ наследует место Иисуса Христа, а пресвитеры – место апостолов⁶³⁶. Речь св. Игнатия о преемстве в данном случае нельзя признать исторической, она – типологическая. При жизни Иисуса Христа Церковь могла быть разделена именно так: Иисус Христос, апостолы и верующие. Христос – Глава и Центр всей Церкви, апостолы – Его ближайшие ученики, через которых Он и распространяет Своё учение. Этот образ по вполне понятным причинам выплывал в сознании св. Игнатия. Каждая Поместная Церковь была как бы отобразом этой первохристианской общины верующих: во главе Церкви стоял епископ⁶³⁷, его окружал близкий к нему «прекрасно сплетённый духовный венец пресвитерства»⁶³⁸, стоявший между епископом и мирянами. Эту аналогию св. Игнатий и проводит в своих посланиях. Но необходимо признать, что самая-то аналогия имеет значение историческое, а не типологическое, какое хотят усмотреть протестанты, исходя из своей мысли о невидимой Церкви. По протестантскому толкованию, мысль св. Игнатия такова: епископ есть как бы символ (Typus) Христа или Бога, и пресвитеры – символы апостолов; отсюда следует, что организованная отдельная община есть отобраз (Abbild) духовно связанной с Христом всей Церкви; каждая отдельная община должна быть отобразом небесной Церкви⁶³⁹. Но у Игнатия нет мысли о небесной Церкви, в которой было бы подобие земных отношений в пределах отдельной общины. Гарнак говорит, что представление небесной Церкви лежит в основе выражений Игнатия⁶⁴⁰, но это только догадка, такого представления у святителя Игнатия не дано. Кроме того, сейчас будет видно, что мысль святителя Игнатия слишком неопределённа, а потому и нет оснований её переоценивать.

Уже в тех местах, которые мы привели, невольно обращает на себя внимание удивительная неточность выражений св. отца. Так, о епископе говорится, что он председательствует на месте Бога, а в другом месте встречаем увещание повиноваться епископу, как Иисусу Христу, тогда как сказано, что служение Иисуса Христа вверено диаконам. Если встречаем речь о пресвитерах как бы об апостолах, то епископ может быть уподоблен только Иисусу Христу, а у св. Игнатия он уподобляется и Богу Отцу, и конечно, Бог Отец не может быть назван ἐπίσκοποη ἀόρατος, как однажды называется Иисус Христос. Кроме того, убеждение следовать епископу, как Иисус Христос следовал Отцу, очевидно, нарушает обычные сравнения: здесь Иисусу Христу уподобляются верующие миряне.

Но эта неточность ещё более возрастёт в наших глазах, если мы обратим внимание на другие изречения св. Игнатия. «Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос повиновался по плоти Отцу, и апостолы – Христу, Отцу и Духу»⁶⁴¹. Известные уже нам параллели и порядок подчинения здесь отвержены, взята только идея повиновения из отдельных примеров повиновения: Христа – Богу Отцу и апостолов – Христу, и сделано нравоучительное наставление. В первых главах послания к траллийцам, как мы видели, наиболее ясно выражено сравнение епископа с Христом, а пресвитеров с апостолами⁶⁴², но в конце того же послания встречаемся с фразой, совершенно не согласной с прежним сравнением: «Каждому из вас, особенно же пресвитерам, следует покоить епископа в честь Отца, Иисуса Христа и апостолов»⁶⁴³. Здесь епископ в одно и то же время уподобляется и Богу Отцу, и Иисусу Христу, и апостолам. Уподобление епископа апостолам особенно резко нарушает известное нам сопоставление с апостолами только пресвитеров. Нельзя также не обратить внимания ещё и на то, что св. Игнатий, с одной стороны, сравнивает епископа с Богом Отцом или с Иисусом Христом, как бы возвышая его над апостолами, но с другой – он проводит строгое разграничение между собой, как епископом, и между апостолами, отказываясь даже сравнивать себя с ними⁶⁴⁴.

Если всегда иметь в виду отмеченную нами постоянную неточность св. Игнатия при выражении одних и тех же мыслей, то о его оригинальной теории оправдания епископского авторитета можно говорить только с большими ограничениями. Если бы у св. Игнатия была ясная и определённая мысль о частной христианской общине как отобразе небесной Церкви или отобразе верующих во Христа при Его жизни, тогда не могло бы быть у него выражений, столь этой мысли противных. Если в посланиях св. Игнатия мы не встречаем учения о преемстве епископства, то и теории, которая заменяла бы это учение, у него тоже нет. На его сравнение епископа с Богом или Иисусом Христом и пресвитеров с апостолами нельзя смотреть, как на вполне развитую, определённую догматическую теорию. Когда св. Игнатий начертывает идеальный образ Церкви, пред ним предносится исторический образ «малого стада», Пастырем которого был Иисус Христос, – не больше. Иногда же, как мы видели, св. Игнатий берёт только идею повиновения и единомыслия, приводит пример в подтверждение своих неустанных увещаний повиноваться епископу. Ясно и определённо в Посланиях св. Игнатия выражена только одна мысль: чтобы не уклониться от истины и не исказить веры христианской, для этого необходимо во всем следовать своему епископу. Иерархия, таким образом, рассматривается как орган охранения церковного вероучения в чистоте и неповреждённости. Подробного учения о Церкви св. Игнатий не представляет. И это вполне понятно. Вероучение и вероопределения всегда следуют после. В первые века слишком живо было у всех членов Церкви сознание себя живыми членами одного живого организма Церкви. Идея Церкви «била, так сказать, живым ключом в жизни Церкви, ещё не заключённым в гранит символа или правила, и была самою жизнью, без формулы». «Не стояло нужды в особой формулировке этой именно стороны христианства, так как она переживалась верующими непосредственно и была дана для них в самом существе веры»⁶⁴⁵. Блестящим и убедительным примером этого именно переживания могут служить послания св. Игнатия. Более подробная формулировка члена о Церкви возникла уже тогда, когда стало ослабевать жизненное осуществление идеи Церкви. В этом отношении учение о Церкви св. Иринея Лионского есть уже дальнейшая ступень в истории догмата о Церкви, хотя основная мысль у него та же, что и у св. Игнатия. Как св. Игнатий, так и св. Ириней одинаково высказывают ту мысль, что истину можно сохранить только в живом единении с организмом Церкви. Св. Игнатий этой мысли не обосновывает, а только убеждает всех быть единомышленными и повиноваться епископу. Св. Ириней уже подробно обосновывает эту общую мысль, указывая в её оправдание на преемство епископов в основанных апостолами Церквах и на единство веры в Церквах всей вселенной. Св. Игнатий в вопросах веры отдельную христианскую общину изображает как бы самозамкнутой; у св. Иринея говорится уже о вселенской Церкви, ибо древнейшие апостольские Церкви для него как бы достояние всей Церкви – к ним нужно обращаться в сомнительных случаях. Но и св. Игнатий, и св. Ириней равно говорят о вероучительном авторитете епископа.

В значительный промежуток времени от св. Игнатия до св. Иринея можно указать ещё на одно свидетельство о том, какое значение придавали в древней Церкви преемству епископата. Это свидетельство принадлежит Егезиппу, о котором Евсевий говорит, что он написал неложное предание (τὴν ἀπλανῆ παράδοσιν) апостольской проповеди⁶⁴⁶, будучи одним из ближайших преемников апостольских⁶⁴⁷. Егезипп прежде всего свидетельствует, что в Иерусалимской Церкви с самого начала было преемственное управление. Сначала Церковь Иерусалимскую принял вместе с другими апостолами брат Господень Иаков⁶⁴⁸. Когда же Иаков Праведный претерпел мученическую кончину, тогда епископом поставлен был (καθίσταται ἐπίσκοπος) двоюродный брат его Симеон, сын Клеопы⁶⁴⁹. Тот же Егезипп о своём пребывании в Риме пишет: «Находясь в Риме, я составил список и преемства (епископов) до Аникиты, диаконом которого был Елевферий. За Аникитой преемствовал Сотир, а за ним Елевферий. В каждом преемстве и в каждом городе всё шло так, как проповедуют закон, пророки и Господь»⁶⁵⁰.

Из слов самого Егезиппа не видно тех побуждений, которыми руководился он при составлении списка римских епископов⁶⁵¹, и почему он говорит о преемстве епископов в Церкви Иерусалимской. Рискованно было бы поэтому видеть в приведённых словах сколько-нибудь развитую, подробную теорию преемства епископата⁶⁵². Однако если приведённые места взять в контексте, то можно сделать некоторые весьма вероятные предположения. В первом случае, указав на преемство епископов в Иерусалимской Церкви, Егезипп тотчас начинает говорить о том, что Церковь не была растлена суетными учениями, а потом указывает целый ряд лжеучителей, родоначальников различных ересей. Во втором случае Егезипп только что сказал: «Коринфская Церковь удержала правильное учение (ἐν τῷ ὀρθῷ λόγῳ) до Прима, бывшего епископом в Коринфе», а потом, в конце приведённых нами слов, указывает на то, что истина сохранялась в Церкви везде («в каждом городе») и всегда («в каждом преемстве»). В обоих случаях нельзя не заметить, что сохранение истины в Церкви и преемственный ряд епископов стоят у Егезиппа в какой-то связи. Преемство епископов в Церкви как бы противопоставляется происхождению ересей от их родоначальников, без связи с апостолами⁶⁵³. А потому, не делая каких-либо тенденциозных предположений, можно всё же думать, что от Егезиппа мы имеем нечто подобное Иринеевой теории апостольского преемства епископата⁶⁵⁴. Лет на двадцать ранее написания Иринеем сочинения «Против ересей» след его теории находим в противоположном конце вселенной того времени.

Если мы окинем общим взором рассеянные у писателей первых двух веков краткие замечания, относящиеся к учению о Церкви, то мы должны будем признать, что учение о Церкви св. Иринея есть итог и завершение всех экклезиологических воззрений, по частям и отрывочно высказывавшихся в противогностической литературе. Самое учение св. Иринея имеет твёрдое основание в учении св. апостола Павла о Предании, а учение апостола Павла всегда жило в церковном сознании, о чем ясно свидетельствуют те данные, которые мы извлекли из остатков древнейшей церковной литературы. Когда же настала нужда, это учение в конце II века и было развито и обосновано более или менее подробно⁶⁵⁵.

Вполне, конечно, уместен и законен вопрос: было ли учение о Церкви в том его виде, как оно раскрыто св. Иринеем и Тертуллианом, общецерковным достоянием того времени? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратиться к современным им писателям, деятельность которых протекала в других концах вселенной. Из таких писателей прежде всего обращает на себя внимание Климент Александрийский. К сожалению, сохранившиеся до нашего времени сочинения Климента заключают в себе слишком мало данных для какого-нибудь определённого ответа. Уже одно то, что у Климента нигде нет специальной речи о Церкви, о Предании, об иерархии, должно удерживать нас от решительного ответа, который, во всяком случае, не может быть научно обоснован. О взглядах Климента по интересующему нас вопросу мы можем судить лишь по случайным фразам, которые встречаются изредка и как бы мимоходом в сочинениях, посвящённых совсем иным предметам. Вполне понятно, что в оценке этих разбросанных мыслей можно весьма сильно расходиться. Не смущаясь недостатком ясных и определённых данных, многие протестантские учёные, однако, судят о взглядах Климента весьма развязно и решительно. У Климента не находят никакого понятия о церковном Предании с определённым содержанием и твёрдо установленной его формулировкой в церковном Символе. Иерархия, по Клименту, также не имеет никакого значения для охранения церковной истины, и понятие о непрерывном преемстве епископства, как ручательстве за неповреждённость Христова учения в Церкви, не только отсутствует в его сочинениях, но и совершенно чуждо всему строю его воззрений. У Климента, таким образом, не находят никаких основных понятий экклезиологической системы св. Иринея и Тертуллиана. Это объясняется, конечно, тем, что Климент стоит ещё на точке зрения древнейшего понятия о Церкви, когда не знали ни иерархического строя, ни монархического епископата⁶⁵⁶. «В тишину уединения, где проповедовал и писал Климент, не проникало даже эхо той борьбы, которая велась в его время из-за торжества иерархии. Со спокойной верностью он даёт изображение древнего времени, в котором он сам воспитался. Его сердце – с республикой; он – Самуил новой монархии»⁶⁵⁷.

Все эти и подобные суждения об экклезиологии Климента слишком решительны, чтобы с ними можно было согласиться. Нужно признать, что в отрывочных и разрозненных замечаниях Климента о Церкви можно найти очень много суждений, вполне совпадающих с основными положениями экклезиологии св. Иринея и Тертуллиана. Прежде всего, для Климента именно Церковь есть хранительница истины⁶⁵⁸ в противоположность ереси⁶⁵⁹, которая не имеет истинного познания о Боге⁶⁶⁰. Признак этой истинной Церкви есть её единство. Она – Церковь кафолическая; в ней объединяются люди в единстве веры?⁶⁶¹. Одно было учение апостольское, одно и Предание их⁶⁶². Во всей Церкви – единомыслие и как бы единое дыхание⁶⁶³. Наоборот, учения еретиков различны и противоположны. Именно к ересям относится слово Премудрого: «Кто основывается на лжи, тот сеет ветер и гоняется за крылатыми птицами. Оставил он пути своего виноградника и пошёл блуждать по бороздам своего поля» (Притч.9:12). Таковы-то именно ереси, оставляющие Церковь⁶⁶⁴. У еретиков господствует дух раздора. Они презирают и осмеивают друг друга. Одна и та же мысль для одних почтенна, для других безумна⁶⁶⁵.

Затем Климент как бы повторяет argumentum praescriptionis Тертуллиана. Именно, признаком истинности Церкви он считает то, что она древнее еретиков. «Не нужно много доказывать, что еретики составляют свои чисто человеческие общества (τὰς ἀνθρωπίνας συνηλώσεις) позднее кафолической Церкви. Ведь учение Господа, начавшись с Его пришествием от времён Августа и Тиверия кесаря, в середине времени Августа оканчивается; учение же апостолов, вместе со служением Павла, завершается при Нероне. Потом, уже около времени царя Адриана, были измыслившие ереси, и простираются они до времён Антонина Старшего, как, например, Василид, хотя он, как они хвалятся, и считает своим учителем Главка, переводчика Петра... Маркион же был в одно время с ними как старший с младшими; после него только Симон немного слушал проповедь Петра. А если это так, то ясно, что эти позднейшие и ещё новейшие по времени лживые ереси (παραχαραχθείσας) своим нововведением отделились (κεκαινοτομῆσθαι) от древнейшей и истиннейшей Церкви. Из сказанного, думаю, очевидно, что истинная Церковь одна, именно – воистину древняя»⁶⁶⁶. Истинная Церковь для Климента есть именно [древняя Церковь] (ἡ ἀρχαία ἐκκλησία, τῷ ὄντι ἀρχαία)⁶⁶⁷. Для Климента, следовательно, хранительница истины есть видимая древняя кафолическая Церковь, имеющая начало от апостолов⁶⁶⁸.

Будучи сокровищницей истины, Церковь имеет некоторые нормы. У Климента нередко встречаются выражения κανὸν τῆς πίστεως, κανὸν τῆς ἀληθείας, κανὸν ἐκκλησιαστικός, κανὸν τῆς παραδόσεως и подобное⁶⁶⁹. Правда, нет достаточных оснований утверждать, чтобы под этими названиями Климент разумел то «Правило веры», о котором говорили св. Ириней и Тертуллиан, однако нельзя отрицать и того, что всё же этими названиями Климент обозначает некоторые общецерковные нормы. Указывая отступления еретиков при совершении Евхаристии, Климент говорит, что они поступают μὴ κατὰ τὸν κανόνα τῆς ἐκκλησίας⁶⁷⁰. Еретики, искажая истину, обкрадывают τὸν κανόνα τῆς ἐκκλησίας⁶⁷¹. Свой собственный труд Климент желает вести κατὰ τὸν εὐκλεῆ καὶ σεμνὸν τῆς παραδόσεως κανόνα⁶⁷². Все вообще члены Церкви не должны нарушать τὸν ἐκκλησιαστικὸν κανόνα⁶⁷³. Климент говорит даже о толковании Священного Писания согласно Господню учению и благочестивому Преданию, о толковании по церковному правилу (τῶν γραφῶν ἐξήγησις κατὰ τὸν ἐκκλησιαστικὸν κανόνα). Здесь же Климент даёт и некоторое определение этого церковного экзегетического принципа, делая, может быть, намёк на Маркиона: «Правило же церковное есть созвучие и согласие закона и пророков с заветом, данным в пришествии Господа»⁶⁷⁴. Из приведённых выражений можно видеть, что под κανὼν ἐκκλησιαστικός Климент разумеет именно определённое церковное учение⁶⁷⁵; иначе его рассуждения были бы совершенно непонятны.

Не чуждо, затем, Клименту понятие и о Предании, которое он называет церковным, Христовым, Господним и т. п.⁶⁷⁶ Предание церковное имеет происхождение от Самого Господа, оно открыто Самим Сыном Божиим и передано апостолам⁶⁷⁷, которые и были истинными гностиками⁶⁷⁸. Истинное знание дошло через преемства, будучи передано апостолами немногим без письмени⁶⁷⁹. В предисловии к «Строматам» Климент намечает как бы те исторические преемства, через которые Предание дошло от апостолов до него. Он обещает излагать то, что слышал от блаженных и достопочтенных мужей. «Они, сохраняя истинное Предание блаженного учения от Петра и от Иакова, от Иоанна и Павла, святых апостолов, как сын получает от отца, дошли по воле Божией до нас, посевая (в нас) те семена предков (наших) и апостолов»⁶⁸⁰. Но нигде не видно, чтобы преемственно сохраняющееся в Церкви Предание Климент каким бы то ни было образом связывал с иерархией⁶⁸¹. Однако необходимо отметить, что Климент определённо говорит об апостольском учреждении епископата. Он Иакова Праведного называет именно первым епископом Иерусалимским⁶⁸². Он же, повествуя о св. апостоле Иоанне, говорит, что тот обходил ближайшие к Ефесу местности, поставляя епископов (ὅπου ἐπισκόπους καταστήσων)⁶⁸³. Хотя Климент об иерархии и говорит очень мало, однако изображает положение епископа в Церкви весьма высоким. Епископ – предстоятель всей Церкви (τῆς ἐκκλησίας ἀπάσης προΐστασθαι)⁶⁸⁴, он – вождь Церкви (τῆς ἐκκλησίας ἀφηγεῖσθαι)⁶⁸⁵.

Таким образом, у Климента Александрийского мы находим почти все элементы экклезиологии западных борцов против гностицизма; у него лишь учение об иерархии, вообще мало развитое, не поставлено в связь с учением о Предании. Но из этого, конечно, не следует делать тех широких выводов, какие обычны у протестантских историков⁶⁸⁶; ведь сохранившиеся сочинения Климента вообще мало похожи на труды писателей западных.

Мы рассмотрели те результаты, к которым через различные предшествовавшие ступени пришла во второй половине II века церковная мысль по вопросу о Церкви как хранительнице истины. Это учение ещё не было и в то время окончательно сформулировано; у позднейших писателей это учение получило более полное выражение. Но дальнейшая догматическая мысль Церкви была возбуждена иными условиями церковной жизни, и почва для дальнейшего определения понятия о Церкви была также иная. Изложенные нами результаты были достигнуты церковной мыслью в борьбе с гносисом преимущественно II века. Гносис, как мы уже говорили, не был явлением исключительно христианским; скорее это было движение внехристианское, которое совне вторгалось в систему христианской мысли, вводя туда чуждые элементы и тем самым повреждая первоначальное апостольское вероучение. Церковь в борьбе с гносисом точнее сформулировала исповедание веры, внеся в него антигностические элементы и установив принцип церковной традиции, непрерывно сохраняющейся в Церкви от апостолов посредством преемственного служения епископства. Но возможно было разномыслие и для людей, одинаково признающих и «Правило веры», и вероучительный авторитет епископства. Возможно было разномыслие в недрах самой Церкви.

То или другое понятие о Церкви всегда в истории было тесно связано с самой церковной жизнью. Те или иные формы жизни церковной оказывали своё влияние на определение понятия о Церкви, и наоборот – то или другое понятие о Церкви влияло на церковную жизнь, побуждая в действительности осуществлять теоретические определения качеств Церкви. Догмат о Церкви в своей истории тесно связан с историей церковной дисциплины, и новый период в раскрытии догмата о Церкви начался именно с того самого времени, когда вопрос был перенесён на почву дисциплинарную. Хронологически этот период именно следует за только что нами рассмотренным: лишь только во второй половине II века окончилась напряжённая борьба с гностицизмом, настало время усиленных и продолжительных дисциплинарных споров.