Взгляд на состояние вопроса о язычестве в богословской науке последнего времени

До начала текущего столетия вопрос о язычестве в богословской науке мало обращал на себя внимания и оставался мало разработанным, как и заметили мы в самом начале своего исследования.

В средние века, когда, при чисто отвлеченном направлении науки, историческому богословию почти не удалялось места, только систематическое богословие касалось язычества в общих и отвлеченных положениях, не всегда определенных. Богословы того времени ничего почти не говорили о древних религиях, кроме того, что идолопоклонство произошло от падения и следовавшего за ним омрачения человека. Можно сказать более, под влиянием пелапанизма, издавна довольно сильного в Западной Церкви, самый догматический взгляд римского богословия на язычество не был вполне ясен и определен, а иногда и не вполне отвечал церковному, святоотеческому воззрению. Предания языческого Рима, с которым и территориально и исторически был связан Рим христианский, давали знать себя, особенно в жизни и практике. Известно, что бывали эпохи в средние века, когда языческие философы ставились едва ли не рядом с библейскими пророками и апостолами, когда их сочинения почти не отделялись от Библии. Известный поэт Дант в путеводители по областям ада и чистилища в своей «Божественной Комедии» избирает Виргилия, конечно руководясь духом и воззрениями своей эпохи. Лютер не напрасно восставал против такого превознесения языческих мудрецов и, в противоположность римскому полупелагианскому взгляду на язычество, развил свое учение о падшем человеке, доведенное им до крайности. С тех пор во многом изменились взгляды римского католичества на вопрос о язычестве. Снисходительных судей и даже поклонников язычество теперь находит для себя более среди протестантов, которые от крайностей Лютерова взгляда перешли уже к другой крайности, стали на рационалистическую точку зрения. Но тогда этим историческим рационализмом страдала, если не в теории, то в жизни и на практике, по–преимуществу Церковь Римская.

После средних веков, с развитием, так называемого, гуманизма, началось особенное оживление в изучении классических сочинений, оставшихся от древнего языческого мира. Но изучение греко–римской религии со стороны филологов до некоторого времени состояло или в простой систематизации греко–римских религиозных воззрений и их связном и подробном изложении, или в объяснениях мифов на основании теории самого же древнего мира, т. е. теории Эвгемера и толкований с физической точки зрения, принятых в стоической школе⁹⁹¹. Это было только осмысление и выяснение того же, что говорила и наука древнего мира. В параллель этому, и в богословии тогдашнего времени, как отчасти мы и замечали уже, явился своего рода эвгемеризм в решении вопроса о язычестве. Замечательное в этом отношении сочинение принадлежит Воссию⁹⁹², который, изложив, согласно с мнением церковных учителей, взгляд на происхождение язычества, и держась, между прочим, мнения тех апологетов, которые допускали непосредственное участие демонов в измышлении языческого культа, доказывает, что большая часть греческих богов – в действительности искаженные имена лиц исторических библейских. А Августин Steuchus или Eugubinus⁹⁹³ в философии Аристотеля и Платона находил восстановление преданий первобытной религии и сказаний Моисеевых, которые из Халдеи, близкой к эдему, перешли сначала к персам, а потом в Египет и отсюда в Грецию.

До конца XVIII столетия наука, можно сказать, не изменяла церковному взгляду на язычество. Только развитие деизма сначала в Англии, а потом во Франции, во время энциклопедистов, начало колебать господствовавшее до того времени воззрение на религии древнего мира. Правда, рационализм XVIII столетия вращался больше в теориях и истории касался очень легко, но тем не менее он делал сопоставления христианских истин с языческими, насколько они были тогда известны, ставил вопросы о чудесах в язычестве, указывал на древности Египта, хотя гиероглифы еще и не были открыты, вообще так или иначе приравнивал языческие понятия к христианским и пытался сделать вывод, что христианская религия, хотя и совершеннейшая, есть, как и все древние, ей предшествовавшие религии, произведение естественного разума.

Плодом такого направления было, явившееся в то время, историко–психологическое сочинение о язычестве Дю–Пюи, который изводил религии из благоговения человека перед силами природы и отечеством всякой религии признавал Египет⁹⁹⁴. Но особенное возбуждение и новое направление получила наука с открытием санскрита и Зенд–Авесты и с развитием в нашем столетии сравнительной филологии. К этой науке в самое последнее время присоединились исследования – и этнографическое о древних народах и физиологическое о первобытном человеке, то и другое исходит из начал материалистической и, так называемой, позитивной философии. Что же сделала в виду этого наука богословия?

Вопрос поставлен и о первоначальной религии и о самом содержании языческих верований в их сравнении с христианскими. Если на первый вопрос богословие не может отвечать иначе, как отрицанием рационалистического взгляда, совершенно несогласного с Библией – тем более, что исторически он неразрешим, потому что касается времен неуловимых для истории – то другой вопрос, сам в себе очень растяжимый, требовал более определенного и ясного ответа.

Когда рационализм XVIII и начала XIX столетий в первый раз коснулся истории древних религий, смотря на них со своей точки зрения, то явившиеся в противоположность ему сочинения, благоприятные для христианства, исходя из тех же исторических оснований, развивали мысль о всеобщем предании, никогда не исчезавшем и в язычестве и старались доказать, что христианство есть восстановление первобытных религиозных верований. Таковы сочинения – Гёрреса (Górres) и Крейцера. Гёррес в своей «Истории мифов азиатского мира»⁹⁹⁵ смотрит на древние верования, как на обожание природы со стороны детски мыслящего человека, но вместе с тем он находит в них ясные следы первобытного откровения и предания о первоначальном блаженном состоянии человека. Все это, по его мнению, сохранилось по–преимуществу в мистериях древнего мира. Воззрение это, в общем, не может быть признано согласным с учением церковным; но науке богословия оно давало основу и исход для ответа, соответственного с его целями. За Гёрресом Крейцер в своем сочинении «Символика и мифология древних народов»⁹⁹⁶, доныне не потерявшем научного значения, еще подробнее и основательнее излагает тот же взгляд, доказывая, что первобытные предания сохранялись во всех религиях и по–преимуществу в тайных культах. Мистериальным культам язычества он приписывает и предчувствие христианства. Сочинения, то и другое, особенно последнее, были тем ценнее для богословия, что они основывались на новых данных, которые тогда были открыты наукой в древних, до того времени неизвестных литературных памятниках Индии и Персии⁹⁹⁷. И Крейцерова символика, все изводившая, по–видимому, из Индии, не вполне согласна была с церковным воззрением; но важное значение имели ее главные мысль и общее направление.

Герресо–Крейцерова теория была принята богословием и доныне не потеряла для него своего значения. В новейшее время явилось несколько богословских сочинений, которые со своей точки зрения развили этот взгляд в приложении его ко всей истории язычества. Одно из самых замечательных в этом роде – сочинение Сеппа под названием: «Язычество и его значение в отношении к христианству»⁹⁹⁸. В исходе автор ставит широкую мысль, что Христос есть тайна всей мировой истории и что к Нему тяготеет не только человеческая история, но и весь мир своим течением и стройным порядком. Он не только находит свидетельства о Христе в религиозных верованиях древности и в преданиях народов, но и убежден, что на Него указывает самый планетный мир, что и его движения и судьбы могут быть истолкованы в том же смысле. Апостол Иоанн свидетельствует, что Иисус сотворил (кроме того, что описано) и многое другое, и что всего этого нельзя и описать, потому что, по его мнению, и самому миру не вместить бы написанных книг (Ин. 21:25). Нельзя, – говорит Сепп, – понимать это только о земной жизни Спасителя, а нужно разуметь и о всей прошедшей до Него истории, и о всем будущем. Вся история прошедшего, как и все будущее – книга об этом Агнце, закланном от создания мира (Откр. 13:8) и в духе всегда можно читать и понимать ее. Вся история представляет нам gesta Dei per homines, вся она – предчувствие о явлении того Слова, в котором жизнь и свет человеков. И в язычества светили лучи этого света, который отражался, как радуга, превращенная у греков в Ириду, и давал окраску мифическому миру богов, сообщал ему свою игру цветов, свой отлив. Символ спасения послепотопового человека есть мировой, в высшей степени исторический символ, потому что все религии древнего мира, как в призме, отражали на себе христианскую идею спасения и в известной степени знали Мессию прежде Мессии, т. е. прежде Его явлений. Языческий мир есть тот Тезей, который, при посредстве нитей первоначального религиозного предания, искал дороги через лабиринт веков, чтобы не пожрал его чудовище Минотавр, т. е. демон сомнения и неверия. Иначе мы не поймем всеобъемлемости христианства. Вся мифология есть как бы введение в жизнь Иисуса. Христианство есть ветвь от райского дерева жизни, привившаяся к дикой маслине язычества. Настоящее, подлинное язычество, т. е. понятое и объясненное с его точки зрения, несравненно ближе к христианству, чем нынешний протестантизм и отпавшее католичество: там многое было смешано, смутно и извращено; а здесь при свободной (от авторитета) мысли и дерзких объяснениях все ложно в самой основе⁹⁹⁹. Развитию этого воззрения и посвящены три тома сочинений, в которых собрано все, что сколько–нибудь в языческих религиях напоминает о христианской истине. Понятно, что предвзятая мысль, хотя и широкая, и привлекающая к себе, отразилась и на этом, часто произвольном собрании фактов, еще более произвольно истолкованных. В космическом богословии язычества Сепп объясняет мировое яйцо и легенды о деве лебеде, как символы времени и вечности; в Протее видит понятие мирового духа; еврейское ניםפָ – лице Божие и вообще внешнее выражение откровений Божьих смешивает и отождествляет с орфическим фанесом, а видение иезекиилевой колесницы – с животными символами тех же орфиков; вместе с тем, он находит сходство этих ניםפָ и Иезекиилевой символики с символами Озириса и Изиды¹⁰⁰⁰. В Эскулапе, поражающем чудовище, он видит указание на победу над сатаной; в космологической легенде вавилонян о чудовищах в море признает символы творения, сходные с библейскими; а кабиры у него отождествляются с библейскими херувимами. По мнению Сеппа, не только у индейцев известен был образ Троичности, но и у китайцев: таковы были тогда сведения о китайской религии, сообщаемые у Абеля Ремюза¹⁰⁰¹. Египетский лабиринт по его объяснению, есть образ мира, а пирамиды и обелиски – эмблемы того вечного света, который светил и во мраке подземного мира или смерти¹⁰⁰². Индийская гора Меру, где жили боги – для индусов гора рая и напоминает гору Мориа и ту гору, на которой Спаситель быль искушаем диаволом¹⁰⁰³. Столбы Сифа и обелиски в древнем мире – тождественны¹⁰⁰⁴. Все омовения в языческих обрядах Сепп объясняет, как прообраз крещения, а у пифагорейцев, как и у других языческих философов, находит, близкое к библейскому, учение об апокатастазисе¹⁰⁰⁵. Ту же символику и тоже сходство с библейскими понятиями в самых широких размерах признает он и в частном культе растений и животных. Священные камни и горы ведут его к мысли о камне, который был Христос, и о том вечном царстве Его, которое в видении представлялось пророку Даниилу. Пальма, легендарный феникс и лавры – все это символы воскресения и восстановления твари. Даже культ Ашеры и Диониса получает у него высокое значение, как напоминание о дереве жизни и его плодах, не говоря уже о греческом нектаре и индийской соме, как символах спасения и блаженства¹⁰⁰⁶. Еще произвольнее и страннее у него подобные сближения в области зоолятрии. Ашера и Афродита с символикой голубя напоминают ему Богоматерь Марию, которая, по выражению первоевангелия Иакова, «как голубь», приведена была в храм Господа и посвящена Ему¹⁰⁰⁷. В культе Аписа он видит идею бессмертия и восстановления мира, а вообще в культе животных ищет знамений или предуказаний Агнца Божия¹⁰⁰⁸. Наконец, в идее греческих антропоморфных богов, как и в антропоморфизме вообще, он находит понятия, не только близкие к идее о воплощении Сына Божия, но и как бы прообразовательный в отношении к этой тайне. Переходя за тем к самому языческому культу, особенно мистериальному, начиная с Индии и кончая Грецией, Сепп указывает прообразы таинств не только в мистериях Египта, Митры и Диониса, но даже и в культе Сабазия¹⁰⁰⁹. По его мнению, в культе Митры было предизображение не только таинств крещеная и причащения, но и конфирмации и покаяния¹⁰¹⁰. В жертвах Сатурну или Ваалу он видит тоже высокую мысль о жертве Богу всего человека, об очищении души и о непорочности (жертва детей), и под влиянием такого взгляда допускает, что и евреи приносили детей в жертву Богу, сожигая их. Амрита, как и манна, по его воззрению, также предизображение евхаристии или Господней вечери (coena Domini). В последнем томе, в котором сообразно с высказанными уже воззрениями, он рассуждает о языческих мессиадах, типами Мессии ante Messiam признаются не только Кришна, Будда, почему–то отличаемый от Шеги–Муни буддистов монгольского племени, не только Митра, но и Кама. Зороастр и Персей, первый потому, что воплощался в форме рыбы, второй потому, что имя его значило звзда и сказание о его рождении замечательно, последний же на том основании, что родился от девы и Юпитера¹⁰¹¹.

Блестящее по своей широкой идее сочинение Сеппа, напоминает нам воззрение, с одной стороны, Иустина и Климента, с другой – Тертуллиана, с тем различием, что сходство языческих верований с христианскими здесь объясняется не из знакомства язычников с внешним откровением, как это у Иустина и Климента, и не из особых, предупреждающих действий сатаны, как у того же Иустина и Тертуллиана, а из предполагаемого внутреннего озарения или вернее, из чего – неизвестно. Мистицизм заводит автора очень далеко; действительная история язычества, как она теперь стала известна нам и как понимается новыми исследователями, часто слишком далека от смысла, какой он произвольно придает ей; а главное – в его сочинении языческие религии представляются в приписываемых им верованиях о спасении через Христа, особенно же, в учении о христианских таинствах едва ли не ближе к Евангелию, чем ветхозаветное откровение. Не удивительно это со стороны мыслителя, по мнению которого язычество ближе к христианству, чем протестантство.

Вслед за книгой Сеппа явилось сочинение Ликкена (Lucken) о том же и с таким же, в общем, направлением, под заглавием: «Предания человеческого рода или первооткровение Божие в язычестве»¹⁰¹². Задача этого сочинения скромнее, но результаты прочнее. Ликкен просто собрал по возможности все, что напоминает в языческой мифологии о первоначальном библейском предании и имел в виду выяснить, что мифология в большей части своего содержания есть только выражение забвения о Боге и рассеянии человеческого рода по земле, есть как бы одичавшее или огрубевшее первооткровение. Он доказывает, что через акт внутреннего самообожания человек превратил свою первобытную историю в божественную. Боги язычников, по его мнению, суть только демоны и первые или древние люди, которые затем смешаны в понятиях с предметами видимого мира и сделались, поэтому, властителями природы. «Я стою таким образом», – говорит он, – «на точке зрения отцов и учителей Церкви»¹⁰¹³. Мы могли бы прибавить, что это точка зрения и прежде являвшихся сочинений, в роде Воссиева; но она в этом сочинении гораздо вернее, благодаря тому, что здесь собраны новейшие материалы, добытые наукой сравнительной филологии¹⁰¹⁴. И в этом отношении сочинение Ликкена выше, чем сочинение Сеппа, который пользуется данными, в последние годы уже потерявшими свое значение, вследствие постоянно возрастающих успехов сравнительной филологии и этнографии. Исходя из положения о монотеизме, как о первоначальном виде религии, что он и доказывает преданиями народов на всем земном шаре, Ликкен следит далее за преданиями о сотворении мира и человека, о рае, о первобытном блаженстве и о падении, об истории патриархов, о потопе, о построении в Вавилоне башни и расселении народов. Это самый богатый отдел, как и следовало этому быть, потому что здесь действительно сходятся народные предания. Затем он старается найти и указать чаяния Мессии и бессмертия. Ожидание избавителя он находит у древних персов, индийцев, китайцев, греков и у новых народов – германцев, кельтов, финнов, в Америке и на островах Южного Океана. И у него не все проверено критикой, не все также вошло в книгу из того, что дано нам теперь новой филологией, есть в сближениях натянутость; но приемы и взгляды его далеко не те, что у Сеппа и отличаются трезвостью и умеренностью. Вот как заключает он свою книгу: «Как Лэйярд, открывший древнюю Ниневию, только с Библией в руках прошел через очищенные от тысячелетнего щебня залы царей Востока и изъяснил при помощи Писания загадочные образы и статуи на их стенах; так и нам книга книг указала путь, чтобы пройти чрез древние священные храмы язычества и под выветрившимися и заросшими его образами и картинами увидеть древнее первописьмо и отрывки первобытной истории. Очищенное от диких наростов, оно представляет нам прекрасное свидетельство о вечной истине слова Божия. Храм язычества есть древнее здание; но оно вышло не из язычества и не язычниками воздвигнуто. Оно есть храм первоткровения, воздвигнутый первоначально самим Господом для всего человечества, чтобы прославлялось Его имя. Но вследствие падения этот священный дом стал домом проклятия среди мрачной пустыни. Господь оставил его; древние изображения его поросли или совсем изгладились; мрак воцарился в его стенах, распавшихся и разломанных. Христос пришел очистить этот храм изгнать из него демонов и снова сделать разбойничий притон домом Отца своего»¹⁰¹⁵.

То и другое сочинение принадлежит римско–католическим богословам. Можно сказать, что и вообще в решение вопроса о язычестве римско–католические богословы держатся именно такого направления, и хотя из их среды и вышли некоторые сочинения, и при том замечательные, которые более или менее уклонялись от этого направления, тем не менее, это, главным образом, римско–католическая точка зрения. Церковь, которая по–преимуществу считает своим началом предание и на нем все основывает, и в этом частном вопросе остается верной своему началу, прибегая также к преданию. А в том преувеличении чаяний языческого мира, какое допускает Сепп, мы вправе видеть также своего рода римское предание, остаток тех старых средневековых воззрений на язычество и его мудрецов, о котором мы упомянули выше. Для римского католика здесь нет ничего нового и странного.

Протестантское богословие нисколько иначе смотрит на предмет и, можно сказать, придерживается другого направления в решении этого вопроса. Оно не отвергает первооткровения и первопреданий: это было бы не согласно с Библией напротив, само ищет их и указывает в религиозных верованиях древности¹⁰¹⁶, но не придает им такого всерешающего в этом вопросе значения, какое они получили у некоторых представителей римско–католического богословия. Далеко отступило оно во взгляде на язычество от первоначального мрачного воззрения на древний мир, какое было у Лютера, и приписывает языческой древности многое, что он отрицал, даже находит в ней понятия близкие к христианским. Для объяснения же всего этого не к преданию только обращается оно, но еще более к силам естественного разума и к самому прогрессу религиозного развития. Стоя более чем католичество, на точке зрения научной, и строже следя за данными, добытыми современной наукой, оно не впадает в мистицизм, не делает насилия фактам и старается на научных же основах примирить библейский взгляд на язычество с новыми открытиями в области истории и сравнительного языкознания. Вновь открывшийся перед нами языческий мир с его мистериями, иногда полными мысли, не смутил его: оно уступает новому факту, но хочет хранить и догму.

Впрочем, говоря о протестантском богословии, нужно условиться наперед, что именно, т. е. какую его отрасль мы имеем в виду. В области его немало разных школ и направлений, немало ступеней, ведущих от чистого рационализма к тому, что немцы называют старым, консервативным лютеранством. Не говоря о богословах, продолжающих идти тем путем, какой проложен критикой тюбингенской школы – для которых христианство есть только одна из совершеннейших естественных религий, а слово «откровение» имеет своеобразный условный смысл, которые готовы изводить его вместе с Бюрнуфом из соединения арийского воззрения с семитическим и отождествлять с неоплатонизмом и филонизмом, для которых, наконец, имеют важность не догматы, а только нравственное учение Евангелия, и которые по этому самому, совершенно равнодушны к тем новым взглядам на историю религии, какие проводятся ныне в науке в среде протестантов есть многое множество едва уловимых оттенков воззрения на вопрос о язычестве и его историческом отношении к христианству. Они высказываются и в догматических и в исторических сочинениях и по преимуществу в экзегетических исследованиях касательно Ветхого Завета¹⁰¹⁷. Можно, однако же, найти в протестантстве и нечто общее и более постоянное или характерное. Есть, так называемое, посредствующее богословие, которое хочет примирить крайности старо–лютеранской школы с новыми, близкими к рационализму или прямо рационалистическими взглядами на историю христианства вообще и историю язычества в частности.

Направление это доныне живо; представители его могут быть также названы лучшими представителями протестантского богословия.

Это посредствующее между верой и неверием богословие мы и имели в виду, когда желали сопоставить римско–католический взгляд на решение вопроса о язычестве с протестантским. Богословы этого направления придают, вместе с Иустином и Климентом, довольно широкое значение некоторым религиозным верованиям древнего мира, видят в древней мудрости действие вечного Слова. Его силу и разум, и находят предчувствие христианства во всем языческом мире. Но, чтобы оправдать такое воззрение, они не считают нужным прибегать к мистицизму или предполагать непременно, что истина в язычестве заимствована из откровения внешнего, а объясняют это внутренним возрастанием религиозных понятий, развитием религиозных инстинктов. Для характеристики такого воззрения приводим рассуждения Лянге об отношении древнего язычества к христианству, изложенные этим замечательнейшим из богословов посредствующего направления в его «Философской Догматике». Раскрывая мысль о том, что не иудейство только, но и язычество подготовлялось к принятию евангельской истины, он высказывает положение, что между язычеством и христианством есть связь через посредство иудейства. По его мнению, светлая сторона язычества, та часть истины, какая была в нем, находила для себя непосредственное восполнение в иудействе, точно так, как само иудейство было историческим непосредственным предуготовлением к христианству. Ветхий и Новый Завет составляет одно неразрывное целое. Но первый вместе служил средоточием всей древней религиозной жизни и истории, потому что в нем получали и ясность и полноту те смутные предания и более или менее близкие к истине нравственные понятия, какие рассеяны были в баснословных верованиях язычества. При этом Лянге находит и в иудействе свою несветлую сторону и противопоставляет ее светлой стороне язычества. Эта темная сторона иудейства – в буквализме, в строгой определенности обряда, в сухости чувства, добавленного обрядовым законом. Языческий мир, не имевший, как имели евреи, в руководство строгого закона, не связанный им, тем с большей свободой и искренностью выражал, по мнению Лянге, свои религиозные стремления и чаяния. В живых, исполненных одушевления формах, изливались его чувства; широки были и запросы его религиозной мысли; но все это было неясно, раздроблено, смешано с грубыми мифами и закрыто ими и только в верованиях еврейского народа могло найти истинный, не смешанный с ложью, смысл и надлежащую определенность и цельность¹⁰¹⁸.

Мы характеризуем такое воззрение, как по преимуществу протестантское, в противоположность римско–католическому, имея здесь в виду главным образом сочинения Сеппа и Ликкена, принадлежащие римско–католическому богословию. Нельзя отождествлять с ними по воззрению известное сочинение Деллингера: «Язычество и иудейство, как преддверие христианства»¹⁰¹⁹, в котором он рассматривает религии всего древнего мира, входившего перед явлением христианства в состав Римской Империи, стараясь проследить их историческое происхождение и осложнение, как и взаимное смешение разных культов. По его мнению, они шли с Востока; а Вавилон представляется у него, по–видимому, отечеством язычества. Он стоит на почве научно добытого факта и по требованию задачи своего сочинения, имевшего в виду мир языческий, каким являлся он в эпоху римского владычества, не касается вопросов о первопредании и о самом исходе религиозной истории. Взгляд его вообще принадлежит тому направлению, которое мы обозначили именем протестантского.

Во всяком случае, перед нами два главных воззрения или направления в богословском решении нашего вопроса, кому бы они ни принадлежали и откуда бы ни исходили. То и другое имеет свои достоинства и свои прочные основания; но, взятые отдельно, оба они не состоятельны, и только в объединении их – надлежащая постановка и исход для решения вопроса.

Идея предания – бесспорно идея богословская по преимуществу. Язычество действительно есть извращение первобытной религии, как христианство – восстановление и первобытной религии, в общем смысле истины, и первобытного блаженного состояния человека и всыновления его Богом. Исторически эта идея оправдывается; по крайней мере, наука не могла доныне отвергнуть фактов, несомненно, указывающих на первопредания, общая, почти всем народам. Но идея предания имеет значение по преимуществу только в решении одной части вопроса, именно – об исходе язычества, о первоначальном виде религии. В дальнейшем вопросе – о мессиадах язычества, о развитии идей, близких, по–видимому, к христианству, такого решающего значения она иметь не может. По крайней мере, у представителей этой теории не выясняется, каким образом из преданий могли явиться и явились ожидания Мессии. У Сеппа все ограничивается одними мистическими фразами, одним указанием на непонятное и неуловимое внутреннее действие Слова. У Ликкена это также не выяснено и остается только общая мысль о несовершенной потере первобытных ожиданий. Но откуда эти ожидания, если в самом еврейском народе идея о Мессии развивалась постепенно и приняла более ясную форму уже в период самозаключенности этого народа? Отголосок ли она предания о семени жены? Или это – предание от Авраама, получившего обетование? Но Аврааму дано было обетование уже тогда, когда он выделился из среды языческого мира. У апологетов и у других писателей церковных это объяснялось влиянием из Моисея, законодательство которого предполагалось известным языческому миру за несколько или даже за много веков до явления христианства. О заимствованиях из Библии не говорят ни Сепп, ни Ликкен. Влияние демонов допускает только Ликкен, следуя мнению древних церковных писателей. Но мы видели уже, что и в древности это было только частное мнение. А главное – широко развитый взгляд на мессиады язычества, как это – у Сеппа, возбуждает вопрос о том, не более ли знало и не яснее ли говорило о Мессии язычество, чем еврейство, и таким образом, этот взгляд, вместо того чтобы защитить библейскую истину, может послужить к ее отрицанию. Мы не говорим уже о произволе в толковании фактов, который с научной стороны также может дать повод к отрицанию богословских воззрений. В натянутых толкованиях язычества богословие не нуждается: такие толкования не столько служат его целям, сколько им противодействуют.

На вопрос о мессиадах язычества лучше отвечает вторая теория, изводящая подобные чаяния спасения и спасителя из внутреннего религиозного инстинкта, развившегося в язычестве. Сама в себе эта мысль, как мы видели, не только не противоречит библейскому воззрению, но и совершенно согласна с ним, как и с учением отцов Церкви. Эта настроенность души – «христиански по природе» – усилилась предъявлением христианства от распространившихся тогда нравственных библейских идей и идеи единобожия. Само собой разумеется, что и эта теория, как и первая, может вести к противным богословию целям, когда это психическое тяготение языческого мира понимают в формах крайних и приравнивают к библейским мессианским идеям, когда ставят рядом мессианские пророчества Ветхого Завета и легендарные сказания языческой мифологии. Но воззрение это, одно и само по себе без мысли о предании, не может всего объяснить в истории язычества с чисто библейской точки зрения, без того чтобы не приписать ему слишком много. Особенно для решения вопроса о первоначальной форме религии оно ничего не дает. Устраняя язычество от этих первобытных преданий, находя в нем только понятия, естественно и совершенно самобытно развивавшиеся, мы не имели бы никаких исторических опор для той мысли, что первоначальная религия была одна и не могла быть политеизмом или шаманством. Истина – в том, что язычество, не вполне утратив первобытные предания, и со своей стороны, религиозным инстинктом предчувствовало явление Христа и христианства.

В последнее время в вопросе о древних религиях богословие стало в невольную зависимость от новых открытий в области лингвистики и этнографии, как и вообще истории. Мнения вместе с новыми исследованиями и открытиями в этих науках разнообразятся едва не с каждым днем. Вопросы о том, где первоначальный исход человеческой истории, что такое еврейский народ среди других народов и откуда он, арийцы ли или семиты сохранили первобытные религиозные предания, насколько самостоятельны предания священной еврейской литературы и независимы от арийских и общесемитических воззрений – такие вопросы, вновь постоянно поднимаются и все еще требуют решения. Но твердого и прочного ничего еще не выработано в самой науке. А сделанные в последнее время открытия в Ниневии и в Египте до сих пор вполне подтверждают истину библейских сказаний и библейской истории. Таким образом, богословие и с научной точки зрения имеет все право отстаивать свой взгляд на религиозную историю древних народов. Вместе с тем другая наука или другое воззрение, так называемое, позитивное и материалистическое, хочет в корне поколебать богословское учение о самом исходе религии и о первоначальном ее виде, стараясь объяснить зародыш или возникновение религиозных понятий со своей материалистической точки зрения. Но, не говоря о несостоятельности всех доныне известных теорий этого рода, в самом своем основании эти взгляды совершенно противоположны богословию и сводятся к вопросу не о язычестве и христианству только, а о религии вообще или о самой сущности религии. К этим взглядам мы можем относиться независимее и свободнее, именно потому, что они тесно связаны с общим материалистическим мировоззрением, совершенно чуждым всякому богословию. Ответ на них – в общем отрицании и опровержении самих начал материалистической и позитивной философии.

6 ноября 1877 года.

Астрахань.