Молитва по прочтении прекрасных имен Бога Всевышнего

«Прекрасными именами твоими молюсь Тебе, о Владыко!» Произношу из пред Тобой, Творец мой, желая заслужить благоволение Твое,

Умоляя Тебя, Господи, превосходством их. Ободряемый ими ради их надеюсь получить все желаемое мною.

Сего ради, по благоволению Твоему, боже, прими мое прошение: будь защитою мне в различные перевороты времени моей жизни, превышу ли. уменьшу ли когда меру должного.

будь благ ко мне, прости грезы мои, будь милостив, защищай меня и помогай мне при нападениях врагов; будь благопреклонен ко мне кающемуся, руководствуй мною, устрой в пользу мою каждое дело, когда оно расстраивается.

(Здесь замечу: имен у Бога много, и самые великие из них прекрасные имена, для того, кто внимательно размышляет о них:

Потому, читай их, о человек, и повторяй их чтение; ты увидишь, что все для тебя будет равниною уравненною).

Боже! внемли молитве моей: щедро подавай мне благодеяния Твои. обильно ниспосылая их. Боже! и утром и вечером благословляй Избранного (т.е. Мохаммеда) во все время, покуда гремят и грохочут громы.

Боже! и на рассвете и во время сумрака изрекай мир Предпочтенному пред всеми, мир наилучший и совершеннейший.

Боже! утром и вечером ниспосылай блага Благоугодному Тебе (разумеет Галия, 4-го залифа), который есть лучший из людей, получивший преимущество над ними.

Господи! доставь ему (Мохаммеду) близость к Тебе и награди его самым лучшим из того, чем наградил Ты какого-либо пророка или посланника.

А равно с пророками и род его и всех сподвижников его. Хвала Тебе, Боже, Тебе, который и конец и начало всего.

Зикр в переводе на наш язык значит воспоминание. Это арабское слово, и по своему корню и значению, одно с еврейским зекер (Исх. 17:14. Притч. 10:7.) В исламском вероучении словом Зикр называется благоговейное произнесение какого-либо имени Божия мусульманином, как выражение благочестивого настроения души его, мусульмане, в обыкновенном житейском быте, при различных обстоятельствах, в беседе с другими, наедине, дома, в дороге, высказывают свое благоговение к Богу или Зикр различными, ходячими между ними, выражениями; каковы:

аль-хамду лилляг: слава Богу!

Аллаг акбяр: валик Бог!

астагафир улла: прошу прощения у Бога

ля хауля ва ля куввата илля биллях: Мощь и сила (в человеке существуют) только Богом.

ля илягя илля ллаг: нет никого достопокланяемого кроме Бога.

сюбухана ллях: хвала Богу!

Мохаммеданин то или другое из этих воззваний, к какому привык, часто или редко произносит во время разговора с своими собеседниками. Старшие по возрасту, отличающиеся от других ученостию, строгою мохаммеданскою жизнию, удерживают за собой какую-то привилегию чаще прикрашивать беседу этими воззваниями; а младшим на долю достается только подобострастно выслушивать благочестивые из воззвания и умиляться. У некоторых из мусульман в употреблении то или другое воззвание для Зикра соответственно господствующей настроенности его души: так мне привелось встретить мусульманина, который весьма часто вмешивал в свои речи слова Аузю иллляги мина шшайтани ррадзим: « У Бога ищу защиты от сатаны, прогнанного камнями». Из раговоров этого мусульманина можно было заметить, что он в обыкновенных событиях видел часто не естественные силы, а что-то чудесное, происходившее под влиянием сил из другого мира, и крепко боялся шайтана (сатаны). Списки имен Божиих. изданные в Казани, доставляют татарину-мусульманину обильный запас для Зикров: в разные времена он говорит в Зикре то или другое имя, какое вспомнит. Встречались и такие, у которых Зикр ограничивался только словом: я Алла! «о Боже!» Приводилось заметить, что некоторые из мусульман, при мне высказывая Зикр различными воззваниями, говорили их не по внутреннему настроению своей души, а с целию показать христианину достоинство исламской веры, внушающей ее исповеднику освящать все именем бога. Это чаще всего обнаруживалось в лицах, доверчиво становившихся под руководство так называемых, ишанов, которые у татар-мусульман в России заменяют шейхов, начальников суфических общин, составившихся, в исламских державах, из людей, посвятивших свою жизнь исламскому аскетизму (подвижничеству), и так известных под названием дервишей.

Обязанность говорить Зикр мусульмане, и аскеты и не аскеты, видят в предписаниях Корана. Они даются им, кроме других стихов, яснее в следующих:

Воспоминание о Боге есть великая обязанность: Бог знает ваши поступки. (Крн. 29:44.)

Верующие! вспоминайте Бога, часто произнося имя Его; хвалите Его утром и вечером. (33,41.)

Бог ведет к Себе тех, которые с раскаянием обращаются к Нему, тех. которые веруют и которых сердца успокаиваются воспоминанием Бога. Не воспоминанием ли о Боге сердца получают покой? (13:27.28.)

В устроении небес и земли, в смене ночи и дня знамения для рассудительных, для тех. которые воспоминают бога, стоя и сидя и лежа на своих боках, и размышляют об устроении небес и земли. (3:187.188)

В стихах Корана под слово Зикр, кажется, разумеются и пять молитв, предписанных им мусульманину: это можно выводить из тех его слов, в которых Зикр приурочивается к определенным временам в продолжении дня. Но те стихи, которые указывают говорить его во всякое время, относятся собственно к Зикру.

В суфических общинах, развивающих аскетическую жизнь по определенным в каждой общине уставам, Зикры установлены правилами и сделаны обяхательными для каждого ее члена. Зикры составляют так называемый телькин; Зикры входят в состав гимнов, какие в определенные часы дня поются в честь Бога членами общины; Зикром должен освящать свою жизнь каждый аскет, остается ли он один в своей келье, или когда является среди мусульман не аскетов, вне его общины.

Телькин («наставление») есть обряд, по которому начальник суфической общины, шейх, как «руководитель» (мюршид) посвящает в аскетическую жизнь вновь поступившего в его общину «искателя» благочестивой жизни (мюрид). Телькин состоит из семи зикров ¹¹⁵, которые один после другого должен произносить мюрид в продолжении срочного времени для каждого из них, по указанию мюршида. Семь зикров телькина следующие:

ля

илягя илля лляг: кроме Бога нет другого достопокланяемого.

я

Аллаг: о Боже!

я Гу:

о Он!

я

Хакк: о Истинный!

я Хай:

о Живый!

я

Кайюм: о Присносущий!

я

Каггар: о Покоряющий!

Лица, составляющие суфическую общину, – сам шейх и под его руководством состоящие мюдиры, ‑ сверх пяти временных молитвословий или намазов, какие каждодневно должен совершать каждый мусульманин, поют еще особые гимны Богу после которого-либо намаха, как установила это для себя та или иная община. Эти гимны называют тек же закрами. потому что в текст их, состоящий из стихов догматического или нравственного содержания, вставляются по местам выражения, которые называются собственно зикрами. Так в гимне, который привелось мне случайно выслушать в 1861-м году от одного мюрида, проезжавшего через Казань из саратовской губернии к стерлибашскому Ишану, произносились по местам зикры: Аллаг! я Аллаг! Гува Ллаг. «Бог. О Боже! Он Бог».

Мохаммеданский аскет, бывает ли наедине и предается благочестивым размышлениям, к которым он обязывается, находясь в своей келье и зданиях, составляющих обитель суфической общины (ханака, завия, такийя), выходит ли на время из ограды своей обители и является в круге людей, не принадлежавших к суфиям, ‑ в то и другое время, произнося зикры, чаще или реже, смотра по настроению его души, говорит теже, какие выше были указаны.

Эти и подобные им выражения разумеет Аль-Карий, когда говорит, что для подвижников в аскетической жизни нет зикра, выше зикра имени Аллаг.

Мусульмане – не суфии, когда говорят зикр. произносят его обыкновенным, естественным для произносящего, голосом; а если мусульманин будет с притязанием на человека образованного, то он, произнося зикр. старается ослабить и обыкновенный тон своего говора, напротив тому, суфии или дервиши, когда поют свои гимны, поют их громно, и с особенною силою голоса произносят викры, входящие в состав гимнов. Мусульмане-татары в Казани не одобряют их декламацию, как несогласную с указаниями самого Корана; они считают ее незаконною на основании слов:

Утром и вечером вспоминай Господа в душе твоей со смирением и страхом, не произнося громко слов: не будь легкомыслен. (Крн. 7:204.)

Мусульмане называют свои, тихо произносимые зикры, заимствуя выражение из Корана, зикр дуна джагрин «зикр тихо произносимый, негромкий»; а дервишские – зикр джагран «громкогласный зикр». Неодобрительный взгляд мусульман-несуфиев на дервишское произношение зикров почтет основательным тот, кто не свыкся с ним. Когда я в первый раз выслушал пение мюриад, на которого выше указал я (это было в деревне Новый Рядж, в 30 верстах от Казани, в доме тамошнего имама), на душе осталось какое-то тяжелое ощущение: если выслушать рев целой толпы таких же декламаторов! Каждый из зикров Аллах, я Аллах! Гува Ллаг, вставляемый в разных расстояниях гимна, посторялся отдельно, раз по двадцати, по тридцати, произносился с усиленным дыханием из горла. и производил в самом певще что-то подходящее на исступление. Сам имам. хозяин дома, считающийся в своей стороне аскетом, как-то тревожился этим пением, опасаясь вероятно неслыханной песней. Не удивительно, что когда целый хор таких певцов поет свой гимн, многие из них приходят в исступление.

Выше замечено о значении зикров в жизни мусульман вне суфических общин; считаю нелишним заметить о значении зикров в жизни исламских аскетов или суфиев. Взгляд казанских, и, вероятно, других многих в России, мусульман на форму употребления зикров у суфиев, не совсем ладящий со взглядом самих суфиев, может в некоторой мере интересовать христианина; но еще более может возбудить внимание его внутренний характер этих зикров, которыми руководит себя исламское аскетство.

Семь зикров, составляющих телькин, по учению суфиев, так важны для развития благочестивой, по исламскому понятию, жизни в мюриде, что если он, по указанию шейха, не выполнит их надлежащим образом, то наградит себе путь к дальнейшему восхождению по двенадцати степеням аскетического созерцания и аскетической деятельности ¹¹⁶. Для правильного выполнения зикров требуется, кроме других условий, совершенное уразумение смысла их, для чего мюрид обязывается к внимательному, заботливому размышлению о мысли каждого из семи зикров.

«Не давай птице размышления улетать (с гнезда души твоей), дабы яйцо сердца твоего не сделалось болтуном».

Говорит суфий Аллаяр, автор аскетической книги Сюбат уль аджизин «Подпора слабых (Рисал.газ. ). Есть и довольно хорошие правила в числе тех, какие руководители в исламском подвижничестве дают своим ученикам. что бы упорядочить их ум и сердце при изучении зикров, ‑ те правила, которые основываются на психологических познаниях о человеке; но разум мусульман охотнее подчиняется льстивым образом фантазии, нежели строгому присмотру рассудка, и части уносится из области действительного в страну мечты. Для пояснения этого указу на то. что говорит о семи зикрах автор статьи «Дервишские общины» в 17-м томе «Энциклопедического лексикона». Правильное понимание их:» Первым из семи изречений (зикров) исповедуется единство божие; вторым прославляется Его всемогущество, третьим – Его вечность, следующими – другие свойства Божии, как это можно понимать из смысла каждого из тех слов». Но дальше, размышление о них переходит к самым произвольным сближениям: «число семи зикров есть указание на семь твердей небесных (Коран, 2:27.23:17.), на семь блесков божественных, из которых проистекают, по мнению мусульман, семь цветов радуги.

В списке имен Божиих у Маракчия вместо 80-го имени «благопреклонный к кающемуся» читается: судя по переводу, какой он сделал этому слову, munerator «воздаятель» заключаем, что он читал это имя так, как оно напечатано. Но кроме того, что в других списках не читается этого имени, оно не имеет того значения, какое дал ему Маракчий, сблизив его в значении с словом «награда». В арабском языке значит»продавец одежды» и сродняется в значении со словом «одежда». Arab.Latin.Lex.Freyagii. Еще в списке Маракчия не достает одного, 67-го, имени «Единый». Оно пропущено, думаю, не автором, передавшим список, а при печатании книги корректором, для которого оно могло показаться излишним после предыдущего имени, одинакового по значению и разнящегося от него только грамматической формой. Имя читается во всех списках на этом месте и взято в список из 112 главы Корана, где читается за ним и следующее 68-ое имя.

Имам «предстоятель, предводитель. вождь»). Этим арабским словом у татар-мусульман титулуется лицо, отправляющее между ними религиозные требы. – Мулла слово, образовавшееся у татар из арабского меуляна «господин наш, государь наш», употреблявшегося у арабов как почетный титул государственным сановникам и духовным лицам. В XVI столетии, как видно из русских исторических памятников этого времени, оно произносилось молна, ближе к арабскому, чем ныне. В наше время слова мулла употребляется в значении «ученый», и им честят каждого, учившегося в школе и выдающегося из среды других своими познаниями. прилагаемое к лицам с званием имама. оно указывает в них учителей в низших школах (мяктаб), какие держатся при мечетях: в официальном языке звание имам и мулла значат: требоисправитель и учитель. Имам, который в своей школе преподает полный курс исламского богословия, называется уже не муллой, а мюдаррисом («учитель» высшего разряда, профессор), а школа его – медресой («высшим училищем»).

Татарские муллы, с которыми мне приводилось говорить о вере мяджусов. не знали, что это за вера. Мяждусами они называет всех. у которых вероучение состоит в одних устных рассказах, у которых нет книги («писания»), а потому не понимают, какую религию называет Коран в показанном месте 922.17.). После того, как я, передав, им главные члены вероучения Зердуста. говорил, что имя агырман, которое им известно из объяснения на употребляющуюся в их школах логику Исагуджий, означает то злое начало (Ариман), которое исповедует религия магов в противоположность доброму началу (Ормузд), сто у мяджусов есть книга, в которой изложено их учение, и некоторым из них показывал текст этой книги. письмо ее, в изданных Коссовичем главах ее, эти ученые татары муллы, чтобы прикрыть свое неведение, отвечали на это словами: булса булыр, «если так, то так», словами, которые всегда говорят они, когда не могут отрицать противоположного их убеждению, но и не признают того за несомненное. Некоторые из татар-мусульман, говоря, что мяждус тот, у кого нет книги, понимают слово книга, или что тоже, писание частнее: нет откровенной книги, хотя у них есть какая-либо книга, дающая какие-либо религиозные понятия, но она не Писание, не книга, заключающая откровение Божие. Но и такое понимание слова не показывает, что они имеют верное понятие о религии магов, потому не странно, что татары и даже ученые из них под именем мяджусов разумеют чуваш, черемис, вотяков. Не имея понятия о вере христианской, и «веру русских» они почли одним из видов религии магов.

Хальфя название старшим ученикам в исламских школах. Общее название ученикам, и младшим и старшим, шакирд. Ученики, прошедшие курс наук, преподаваемых в медресе, учат младших первоначальным наукам и приготовляют их к слушанию уроков у самого настоятеля школы – мюдарриса. Некоторые из хальфей, выдержавши в исламском Духовном Собрании, в Уфе, экзамен в сведениях, какие считаются нужными для того, чтобы быть имамом (См. Прилож. 6.) в какой-либо деревне, остаются на несколько лет в школах, выжидая себе прихода.

Для примера укажу на слова: понятие о Боге, надежда на Бога. Оба слова взяты с представлений наших действий в пространстве. Понятие, от слова понимать означает действие разума взять в себя, внести в душу, в сознание представление о Боге, по сходству взятия чего-либо материального руками. Надежда от слова надеяться. а это от глагола деть, т.е. положить, поместить где-либо, образно описывает состояние души, при котором она как бы опирается на Бога, полагается на Него в подкрепление себя. В большей части наших слов, какими описывается вся область наших представлений, понятий, мы не видим этой близости к первоначальным корням их, во многих словах не отыщем этой связи, но филология во многих из них находит ее. (Прилож. 33.). Это свойство человеческого языка вытекает из самой природы духа, мыслящего, созерцающего мыслимое не иначе, как под условиями пространства и времени (воображения – в пространстве, памяти – во времени). Ум человеческий, сознавая образность своих представлений, когда усиливается выйти из этих условий при созерцании Бога, то или сознается, что чем больше он мыслит о Боге, тем больше становится Он непонятным ему (ответ стихотворца Симонида Сиракузскому царю), или теряется в необъемлемом для ума бытии Бога, определяя Его для себя пустотою (Буддийское учение о Боге). Некоторую долю этого стремления разума сбросить с своего мышления о Боге формы ограниченного представления мусульман может заметить и в своем богословии: когда оно, объясняя, что Бог изъят от условий бытия существ ограниченных, говорят так:

Не говорят: где Он (Бог)? Его нет ни на правой стороне, ни на левой; ни вверху, ни внизу, ни спереди, ни сзади. (Китабу-Васыяти Мохаммада аль-Бириклий (Казань. 1855)

Трактат «о Боге, едином по существу» напечатан в «Христианск. Чтении» СПБ. 1822 Ч. 6. стран. 68. Отдельного издания ему не знаю. Потому для многих из тез лиц, которым понадобилось бы иметь его под рукой, он недоступен. Чтобы избавить их несколько от этой невыгоды, прилагаю здесь перечень имен Бога или, что то же, свойств Его, по тому порядку, как они излагаются в том трактате, для того, чтобы христианин, беседующий с мусульманином, мог, показав ему этот перечень, дать ему понятие о систематическом строе, каким наши христианские Богословы, объясняя свойства Бога, содействуют к ясному, раздельному пониманию имен Божиих. Они там объясняются в таком порядке:

Качества

Существа Божия.

Бог есть Дух вечный. Иса. 40:28.

Первый и последний. Иса. 41:4.44:6.

Начало и конец. Апок. 1:8.17.

Бессмертный. 1Тим. 6:16.

Независимый. Иса. 43:10. Деян. 17:25.

Имеющий жизнь в Самом Себе. Иоан. 5:26.

Неизменяемый. Мал. 3:6. Иак. 1:17. Псал. 101:26–28.

Царь веков. 1Тим. 1:17.

Творец веков. Евр. 1:2.

Вездесущий. Псал. 138:7–10.

Ум

Бога и качества ума Его.

Бог есть Дух всеведущий. 1Иоан. 3:20. Евр. 4:13. Псал. 128:12.6.

III. Воля Божия и качества ее.

Бог есть Дух, имеющий волю (Лук. 7:30. Иоан. 3:16.) Псал. 134:6.1 Коринф. 1:1 Гал. 1:15.

Воля Божия свободна. Ефес. 1:11.

Бог есть любовь. 1Иоан. 4:8.

Бог праведен, справедлив, совершенный. Втор. 21:4. Псал. 114617.

Воля Божия всемогущая, премудрая. Псал. 113:11.103:24.

Бог благ. Псал. 114:9.

правосуден. Пимл. 2:4.5.

истинен. Псал. 30:6.

верен. Евр. 10:23.

Качества

существа Божия, как следствия Его совершенств.

Единый. Второз. 4:39.6:4. 32:39. Иса. 45:32.33. 1 Коринф. 8. Гал. 3:20.1Тимоф. 2:5.

Великий. Псал. 114:3.

Славный. Деян. 7:2.

Блаженный. 1Тимоф. 1:11. Святый. 1цар. 2:5.

Считаю нужным заметить о значении слова святый, которое, как имя Бога, отнесено в списке имен Его к 6-му отделу имен, а не к 4-му, к которому отнесли бы его многие по тому значению, какое с ним обыкновенно соединяют, опуская из вида другое значение, с каким оно, сверх оного, еще употребляется в св. Писании. Смысл, какой разумею в слове святый, если не соединять с некоторыми выражениями Писания, то они остаются темными. Какой же смысл заключается в слове святый?

И в общежительном языке христиан и в книгах словом «святый» обыкновенно указывают на нравственное качество лица, и понимают в нем то же, что значат слова: безгрешный, изъятый от всего несовершенного в нравственном состоянии. (Догматич. Богословие правосл. Церкви: § 36. стран. 91, по втор. издан.) Действительно, в книгах и В. и Н. Завета слова: святый, святость, имеют такое значение; в книгах Н. Завета видно это из тех мест, где святость противополагается нечистоте (Ефис. 1:4.1Солун. 4:7.1 Коринф. 6:11.) Это значение у слова святый есть и в книгах В. З. (Лев. 11:43–45.) Но в то же время, и в книгах свящ. Писания, и в языке церковном, даже в житейском языке христиан, слово святый прилагается к столь многим и различным по значению предметам, как их качественное слово, что при каждом из них нельзя понимать его с значением. указывающим нравственную чистоту лица. Перечислим здесь те предметы, к которым прилагается слово святый. Слово святый говорится

1) о Боге: свят Господь Бог наш (Псал. 99:9.), Отче святый! (Иоан. 17:11.), Един свят, един Господь Иисус Христос, дух Святый. (Иоан. 1:33. 14:26.);

2) об Ангелах: святые Ангелы (Матф. 25:31.), Ангел Божий, хранитель святый )тропарь Ангелу хранителю);

3) о людях. благочестивою жизнью угодивших Богу: святый Иоанн предтеча, святый Апостол, святый мученик, святый Василий Великий, святый Николай чудотворец;

4) о целых народах: Еврейский народ святой (Исх. 23:22), Христианская церковь – христианское общество – народ святой (1Петр. 2:9);

5) о вещах в религиозном употреблении: святое Евангелие, святый крест, святая икона, святая вода;

6) о местах: святый Иерусалим (Иоил. 3:17. Дан. 9:24.), святая земля (Деян. 7:33.), святая гора (2Петр. 1:18,), святый храм Господен (Псал. 5:8.);

8) о временах: святые вечера (дни и ночи от Рождества Христова до дня Богоявлений);

9) об отвлеченных понятиях: святое звание (2Тимоф. 1:9.), святое имя, святая молитва, трисвятая песнь, святейшая вера (Иуд. ст. 20).

Прилагаемое к столь многим и различным лицам, вещам, понятиям слово святый выражает ли при каждом представление об одном и том же качестве – понятие о нравственной чистоте его? При каждом из них слову святый давать значение, какое обыкновенно соединяют с этим словом, когда говорят его о лицах, ‑ существах разумно-свободный, ‑ несообразно с существом каждого из них: не можем прилагать его с таким смыслом к вещам неодушевленным. Значит, у слова святый есть еще такое значение, такой смысл, при котором могло оно прилагаться ко всем, выше перечисленным, лицам, вещам и даже понятиям. Более обширный и ко всем указанным словам удобоприложимый смысл слову святый нахожу в том первоначальном значении, какое указывает этимология этого слова.

Приводилось мне слышать попытки некоторых ученых уяснить себе смысл слову святый. Эти случаи доказали только потребность уяснить смысл этого слова в тех сочетаниях его с другими словами, в каких мы их читаем или слышим; но самых объяснение, какие они ему давали, не выставляли удовлетворительными. Так один ученый слово, которое у нас переводится словом «святый», производил от слова «земля», принимая букву α за отрицательную частицу, и переводил «неземной»; это значение переносил и на русское слово «святый». Производство неправильное. Кроме того, что такое значение слову неудобоприложимо ко всему, к чему прилагается оно, этимологическое качество такого производства не согласно с этим словом: в слове первая буква есть коренная, она всегда с густым придыханием, а отрицательная частица употребляется с тонким придыханием. Другой ученый давал слову святый значение «светлый», указывая на молитву к одному из богов в славянской мифологии; молитва, с которой обращались к нему, в призывании. заключала слова: «светче боже»! т.е. светлый боже! А потому, святый Боже, тоже, что светлый Боже! Это объяснение слову святый сближается с объяснениями, какие дают ему те русские филологи, которые указывают корень для слова святый в санскритстком языке. А. Гильфердиг (в книге «о сродстве слав. языка с санскр». СПБ. 1853, на стран. 148), указывая корень слову святый в сансткритском языке, дает ему значение: сияющий, очищающий. Санскристский корень является и в других, кроме славянского, индоевропейских языках, в греческом, латинском. Но удержал ли этот корень свой первоначальный смысл во всех трех языках. с ним родственных, это покуда еще неизвестно: при самостоятельном саморазвитии этих языков после того уже времени. когда они отделились от санскрита, тот же корень мог усвоить себе особый смысл и с ним остаться навсегда, как с своим первоначальным смыслом. В самом деле находим, что славянское слово святый имеет одинаковые с собой по корню слова в латинском и греческом языках, слова, усвоившие себе определенный смысл, такой смысл, который легко, удобно соединяется со всеми словами, какие знаем в некоторых местах Писания и в общежительном употреблении этого слова Христианами; понимается легче и удобнее того, какой указывается в санскритстком корне из; ибо слова: сияющий, очищающий, часто надобно было бы принимать в переносном (тропическом, метафорическое) смысле. Для того чтобы открыть искомое значение в слове святый, требуется 1) показать, что он с известным латинским и греческим словом имеет один и тот же корень; 2) указать основной или первоначальный смысл этого корня в том языке, в котором он имеет более однокоренных с собою слов, удерживающих первоначальный смысл.

Наше

славяно-русское слово святый, по своему корню есть одно с латинским

sanctus, а оба, и русское и латинское с греческим словом.

1) Что слово sanctus есть одно с греческим тому вот этимологические основания:

а) Коренной слог латинского слова sanctus еть anc, и этот слог есть тот же, который в греческом слове. В греческом языке буква γ в некоторых словах выговаривалась с носовым звуком нг. Это можно видеть из следующий слов, общих греческому и латинскому языку и по корню и по значению: жирный, тучный, в латинском pinguis. Так в латинском слове sanctus, anc есть тот же самый слог греческого слова.

б) В греческом языке во многих словах, начинающихся с гласных, первая гласная, чаще пишущаяся ныне с густым придыханием, а иногда и с тонким, произносилась с так называемою дигаммою. В древнее время дигамму (две гаммы: ГГ) означали иногда особым начертанием, соединением двух гамм в особой форме. Как произносили еллины дигамму? Двояко, или как латинское s, русское с, или как латинское v, русское в. Это можем видеть из сопоставления следующих слов, которые по своему корню одни и те же в греческом и латинском языке.

Видите, что в слове sanctus первая буква является в соответствии с греческой дигамме: по этому полагаем, что и еллины свое слово некогда произносили сагиос, или, по крайней мере, произносили близко к латинскому sanctus. Об окончательной в слоге sanctus грамматической форме tus замечание сделаем после.

2) С греческим и латинским словом одно и славянское слово свят, святый, с своими, впрочем, особенностями, какие оно удерживает только в этом языке:

а) Носовой звук, какой и слышится и пишется в латинском sanctus произносился прежде и в славянском слове святый. Ныне он удержался в одном из наречий славянского языка, в польском: в нем слово святый пишется swiety и произносится свентый, тот же слог, какой в латинском anc и греческом. В нашем церковном языке носовой звук потерялся; но что он был, – это видим из того, что слово святый в древних славянских рукописях писалось в первом своем слове с гласной не как ныне пишется и произносится это слово (ныне его печатают всегда с титлом, с опуском гласной), а с буквой юсь, которая всегда указывала в слоге носовой звук, произносилось свянт, свянтый.

б) Славянское слово свят отличается от латинского еще тем, что напереди приняло не одну дигамму, как латинское слово звук s, а обе дигаммы и c и в: в лове свят первая буква с тоже, что и s в латинском sanctus, а вторая в после нее то же, что в слове Vesta Веста, в слове овца. Подобное сопоставление двух дигамм в одном слове видим в слове свой: оно то же слово, что латинское sun, (произносимое некогда, может быть, свуус), греческое свой, у Гомера, Одиссеи 1 песн. ст. 4.5.

Теперь

следует узнать, какой этимологический смысл заключают в себе все эти три

слова, или одно и то же слово, принадлежащее трем языкам, какой смысл

выражает своим корнем. Греческое слово, первообраз для латинского и

славянского, в своем языке стоит в более понятном отношении к своему

корню, нежели латинское и славянское – каждое в своем языке, потому в нем

можем ясно видеть первоначальный смысл этих слов. Так что же значит

этимологически это слово?

Слово произошло от глагола, означающего: удивляюсь, почитаю, благоговею. Другая, более древняя. форма этого глагола, или вернее, корень ему, есть так же значащий, удивляюсь, почитаю, благоговею. От него образовалось существительное «страх, благоговейное чувство» к чему-либо или к кому-либо высокому; от него – прилагательное, указывает на такое существо, к которому чувствуется почтительность, благоговение, на существо, которое своим величием, совершенствами возбуждает благоговение к себе. Правильность этого этимологического значения слову можете, если угодно, проверить по греческим лексиконам Ивашковского, Коссовича, или по другим, составленным учеными еллинистами из немцев. Бопп в свое санскритском словаре (Glossarium sancritum, Berolini, 1847. А. Francisco Bopp.), на стран. 274, в 4-ой строке под цифрой 1) указывает корень слову в санскритском слове, которое латинскими буквами передают jag, и выговаривают джяг. Указав значение этому корню и производным от него словам, Бопп прямо сопоставляет его с греческими словами. Читателю легко заметить одинаковость корня санскритского слова с греческими, их этого мы можем вывести для себя только то, что верность значения, какое даем слову святый, подтверждается и санскритским словом; но была бы более удовлетворена филологическая любознательность, если бы Русские, изучающие санскритский язык, его древнюю литературу, родоначальницу европейских языков, в производных от этого корня санскритских словах, и в указанных Боппом. и в других, сюда относящихся, ясно указали особые оттенки в значении каждого из них, не зная санскритского языка, из приписанных Боппом к корю значений colere deos, sacrificare, можем только выводить, что и санскритское слово, корень слова еллинского, указывает на выражение человеком своего благоговения пред богами. Следовательно, это же самое значение заключают в себе оба одного корня с греческим.

В латинском слове sanctus и в славянском святый, при сличении их с греческим, видим лишнюю букву t, т. Как, зачем она вошла в это слово? Как грамматическая форма, какой придает она смысл к коренному значению слова? В латинском слове буква t, есть одна из грамматических форм многих слов в этом языке: окончательный слог в слове sanctus, есть форма страдательного причастия: factus сделанный. positus положенный, tinctus окрашенный; она напоминает мне формы отглагольных прилагательных в греческом языке. Их этого сопоставления окончательной латинской формы слова tus с греческой формой видно, что и латинской формой выражается обязанность к тому действию, какое указывается глаголом, от которого происходит слово с одной формой. Потому слово sanctus своей формой указывает лицо, вещь, которые требуют от нас почтительного страха, благоговейного чувства, или, к которым мы должны относиться с глубокою почтительностью, с благоговением, т.е. выражает для человека обязанность удерживаться от нечистого в чувствованиях сердца, от низкого в помышлениях ума о лице, о вещи, к которым это слово прилагается. В славяно-русском слове святый буква т сближает эту форму слова с формами латинских и греческих слов, а потому, и в этой букве т нашего слова святый надобно предполагать оттенок того же смысла, какой дает t латинским и греческим, хотя этот смысл ныне нам непонятен.

Узнав точный этимологический смысл слову святый, читатель легко поймет, что этот смысл соединяли преимущественно в своем представлении, которые давно когда-то слово святый начали прилагать и потом всегда прилагали к тем словам, к которым приложение этого слова указано было в самом начале этого приложения. Слово святый своим этимологическим смыслом должно напоминать нам преимущественно наше отношение к тем предметам, к которым прилагается оно, напоминать, с какою мыслию, с каким чувством мы должны быть при своем представлении о них. Особые высокие свойства разумно-свободных лиц, их нравственные совершенства, особые качества неодушевленных, вещественных предметов, их значение и сила по отношению их к религиозному употреблению означают словом святый, и смыслом этого слова «благоговеть, благоговейно чтить» прямо указывается мыслящему христианину, какие помышления и чувствования должны возникать в нашем уме и сердце каждый раз, когда те предметы – видимые – предстоят пред нашим взором, или – невидимые – присущи только нашему уму.

В греческом переводе еврейской Библии в известных местах читаем слова, как и в латинском, в соответствие в наших, славянском и русском, переводах читаем «святый, осветить, освещаться», и во всех этих словах трех языков один и тот же этимологический смысл, как было объяснено это выше: в еврейском языке Библии какое слово соответствует им? Тот же ли этимологический смысл, какой знаем в словах греческих, латинских, славяно-русских, передается и еврейскими словами, которые на этих трех языках пересказываются словами святый, и прочими словами одного с ними корня? В еврейском тексте ветхозаветного писания, в соответствие слову святый читается слово кадошь. Еврейский глагол кадеш или кадиш, от которого произошли кадош и другие слова этого же корня, имеет два значения или два смысла; первое значение его: был чист, т.е. чужд всего оскверняющего, того, что отнимает доброе качество у вещей в физическом отношении, у лиц – в нравственном; второе значение: был благоговейно чтим, требовал благоговейного отношения к себе. Оба эти смысла легко можно усмотреть из следующих мест писания, в которых читается глагол, как корень другим произошедшим от него словам, определяет и уясняет смысл их. 1. был свят, был чист. (Иса. 65:5), II. был святим, освятился, был благоговейно чтим (Лев. 22:32. Иса 5:16); III. освятил (Ивх. 29:2.44); V. освятил, посвятил (Второз. 15:19); VII. очистился, старался быть чистым (Исх. 19:22. Лев. 11:44). Соответственно двум значениям глагола, и производные от него слова, каковы святость, святый, также имею т по два значения смысла. Которое из двух значений надобно давать этим словам в том или другом месте Писания, – узнавать может читающий Писание из контекста тех его мест, ‑ из отношения их к другим словам, с которыми они сказаны. Тот или другой смысл в словах «святый. свят был, святил, освятился» яснее является в тех местах Писания, в которых с этими словами стоят слова или с противоположным смыслом или с подобозначущим (синономическим). Так в книге Левит, в 10:11: противополагается слову «расхожий, мирский» и ставится однозначущим с словом «чистый»; в II, 43:44: слова «святый, святым был» противополагаются глаголам осквернял, был нечистым. У пророка Исаи (1:4.) смысл слову Святый, каким наименован Бог, усматривается из противоположного значения, какое заключается в глаголе «презирал, с презрением отвергал». Пророк в выражении «презрели Святого исраилева» говорит, что современники его, вдавшись в крайнее нечестие, поклоняясь богам соседних народов, презрели Святого своего, т.е. перестали воздавать честь Тому, кого должны были святить, т.е. благоговейно чтить, кому должны были покланяться. Греческие толковники уясняют этот смысл глагола святил, когда переводят еврейские слова «Святый освятится» словами «Святый прославится» (Иса. 5:16). Потому, имя Святый, каким именуется здесь бог, значит: Достойный прославления, тот кому от человеков подобает благоговейное чествование, подобает боголепное поклонение. Равным образом, слова Писания «освятить Бога» (Числ. 20:12. 27:14. Второз. 32:51), которые в русском переводе перелагаются «явить святость Божию» значат: показав свою веру в Бога, покорность его воле. ощутительно представить уму верующих величие, славу Бога и возбудить в сердце из чувство благоговения к Нему. Это же самое значение в словах «святить, святый» указывается и в тех местах Писания, где им противополагается глагол сквернил, т.е. не уважал, не чтил, кощунствовал. (Езек. 20:9. 14. 36:23. Амос. 2:7). Еще более уясняется это значение глагола кадеш теми местами Писания, в которых ставится он вместе с подобозначущими (синонимическими) глаголами. Таковы глаголы яре «боялся» Бога, чувствовал страх к Богу, не timuit,a revertus est: в некоторых местах Писания переводившие его на русский язык очень хорошо передали значение этого глагола словом: благоговел. (Псал. 65:9. 67:8. III:9); гарац «страшился», поставленный в некоторых местах Писания вместе с теми глаголами, также подтверждает в первом, кадеш, тот смысл, какой указываем в нем. (Псал. 89:8. Иса. 29:23. 8:12.13.). Когда народ иудейского царства надеялся найти себе спасение от вооружившихся против Иудеи двух царей, Факея израильского и Рецина арабского (сирийского), не в Иегове, которого оставил, а в божествах, каким поклонился вместе с ханаанскими язычниками, пророк Исайя, призывая верных Иегове в этом народе ждать себе спасения от Господа, а для того Его одного чтить, говорил: «чего он боится, того не бойтесь и пред тем не трепещите; Господа воинств, – Его святите: Он да будет страз ваш; Он да будет трепет ваш». Смысл слову святите легко и ясно понимается из слов, с которыми оно здесь вместе поставлено, как однозначущее с ними. А потому, часто встречающееся в Писании выражение «Святый исраилев» (Псал. 79:22. 77:41. 99:19. 4Цар. 19:22. Иса 12:6. 17:7.8.) значит тоже, что «Тот, кому покланяется Исраиль, или Бог исраилев. Это же самое значение указывают в метрических отделах свящ. Писания те стихи, которые, состоят из параллельных предложений, употребляют слово святый в одной из речей в соответствие имени, или другой параллельной речи; таков стих:

«Кто как Ты, Господи, между богами?

Кто величественен между святыми, как ты,

Досточтимый хвалами. творец чудес?» (Исх. 15:11). Во сторой речи словом «святыми», указывается, как в предыдущей, словом «богами», на божества, какие свято чтили язычники, каким они покланялись, воздавали божескую честь; и в последующем выражении словами «досточтимый хвалами», как бы более разъясняется, какой смысл надобно соединять с именем «святые». Приведенные места свящ. Писания достаточно поясняют, что в слове кадош «святый», когда говорится оно о Боге, верно понимает прямой смысл, когда этому слову даем значение: Тот, кого благоговейно почитают, кому со страхом служат и поклоняются, – даем тот же смысл, какой и в греческом слове.

Из сказанного доселе читатель видит, что в еврейском языке ветхозаветного писания глагол имеет два значения: 1) чист был, 2) был благоговейно чтим. Первое из этих значений, когда говорим эти слова о человеке, указывают или на внешнюю его чистоту, или на нравственную его непорочность; второе же их значение, когда относится к вещественным предметам, указывает, что они, по религиозному назначению из. как изъятые из обыкновенного употребления человеком, как посвященные Богу, требуют от человека благоговейного обращения к ним; относимые к ангелам, означают, что эти существа, как деятельные в добре, утвердившиеся в добре, требуют от нас почитания, соответственного нравственному их достоинству; когда относятся к Богу, внушают нам обязанность с благоговением воссылать честь Ему как Верховному Существу, славить Его, покланяться Ему. В греческом языке новозаветного Писания слово, имеющее собственное или этимологическое значение «благоговейно чтимый», употребляется также и с значением «чистый» как, например, в следующих местах: Ефес. 1:4: сказано синонимом слову непорочный; 1Солун. 4:7: противополагается слову нечистота; но это значение не ослабляет верности указания на первое, существенное значение этому слову. В новозаветном языке Писания на слово значение чистый перенесено от еврейского слова, это слово в ветхозаветных книгах, там, где оно употреблено со значением «благоговейно чтимый». А потому, в новом Завете оно употребляется с обоими значениями. Значение слова «чистый» относится преимущественно к нравственной чистоте, к нравственно непорочности разумных и свободноволящих существ. Значение же его «благоговейно чтимый» употребляется в тех же выражениях, в каких передало его ветхозаветное Писание. Думаю, что смысл слову «святый» будет виднее, если скажу здесь, как понимаю это слово в соединении с некоторыми из тех имен, которые указаны в начале сего приложения, и которые в соединении с этим словом схожи во многих выражениях Писания, в языке наших богослужебных книг.

Св. Апостол Петр, пересказывая христианам о преображении Господа нашего Иисуса Христа, гору, на которой совершилось это чудесное откровение, назвал горою святого. Апостол назвал Фавор горою святою для того, что она в христианине всегда должна возбуждать благоговейное чувство, когда он воспоминает о событии, на ней совершившемся. (2Петр. 1:17).

Называя христианский храм святым храмом Господним, мы этим словом хотим сказать, что христианин должен с благоговением и мыслить и говорить о храме, потому что он и получил освящение себе, по установленному для сего чину, словом Божиим и молитвою (1Тимоф. 4:5) и потому, что в нем совершаются святые таинства Церкви. Потому храм Господа, посвященный Господу и освященный святынею Его, для христианина свят, – есть здание, о котором он должен почтительно вспоминать, со страхом входить в него, с благоговением стоять в нем.

Святая четыредесятница, время покаяния и молитвы, а для того – дня поста, для христианина есть время святое, дня святые, такие дни, которые должен он проводить благоговейно, говея (cavens) т.е. воздерживаясь от всего, что препятствует очищению души, исправлению жизни.

Св. Апостол иуда называет христианскую веру святейшею (стих 20). Апостол этим словом, как надобно понимать из содержания его послания, указывает христианам, что правила, какие дает эта вера для жизни христиан, требуют от них чистоты, вопреки внушениям людей нечестивых, обращающих благодать Бога в случаи к распутству (ст. 4), людей поступающих по своим похотям; что христианин, состоя в святейшей вере, должен хранить себя от всего нечистого в поступках, несогласного с правилами этой веры. И в то же время Апостол, называя веру святейшею. показывает, что она, раскрывая верующим тайну Божия домостроительства о спасении человеческого рода в явлении на земле Богочеловека, есть для них вера святейшая, такая о которой помышления ума их должны всегда сопровождаться глубоким благоговение в сердце.

Во время Утрени, по прочтении канона, диакон в ектинии возглашает: «свят Господь Бог наш!» Этими словами Писания (Псал. 98:9), троекратным возглашением их что напоминается нам, стоящим во храме? Возглашая, что Господь Бог наш свят, священнослужащий призывает нас вознестись благоговейною мыслию к Тому, кто ребует от нас благоговения, подобающего Его величию, и, предстоя Ему в молитве, с благоговением созерцать славу Бога, какую указывают последующие за сим возглашением в Богослужении всемогущества, премудрости, благости – 1) в мире неодушевленном, на небе и на земле (Псалом: хвалите имя Господне), 2) в мире существ разумно-свободных: в ветхозаветной церкви иудейской (Псалом: воспойте Господеви песнь нову) и с новозаветной христианской (Стихиры на хвалитех, Славословие великое). По указанию в стиъх песнопениях на славу Бога, диакон призывает присутствующих в храме поклониться Ему, Святому или Достопокланяемому, с чувством благоговения прославить Его, возглашая: Свят Господь Бог наш!

В известное время Литургии присутствующие во храме особою песней призывают друг друга оставить помышления о всех житейских делах, какие у кого есть вне храма, таинственно изображая собой херувимов и животворящей Троице воспевая трисвятую песнь, для того, чтобы поднять (сретить) Царя всех. Что сказывается об этой песне, когда она называется трисвятою? Песнь, в которой употреблено рассматриваемое нами выражение, обыкновенно называется херувимской песней: это название дано ей от начального ее слова «иже херувимы»; но песнь эта поется от лица верных, – христиан, присутствующих при Богослужении, – и с эту песнь не входят слова той херувимской песни. которую пели Богу Серафимы и в которой трикратно возглашалось ими слово свят (Иса. 6:3.1 Езек. 10:3.4. Иса. 66:4). Поэтому словом трисвятая песнь здесь не указывается на песнь херувимов. Не считаю этого слова и приспособлением к слову «Животворящей Троице»: при благоговении, каким проникнут был составитель ее, выразивший ею это свое чувство пред Богом, неуместно предполагать в нем хотение играть словами. так что же оно здесь значит? В греческом выражении частица «трижды» в сложении с именами, особенно прилагательными, дает качеству более силы: преблаженный, пресчастливый, пренесчастный, чрезвычайно счастливый. Потому трисвятая песнь есть песнь Животворящей Троице, которую мы должны петь Ей с глубочайшим благоговением, ни о чем земном не помышляя. Потому что наступает та часть литургии, в которую мы должны верой сретить Царя всех, невидимо, в сопровождении чинами небесных сил, приходящего пресуществить хлеб и вино таинства Евхаристии в Свое тело и кровь, чтобы дать Себя в снедь верным. Христиане трисвятою песней призывают себя к глубокому благоговению, с каковым они должны быть в продолжении всего времени, в которое совершается таинство.

В то время, когда в храме должно совершаться священнодействие великого таинства, когда всем христианам, и находящимся во храме должно предстоять Богу с глубочайшим благоговением, и не находящимся в храме должно притти к благоговейному помышлению, к чему призываются они, по уставу церковному, благовестом колокола, известным в народе под названием «звона к достойно», присутствующие во храме, сверх других песнопений, призывающих к чувству благоговения, возглашают песнь: «Свят, свят, свят Господь саваоф, исполнь небо и земля Славы Твоея: осанна в вышних, благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних!» (Литургии свв.Иоанна Златоуста и Василия великого: Иса. 6:3) Внимательному христианину понятно, что словом «свят», взятым в песнь христианскую в серафимской песне Вседержителю, и также трикратно произносимым, в это время церковь – собрание присуствующих во храме при Богослужении – желает выразить глубокое смирение пред величием триипостасного Бога, высказать свое благоговейное чувство пред Его славою и Его человеколюбием; смысл песнопения: «достопоклоняем, достопоклоняем, достопоклоняем Ты Господи сил, Ты, наполняющий небо и землю Своею славою. Спаси нас, о Всевышний! (осанна Псал. 118:24). Благословен ты, как Господь, грядущий к нам в совершающемся таинстве».

В церковной песне «Несть свят, якоже Ты, Господи Боже наш, вознесый рог Верных Твоих, Блаже, и утвердивый нас на камени исповедания Твоего» словами свят поющий исповедует такой смысл: «Нет никого другого, достойного благоговейного поклонения, как Ты, Боже наш, Ты Всеблагий, вознесший достоинство верных Твоих, и твердо поставивший нас на камни исповедания Тебя».

В словах великого славословия «Ты еси един свят, Ты еси един Господь, Иисус Христос, в славу Бога Отца, аминь» разумею смысл? «Ты един, Иисусе Христе, Тот, кому подобает благоговейное поклонение; Ты един есть Господь – владыка всего мира – к прославлению Бога Отца, аминь».

В имени третьего лица пресвятые Троицы «Дух святый, с словом святый соединяется смысл, что Дух святый есть Дух, которому должно воздавать поклонение, подобающее Богу, с благоговение воссылать славу, какая должна воссылаться Вссевышнему Существу, и уясняю для себя этот смысл, вспоминая имена, какими св. Иоанн Дамаскин в одной из степенных песней призывает нас славить третие лицо (третью ипостась) единосущего Бога: «как прилично ведущим Бога, скажем Духу Святому: Ты Бог, Жизнь, Любовь, Свет, Ум! Ты Благость! Ты вечный Царь!» (Степеины Октоиха, глас 5, антифон 2-й, песнь 2-я. В христ. Чтен. на 1837 г. ч II. стран. 246.)

Из всего, сказанного в объяснение слова «святый» понятно, что слово «святый», которое часто слышим и при чтении свящ. Писания и при пении песней в Богослужении, по своему этимологическому смыслу относится к отделу тех слова, какими в богооткровенном учении о Боге выражаются различные черты поклонения Богу, к какому мы, творение Его, должны осознавать себя обязанными при помышлении о Его величии. На основании этого значения в слове «святый» оно в списке имен Божиих, выбранных из свящ. Писания, поставлено в 6-м отделе имен.

И в арабском языке Корана встречает те же слова, какими в еврейском языке свящ. Писания выражаются понятия «святый, святил» и прочие в словах того же корня. Так в Коране глагол святил(2:28) тот же, какой и в Библии прилагательное имя святый (50:23. 61:1) тоже, что и еврейсоке причастие жен. р. освященный,-ая, святый, – ая (20/:12. 79:16. 5:24.) одно с еврейским судествительным имя святость(1:81. 254.5:109.16:104) . При одинаковом корне этих слов Корана с еврейскими словами Писания естественен вопрос: откуда взял эти слова Мохаммед в свой Коран? где их источник? Были ли они в арабском языке прежде Мохаммеда, употреблялись ли в вероучении Арабов язычников? Какой смысл соединяет с этими словами учение Корана? И еврейский и арабский язык принадлежат к одному семейству языков в народах Симова племени, а потому одни и те же слова могут быть собственностью того и другого языка. Действительно в литературе Арабов-язычников, еще до времен Мохаммеда, встречаю слово, однокоренное еврейским словам. В стихотворении поэта имр-уль-Кейса читается слово со значением «освящающий, священнодействующий», т.е. или священник, или иеромонах, или епископ.

Описывая преследование серны псами на охоте, Имр-уль-Кейс говорит:

«И они настигают ее, хватают за голени и за жилы в них,

Так же как дети хватаются за одежду святителя».

Толкователь его стихотворения объясняет слово мюкадддис «святитель» так:

«Святитель – это монах (подвижник) идущий во святый храм.

Как скоро выходит он из своей обители (кельи), к нему собираются дети, хватаются за его одежду, теребят ее, утираясь ею и желая принять благословение».

(Диан имр-уль кейса. Издание Слева, стран. 34, стих 8). Имр-уль-кейс и объяснитель его стихотворения указывают не на языческий обычай, а на христианский, замеченный ими у христиан, которых много было среди языческих арабских поколений, и которые имели там храмы, монастыри (на Синае, в Раифе, в Петре, Неджране). Слова Корана, однокоренные с словом у Имран-уль-кейсва, употреблялись ли в языческой религии Арабов – утверждать не имею основания. Те, которые ознакомятся с литературой Арабов язычников более того, сколько она мне известна, могут довести это до степени верного исторического знания, и одно приведенное выше толкование арабского писателя на слово мюкаддис в стихе Имр-уль-кейса дает уже основание предположить, что и прочие слова этого же корня, какие читаем в Коране, узнаны и взяты Мохаммедом не из арабского языческого вероучения, а из библейского. Это заимствование вполне становится ясным, когда сличаем употребление этих слов и выражений Корана с употреблением их в свящ. Писании.

1) Прилагательное святый, отнесено Кораном к Богу, как и в Писании (Псал. 99:2.5.9.).

2) Действие, означаемое глаголом святил (Коран. 2:28), приписано ангелам; составитель Корана, хотел приравнять свою речь к словам песни серафимов в видении пророка исаи. (6:3).

3) Причастие говорится в Коране о долине, на которой по рассказу Корана, было явление Бога Моисею, и о Иудейской земле, так же, как и выражения писания из имени этого же корня святость, прилагается к тем же имена, (Исх. 3:5. Псал 4862. Дан. 9:24)

Слово то же, что еврейское, читается в выражении Корана дух святости или дух святый. Что это выражение Корана перешло в него из свящ. Писания ясно видно из того, что оно по самой форме своего состава одно с выражением «Дух Святый» (Псал. 51:13). На языке Евангелия ему соответствуют слова (Иоан. 14:36), так как и другое выражение Корана «дух истинный, или, дух верный (26:193), совершенно сближается с евангельским выражением (Иоан. 14:17. 15:26. 16:13), которое говорится в нем о том же Духе Святом. Коран, говоря о духе от Господа или Господнем, духе от Бога или духе Бога (4:169. 21:91 66:12 58:22) так же, как указывается на отношение Духа святого к Богу в Свящ. Писании (Быт. 6.63. Псал. 139:7.143.610); Коран, говоря, что дух сообщал избранным откровения Божия (Коран. 16:104), говорит так же, как говорят о Святом Духе Апостолу (2Петр. 1:21. Ефес. 3:4.5. Числ. 11:29). Усматривая такое сходство пречисленных слов и выражений Корана с словами и выражениями свящ. Писания справедливо полагаем, что слова эти перешли к составителю Корана из Писания. Каким путем перешли они к нему? Из Корана узнаем, что Мохаммед, проповедник учения заключающегося в Коране, был пророк неученый, неграмотный (7:156.158. – 66:2.); что он до сорокалетнего возраста не умел ни читать ни писать и по-арабски (10:17. 29:47. 42:52.) а потому, слов, перешедших в Коран из Писания не мог узнать непосредственно чтением Писания, Мохаммедом, составителем Корана, узнаны из разговоров с евреями и христианами, с которыми приводилось ему встречаться и вступать в собеседования о вероучениях. Мусульмане, и здесь, как делают при решении других требующих научного исследования вопросов, готовы сделать возражение, что Мохаммед узнал те слова из непосредственного откровения ему Божия; возражение их здесь неуместно: слова их неудовлетворительны для исследователя непредубежденного в пользу Корана исламским на него взглядом. Указывать здесь на источник непосредственного откровения значит в доказывании доказывать тем, что само остается еще не доказанным, само требует для себя доказательств. Если бы твердо доказано было совершенное согласие учения Корана с учением прежнего Писания, тогда с доверием было бы принято и мнение мусульман, что Мохаммед узнал те слова непосредственно от Бога. На устный способ знакомства Мохаммеда со словами Писания, какой предполагать заставляет неграмотность Мохаммеда, указывает и сам Коран в тех своих стихах, в которых Мохаммеду, когда в нем возникали сомнения, действительно ли даются ему откровения от Бога, истинно ли учение, какое передает он в Коране, верны ли исторические события, какие рассказывает он, от лица Бога повелевается искать разрешения его недоумений у людей, читающий и знающих Писание, т.е. у евреев, у христиан, их спрашивать. (Коран 10:94. 95.17:103.35:60. 43:44.13:43.44.46: 9). Слова Писания перешли к Мохаммеду устным путем. Так перешедши в Коран, удержали ли они и тот смысл, какой у них в Писании? Мохаммед уверяет своих последователей, что он учит их тому же, чему учили все прежние пророки своих современников. (Коран 2:130.3:78.4:161.) В Коране часто говорится, что учение, данное в нем, подтверждает собой учение, открытое Богом в прежнем Писании (19:28.6:91.5.52.), подобно тому, как Евангелие подтверждало собой Закон. (3:44.3.5:50). Судя по таким словам Корана, предполагаем, что слова его, одинаковые с словами писания по этимологическому корню, должны быть одинаковы с ними и по своему богословскому смыслу. Но при устном способе знакомства с учением Писания, неграмотному лицу трудно усвоить и удержать верный смысл его учения, легко смешать его с своим личным смышлением. Согласимся на мнение мусульман, что вероустановитель их узнал эти слова по непосредственному откровению их Богом, тогда мусульмане должны уже в этих словах непременно допустить точное согласие их с прежним Писанием и по богословскому их смыслу. Бог, говоривший этими словами в прежнем писании, если говорит ими и в Коране, то Он, конечно, не дает им другого смысла: Он, истинный, не изменяемся и в Своих помышлениях, как и в своих делах (Иса. 55:1011 Матф 5:18. Лук. 16.617.). При таком понятии о Боге, нося слова Его, сказанные Им в одно время, с теми же словами, сказанными Им ж в другое время, мы и можем верно знать прямой, истинный смысл их. При таком понятии о Боге, и мусульманин не имеет права отказаться от прямого сличения слов вероучительной его книги с теми же словами свящ. Писания; не только не имеет основания говорить, что ему нет надобности сносить их с Писанием, как всегда говорит это, когда христианин указывает ему на слова, на учение свящ. Писания; но еще должен, для оправдания своего Корана, для доказательства, что его учение тоже, какое дано было Богом в Писании, – обязан сделать это сличение; и если не умеет этого сделать, то, по крайней мере, пусть выслушает его от людей, читающих писание. Мохаммеду Коран велел слушать людей писания, и он слушал их: и последователю Мохаммеда не прилично поступить вопреки этому фарзу («заповедь» Корана), и сюннату («дело, постуупок» Мохаммеда.) Известный уже нам из писания этимологический и богословский смысл рассматриваемых слов должен служить нам руководством при рассмотрении смысла, какой дали им Коран и исламская наука. Рассмотрим же как понимал Коран и как понимают исламские учителя слова, и в каком отношении слоят они к смыслу тех слов в свящ. писании.

Слово

святый употреблено в Коране как имя Бога (59:23.61:1) с тем же, думаю,

значением, как еврейское и греческое, – с значением? достопокланяемый, благоговейно

чтимый. Коран, называя Бога этим именем, не объясняет указанного смысла

его, может быть, потому, что он понятен был Арабу; но что этот смысл

соединялся с этим словом – мы, не арабы, можем видеть из того значения, с

каким употреблен в Коране глагол, от которого произошло слово. В словах

Корана, которыми ангелы указывают на свое служение богу:

Тогда как мы славославим Тебя и святим Тебя. (2:28)

глагол сказан с значением благоговейно чтил Бога, покланялся Богу. Смысл этого глагола виден из того, что он поставлен однозначущим (синономическим) другому в этом же стихе глаголу хвалил, славословил Бога: с этим значением читается во многих местах Корана, (336.15:98.21:19.20.40:7.110:3); это значение имеет в Библии и еврейский глагол, один с арабским по корню. (Псал. 63:4.117:1.147:1). Основываясь на синонимическом значении этих глаголов мы должны полагать, что и с словом Коран соединяет смысл, какой еврейское и греческое, когда относим их к Всевышнему существу, напоминаем нашему уму, что Оно есть то существо, которое мы должны благоговейно чтить. Исламские же ученые хотят за этим словом установить другой смысл. В рукописи Аль-Буниева изъяснения на стихотворение Нур-эд-дина Дамиетского о именах Божиих, принадлежащей библиотеке С.П.бургского Университета, за молитвой по прочтении имен, сделана кем-то приписка, в которой указывается смысл, то богословский, то этимологический, первым двадцати трем имена Бога: там имя объясняется так: «Святый значит чистый от недостатков и пороков».

Автор книги «изъяснение на мясабих (святильники)» объясняя значение имен вообще, и в частности имен Богу, имя «святый», относит к отделу имен указывающих отрицательные свойства в Боге:

Святый есть тот, о котором отрицается многочисленность».

Первый из этих объяснителей с словом куддус связывает тот первоначальный смысл, какой имеет еврейский глагол, т.е. чист был; второй объяснитель дает ему более тесный смысл, – отрицание множества. Что разумеет он под словом множество, или многочисленность, – это понятно становится из объяснений, какие дают глаголу другие исламские учителя. Они обыкновенно приписывая ему значение: отрицал многобожие, или отрицал в Боге все, несвойственное существу Его, дают ему еще более тесный смысл: отрицал, что у Бога есть дети. Такое значение видим в толковании на Коран Безавия, в выражении Коран. 9:32.). Безавиево выражение татары-мусульмане на своем языке высказывают так? «очищать Бога от детей». Потому и слово святый, как имя Бога, по исламскому пониманию, значит «чистый от детей», т.е. не имеющий детей, бездетный. На каком основании исламские учителя дали слову такое значение? В основе их толкование лежит первое значение глагола, какое и у еврейского «чист был». Приспособляя это значение к главному догмату своего учения о Боге, =- тавхиду («единение» Бога) и противоборствую шикру («товарищество, соучастие с Богом), – учению у Арабов многобожников, веровавших, что у Бога есть соучастники в его владычестве, которые, как дети Его, управляют частями мира и считаются достойными поклонения за их божественную природу, они приписали слову одностороннее значение, уклонившееся от того смысла, с каким в Писании употребляется еврейское, когда относится к Богу. Неправильность из толкования обличается и самим Кораном, который (в 3:28) слову святил, дал смысл благоговейно чтил и подтвердил его другим глаголом словославил, хвалил. Но мусульмане и этому глаголу дают то же значение, какое приписали первому. Татары-мусульмане переводят его на свой язык словом «очищал» в смысле «отрицал, что у Бога есть дети». Неверность такого объяснения уже указана прежде. Понятно, что мусульмане, приписывая такое значение слову, руководствуются в этом своим теоретически учением о Боге, а не этимологическим значением слова, которым должен определиться прямой смысл его в тех стихах Корана, в которых читается оно. Так изъяснение их отклонилось от смысла, какой имеет это слово и в писании, и в показанном месте Корана (2:28).

Причастие

священный или святый отнесено Кораном к земле, к долине. Естественно

полагать, что Коран, употребив так это слово, давал ему тот же смысл,

какой соединяется со словом святый в Писании, которое называет так гору

Сион (Псал. 2:6.99:9), потому что на ней была скиния Господня (Псал.

15:1.43:3); называет так город Иерусалим (Дан. 9:24), ради храма в нем во

имя Господа (26); называет так скинию собрания. посвященную имени Бога и

где Бог открывал Себя народу своему (Исх. 26:33.24. Иса. 11.69. Иол. 2), а

потому все эти места названы святыми, потому что требовали от верующих

благоговения к себе. Мохаммеданин легко может понять, что неестественно

прилагать к ним слово святый с тем смыслом, какой он дает этому слову,

относя его к Богу, т.е. с значением бездетный. Если прилагать к ним слово

святый и с первоначальным его значением – чистый, исключающий из себя все,

что противоположно чистоте в физическом состоянии, то, это слово, при

таком понимании его, недостаточно определяло бы достоинство предметов. к

которым прилагает его Писание, мало напоминало бы о них сердцу верующего.

А потому. как в указанных выражениях Писания сообразнее с существом вещей

давать слову святый второе значение, – благоговейно чтимый; так и в

Коране, по образцу Писания употребившем это слово о таких же предметах,

вероятно, соединен был Мохаммедом тот же смысл, какой оно имеет в Писании.

Слово

святость Коран употребляет в выражении «дух святости» или «дух святый». В

одних его стихах говорится, что откровения низведены или ниспосланы от

Бога на сердце Мохаммеда духом святым (16:103.104), в других его стихах

Бог говорит, что Он Иисуса Христа подкрепил духом святым (2:81.254.5.109).

Какой смысл соединял Мохаммед с словом святость, относя его к слову дух? В

этом выражении не столь легко, как в предыдущих словах, открыть, какой

смысл соединяет Коран с словом святость, потому что не указал определенно,

кого разумел он под словом дух. Снося между собой места Корана, в которых

говорится о духе святом, видим, что Мохаммед, употребляя это выражение

Писания, известное в Откровении и Ветхого и Нового Завета, определенно не

высказал в нем ни того смысла, какой дается ему в ветхозаветном Писании,

какой понимают с ним евреи, ни того смысла, какой имеет оно в Евангелии,

какой разумеют христиане. Обставляя это выражение событиями, взятыми из

новозаветных книг, он передал его с такой неопределенностью, что трудно

решить, которому из христианских учений более подчиняется он, – учению ли

православных христиан, или толкам неправомыслящих еретических сект между

христианами. Мохаммеданская наука, объясняя места Корана, где говорится о

духе святом, также не вносит в них определенности понятия, потому что в

объяснении тех мест руководствуется установившимися в их вероучении

мнениями, а не требованиями научной екзегетики, в своих объяснениях упрямо

уклоняясь от свящ. Писания, из которого Коран взял эти выражения. Кого

разумел Мохаммед под словом «дух» и какой смысл соединял со словом,

описывая им духа, в выражении Корана «дух святый»?

Слова

Корана о духе святом, сообщавшем откровения Мохаммеду, таковы:

Когда Мы в замену даем какое-либо знамение (стих Корана) на место другого знамения, – Бог лучше всех знает, что открывает, ‑ они говорят: ты сам это выдумываешь. Нет, большая часть из них не знают Скажи: истинно низвел его (Коран) дух святый от Господа твоего, для укрепления верующих, в руководство, в благовестие покорным. (16:103.104).

В этих словах Корана кого разуметь надобно под именем духа святого? Мусульмане говорят, что под этим словом разумеется ангел Гавриил. Чем подтверждают они свое понимание? Они свое толкование хотят оправдать другим местом Корана, где сказано, что низведение Корана Мохаммеду совершалось ангелом Гавриилом:

Скажи: кто будет врагом Гавриилу, ‑ он низвел его (Коран) на сердце твое, по изволению Бога, в подтверждение того, что было прежде его, в руководство, в благовестие верующим, ‑ кто будет врагом Богу, Его ангелам. Его посланникам, Гавриилу и Михаилу. тому неверному Бог будет врагом. (2:91.92).

Но эти стихи Корана не дают основания мнению мусульман, что в выше приведенных стихах под словом дух святый надобно разуметь ангела Гавриила, хотя в них Гавриилу приписывается по-видимому, то же действие, какое и духу: «низвел его на сердце Мохаммеда». Коран разделяет эти лица, приписывая им одно действие: указывая на духа святого, не называет его ангелом Гавриилом; а говоря об ангеле Гаврииле, не именует его духом святым. Так же нет основания разуметь ангела Гавриила под именем духа и с том месте Корана, где дух называется истинным или верным.

«Дух верный низвел его на сердце твое, чтобы ты был один из проповедников». (26:183.194).

И здесь Коран, называя так духа, не сказал, что дух, так именуемый, есть ангел Гавриил. Если Коран называет духом святым, духом истинным ангела Гавриила, то почему дается это титло одному этому только ангелу, а не дается и Михаилу, и другим ангелам, каких разумеют мусульмане под именем «приближенных» к Богу? (Коран. 4:179.83:21). А потому, в стихах Корана, где говорится, что откровения Божии низводил дух святы, дух истинный, этими словами именуется не ангел Гавриил, а кто-то другой.

И в стихах Корана, где говорится, что Бог духом святым подкреплял Иисуса Христа, под именем духа святаго не следует разуметь ангела Гавриила. Коран самого Иисуса Христа называет духом Божиим, духом от Господа:

Христос Иисус, сын Марии, посланник Бога… Слово Его… дух от него. (4:169).

Иисус есть дух Бога, а дух святый есть ангел Гавриил; а как дух Бога, по существу своему, крепче ангела: то как же слабейший будет подкреплять крепчайшего? Следовательно, под словом «дух святый, тоторый подкреплял Иисуса. Коран разумел не ангела Гавриила, а кого-то другого, который крепостию выше ангела. Мы, христиане, читающие свящ. Писание, сличая слова Корана с словами Писания, ясно видим, что в выражениях Корана с словами Писания, ясно видим, что в выражениях Корана о духе святом, дающем откровения, и о духе Божием, подкрепляющем Иисуса, передаются выражения свящ. Писания, которое с ними соединило определенный смысл. Мохаммед слышал от людей знающих Писания, ‑ от евреев, говоривших с Мохаммедом о Боге словами закона и пророков, ‑ от христиан, говоривших с ним глаголами и закона и пророков, и Евангелия, ‑ слышал слова о духе, и не понимал смысла их (1 Коринф. 2:14); христианам же смысл их вполне известен (2:12). В словах Корана, что дух святый сообщал Мохаммеду откровения Божии» чутко чувствуется, что Мохаммед хотел говорить о себе словами. какими указывали на источник своего учения апостолы и пророки. (2Петр. 1:21. Ефес. 3:4.5. Псал. 59:13 Иезек. 11:24.37:1). В словах Корана, что учение его низведено на сердце Мохаммеда ангелом Гавриилом, легко усматривается приспособление Мохаммеда к словам Писания, где говорится, что некоторым пророкам и богоизбранным лицам передавал откровения Божии ангел Гавриил. (Дан. 9:21. 22.8:15–19 Лук. 1:11.19.26.23.) В словах Корана, что Бог подкреплял Христа Иисуса духом святым, видим некоторое приближение его к смыслу слов пророка Исайи (61:1. 42:1), которых осуществелине на лице Иисуса Христа ясно указано в Евангелии (Лук. 4:17–22. Матф. 12:17.18.21.) и которых смысл уяснен словами всего новозаветного Писания, где говорится, что Бог есть дух (Иоан. 12:17. 18.21.) и которых смысл уяснен словами всего новозаветного Писания, где говорится, что Бог есть дух (Иоан. 4:24), что Дух Святый есть Господь (2 Коринф. 3:17),что Дух Святый, которым помазал Бог Иисуса, был сила Всевышнего. (Лук. 1:35 Деян. 10:38.2:22). Исламские ученые нашли бы путь к более правильному пониманию слов Корана о духе святом, в его выражениях «дух от Бога» (4:168), «дух Наш» (21:91.66612), если бы знали свящ. Писание. Вероустановитель их, чтобы склонить к своему учению евреев и христиан, выражался словами Писания, от них слышанными; но в то же время, доверяясь более внушениям своего естественного смышления, а неучению Откровения, странно держался между этими двумя противоположными сторонами: выражаясь словами Писания, он высказывался туманно, сбивчиво. Это увидеть можем, доискиваясь смысла в том месте Корана, где Мохаммед говорит, как послан был дух Божий к деве Марии, чтобы от нее родился Иисус Христос. Слова Корана от лица Бога:

Мы ниспослали к ней (Марии) духа Нашего: он принял пред ней (для нее?) образ совершенного человека. Он сказал: я посланник Господа твоего, чтобы дал я тебе чистого сына. (19:17.19).

В этих словах Корана кого разумел Мохаммед и кого понимают мусульмане под словами «дух наш», сказанными от лица Бога? В дальнейшем описании этого события Мохаммед говорил об этом духе Божием почти так же, как сказано в Евангелии об ангеле Гаврииле, указывая в посланном к Марии духе ангела и скрывая существенное в его благовествовании. (Сравн. Лук. 1:30–35.27.38.26.27. и Коран. 19:29–21). Описывая это событие в другом месте своей книги, Мохаммед говорит почти тоже и так же, хотя, вместо одного ангела Гавриила, благовестниками или посланниками выставляет многих ангелов 9Коран. 3:40–42). Но от евангельского сказания он много уклонился. В Евангелии, когда оно говорит о благовести ангела деве Марии, не сказано, что ангел, при вхождении к ней, принял образ человека; определенно сказано, что рождение ею Иисуса Христа совершится Духом Святым; Дух Святый, которым совершится воплощение Иисуса, ясно отличен от ангела, благовествовавшего о рождении Иисуса (Лук. 1:26–35). Сличая слова Корана с евангельским учением новозаветных книг и основанным на низ учением православной церкви о Духе Святом, о Иисусе Христе, и об ангеле благовестителе, видим, что слова Писания в Коране перемешаны, спутаны: сказанное об одном из этих трех лиц перенесено на другое которое-либо из них. Сверх того, христианину, когда он сличает учение Корана с учением Писания, легко усмотреть, что диктовавший слова Корана, или Мохаммед, колебался между учением православной Церкви и толками еретических сект среди христиан, между словами Евангелия и подсказками своего смысла. В словах Корана об ангеле «принял образ совершенного человека» видим выражение писания о лице Иисуса Христа:

Уничижал Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, и по виду став как человек. (Филипп. 2:7..8).

Выражения этой речи Апостола отражаются и в словах Мохаммеда, но так, что в словах Мохаммеда видно колебание между двумя противоположными пониманиями их. Апостол, говоря о воплощении Иисуса Христа, второго лица триединого Бога, сказал, что Иисус Христос сделался истинным человеком, таким, каким был первосозданный человек прежде его грехопадения, и для этого употребил слова одинакового значения с теми, какие сказаны пророком Моисеем об Адаме. (Быт. 1:26.27). И в выражении «став как человек» Апостол дает понятие о существенности человеческого естества в лице Иисуса Христа. Частица при именах и наречиях качественных выражает понятие о действительности или существенности того, что указывается словом, к которому прилагается она; например, в песнопении:

«Достойно есть, яко воистину, блажити тя, Богородицу» – это совершенно согласно с истиною – ублажать Тебя, Богородице». И в слове апостола частица перед существительным имеет то же значение: «став истинным человеком» таким, каков по существу своему есть человек, как употребляется она и в других наших церковных песнях: «и яко Бог истинен, совершенен речися: «и Ты, будучи по существу Своему истинный Бог, наречен совершенным». (Канон на Пасху, в 10м тропаре 4-й песни). Но учение гностиков и особливо докетов в словах Апостола думало найти опору своему мнению о призрачном человечестве в лице Мессии. Между этими двумя пониманиями слов Писания, между православным и еретическим, колебался (vacillabat) Мохаммед, наклонялся и к тому и к другому, увлекаясь своим расчетом на выгоды, – желанием угодить тем и другим, чтобы склонить их на свою сторону. Мнение докетов о призрачном вочеловечии И. Христа ясно видно в тех словах Мохаммеда, где он говорит о подмене Иисуса Христа, пред Его страданием на кресте, другим человеком, который явился образом иисуса (Коран. 4:156: «им явился призрак»); и на рассматриваемом выражении Корана, «дух принял образ человека (19:17) отражается мысль докетского учения: но вместе смешивается с учением христиан православных, понятным из слов, дополняющих то выражение: «принял образ истинного или совершенного человека. Так что этот стих Корана, с первого взгляда близок к словам третьего члена православного никейского симвова веры: «сшедшего с небес и вопротившегося от Духа свята и Марии девы, и вочеловечшася» – близок по качеству своего выражения, по числу лиц, о которых в нем говорится, но вместе и удаляется от прямого смысла его, и заменяется личным мохаммедовым разумением, смешавшим православное учение с учением еремическим. Кого разумел Мохаммед в разбираемых словах Корана (19:17.) под именем духа? Мусульмане говорят, что здесь словом «дух» Коран называет ангела Гавриила. Его указывает по имени и Бойзевий в своем толковании этого стиха. В подпору своему мнению мусульмане могли бы указать и не те слова Корана, в которых Мохаммед, желая доказать неверность христианских понятий о Боге, неосновательность веры их в триипостастность единосущего Бога, смешивая триипостасность Бога с требожием, говорит, что Назаряне под именем Троицы (4:169.5:77.) покланяются Богу, Иисусу Христу и пресвятой деве Марии, матери Иисуса Христа (5:116. 79.), и не сказал о Духе Святом, который, по учению Писания, есть третья ипостась, а не дева Мария, мать Иисуса Христа; следов, и в разбираемом стихе Мохаммед, говоря о духе, разумел ангела Гавриила, а не духа, которого понимают христиане в своем учении о триипостасности Бога. Знал ли Мохаммед о Духе Святом в догмате христиан о Пресвятой Троице и не говорил о Нем, когда должно было говорить; или притворялся незнающим того, что слышал от христиан о Святом Духе, ‑ разбирать здесь не имеем надобности; но скажем, что в голове Мохаммеда было сбивчивое понятие оо Пресв. Троице. Говоря о духе, которого Бог называет Своим духом и который является к деве Марии, чтобы дать ей сына, (19:17.), он приближается к словам Писания о Духе Святом, осенением которого совершилось вочеловечение Иисуса Христа от девы Марии, как говорит Евангелие (Лук. 1:35), о Духе, которого ветхозаветное Писание называет Духом Бога, Духом Господа, Духом Святым (Быт. 6:3 Псал. 138:7.50:13.). Но он опять удаляется от Слов Писания, когда духом Бога называет самого Иисуса Христа, когда говорит, что в деву Марию Бог «вдохнул, вселил» духа Своего. (4:168.21:91. 66:12). Исламские вероучители в этих стихах Корана под словом о Иисусе Христе, часто называют Его, Духом Божиим. (Фазаиль-уш шюгюр, Насыхат-ус-салихин, Рисал. Газив). В словах Корана от лица Бога «Мы послали духа нашего», дух есть кто-то другой, дух от существа Бога, но не Иисус Христос, который еще только имел родиться силою этого духа; и не ангел Гавриил, потому что Он не вселялся в Марию. Так Мохаммед о духе Святом не имел и того малого сведения, какое, по слова Корана, дается немногим. (Коран. 17:87.) В словах Корана, сказанных от лица Бога «Мы послали духа нашего» (19:17.) Мусульмане, понимая ангела Гавриила, чтобы согласить их с последующими словами рассказа и с общим предвзятым пониманием, прибегают и к грамматическим натяжкам, и к толкованиям, которые прилаживаются к нему только с противоречиями теоретическим понятиям их об ангелах. Грамматическую натяжку этому стиху видим, например, У Наср-уд-дина Рубгузия, когда он в своей истории о пророках, в рассказе о Иисусе Христе, объясняя этот стих, в выражении Корана «дух наш» , сказанном от лица Бога, слово дух старается отнести к ангелу Гавриилу (Кысас-уль-анбия). Исламские толкователи, слово этого стиха, «дух Наш» относя к ангелу Гавриилу, ставят себя в противоречие своим понятиям об ангелах. Почему они одного ангела Гавриила хотят называть духом, когда и все ангелы суть духи? (Евр. 1:12.14: все ангелы… суть духи, т.е. существа бестелесные. Лук. 24:39.). Но если ангелы, как верят мусульмане, имеют тонкие тела (Васыят Биргилия_, а не духи, даже имеют крылья, как говорит Коран (35:1.), а потому не называются духами, какими понимают их христиане, то и ангела Гавриила не следует понимать под словом дух, потому что и он, как ангел, облечен телом, также имеет множество крыльев (мусульмане насчитывают у него до 500). Устранить эти противоречия можно только тем, если предположить, что в этом стихе Корана Мохаммед понимал не ангела Гавриила, а существо Божественное, на которое определенно и ясно указывают слова Свящ. Писания: «Дух Божий», «Дух Господни», «Дух святый», перенесенные Мохаммедом и в свой Коран.

Если в выражении Корана мусульмане разумеют под словом ангела Гавриила: то какое значение дадут они второму слову, указывающему при таком сочинении качество первого? Слово, когда относится к Бога, по из объяснению значит бездетный. Если и слову дать значение «бездетность, то какая была Корану надобность характеризовать ангела Гавриила этим качеством? и все ангелы бездетны, как передают свое верование в них исламские учителя в своем теоретическом Богословии, когда говорят, что они не делятся на полы («нет в них ни мужчин, ни женцин» Высыят Биркилия). И Арабы многобожники не говорили, что у ангела Гавриила есть дети, что говорили они о Боге и неправоту этой веры Коран обличал; но ему не было надобности доказывать бездетность ангела, и для того называть его этим словом. Если слову дать значение, какое в имени Богу указывали выше два арабских изъяснителя его , т.е. что оно означает чистоту ангела Гавриила от грехов, от нравственных недостатков, то и с этим смыслом приладить его только к Гавриилу будет гермеивтическая натяжка. Евангелие всех ангелов называет святыми (Матж. 25:31. Оукю 9:26.), христианская церковь воздает им честь, как существам, устоявшим в истине (тогда как часть из них пала падением великим: 2Петр. 2:4. Иуд. ст. 6. лук. 10:18.), как существам, чуждым нравственных недостатков пред очами Бога и потому всегда зрящим в лице Его (Матф. 18:10.). При таком познании об ангелах слово святый относить к одному только ангелу Гавриилу нет основания; оно равно относилось бы ко всем ангелам, если бы оно сказано было в Коране об ангеле. Следует, что под выражением, перенесенным в Коран из свящ. Писания, надобно понимать не ангела Гавриила, а кого-то другого, которого Мохаммед или не умел понять, или не хотел исповедать тем, кто Онесть, следуя некоторым еретическим учителям, бывшим до его времени между христианами; это выражение остается непонятным и для исламских учителей, незнакомых с учением свящ. писания, но оно верно известно читающим Закон, книги пророков и Евангелие.

Из такого сбивчивого, неопределенного указания на духа святого, в Коране, что нам остается вывести о том, какое значение давал Мохаммед слову в этом выражении? Мохаммед взял его из свящ. Писания, но вместе с ним не взял догматического его смысла, какой имеет оно в Писании. Давал ли Мохаммед слову то же этимологическое значение, какое дал он в Коране слову (2:28.), не видно; употребляя выражение неопределенно догматически, он, конечно, так же туманно понимал и этимологическое значение слова. Там, где слово Корана «дух святый» должно относиться к Богу, надобно соединять с ним, по нашему пониманию, тот смысл, какой имеет оно в свящ. Писании, употребляясь о Боге, т.е. значение: благоговейно досточтимый, боголепно достопокланяемый. Исламские ученые, относя это выражение к ангелу, к которому оно хотя и не прикладывается с тем смыслом, какой обыкновенно установляют они за словом, тем затемняют у него оба смысла, и догматический и этимологический, ‑ хотят говорить его без смысла. Так хитрость составителя Корана дает в нем словам другой смысл, не тот, какой у них в Писании, неудачна; усилие мусульман приспособить их к своему учению вопреки догматическому и этимологическому смыслу в Писании, выказывает нам только неосновательность хвастливой притязательности исповедников мохаммедовой религии на непогрешительное всезнание.

Список 99-ти имен Божиих с указанием некоторых стихов Корана, в которых читаются они:

Коран (2:16 и 17.) описывает спутника, который на месте ночлеге, в темноте ночи разводит огонь для своего освещения: когда огонь, после того как вспыхнет и осветит его, вдруг опять погашен будет порывом ветра, тогда мрак ночи становится еще более непроницаемым для глаза путника. Далее Коран изображает путника, идущего ночью во время грозы: повременные яркие взблески молнии на мгновение освещают его; но после каждого ее взблеска, мрак ночи, в каком идет путник, является гуще, непроницаемее для его глаз.

Валид бну-Могира упорный враг Мохаммеда. как можете судить по угрозам, высказанным ему в Коране (68:10–16. 74:11–26.), когда услышал, что Мохаммед назвал Бога Ар Рахман» милостивый» засмеялся изо всей мочи и сказал, что он знал одного только человека с этим именем, жившего в Ямаме. Безавий, рассказывая это в толковании на 7:179 Корана, не назвал по имени врага Мохаммедова. Его иммя см. в переводе Корана Колмаковым, 121 примечание к 7-ой главе, на стран. 106; в толковании Багавия, по рукописи в библиотеке казан. дух. Академии, т.е, стран. на обор. Другие слова (по грамматич. форме прилагательные, причастия), которые со времени явления Корана стали называться именами Бога, до того времени в языке употреблялись о людях. Имена в глав. 59:23 сказаны о Боге, и они же о человеке сказаны в 40:35.22:62.14:15. Потому не странно, что Валид бну-Могира смеялся над именем Богу: Рахман; и те Арабы, которые не были столько же, как он, враждебными Мохаммеду, спрашивали его: кого разуметь им под именем Рахман? 25:61.13:29.

Мохаммед своим учением о милосердии Божием старается устранить учение истинного Откровения о «домостроительстве благодати Божией» (Ефес. 2:2.9.) – о восстановлении человеческого рода, падшего в Адаме, Иисусом Христом. (Догматич. Богосл. стр. 132 по 7-ма издан. § 160). Не поняв или не узнав этого догмата Божия откровения, он в Коране указывает евангельский путь ко спасению неправильным учением о милосердии Божием: не велит грешникам отчаиваться в милосердии Бога; говорит, что Бог, по своему милосердию наградит добродетельных за дела их с избытком, наградит вдвое, даже в десять крат больше того, что они заслуживают ими; за худые же дела воздаяние сделает только соразмерное; что Бог располагает своим милосердием, как хочет, и что читающие и знающие Писание, т.е. евреи и особенно христиане, указывая на другие средства ко спасению, неверно учат о милосердии Божием. В Коране не легко находить эти стихи без особого указателя; потому привожу здесь некоторые из них, прибавляя к ним и те, в которых проповедуется о силе покаяния, примиряющей человека грешника с Богом, так же о произволе Бога в награждении и наказании людей.

Стихи

Корана, в которых проповедуется, что милосердие Бога выше правды Его:

О рабы мои, вы, которые неправильно употребляли свои силы! не отчаивайтесь в милости Божией: Бог простит все грехи; потому что Он прощающий, милосердый. 39:54.

Когда придут к тебе уверовавшие в наши знамения, то скажи: мир вам! Господь ваш написал на Себя обязательство к милосердию. Кто из вас по неведению сделает худое дело, а после того покается и будет делать добро: для того Он будет прощающим, милосердым. 6:54.

Тем, которые делают добро, будет добро, и с избытком: ни пыль, ни бесславие не покроет лиц их. Они будут жителями рая и в нем будут вечно. А тем, которые накопляют злые дела, в соразмерности и воздаяние будет злое: их покроет бесславие; заступника за них пред Богом не будет; лица их будут мрачны, какими бывают они в безлунные ночи последних дней месяца. Они будут жителями ада, и в нем будут вечно. 10:27.28.

Верующие, бойтесь Бога и веруйте в Его посланника. Он доставит вам по две доли своего милосердия; изольет на вас свет, в котором и будете ходить, и простит вас. Бог прощающий, милосерд. 57:28.

Кто будет делать добро, тому награда за то удесятерится; кто сделает худое, тому воздастся соразмерно делу: они не будут обижены. 6:161 Уповай на Живого, Бессмертного, и воссылай хвалу Ему. Он достаточно знает грехи рабов своих… Милостивый, ‑ спроси о Нем кого-либо знающего. 25:60.

Читающие Писание пусть знают, что они не имеют никакой власти над щедротами Божиими. Щедроты в руке Бога: Он посылает их кому хочет. Бог есть Владыка великих щедрот. 47:29.

Стихи

Корана, в которых проповедуется, что человек, верующий в Бога по учению

Корана, если, согрешив, покается в своем грехе, своим покаянием принесет с

собой Бога:

Бог благопреклонен к кающемуся (2%122.155.4:20.66.) Богу свойственна (обязательна) благопреклонность к тем, которые, сделавши худое по неведению, после того скоро раскаиваются: к ним, кающимся, благопреклонен Бог. Бог знающий, мудрый. (4:21.).

Но нет (в Нем) благопреклонности к покаянию ни тех, которые делают худые дела дотоле, как приблизится к кому-нибудь из них смерть и он будет говорить: каюсь теперь; ни тех, которые умирают, будучи неверующими. Для них приготовили мы болезненное мучение. (4:22.)

Уже ли не знают они, что Бог приемлет покаяние рабов своих,… и что Бог благопреклонен к кающимся и милосерд? (9:105.) Еще6 5:43.28:15.)

Стихи

Корана, в которых положено начало учению мусульман о произволе Бога в помиловании и наказании людей. (Сличен. 80 и 81 страницы). В некоторых стихах Коран

говорит, что Бог правосуден, никого не обидит, воздаст каждому

соответственно делам его, (3:24. 4:44. 10:45. 18:47. 21:48.); но в других

стихах учит, что

Во власти Бога то, что на небесах и то, что на земле: Он прощает, кому хочет, и наказывает, кого хочет: Бог прощающий, милосерд. (3:124.)

У Бога владычество над небесами и землею: Он прощает, кого хочет, и наказывает, кого хочет. Бог прощающий, милосердый. (48:14.)

Скажи: щедроты в руке Бога: Он дает их кому хочет. бог всеобъемлющ, мудр. Он предоставляет (усвояет) Свою милость кому хочет. Бог владыка великих щедрот. (3:66. 67. Еще: 2:99. 284. 5:21.44)

Теоретические рассуждения ученых мусульман о вероположениях своей религии часто бывают замысловаты, тонки; но в основе таких толкований ставятся только логические комбинации, а не исторические факты, сочетания фантазии, а не положения рассудка. От того их рассуждения часто не только противоречат свящ. Писанию; но не находят оправдания себе ни в Коране, ни в понятиях естественного здравого смысла. Образчик этому можем видеть в словах Бейзавия, объясняющего, в своем толковании на Коран, имена Богу рахман (милостивый) и рахим (милосердый). Бейзавий (Beidhawii Commentarius i Coranum; edidit Fleischer. Lipsiae 1864–1848/ Volumen 1. )объясняет эти слова так:

Рахман, Рахим – два имени – образовались, для выражения качества в высшей степени, из глагола рахима «был милостивым», так же как газбан «гневный» из глагола газыба «гневался», галим «знающий» от галима «знать». Рахмать «милость», по первоначальному значению в языке, – мягкость сердца и расположение души делать добро, оказывать благодеяния. От того же глагола слово рахем «утроба женщины», названная так потому, что она мягко объемлет то, что в ней есть. Имена Божии должно принимать по отношению к концам, а не началам; ибо первые активны, а последние – пассивны. Слово рахман сильнее нежели слово разим: потому, что избыток в форме слова указывает на избыток в значении, как напр. в словах катага «рубил» и каттага, «изрубил в куски», кюбар «великий» и кюббар «очень великий, огромный». Эта разность в силе значения берется то по отношению к количеству, то по отношению к качеству. В первом отношении (т.е. количественном) говорят: «о милостивый (рахман) в здешнем мире!» потому что милость Божия здесь объемлет и верующих и неверных; и (говорят): «о милосердый (рахим) в будущей жизни!» потому что там они относится исключительно к верующим. Во втором отношении (т.е. качественном) говорят: «о милостивый (рахман) в будущей жизни»! и «о милосердый )рахим) в здешней жизни»! потому, что блага будущей жизни все велики; а из благ здешней жизни одни велики, другие малы. Слово рахман поставлено прежде рахим, несмотря на то, что обыкновенный порядок требует, восхождения от низшего к высшему, потому что милость оказывается прежде в здешней жизни, и еще потому, что оно (слово рахман) сделалось как бы собственным именем Бога, потому что никому кроме Его, как свойство, не приписывается, означая благотворящий, в истинном значении этого слова; оказывающий милость в крайне высшей степени, чего в строгом смысле кроме Бога ни кому другому нельзя приписать, потому что другой кто-либо, кроме Его, делает милость и добро или потому, что желает в замен оного щедрого вознаграждения, или отличной похвалы; или же потому, что удаляет из своего сердца нежность родственную, пристрастие к богатству. Потом, Он Бог в этом есть как посредник; потому что существо благ, бытие их, сила доставить их, побуждение к доставлению их, способность пользоваться ими, силы, какими производится употребление их, и прочее суть творение Божие и кроме Бога, ими распоряжаться никто не может. Или рахман предшествует слову рахим потому, что когда первое указало на превосходнейшие из благ и на основы их, упоминается рахим для того, чтобы им обнять то, что выходит их первого, и составляет как бы довершение и последствие его (слова рахман). Или для того, чтобы твердо сохранить заглавия стихов Корана, – Самое правильное учение то, что рахман не имеет формы трехнадежных имен (т.е. без тянвина), что усвоение этого имени только Богу не допускает в нем формы женского рода, которая, судя по аналогии большинства имен той же этимологической категории, должна быть фагля или фагляне. Что же касается до нахождения этих (а не других) имен в формуле бисмилля, то это для того, чтобы стремящийся к высшему Боговедению знал, что единый, у кого по всему достоинству подобает просить помощи во всех делах, есть истинно достопокланяемый (т.е. Бог), который есть раздаятель всех благ, временных и вечных, великих и малых, и для того, чтобы он всем существом своим обращался к Нему, Святому, чтобы твердо держался за вервь Божия содействия, и старался бы удалять из сердца своего всякое другое существо постоянною памятью о Боге и прошением у Него помощи.

На какое основание опираясь, Бейзавий думает, что Бог свое свойство «милость» проявляет в здешней жизни, а «милосердие» в будущей? Этимологический смысл слов не дает повода толковать их так; Коран употребляет их, не разграничивая так их смысла. Бейзавиево рассуждение о проявлении этих свойств Богом не примиряется и со здравым понятием о Боге. (Бог – «праведныя любяй и грешныя милуй»).

Книжка с тысячью и одним именем Бога, здесь прилагаемая, была напечатана в Казани, 1858 года. Предисловие к арабскому тексту ее написано на татарском языке и составлено, может быть, издателем ее, неизвестым по имени. В тексте ее по местам замечены опуски, прибавки или повторения одних и тех же имен, неверная постановка гласных в некоторых словах; но как ни другого издания, ни рукописного списка ее не встречалось, то текст ее передается здесь только с немногими поправками. Приписан здесь счет десяткам имен, для того, чтобы, по указаниям на десятки, было легко находить те слова, на какие указывается при рассмотрении имен Божиих. На полях книжки татарские приписки, указывающие, когда читать тот или другой десяток, помещены здесь под страницей; по цифрам при них видно, к которому десятку относится каждая приписка. Составитель предисловия к тысяче имен Божиих советует своему единоверцу прочитывать за один прием всю тысячу, когда он, сообразно с преданием о силе их, хочет получить много милостей от Бога; но в приписках к каждому десятку указывает, что каждый десяток может читаться и отдельно от других как полная молитвы, чтобы получить пользу, какая указана в приписке. В этом случае читающий какой-либо десяток, начинает и оканчивает, предполагаю, словами, какими начинается и оканчивается первый десяток имен. Эти ж воззвания придаются, вероятно, к каждому десятку имен и тогда, когда прочитывается вся тысяча их, хотя они не приписаны к каждому десятку. К переводу десятков, помещенных в тексте Сличения, прибавляется здесь перевод еще нескольких десятков, показавшихся более прочих замечательными по искусственности своего состава.

17-й десяток. «Молюсь Тебе именами твоими, о Умиритель (5), о Верный (6), о Защитник (7), о Отмщающий (81), о Правдивый (86), о Наперечет знающий (57, о Унижающий, о Возвеличивающий, о Предваряющий (71), о Ущедряющий! Хвала Тебе, Тебе, кроме которого нет другого достопоклоняемого. Спаси нас от скорбей и от забот и от адского огня, .о Господи!

19-й десяток. «Боже! молюсь Тебе прекрасными именами твоими, теми, которые знаем, и теми которых не знаем; именами которые стоят небеса и земля: которыми Ты возвеличиваешь и унижаешь: которыми животворишь и мертвишь. О Тот, от Которого надеются только милости! О Тот, в Котором боятся только правосудия! О Тот, от Которого просят только прощения грехов! О Тот, от Которого ожидают только благодеяний! О Тот, для Которого одного вечно продолжается царствование! О тот, для Которого нет власти кроме своей власти! О Тот, Кто своим ведением все обнимает! О Тот, которому нет ничего подобного! О Тот, которого милосердие простирается на все существующее! О Тот, которого милосердие предупреждает гнев Его! Хвала Тебе, Тебе, кроме которого нет другого достопокланяемого. Спаси нас от скорбей и от забот, и от адского огня, о Господи!

21-й . Молюсь Тебе именами Твоими, о Сильный (53), о Помощник (55), о Верный в обетованиях, о Благотворный, о Вышний (36), о Удовлетворяющий, о Бесконечный, о Сокровенный, .о Богатый (88), о Возобнавляющий (58)! Хвала Тебе, и проч.

25-й. Молюсь Тебе именами Твоими, о Образователь (13), о Предопределитель, о Управитель, о Отяготитель, о Облегчитель, о Укротитель. о Ускоряющий (71), о Отсрочивающий, о Очищающий, о Радующий благою вестию! Хвала Тебе, и проч.

28-й. О подпора тому, у кого нет подпоры! О сокровище для того, у кого нет сокровища! О любящий того, у кого нет любящего! О искренний друг тому, у кого нет друга! О порука за того, за кого нет поруки! О убежище тому, для кого нет убежища! О опора тому, для кого нет опоры! О помощник тому, кому нет помощника! О похвала для того, кому нечем похвалиться! О довольство тому, у кого нет довольства! Хвала Тебе, Тебе, кроме которого нет другого достопокланяемого. Спаси нас от скорбей и от забот и от адского огня, о Господи!

47-й. О Свет света! о Освещающий свет! О творец света! О свет после всякого света! О распределяющий свет! О распоряжающий светом! О свет прежде всякого света! О свет, которого не обнимает свет! О свет выше всякого света! О свет, подобного которому нет света! Хвала Тебе, и проч.

50-й. О Тот, который видит, но сам невидим! О Тот, который творит, но сам не сотворен! О Тот, который ведет, на прямой путь, но сам не требует руководства! О тот, который дает жизнь, но сам не заимствует от другого жизни! О Тот, который питает, но сам не питается! О Тот, который покровительствует, но сам не подлежит суду! О Тот, который благотворит, но сам не ищет благотворений! О Тот, кто не рождал, и сам не был рожден, и которому равного никого нет! Хвала Тебе, и проч.

54-й. О Господь рая и ада! О Господь пророков и добродетельных! О Господь малых и великих! О Господь верных и правдивых! О Господь жит и плодов! О Господь дерев и цветов! О Господь сушь и морей! О Господь ночи и дня! О Господь облаков и рек! О Господь явного и тайного! Хвала Тебе, и проч.

55-й О Тот, которого управление простирается на все! О Тот, которого распоряжение обнимает все! О Тот, которого могущество во всем достигает желаемого! О Тот, которого благодеяний не исчеслят люди! О Тот, которого благотворений ни могут исчерпать твари! О Тот, которого красоты не постигают умы! О Тот, которого жизнь славна всемогуществом! О Тот, которого совершенства несравненно велики! О Тот, которого сущности не постигают помышления (человеческие)! О Тот, которого величие единственно по своей силе и славе! Хвала Тебе, Тебе, кроме которого нет другого достопокланяемого. Спаси нас от скорбей, и от забот, и от адского огня, о Господом!

59-й. боже, молюсь Тебе прекрасными именами Твоими, теми, которые знаем, и теми, которых не знаем; именами, которыми стоят небеса и земля; которыми Ты возвеличиваешь и унижаешь; которыми животворишь и мертвишь, о Тот, кому слышание одного не препятствует слышать другого! О Тот, кого одно дело не удерживает от другого дела! О Тот, которого слова одного не отклоняют от слов другого! О Тот, которого одно прошение не заставляет отвергнуть другое прошение! О Тот, которого одна вещь не отстраняет от другой! О Тот, который есть край желания желающих! О Тот, кто не таится от сердец любящих! О Тот, от которого ничто в мире не сокрыто! О Тот, который к покорности (исламу) расположил сердца верующих! Хвала Тебе. Тебе, кроме которого нет другого достопокланяемого. Спаси нас от скорбей, и от забот, и от адского огня, о Господи.

80-й. О друг тому, у кого нет друга! О врач тому, у кого нет врача! О любящий того, у кого нет любящего! О заступник за того, за кого нет заступника! О помощник тому, кому нет помощника! О пособник тому, кому нет пособника! О руководитель тому, у кого нет руководителя! О вождь тому, у кого нет вождя! О споспешник тому, кому нет споспешника! О милосердствующий о том, о ком нет милосердствующего! Хвала Тебе, и проч.

83-й. О Тот, воспоминание о котором есть слава для воспоминающих! О Тот, благодарность к которому есть сила для благодарящих! О Тот, которому звала есть честь для хвалящих! О Тот, которому повиновение есть спасение для повинующихся! О Тот, к которому путь ясно виден для возвращающихся к Нему с раскаянием! О Тот, которого слова (в Коране) суть ясные доказательства для видящих! О Тот, которого Писание есть назидание для благочестивых! О Тот, которого прощение есть убежище для согрешающих! О Тот, которого милость близка к делающим добро! О Тот, от которого в мире сем нет ничего сокрытого! Хвала Тебе, и проч.

93-й. Молюсь Тебе именами твоими, о Единый, о Нечётный, о Единичный (66), о Нетленный (68), о Бесконечно-вечный, о Державнейший (8). о Славнейший, о Царствующий (3.84), о Первый (73), о Последний (74)! Хвала Тебе, и проч.

98-й. О Тот, кто только один управляет делами! О Тот, кто только один знает тайное! О Тот, кто только один отвращает зло! О Тот, кто только один творит тварь! О Тот, кто только один оживляет мертвых! О Тот, кто один только есть Господь слуг своих! О Тот, кто только один ниспосылает дождь! О Тот, кто только один совершает благодеяния! О Тот, кто только один производит движения сердец! О Тот, кто только один прощает грехи! Хвала Тебе, и проч.

100-й. О тот, который не принимал Себе никого в сына! О Тот, в управлении которого нет участника! О Тот, кто всему положил меру! О Тот, который не переставал быть милосердым Господом! О Тот, кто творит ангелов посланниками! О Тот, кто поставил на небе созвездия Зодиака! О Тот, кто установил землю непоколебимою! О Тот, кто сотворил человеков их влаги! О Тот, кто знает число всех вещей! О Тот, кто есть всемогущ! Хвала Тебе, Тебе, кроме которого нет другого достопоклоняемого. Спаси нас от скорбей и от забот и от адского огня, о Господи!

Евангелие, по мнению некоторых мусульман, ниспосланное от Бога Иисуса Христу, было написано на языке наботейском. (Рисля-и газизя, Казань. 1850.) Под этим именем какой народ разумеют и автор этой книги и читатели ее татары-мусульмане? И какой язык – этот набатейский язык? Татары-мусульмане и пишут и говорят о набатейском языке Евангелия, не имея верных сведений ни о первоначальном языке его, ни о народе и языке набатейском. В обличение неверности этого мнения их, не излишне противопоставить ему историческое вседение о Набатеях. Набатеи были потомки исмаила, сына Авраамова, и назывались так от имени своего родоначальника, старшего сына Исмаилова, Навиофа, (Быт. 25:13. Иса. 60:7.1 Макк. 5:25.9:35). Набатеи жили в Каменистой Аравии, где главным городом этой страны был город, который Евреи называли Села или Селаг (Суд. 1:35.2цар. 14:7. Иса. 16:1.); Еллиены на свой язык перевели это имя словом Петра; на нашем языке оба слова и еврейское и греческое значат Камень, «утесистая каменная гора». Название городу дано было от скалистых каменных гор, среди которых стоял он. Область вокруг этого города от еллинского слова Петра в истории известна под именем Петреи; ныне это место, где стояла Петра, называется Вади-муса «долина Моисея! Набатеи, как и другие некоторые поколения из потомства Авраамова. смешавшись с чистыми Арабами, усвоили себе и язык их, оставивши свой первоначальный, еврейский; потому набатейский язык был арабский язык, или, вернее, наречие арабского языка. Набатейское наречие отличалось от хеджазского, иеменского; но это отличие было незначительно. Арабские лексикографы указывают в нем несколько слов, которые в других арабских наречиях, или неизвестны были, или употреблялись в них с другим значением. (К набатейскому наречию относят, например, глагол собирал, проводил воду к какому-либо месту) В Петреи очень рано, может быть, еще в первый век по Р.Х., водворилась христианская вера (Галат. 1:17). Известно, что в III веке там была епископия. Полагаем, здесь в первый раз переведено было Евангелие или начат перевод его на язык арабский или на набатейское наречие. Арабы Хеджаза, меккские и мединские жители, до Мохаммеда многобожники, а с его времени мусульмане, когда узнали, что Набатеи, исповедывавшие христианскую веру, читали Евангелие на своем наречии, не озаботились вернее узнать о истинном происхождении Евангелия, о переводе его с еллинского языка на язык Набатеев, приняли набатейский язык за первоначальный язык Евангелия; в след за ними многие из исламских учителей и в нынешнее время говорят своим единоверцам и пишут в своих книгах, что Евангелие дано было Богом на языке набатейском.

Шесть слов, которые, по мнению Газзалия, заключают в себе великое имя Божие, взяты из Корана. Чтобы читатель имел некоторое основание судить, сколько основательно Газзалий, знаменитый богослов мусульманский, указывал в этих шести словах великое имя Бога, сколько прямо и ясно Коран давал его богословскому взору способ постигнуть эту тайну, закрытую для других, указываем здесь те места Корана, в которых читаются те шесть слов.

«Единичный. Одинокий». В списке 99 имен этого слова, как имени Бога, нет; и в Коране это слово не говорится о Боге. В 19:80–83 оно сказано об Аль-Гассе, сыне Ваиля, должнике Хаббаба, как указывает Бейзавий; Коран грозит ему, что он, по кончине мира, на суд Божий явится «один», без своего имущества. В 95-м стихе той же главы, с таким же значением употреблено это слово о всех людях. В 21:89 Захария этим словом указал на свое одиночество, в каком был он прежде рождения у него сына Иоанна.

«Живый» и «Присносущий, Пребывающий во веки» (63 и 64-ое имя в списке). Второе из этих имен читается в Коране всегда вместе с первым (2:256.3:1.20.110.): так читаются эти два имени в свящ. Писании. (Дан. 6:17.); значит, составитель Корана узнал эти два имени Богу от Евреев. Слово читается в Коране и одно, без второго: 40:67. 25:60. Писание этими словами указывает два свойства Бога, но не имена Богу.

«Судия» (280-ое имя в списке). Это слово, однажды встречающееся в Коране (6:114.), значит или судию, т.е. произносящего суд о нравственно качестве поступка какого-либо человека и тем решающего, чего достоин он, награды или наказания, или – посредника, разбирающего дело между двумя спорящими, с целью примирить их между собою.

«Правосудный (29-ое имя в списке). Собственно значит «правосудие»; в арабском языке существительные имена, выражающие отвлеченные понятия, употребляются определительными словами и означают качество в высшей степени. В Коране слово не читается как имя Богу; в 6:115 сказано, что слова Божии совершенны по своей правде; в 1692 Бог повелевает людям делать правду. След. в списке в число имен оно введено посредством кыяса.

«Святый» (4-ое имя в списке). Значение этого слова то же, какое и в свящ. Писании: благоговейно чтимый, покланяемый. (Иса. 40:25. сн. 1:4.6:24.8613.) Мусульмане, приспособляя значение этого слова к своему учению о тавхиде (единосущии) Бога, принимают его в одном значении со словами «единый». Составитель предисловия к «Саду имен» указав эти шесть слов, говорит: «букв в сих словах десятнадцать; эти священные имена числом букв равняются числу букв в словах «во имя Бога, милостивого, милосердого». Этим замечанием он хочет уверить, что в шести тех словах заключается и Великое имя. Доказательств своих он не выставляет в своей книге, считая их известными каждому ученому мусульманину. Для желающих ознакомиться с силою исламских доводов (argumentum) передаю связь их (nervus arfumentandi): «Каждая из откровенных книг Божиих заключает в себе Вел: имя Божие; Коран есть откровенная Богом книга; следов. К. заключает в себе В. имя. – Смысл всего Корана заключается в буквах, бсм-аллг алрхмн-алрхим, (составляющих слова бисмилляги-р-рахмани-р-рахим: во имя Бога, мил. и пр.) Следов. слова: бисмилляги и пр., заключая в себе смысл всего Корана, заключают в себе и Вел. имя В. – Слова, по числу букв равняющиеся словам, заключающим в себе Вел. имя. должны заключать в себе и это имя. Шесть слов Корана, указанных Газзалием, равняются числом букв словам, заключающим в себе Великое имя Божие; следоват., они заключают в себе это имя». Некоторые из ученых мусульман правильными (по форме) силлогизмами могут доказать вам, что Великое имя Божие умещается в столь малых границах, что вы не мусульманин, не поймете такого качества этого имени. Тонкие знатоки между учеными их уверяют, что вероучительная их книге, Коран, обладает чудной эластичностию, – способностью и расширяться и сжиматься в своем объеме, в своем содержании, в своем смысле. Тадж-уд-дин Ялчигулов, в своей книге Рисаля-и Газизя, указывая на всеобъемлемость Корана, говорим, что Коран в своих 114 главах вместил учение 104 откровенных книг, данных Богом пророкам Адаму, Сифу, Эноху, Аврааму, Моисею, Давиду, Иисусу Христу (Рис. газ. Каз. 1850.), и сжимаемость Корана для некоторых из ученых татар-мусульман является столько же очевидною: они с полным доверием к своим словам, уверяя, что весь Коран заключается в надписи над первой главой: «во имя Бога милостивовго и милосердаго», указывают, что весь смысл его умещается в точке под буквой, начинающей эту надпись. После таких уверений о способности мудрого и великого Корана (36:1.15:87.) спрятаться в столь тесные границы, с какой стати мусульманин стал бы не верить словам ученого Газзалия, что великое имя Божие содержится в 6 словах, им указанных? Писатель предисловия к книжке с 99-ю именами Божиими, напечатанной здесь в 1-м прилож. умещает смысл 99 имен в одной только букве; вот его слова в переводе на наш язык: «Засян Басрий (Басорский) – милость Божия к нему – по рассказам предания, говорил: кто сказал слово (аллагюмма «Боже!»): тот как бы молился Богу всевышнему всеми именами Его. Передают слова Абу-Раджа-иль-гаттара: в букве (мим), которая в конце слова заключается девяносто девять имен Бога. Богословы и философы знают это. Короткое слово Аллагумма, означающее «о Боже!» есть такое слово, в котором совокупились все имена Бога и утвердились все свойства Его». Здравый мыслитель понимает, что все эти слова о расширяемости, о сжимаемости Корана и имен Божиих, придуманы, пишутся, пересказываются лицами, в которых ясно виден недостаток правильных понятий об отношении письма к устному слову, устного слова к мышлению рассудка, мышления к познанию, познания к истине. толковник корана Бейзавий, в объяснении 25 стиха 3-ей главы его, замечая о форме слова аллягумма, не имеющего в языке аналогии (шазз «единичное в языке слово по своей форме»), говорит, что в этом слове

Буква мим есть замена частицы я «о…!», и потому обе они вместе при этом слове не употребляются: она есть особое своейство этого имени.

Объяснение неудовлетворительное: указывает явление, не открывая его причины или источника. В арабском слове вижу форму еврейского элёгим. Кажущееся с первого взгляда несходство в произношении и в окончании объясняю так: буква на конце слова та же, какая и в еврейском, их слога, составляющего форму множеств. числа еврейск. слов мужского рода; в арабском языке она удвоена тештидом в замену опущенной буквы йод еврейского слога; гласная при ней фатха, мма, по тому, что слово это употребляется как имя Того, к кому обращена речь: в арабском языке имя того, к кому обращена речь, при определенных условиях словосочинения ставится с этой гласной (подобно тому, как в славянском языке имена: Иоанн, Николай, Лука, Анна, в зват. падеже говорятся: Иоанне, Николае, Луко, Анно!). В Коране слово читается еще в 3:114.8:32:10:10.39:47.

Арабские тексты, приведенные здесь под цифрами 4) и 5), получены были мной от имама и муллы Хасяна Хусеинова, деревни Джанаиль, в мамадышском уезде казанской губернии. Имам Хасян, по случаю моего разговора с ним о Великом имени Бога, в доказательство своих слов, что великое имя Богу есть имя Аллаг, сделал эти выписки из книг, и 2-го февраля 1867 года, прислал их ко мне с имамом и муллою Абдул-керимом Хусеиновым, деревни Тавили, в лаишевском уезде казан. губернии. Общее заглавие выпискам дано

Изъяснение значения имени Аллаг, выражающего все прекрасные свойства и высокие качества Бога.

При каждой выписке указана книга, из которой она сделана; но и заглавие выпискам и указание на книги сделаны довольно сбивчиво, неясно; да и в самом тексте есть чтения сомнительные. Когда я высказал Абдул-Кериму мое желание побывать у муллы Хасяна Хусейнова, чтобы прочитать эти слова в самых книгах, он сказал, что у него теперь уже нет тех книг; что они возвращены к имаму, у которого он брал их, и за отдаленностию его снова достать их нельзя. Указываю на это обстоятельство к сведению того, кому потребуется эти толкования исламских ученых об имени Аллаг употребить в дело при беседе с мусульманином: он, проверив их с книгами, усмотрит, в какой связи стоят эти толкования с содержанием тех статей или мест книг, из которых они выписаны. Выписки сделаны из книг:

«Рассыпанный

жемчуг». С отметкой на поле выписки «из пятнадцатой беседы».

«Изъяснение

на Мявагиб» (на предыдущее сочинение)

«Признаки

истинного знания. Перевод книги Высшие Дары, сочинения Касталания – благ.

Б. к нему».

«Из

предисловия Галий-аль-Кариева изъяснения не фикиг-акбярь».

Выписки из этих книг приведены в тексте Сличения двух учений о именах Б. с изменением порядка и с некоторыми опусками; здесь передаются они в том виде, в каком были мне доставлены.

Первосвященники иудейского храма, после Вавилонского плена до времен Маккавеев, в преемственном их порядке были:

Иисус

I. Неем. 12:10. Агг. 1:1. Зах. 3:10.

Иоаким

III. Неем. 12:10.

Елиасив.

Иодай

II. Ездр. 10:6. Неем. 12:11.

Ионаеан.

Неем. 12:11.

Иисус

II (по Флав., Иоанн. Нач. ц. библ. ист. стр. 319)

Адуй.

Неем. 12:11. (при Александре В.)

Ония

I

Симон

(Симеон) I, Праведный.

Елеазар

II (брат Симона).

Манассия.

(дядя Симона?)

Ония

II.

Симон

II. (при Птоломее Филопаторе).

Ония

III (при Антиохе Великом).

(Симон оспаривает у него начальство, при Селевке Филопаторе).

Иисус

III или Иасон, брат Онии III (при Антиохе Епифане), 2 Макк. 4:7 и след.

Ония

IV или Менелай (по Флав. брат Онии, по 2 Макк. кН. 4:23 и след., брат

Симона, спорившего с Ониею III-м).

Лисимах

(брат Менелая, 2 Макк. 7:29 и след. Менелай во 2-й раз. Антиох Епифан

вошел в Иерусалим).

Ония

V.

(Начертание церковно-библейск. истор. стран. 319–331.– Библейско-биографический Словарь, составл. Яцкевичем и Благовещенским. Спб. 1849. Т. II Стран. 119).

Сираадж-уд-дин, приводя слова Закона на еврейском языке, не знал еврейского языка, не умел даже читать по-еврейски, и ему читал их еврей, а он только писал арабскими буквами с его диктовки, если бы он привел их в каком-либо арабском переводе, то его незнание еврейского языка осталось бы утаенным; но выдавая себя своим единоверцам за знатока подлинного языка св. Писания. он обличает себя в недобросовестности.

Если бы Сирадж-уд-дин знал еврейский язык, то знал бы, в какой отношении стоит арабское письмо к еврейскому, или, точнее сказать, арабские буквы к еврейским: при этом знании он в своей переписке еврейского текста арабскими буквами не допустил бы безграмотной перемены одних букв на другие, какую у него видим, он пишет ха вместо ка, тогда как у евреев местоимение 2-го лица есть одно с арабским местоимением, что знающему оба языка должно быть известно. Он пишет холь вместо коль, тогда как еврейское коль то же самое, что и арабское кблль или коль, и оба слова в том и другом языке значат весь, что он должен был знать. Он пишет лявав, левав, вместо лебаб, тогда как ему должно быть известно, что еврейское левав или лебаб «вердце» есть то же самое слово и с тем же значением, что и арабское любб. К арабскому слову еще ближе по самой форме еврейское лев, леб, которое соединяясь с гласною, произносится с удвоенным либбену «сердце наше». (Псал. 33:21). От чего Сирадж, переписывая еврейский текст арабскими буквами, допустил в своей переписке буквы, не соответствующие буквам подлинника, когда те слова одни и те же в обоих языках? От того, что не знал еврейского письма.

Если бы Сирадж знал еврейский язык – такое знание приобретается только чтением еврейского текста Библии, а это заставляет предполагать в нем не поверхностное знакомство с книгою Закона; то он слов, сказанных Моисеем, не приписал бы патриарху Иакову. Знающему св. писание известно, что приведенные Сираджем слова читаются в книге Второзакония, в 5-ой книге закона; что они сказаны были Моисеем Израильтянам в то время, когда он, пред концом пророческого своего служения, с силою Божия вдохновения напоминал им быть верными исполнителями заповедей Божиих. А Сирадж заверяет своих единоверцев, что эти слова говорил патриарх Иаков пред своей смертию своим двенадцати сыновьям: из 5-ой книги закона переставил из в 1-ую, в книгу Бытия; Сирадж не знал, что говорил Иаков своим детям в благословении, влекущем к себе внимание читателя своим пророческим содержанием (Быт. 49-ая глава). Чем объяснить такую неверность в рассказе сираджа? Тем, что Сирадж св. Писания не только не читал по-еврейски, но не знаком был с ним и в арабских переводах. Ему читал еврейские слова из Закона кто-то другой, и, верно, читал еврей. Когда еврей говорил слова Закона Сираджу, у этого в голове поднимался образ патриарха Иакова в тех чертах, в каких представляет его мусульманину Коран в 2:127.

Если бы Сирадж-уддин умел читать еврейский текст закона, то ему, мусульманину, не было бы никакого основания в буквах великого имени Божия, которое три раза написано в приведенных им словах, видеть буквы другого имени, каким обыкновенно заменяют его евреи. Видите: буквы этих слов различны? От чего могла явиться такая замена одного имени, написанного, другим, ненаписанным? От того, что сам Сирадж не знал и еврейских букв, а читал ему слова из Закона еврей.

В оправдание Сирадж-уд-дина, мусульманин может сказать, что он держался устного произношения и писал так; что подтверждает и выговор частицы, показывающей винительный падеж, переданной у Сираджа буквами эссь, как выговаривают эту букву евреи.

Но еврейское устное произношение, которого держался сирадж, не доказывает, что он умел читать: сила доказательства не в выговоре слов, а в точной передаче их. Сирадж-уд-дин является здесь таким же знатоком еврейского языка, какими знатоками русского языка выказывали себя ученики исламских школ в Казани: арабскими или, что то же, татарскими буквами записывая русские слова со слов русского, они так уродовали их, что в записях их с трудом можно признать физиономию русской речи: потому что не знали русской грамоты. Только при незнании грамоты чужого языка могут являться те изменения слов, какие видим у Сирадж-уд-дина в переписке еврейских слов.

Подобный список имен, какими называют Бога разные народы, я встретил у одного из хальфей исламской школы в Казани (27 июня 1879 г.). Для пояснения какого вопроса в исламском богословии собраны эти имена, ‑ при списке не сказано; указано только, что они выписаны из книги. Выписка, с которой экземпляр написан и для меня, так искажена, что в ней правильно написаны имена Бога из тех только языков, которые известны мохаммеданам, арабское, персидское, тюркское; прочие имена испорчены так, что чтение их нельзя принимать за выговор, какой им есть у тех народов, которым приписываются; и некоторые имена народов надобно еще разгадать. Книги, из которой выписаны имена, у мусульманина не было, а также и мне она не встречалась. Прилагается здесь этот список имен для того, чтобы тот, кому потребно будет употребить его для той цели, для какой перечислены мной имена Богу у некоторых народов, по этому указанию мог исправить его по экземпляру, более правильному. Текст того списка имен Божиих и перевод его:

«Узнай, что Бог всевышний в арабском языке именуется Аллаг, в еврейскоа Гыла, в индийском Асатина, в авганском Улгы, в сирийском Иля, в персидском языке Худай, в булгарском Тенгри, в джазумском Юма тендек, в римском языке Тямхыса, в джакильском Угар, в тюркском (тяркском?) Баят. Так сказывается в книге Мянгвати-джилал.

Каждое имя, каким называли Бога патриархи на своем (еврейском) языке, имеет свое значение.

1 Элёгим, Быт. 1:1. Грамматическая форма этого имени есть форма множеств, числа; единств, его число есть Элёаг. С еврейским этим именем одного корня сирийское алёго, и арабское иляг. Во всех трех языках это имя этимологически значит «Досптопокланяемый», то же что значит и русское имя Бог (см. в тексте сличения, на стран. 202–205). Единственное число Элеаг употребляется только в книгах, написанных метрическою речью. Второз. 32:15.17. Иов. 3:4. Псал. 50:22. Множественным числом этого имени евреи выражали свою идею о величии Бога: в этом уверяемся и тем, что прилагательное определительное при нем говорится в единственном числе: Бог живый (2цар. 18:4.16); Бог праведный (Псал. 7:10); Бог всевышний (Псал. 57:2.78:56). Этого значения не теряет оно и тогда, когда при нем прилагательное так же во множ. числе: Бог живый (Второз. 5:23.).

Эль.

Это имя в тех местах Писания, где употребляется определительным другому

имени Бога, по этимологическому своему смыслу значит: Крепкий (Псал.

116:27). Но когда само употребляется определяемым, п другие его

определяющими, тогда оно, как имя, значит: Бог (Быт. 17:1.28:3.43:14). То

же значит, – указывает все Божественное существо, ‑ когда

употребляется одно. Исх. 15:2. Числ. 12:13.16:22.23:19.

Эльйон

или Гельйон, одно с арабским именем Галий (в списке 36-ое имя) значит:

Вышний, Всевышний. Мельзиседеком при благословении Авраама Эльйон сказано

в соединении с именем Эль (Быт. 14:18–20); употребляется в Писании и

самостоятельно, одно, как имя Богу. Второз. 32:8. Псал. 9:3.

Шаддай,

(Быт. 49:25.) в древней форме множеств. числа для выражения превосходства

того качества, какое означается этимологическим смыслом этого имени.

Сообразно этимологическому смыслу корня этого имени. Шаддай обыкновенно

переводится словом Всемогущий; иногда: Вседержитель (Иов. 5:17. Числ.

24:4.16. (в русском переводе), рус. 1:20.21.). Господь (Иов. 6:14), Бог

(Иса 13:6). В арабском языке слово шадид «сильный, крепкий», которого

множеств. число ашидда сближается и выговором с еврейским, не встречается

как имя Богу. В свящ. Писании имя Шаддай читается или с другим именем,

наприм. с Эль (Быт. 17:1. 28:3.35:11.), как выражающее одно из свойств

существа Божия, или одно, что чаще бывает в параллельных предложениях

стихотворных речей свящ. песнопевцев, как равное по значению другим именам

Бога. (Псал. 91:1.68:15. Иов. 6:4.8:3. В Библии на славянском языке имя

Бога Саддай есть еврейское Шаддай, оставленное без перевода: читается у

пророка Иезекиииля: 1:24.10:5.

Адон,

редко употребляется в единственном числе (Иис. Н. 3:13. Пс. 114:7. Иса.

10:33.), чаще во множественном, и всегда в древней форме этого числа:

Адонай (Быт. 18:27.), иногда в обыкновенной форме множеств. числа (Малах

1:6.). В переводе на наш язык имя Адонай чаще передается именами Господь

(Исх. 34:9. Числ. 14:17. Амос. 5:16.), иногда Владыка (Иса. 1:24. 3:1.);

читается или одно, или вместе с другими именами Божиими. (Исх. 23:17.

34:9. Быт. 15:2. Псал. 86:9.12.15.114:7.97:5) Без перевода это имя

читается Адонай, в языке имя адонай чаще передается именами Господь (Исх.

3469. Числ. 14617. Амос. 5:16.), иногда Владыка (Иса. 1:24. 3:1.);

читается или одно, или вместе с другими именами божиими. (Исх. 23:17.

34:9. Быт. 15%2. Псал. 86:9. 12.15.114:7.97.5.) Без перевода это имя

читается Адонай, в книге пророка Иезекииля (2:4.3:11. и во мног. местах).

Патриархи называли Бога еще именами: Авир, «Сильный, Мощный» Иаковлев (Быт. 49:24. Иса 1:24.), Пахад «Страх» Исаака, т.е. со страхом чтимый Исааком (Быт. 31:42.53. Сн. Псал. 36:2.), Кадошь, «святый» Исраилев, т.е. благоговейно чтимый Исраилем (Иов. 6:10. Псал. 78:41.89:19.22:4. Св. Иса. 40:25. Аввак. 3:3.) В одних из указанных мест писания они употреблены как имена Божии, в других местах остаются с значением свойств Бога, при именах Его.

Имя, каким назвал Себя Бог во время явления Моисею на горе Хориве, прежде этого времени было ли известно Израильтянам?

На этот вопрос у богословов встречаем два ответа: одни говорят, что это имя до хоривского откровения не было известно; подтверждение своим словам видят в ответе Бога на вопрос Моисея: «мне скажут: как Ему имя? что мне сказать им?» Бог сказал Моисею: так скажи сынам Израилевым: Сый (Иегова)… послал меня к вам. Вот имя Мое на веки». (Исх. 3613.15.); и в словах Бога Моисею, сказанных после в Египте: «Я являлся Аврааму, Исааку и Иакову, как Бог Шаддай (Всемогущий), но не открывался им во имени Иегова (Исход. 6:2.3.). Другие доказывают, что это имя было известно и партиархам и евреям, современникам Моисею. В доказательство истины своих слов говорят, что 1) в книге Бытия, излагающей историю патриархов, живших прежде Моисея, Бог часто называется этим именем (Быт. 2:4.8:20.21.) и сами патриархи этим именем называли Его (15:2.25:21.). 2)Слова Бога: «Я не открывался им в имени Иеговы» имеют тот смысл, что Бог до времени Моисея являл Себя патриархам соответственно имени Бога всемогущего, но еще не открывался им в таком событии, из которого на самом деле уяснилось бы значение Его имени иегова «Самосущий, Осуществитель». Событием таким было осуществление обетований Его Аврааму о наследовании его потомством земли обетованной. 3) Если бы израильтяне, прежде хоривского откровения Моисею, совсем не знали имени Иегова, и оно тогда вновь было составлено и сказано Богом, то такое имя Богу не могло бы заверить Израильтян в истине откровения Божия Моисею и посольства Моисея Богом. Новое имя было бы не понятно им, а при непонятном имени истинный Бог являлся бы Богом неведомым. 4) Слова Бога при имени Иегова: «Бог отцов ваших», сказанные в пояснение этого имени, прямо показывают, что это имя то самое, под которым знали Его и отцы Израильтян. 5) В книгах Моисея есть места, которые называя Бога именем, каким Он назвал Себя на Хориве, заключают в себе и тот смысл, что это имя издавна было известно израильтянам и перешло к ним от партриархов (Второз 3266–9. Быт. 28.13).

Привожу здесь слова трех богословов, принадлежащих к различным христианским исповеданиям; из их доказательств усматривается, что имя Иегова есть имя, искони известное в откровении Божием.

Маофей

Гиллер (Matthaei Hilleri Onomastcym sacrum. Tubingae. 1806 pag. 249.

JEHOVA.) пишет:

Некоторые стараются доказать, что это имя (Иегова) не было известно патриархам прежде Моисея, опираясь на слова Исх. 6:2, которые Тремеллий перевел так: Я хотя и являлся Аврааму, Исааку и Иакову, именуя Себя Богом Крепким, Всемогущим; но не был им известен Моим именем Иегова. Мнению их противопоставляют то, что четырехбуквенное имя часто встречается в истории патриархов, именно: Быт. 2:4.4:26.12:4.13:4.14.24:22.15%7.18:14.19:24.21:33.24:3.26:25.28:13. По мнению других, патриархам известно было только слово это, а не значение его: они слышали одни звуки имени, и не понимали смысла, в них содержавшегося. Иные, напротив, думают, что патриархам известны были и слово и значение его, но не в такой степени ясности, в какой известны были они пророку Моисею. И с этим мнением, что это имя патриархам не было известно, не достаточны слова: значение имени на было им известно в одинаковой степени. никто не примет за истину, когда кто-нибудь скажет, что тайны Евангелия не были известны верующим Ветхого Завета, потому что они были открыты им не в такой степени ясности, в какой открыты нам. Наконец, иные принимают частицу не в приведенном тексте вместо не ли и переводят Я являлся Аврааму, Исааку и Иакову как Бог шаддай, но и с именем Моим Иегова на был ли Я известен им? Но нет основания – второе предложение периода переменять из повествовательного в вопросительное. Это объяснение является сбивчивым и неуместным во первых, от той мысли толкователей, что имя Бог Шаддай своим значением отличается от имени Иегова, тогда как очень известно, что все, недоступное ведению израильтян в ходе событий того вреени, не становилось ясным более из одного имени, чем из другого. То же подтверждает, по суждению Хр. Нольда. частица вегам «и», в начале 4-го и 5-го стиха, указывая, что обетования Божии и исполнение обетований принадлежать Богу, названному тем и другим именем, (Примеч. к Конкорд. стран. 902). Во вторых, является неуместным объяснение потому, что по их мысли, в словах: Я являлся как Бог Шаддай, соответствующих словам: открылся во имени Иеговы, указывается открытие еще неизвестного Божия имени, тогда как слова являлся, сказанное при имени Шаддай, и открылся, при имени Иегова, не разнятся в смысле: оба значат, что Бог открывает Себя, назвав Себя по имена. И слово Ядаа, от которого иввадаа, значит не другое, как сознавать присутствие или явление Бога. Такой смысл имеет это слово в рассказе о Самуиле, гда говорится, что он не знал еще Бога, открывшего Себя в Скинии: Самуил же еще не знал Господа, еще не открывалось ему слово Господне (1цар 3:7). В третьих, объяснение не уместно потому, что местоимение им относят к праотцам израильтян, но слова Божии у пророка Иезекииля (20:5.6.) заставляют отнести это местоимение к израильтянам, которых хотел Бог вывести из Египта. Так говорит Господь Иегова: когда Я избрал Израиля, и, подняв руку, поклялся племени дома израилева, и открылся им в земле египетской, и, подняв руку, поклялся им, говоря: Я Иегова Бог ваш: в тот день, подняв руку Мою, Я поклялся им, что выведу их из земли египетской. Такому объяснению (2-го стиха 6–1 гл. Исх.) не препятствует некоторая отдаленность местоимения им от слова, к которому относится. В Писании часто местоимение стоит далеко от слова, к которому относится; такое отношение его в следующ. местах: и рассеял их, т.е. врагов, Псал. 18:15. сн. с 4 стих. И вывел их Пс. 105:37. т.е. рабов своих, в ст. 25. Еще см. Быт. 10:12. Псал. 81616. сн. ст. 14. Псал. 97:7 сн. ст. 2:Псал. 99:67. Псал. 115:4 сн. ст. 2. Псал. 44:3: а их насадил, т.е. предков, а не народы. Быт. 19:13: истребить его, т.е. город ст. 12. Местоимение относится так же и к последующему слову: Притч. 6:16. Псал. 139:16. Быт. 21:23. Амос. 1:3.6. Числ. 24:17. Соображаясь с этими местами Писания, я перевел бы 2-й ст. 6-й гл. Исх. так: Я Иегова, т.е. клянусь Я Иегова (и поднимая руку в знак клятвы племени Иаковлеву, см. Иезек. 20:5, как бы говорил клянусь Мною, верховным Богом. Истинно, Я являлся Аврааму, Исааку и Иакову, как Эль Шаддай, т.е. открываясь предкам вашим, Я отрыл Мое имя: Первоначальный, т.е. Тот, кто есть источник и начало всего; Я клялся Аврааму: Я клялся ему, говоря: Я. Это слово Я сказано не с тем, чтобы им указать на себя, как в выражении: «что касается до меня», но в значении клятвы: Я – Сый, или Я, который есмь (Иегова), вступаю в замет с тобой в том, что ты сделаешься отцом множества народов (ст. 4). Эту клятву Я подтверждал Исааку: Я исполню клятву, которою Я клялся Аврааму отцу твоему. Быт. 26:3. Я клялся Иакову: Я Иегова, Бог Авраама, отца твоего и проц. Быт. 28:13. Но Я, употребив в клятве Мое имя Иегова, с клятвой этим моим именем не открывался им, израильтянам, которых освобожу от рабства египетсвкого. и, как прежде, Я, употребив клятву, поставил завет с Авраамом, Исааком и Иаковом, что дам им, потомкам из, Ханаанскую землю, в которой отцы их жили пришельцами: так тот же самый Я услышав стенание израильтян, которых египтяне держат в рабстве, и вспомнил завет Мой. И так сказы от Меня израильтянам: Я Иегова, Тот, который являлся отцам вашим, освобожу вас от рабства египтян, и, сделав вас Моим народом, буду ваш Бог.

Протестантский

пастор, Арно («Защита Моисеева пятикнижия против возражений отрицательной

критики» в «Православном Собеседнике» 1870 г. Часть вторая (месяц Июль),

стран. 205), указывая несостоятельность мнения, что до Моисея имя Иегова

не было известно, опирающегося на известное место книги Исход (6:3), где

говорится: Я являлся Аврааму, Исааку и Иакову, как Бог Всемогущий (Эль-Шаддай),

но не открывался им в имени Иеговы, говорит: «Но так как, с другой

стороны, есть не мало месс в книге бытия, очень определительно говорящих о

том, что имя Иегова было известно и до Моисея (см. Быт. 4:26 и 28:20.21),

то приведенного места нельзя понимать в смысле абсолютном, а надобно

перифразировать его таким образом: «Я был известен Аврааму, Исааку и

Иакову только как Бог всемогущий, который может исполнить данные им

обетования; теперь же Я открою Себя как Иегова, то есть, как существо

неизменяющееся, исполняющее то, что им обещано». Бог, как бы так говорил

Моисею, что он, видя теперь исполнение данных им обетований, поймет всю

силу и значение Его имени Иегова, что он лучше узнает и постигнет сокрытые

под этим именем сокровища, нежели его предки, которым Иегова давал свои

обетования. !Различие между именем Эль – образом силы, по остроумному

замечанию раш (у Бога, в его Le pentateuque. Trad. nuv. t.II pag. 42 et

43) и именем Иегова – образом неизменяемости, мотивировано (раскрыто в

приложении к совершающимся событиям?) здесь в совершенстве. В самом деле,

Бог давал патриархам (имея в виду избрание из потомства и обладание

известною страною) только обетования, указывавшие на Его могущество, или,

если угодно, на Его благость; теперь же, имея в виду скорое осуществление

этих обетований, Он не медлит открыть, что Он не только есть Бог

всемогущий, но Бог неизменябщийся и верный в своих обетованиях».

Архим.

иоанн, рект. Каз. Д. Акад. потом Епископ Смоленск. («Опыт изъяснения

ветхозаветных книг св. Писания. Из записок на книгу Исход». в «Правосл.

Собеседн. 1861 г. часть перв. (месящ Апрель) стран. 357), признавая более

основательным мнение, что имя Иегова было известно патриархам прежде

Моисея, что они этим именем называли Бога, как и другими именами,

указывает основания этому мнению следующими словами:

«Точно ли в первый раз оно (святое имя Божества, Иегова) открыто Моисею, при купине, или было уже известно прежде того времени, в Божиих откровениях праотцам еврейского народа? – Евреи вообще утверждают первое. Большая часть христианских толкователей, тоже признающих, обыкновенно ссылаются на Исх. 6№. (где Бог говорит Моисею: явился Аврааму, Исааку и Иакову, Бог сый, а имени моего Господь (Иегова( не явив им) и предполагают, что если имя Иеговы встречается и в истории патриархов, прежде Моисея, как уже известное. Но надобно признаться, что и другое мнение имеет на своей стороне довольно твердости, и даже несколько более удобства к изъяснению самого значения имени. Это подобно тому, как сам Иисус Христос говорим к Отцу своему: явил имя твое человеком (Иоан. 17:6); но кто же может подумать, что в ветхом завете и до Иисуса Христа Божество или имя Его никому не было явлено, или не было известно? Также евангелист Иоанн, при некотором случае, замечает: не у бе Дух Святый (Иоан. 7:39): однако ж мы не дерзаем заключать из этого, что до пришествия сына Божия на землю третья ипостась Божества не имела бытия. или еще: в новом завете заповедь о любви называется новою, тогда как она ясно изложена и в ветхом, и нельзя заключать, что ветхозаветные праведники этой заповеди не знали или не исполняли. Таким образом подобные выражения означают только то, что если предмет и прежде существовал, или назывался своим именем, то значение, сущность и сила его, или имени его, не были вполне раскрыты, или явления предмета нее сопровождались всею полнотой действий, ему свойственных. Явив имя твое человеком: слова эти в устах Спасителя означают, что до пришествия Его на землю, существо и лицо Бога Отца и Его благодатное отношения к падшему человечеству не были ясно открыты и открываются в полном свете благодати только с совершением искупления мира Сыном Божиим. Так же можно объяснять и откровение имени Иегова Моисею. Имя обыкновенно, особенно же на священном языке, выражает свойства предмета, или принадлежит ему по его действиям. В имени Иеговы – сущего и будущего выражается не только бытие самосущее, в самом себе живущее, но и сила, беспредельно осуществляющая в действии свои свойства, раскрывающая свое существо не созерцательно только – в видениях или идее, но и действительно – в осуществлении своих идей, в событиях мира. Это – бытие по преимуществу, существо беспредельное. Таким образом сам Бог в явлениях своих Аврааму, Исааку, Иакову называл себя Иеговою: и праотцы веровали и призывали того же Господа, и тем же именем (Быт. 12:8. 15:7. 8.22:14–16. 28:13 и пр.). Но как откровения, им данные, начинали осуществляться только при Моисее: то и можно сказать, что значение, сущность и действительная сила имени Иеговы не были праотцам вполне открыты и не были ими постигнуты; равно и в самой жизни их это время не раскрывалось во всей полноте действий, чрез него предизображаемых. Теперь открываемое Моисею имя Иеговы является уже не выражением только бытия творческого, образом существа бесконечного, а выражением действий божеских, осуществлением творческой воли, изъявленной прежде в прообразованиях и обетованиях. Так, и спустя еще несколько столетий, о том же имени своем сам Иегова говорит чрез пророка Исайю: «Я Иегова; вот мое имя»! (42:8). Что это значит, как не то, что значение и сила сего имени, в осуществлении предвечных божеских идей, имели еще много раз раскрыться пред людьми, и обнаружиться в течение времен во всей полноте действий, сим именем выражаемых? (Подобные выражения см. Ис. 48:2. Иер. 16:21. до. – сл. Ис. 9:6.56:7.)

Такое изъяснение подтверждается и словами самого Иеговы к Моисею: «Господь (Иегова) Бог Отещ, Бог Авраамов, Бог Исааков, Бог Иакова. Вот – имя мое вечное и напоминание о Мне в роды родов». Итак – не новое какое-либо имя Божества, доселе неизвестное, теперь открывается, так как и не иное Божество, дотоле непознанное, является: но Бог – отцов израилевых, и имя Его древнее, праотцами чтимое. Как бы так сказал Бог Моисею: «ты спрашиваешь меня о имени моем, для того, чтобы изъяснить явление мое сынам израилевым и тот завет, в который Я ныне хочу вступить с ними? Но вспомни то мое имя, в котором Я праотцам твоим открывался, и которым запечатлевал все свои обетования, им данные, Я – тот же Иегова, и имя мое – то же, вечное, в роды родов, которого призывали отцы ваши. Ныне уразумей силу этого имени моего, и напомни о нем сынам израилевым; скажи, что Бог Иегова, тот самый, которого исповедал Авраам, Исаак и Иаков, явился тебе, и чрез тебя призывает их к освобождению из Египта! (Здесь надобно припомнить и то, тчо по общему мнению еврейских и христианских толкователей, книга Бытия, в которой описываются откровения Божии праотцам с именем Иеговы, написана Моисеем в земле мадиамской, еще прежде призвания его к освобождению евреев).

Опять такое изъяснение не только не стесняет или не унижает значения имени Иегова, но напротив, очевидно расширяет возвышает его значение. Ибо оно связывает и, так сказать, скрепляет собою судьбу праотцов еврейских с судьбою их потомства, и чрез него – всего человечества; оно дает видеть единство завета, религии, устроения Церкви, и вообще всего строительства божественного в истории и патриархальной и подзаконной и последующей. Да и не скорее ли можно было ожидать неверия состороны Израильтян, если бы Моисей сказал им о Боге с каким-либо новым именем, дотоле неизвестным? Особенную же нужду они имели в новом откровении имени Иеговы, ‑ Бога отцов их, потому, что доселе откровения Божии были только частные, отдельным лицам, праотцам; теперь же они принимают характер общности; ибо относятся уже не к отдельным лицам, а к целому народу. Притом же образование потомков Авраамовых в народе последовало уже после смерти их праотцов, на довольном расстоянии времени: истинное богопознание потребовало необходимо обновления, и поскольку оно должно было распространяться в мире, постольку могло заметняться среди разных народов; следов. имело нужду в подтверждении и ограждении, на новые времена и для новых поколений, в своих главных основаниях. И это тем более было нужно, что избранный народ жил в земле чуждой, идолопоклонений, в своих главных основаниях, где зараза суеверия легко могла вредить истинному богопознанию».

Сверх приведенных здесь исторических соображений о том, что имя Богу Иегова было известно партиархам прежде Моисея, древность его усматривается еще в самой грамматической его форме, выражающей этимологический смысл этого слова, о чем сказано в следующем 26-ом приложении.

Имена Эгье и Иегова близки между собой по буквам; но каждое из них образовалось от особого корня. Эгье происходит от глагола был, у которого средняя буква йод и Иегова от глагола был живым, был, у которого средняя буква вау. Образование того и другого имени от своего корня, яснее указывают формы спряжения обоих глаголов, встречающиеся в тексте Библии.

Оба глагола имеют общее значение: существовал, был, пребывал; имеет еще свое значение: жил, и указывает им по преимуществу на существа, одаренные жизнию; это второе значение он удержал за собой, изменив первую коренную букву на жил (от которого происходит имя Евва «Жизнь» Быт. 3:20); тогда как первый выражает более обширное понятие о бытии всякого существа, и одаренного и неодаренного жизнию. Принявши в рассмотрение корень того и другого глагола и грамматические формы их спряжения, как ет, которые сохранились в Библии, так и те, которые тот и другой глагол мог принимать сообразно установившимся в этом языке флексическим формам глаголов, видим, что Эгте есть первое лицо единственного числа будущего времени глагола, что Иегова не подходит ни под которую из флексических форм, в каких глагол читается в Библии, или какие он может принять в еврейском языке по флексическим законам, известным в этом языке с того времени, как он из устной речи перешел в письменные памятники и в них остается с своей определенной организацией, – имеет особую и единичную в языке форму. Их этого следует заключить, что имя Иегова по своей форме, по своему грамматическому построению есть древнее слово в еврейском языке. Первый составитель этого имени Богу и этимологическим смыслом глагола и грамматической формою составляемого из него слова хотел без сомнения выразить и понятие своего рассудка о Боге и вместе идею своего ума о Нем. Имя Бога Иегова, которое в последующее время названо по преимуществу великим, по коренному значению глагола, от которого образовалось, выражает понятие о существе Живом, имеющем жизнь в Себе самом и от Себя самого, Самосущем; а по своей особенной, не имеющей аналогии, грамматической форме, в которой сочеталось вместе несколько различных флексических форм, свойственных глаголу, из которого образовалось, соединило в себе понятие о трех временах, мыслимых временным умом в Самосущем, которого жизнь не может измеряться временем. Потому, те значения, какие филологи-евреисты приписывают этому имени, основываясь на его корне и его грамматической форме, не только не являются филологическими натяжками, а вызываются существом самого слова. Привожу здесь одно из таких объяснений. Матфей Гиллер (Matthaei Hilleri sive Onomasticum dacrum, Tubignae. 1706. pag. 149.) о грамматической форме имени Иегова пишет:

«Четырехбуквенное слово Игвг (Иегова) чудно в своем составе, указывающем три времени. Начальная буква имени от будущего времени, средняя – от настоящего, последняя – от прошедшего; так что в трех частях его слились слова, которые вне соединения читаются иеги, гове, гава, и значатся будет, есть, был. Боговдохновенный апостол передал смысл этого имени словами: иже бе, и сый, и грядый (Апокал. 1:8.) На греческий язык оно обыкновенно переводится словом, которое производить следует равно и от существую, и от господствую. В арабском переводе оно переложено: Тот, который не переставал быть (всегда был), есть и грядет (будет)».

В наши времена есть ученые, которые, боясь откровения, усиливаются вероучение и законодательство пророка Моисея низвести со степени Богооткровенного учения и поставить в ряд естественных религий. Для этого указывают на сходство некоторых законоположений Моисея с государственными и религиозными законами Египта (подробное предписанию Моисея, Числ. 19:14.15. рассказывает Диодор Сицилийский о египтянах); ссылаются на близость некоторых первоначальных понятий о божествах у египтян с учением еврейских книг о Боге. (Надпись на завесе, закрывавшей кумир Изиды.) И в самом Писании они как бы имеют опору себе, ‑ в словах его, что Моисей, воспитавшийся при дворе Фараона, живший при нем сорок лет, научен был там всей египетской мудрости (Деян. 7:22): от жрецов египетских он узнал, предполагают они. многие религиозные понятия, и внес в свое вероучение. Евреи жили более 200 лет в этой стране, ознакомились с обычаями египтян, с их вероучением, богослужебною обрядностью. Из этого делают вывод, что и библейское имя Бога, Иегова, взято Моисеем из богоучения египетского. Автор «Записок на книгу Исход», принимая во внимание это мнение, пишет: «Что сказать о происхождении этого имени? Не повторяя здесь новых, но не стоящих опровержения мнений, будто имя Иеговы взято Евреями у Египтян, или заимствовано у Финикян, даже Китайцев и Римлян (Iupiter – Iovis: См. Herstenberg, Beitrag zu heil. Schrift. B. 2. s. 293), мы можем принять за несомненное, что Иегова есть слово чисто еврейское. Это доказывается уже самою конструкцией слова, которая очевидно еврейская». (Превославн. Собеседн. 1861 г. Ч. 1. стран. 355. месяц Апрель). Не знаю, что написал бы автор Записок в опровержение оных мнений, «не стоящих опровержения»; но знаю, что не всякий легко, скоро может сообразить то, что идет к опровержению их; а потому думаю, что не излишне будет, если скажу здесь мои собственные соображения, по которым считаю неосновательными мнения тех, которые полагают, что имя Иегова принадлежало к политеистической религии египтян.

Вывод, какой не признающие божественного достоинства в законодательстве Моисея делают из указанных ими оснований, скороспешен: он сделан, когда еще не взято в соображение многое, к сему относящееся.

Имя Богу Иегова для Египтян было постороннее, чуждое, не было уместное, не принадлежало к их религии: оно было неизвестно египтянам. Это видно из ответа Фараона Моисею: когда Моисей именем Иеговы, Бога Еврейского, просил царя отпустить евреем из Египта для воскрешения служения своему Богу (Исх. 5:1.3.); что в ответ говорил ему Фараон? Он сказал Моисею: «кто такой Иегова, чтобы я послушался гласа Его и отпустил Израиля? я не знаю Иеговы, и Израиля не отпущу». (5:2). Если бы имя Богу Иегова было египетским, то оно столько же было известным Фараону, как и имена Озириса, Изиды, Аммона, Анубиса: Фараону не кстати было бы говорить, что он не знает, кто такой Иегова. Значит, Моисей, когда называл Бога имением Иегова, называл Его еврейским именем, известным только еврейскому народу, а не египтянским.

«Но это имя – скажут они – могло быть известно одним жрецам египетским, им только, как посвященным в тайны своего вероучения; а Фараонам они не открывали его, как это водилось в политических религиях. При том, надобно взять в соображение, что тогдашний Фараон был из Гиксов, народа иноплеменного, покорившего Египет; цари из Гиксов, угнетали Египтян, стесняли и религию их. (Истор. Иродот. перевод. Мартын. Спб. 1927 кн. 2. гл. 124. 128. стран. 657.665. – Исх. 1:8 – 14.2:23.5.4 – 14.). Потому имя, каким Моисей называл Бога, знали только жрецы; от жрецов узнал его и моисей, Фараону же было оно не известно, хотя и египетское. А что такое имя известно было жрецам, это показывает надпись на завесе, скрывавшей кумир Изиды: «я есмь то, что было, есть и будет, и никто еще не открывал завесы, меня покрывающей». Эта надпись очевидно есть истолкование значения, какое дают филологи-евреисты имени Иегова».

Не все из Гиксов были, как Хеопс (по памятникам египетским его имя Хуфу) и Хефрен, притеснителями религии. Микерин (Менкар), брат Хеопса, напротив, был усердным чтителем богов египетских (Иродот. Кн. 2, гл. 129. Перев. Марын. стран. 665): он и другие Фараоны из этой династии были благословляемы жрецами, а потому беспрепятственно знали религиозное учение этих жрецов. Гиксы 300 лет были правителями Египта: в продолжение такого времени фараоны из господствующего племени хорошо могли узнать все имена богов в религии народа, над которым господствовали. При таком положении фараонов-гиксов в Египте слова одного из них «я не знаю кто такое Иегова» на первый раз достаточно показывают, что имя Богу Иегова не было именем какому-нибудь из богов египетских. При этом надобно принять в соображение, что по вычислениям новейших археологов, Гиксы изгнаны были из этой земли за полтораста лет до Моисея. Фараон, при котором евреи вышли из Египта, был туземец; как туземец, он мог знать отечественную религию, если ее учение было скрываемо от иноплеменных завоевателей. Потому незнание имени Иегова Фараоном, современником Моисею, происходило от того, что это имя не было египетским. – Незнания Иеговы Фараоном нельзя объяснить и тем, что в Египте один ном (одна власть) не признавал за божества тех животных, которым воздавалась честь в других номах, как бы потому, что понятия жителей одного нома были неизвестны жителям другого; такие явления удобнее объясняются не неведением жителей одного нома о религиозных понятиях в другом номе, а местными условиями, которые установивши почитание известных животных, могут развивать в людях слепую привязанность к ним и фанатическую ненависть к чествуемому другими. – Так же из того, что жрецы Изиды сделали недоступным кумир ее для народа, не следует предполагать, что египтянам неизвестно было и самое имя этого божества, которого кумир был скрыт от их взора. Имя ее знали не только египтяне, но и люди иноплеменные, посещавшие Египет. Потому, Фараон знал бы имя Иегова, если бы оно было именем какому-либо боку в египетском вероучении.

Надпись на завесе кумира Изидина так же не подтверждает, что слово Иегова было египетское. Она по своему в смыслу действительно указывает на исповедание единого самосущего Бога; но она не есть указательница на присутствие имени Иегова в вероучении египетских жрецов, а есть не больше, как остаток от истинного понятия о истинном Боге, сохранившейся при политеизме египтян, от того времени, когда и этот народ, подобно другим многобожникам, веровал только в единого истинного Бога. Нынешние археологи, изучавшие политеистические религии древних и нынешних народов, открывают, что все эти религии в первые поры своего развития были монотеистическими: что многобожие являлось в последствии и заменяло первоначальные понятия об едином верховном Существе, Творце мира. Так древнее верование Индийцев, предшествовавшее нынешнему, какие передает понятия о Боге? В Ведах, ‑ книге, содержащей и первоначальное учение о Боге, ‑ Бог на вопрос ангелов о существе Его, отвечает им: «если бы был другой, равный Мне, то я описал бы Себя сравнением с Ним. Я был от века веков, и останусь на веки веков. Я первая причина всего, что есть на востоке и западе, на севере и на юге, вверху и внизу, на небе и в преисподней. Я все. Я старше всего; Я царь царей; Я истине; дух миротворения и творец; Я сознание, чистота и свет; Я всемогущь». («Нравы, обычаи и памятники всех народов земного шара» Стойковича. Москва 1946. Индия.) Такое понятное о Боге могло образоваться только прежде верования в трех богов (тримутри: Брама, Сива, Вишну). Равным образом, если и у египтян в надписи на завесе Изиды читались слова, которые передавали тот самый смысл, какой Писание указывает в имени Иегова, то в словах этих, перенесенных к Изиде, супруге Озириса, обоготворенной египтянами, с свидетельствуется смысл, какой Писание указывает в имени Иегова, то в словах этих, перенесенных к Изиде, супруге Озириса, обоготворенной египтянами, свидетельствуется смысл, который, осуетившись умствованиями своими, перенес славу нетленного Бога на образ тленного человека (Римл. 1:21.23.) В оправдание моего слова я указал здесь только на религию индийскую, но тоже находят и в других религиях исследователи первоначального их развития. (Рибавл. к Твор. св. отцов. Ч. 16. М. 1857. в ст. «о Единобожи», на стр. 360–408.) На это указывают не нынешние только археологи, но и писатели, по времени стоявшие ближе к временам первоначального развития религий, писатели, до которых более верные, нежели до нас, доходили предания и хранились исторические свидетельства о древнем состоянии религий в народах. Евсевий, известный историк христианской церкви (Евангельское приготовление, книг. 1 глав. 9), ссылаясь на исторические свидетельства, пишет: «многобожие – заблуждение всех языческих народов – явилось уже в последующие веука. Оно началось у финикиян и египтян, а от них перешло к другим народам и к самим еллинам: это содержится в исторических сказаниях о древних народах» (См. прилож. 27). Мохаммеданину указу на слова Корана, которыми он, хотя темно, намекает на первоначальную религию и на уклонение народов от нее к политеистическим вымыслам, на слова:

«Люди составляли некогда одну религиозную общину, а после начали разногласить». (Кор. 10:20. 2:209)

Верующие в Коран, вообще скудные историческими сведениями о древнем состоянии народов, дают этим словам иногда и очень тесные смыслы; иолз них более верным считаю тот, который указывает в них Бейзавий, разумея под одной религиозной общиной людей «с тем Богопознанием, которое вложено Богом в природу человека» (Коран. 30:29.), а разногласие видит в том, что они «последовали произволам своего сердца и уклонились к пустым вымыслам» (Толков. Бейзавия на 10:20 Корана). Не только понятие о едином Боге, но и самое имя Иегова встречается в некоторых политеистических и идолопоклоннических религиях: так оно хранилось в учении жрецов храма Аполлона Кларийского (Прилож. 27: Рассказ Маробия); но из того, как это имя понималось, к кому прилагалось оно, видим, что оно не принадлежало к этим религиям, было в них чужое имя, имя непонятное ни исповедникам, ни служителям той религии. Если и в религии египтян встречаем смысл этого имени, то он удержался в ней от времени, в которое этот народ еще не был многобожником; если в нем встречается самое имя Иегова, то оно не из слово. Имя Иегова, по своему этимологическому смыслу означающее Вечного и Самобытного, а потому Единого, указывает на такое вероучение, в котором признавался только един Бог, на вероучение, противоположное политеизму, какой был в египте при Фараонах во времена Моисея.

Имена Иегова, по своему этимологическому смыслу совершеннейшее из всех имен, какими не еврейском языке именуется Верховное существо, вполне изъясняется их еврейского языка Библии, где оно употребляется как имя Богу, а потому оно первоначально возникло в народе, говорившем этим языком. Имя Иегова необыкновенное по грамматической форме, отступающей в своем образовании от флексических форм, в каких еврейский язык известен со времени, как сделался языком письменным, по этой своей форме должно почесться древним именем Богу. Употребление этого имени Моисеем в истории патриархов наставляет признать за этим именем историческую давность (25-ое приложении). Имя Иегова составилось, думаю, еще в то время, когда язык, к которому принадлежит это имя, развивал себя в звуках слова для выражения всего, и чувствоприемлемого и умосозерцаемого, у того народа, который этим языком стремился изобразить свое мыслимое о Боге 9быт. 4:46). Оно придумано, может быть, еще первым человеком, в то время, когда его ум, не омраченный грехом, ясно созерцал Истину.

1) Диодор сицилийский, в своей «Исторической Библиотеке», указывая законодателей у Египтян и других народов, говорит и о законодателе еврейском Моисее; вот его слова:

Теперь следует нам сказать и о законодателях египетских, давших столько странные и необыкновенные законы. После той древней жизни в Египте, какая, по мифологическим рассказам, там установилась при богах и героях, первый, убедивший народ руководствоваться писанными законами, был, говорят, Мневис, человек великий умом и жизнью, известнейший из тех мужей, о которых память долго живет в людях. Он выдавал, что ему дал те законы Ермий (Меркурий), уверявший, что они будут источником многих благ. Подобно тому сделал у Еллинов в Крите Минос, а у Лакедомонян Ликург: первый из них говорил, что он получил законы от Зевса, а другой – от Аполлона. Известны предания, что и у других народов было такое же верование, и оно для них было источником многих благ. Так у Арийцев, рассказывают, Зафравст уверял, что он принял законы от Доброго Гения; у так называемых гетов Залмокс (Замолкс), которого они причисляют к богам, получил из от повсеместно чтимой Весты, у Иудеев Моисей – от Бога, которого называют они Иао. Законодатели так поступали или потому, что, по из представлению, такая мысль, поразительная и вполне божественная, в будущем принесет пользу человеческим обществам; или по тому предположению, что народ, с удивлением смотря на преимущество и превосходство тех, которых называл законодателями, охотнее будет повиноваться им.

«Остатки из «Исторической Библиотеки», Диодора Сицилийского. Изданные Людовиком Диндорфом. Париж. 1842. Том первый. Книг. 1. стран. 75. Отд. 84.)

2) Слова Порфирия, философа Неоплатонической школы, в которых читается имя Бога, известное под именем великого, сохранил для нас историк христианской церкви Евсевий Кесарийсяий. В своем сочинении «Евангельское приготовление» (книга первая, глав. 9) Евсий приводит слова Порфириевы в следующих своих словах:

Многобожие (политеизм) – заблуждение всех языческих народов – явилось уже в последующие веки, спустя много времени после того: оно началось у финикиян и египтян, а от них перешло к другим народам и к самим еллинам. Так как и это содержится в истории древних народов, то мы кстати здесь обозрим это ее содержание, начиная с финикиян. Исторические сведения об этом дает Санхониатон, писатель древний, живший, как думают, прежде Троянской войны. Его хвалят за отчетливость и правдивость, с какими он написал финикийскую историю. Все его сочинение переложил с финикийского языка на язык еллинский и издал Филон Библьский (а), не Филон еврей. На них указывает современный нам писатель, составивший сочинение в осуждение нашей веры. (б) В четвертой книге своего сочинения он говорит о Санхониатоне в сих словах: «Самые правдивые исторические известия об Иудеях, которые очень верно указывают и места и имена их, передает Санхониатон Беритский, получивший все эти сведения от Иеромвала, священника Бога Иево. Посвятив эту историю Абибалу, царю Беритскому, он был в большем почете у него и у современных ему знатоков исторической истины. Времена этих лиц предваряют времена Троянской войны и почти близки ко времени Моисея, как показывают это линии финикийских царей, преемственно восходивших на престол. Этот Санхониатон, написавший на финикийском языке древнюю историю, с любовию к истине собрав свои повествования из летописей городов, так же из записок, составлявшихся при храмах, был современником Семирамиде, царице Ассирийской, которая, как сказано в некоторых исторических записках, была прежде эпохи Илиона (Трои), а может быть, и в это самое время. в) Санхониатоновы сочинения перевел на еллинских язык Филон Библский». Сказавший эти слова засвидетельствовал ими вместе и древность и правдивость священного бытописателя.

Эти же слова Порфирия Евревий в другом месте того же своего сочинения (книга 10, глава 9 ) передает так:

В добавок к сказанному, в свидетели о древности Моисея, представлю теперь человека, самого неприязненного и самого враждебного не только к евреям, но и к нам (христианам); разумею современного нам философа, который, написав против нас сочинение, дышущее непомерною злобою, преследует равным злословием не только нас, но и евреев, даже самого Моисея и бывших после него пророков. Потому что свидетельство врагов событию бесспорно дает, по моему мнению, несомненную верность. Вот, в четвертой книге своего сочинения против нас, Порфирий пишет сими именно словами: «самые правдивые исторические известия об Иудеях, которые очень верно указаывают и места и имена из, передает Санхониатон Баритский, получивший все эти сведения от Иеромвала, священника Бога Иево. Посвятив свою историю Абеблабу, царю Беритскому, он пользовался большим почетом у него и у современных ему знатоков исторической истины. Времена этих лиц предваряют времена Троянские и почти близки ко времени Моисея, как показывают линии финикийских царей, преемственно восходивших на престол. Этот Санхониатон, написавший на финикийском языке всю древнюю историю, с любовью к истине собрав свои повествования из летописей городов, так же из записок, составлявшихся при храмах, был современником Семирамиде царице Ассирийской». Так пишет Порфирий.

(Patrologiae cursus compl. Accur. I. P. Migne. Patrologiae graecae Tomus XXI. Evdebii Pamphili Opera. pag. 70 CD, pag. 808. A. B.)

(а) Бериг или Бериф и Библ (Byblos), два финикийские города на берегу Средиземного Моря, стояли к северу от Сидона: ближе к Сидону Бериг, а далее Библ.

(б) Порфирий, философ новоплатоновской школы. Его сочинение под названием «Введение к Аристотилевым категориям», объясняющее Логику, известно татарам мохаммеданам в переводе на арабских язык под названием Исагучий: оно употребляется учебником в казанских исламских школах.

(в). издатель латинского перевода Евсевиевых сочинений, в Бажеле, 1579 г., в словах, какими указывается время, в которое жил Сппхониатон, видит хронологическую неверность, если поставить его современником Семирамиде. Он пишет: «Семирамида, если верить хронографам, была современницею Фаре и Аврааму и овладела ассирийским царством в 1959 году по С.М. Но Троянская война кончилась около 2768 года по С. М., когда израильтянам 7 лет правил судья Ицван из Вилеема (Суд. 12\68–0), разность 809 лет. Знающим библейскую историю легко усмотреть, что Иермовал, жрец Бога Иево, сообщивший финикийскому писателю, Санхониатону, сведения о евреях, был Иероваал, т.е. Гедеон, чтитель Иеговы. Кн. Судей, 16:24.32. Начертание Церковно-библейск. Истории. изд. 9 стран. 179.

3) Макробий в Сатуриалиях (Saturnalia «празднества в честь Сатурна», кН. 1 гл. 18) пишет:

Либер есть Солнце; на это ясно указывает Орфей в стихе:

«Гелиос (солнце), его зовут Дионисом».

Этот стих довольно удобопонятен; следующий стих того же стихотворца очень труден для уразумения:

«Один Зевс, один Аид, один Гелиос, один Дионис».

Смысл, заключающийся в этом стихе, раскрывается объяснением, какое дано ему в божественном ответе Аполлона кларийского, в словах оракула дается еще другое имя Солнцу, которое в тех же священных стихах, кроме других имен, называется Иао. Аполлон Кларийский, когда его вопросили: кого из богов надобно разуметь под именем Иао? изрек:

«Посвященные в тайны должны бы скрывать недоведомое,

Хотя льстится то знать скудный разум и немощный ум.

Но скажи, что из всех богов есть самый высший – Иао:

Он зимой есть Аид, а Дий – с наступлением весны,

Он Гелиос – летом, а осенью – кроткий Иао».

Смысл этих слов оракула, значение бога и его имени Иао, под которым разумеется отец Вакх и Солнце, исследовал и объяснил Корнелий Лябеон в книге под заглавием «Об ответе Аполлоне Кларийского».

Сочинения Макробия. Собрание латинских писателей, с переводом на французский язык, изданных под редакцией Низарда. Париж 1854 г. Странж. 206.)

В имени Иао, переданном Макробием, христианские филологи ясно видят еврейское имя Богу – Иегова. Это легко усматривается из одинаковости этого имени с тем, каким называет Бога Евреев Диодор сицилийский (разность только в ударении). Как и когда перешло это имя от евреев к жрецам Аполлона Кларийского? Храм Аполлона Кларийского, знаменитый у еллинов-язычников пророческими ответами, находился на берегу Малой Азии, в области ионии, в местечке Кларе, близ Колофона («Землеопис. известного древним света». А. Брута. Спб. 1828. Ч. 1 стран. 114). Вопрос, предложенный кем-то из еллинов жрецам храма: «кого надо разуметь под именем Иао?» показывает, что это имя для еллинов было непонятным именем, их ответа Аполлонова видим, что оно не было известно и самим жрецам этого храма, посвященным в таинства языческо-богословского учения у еллинов: под именем Иао жрецы разумели то Диониса или Вакха (Бахуса), то Гелиоса (Феба, солнце), то Аида (Плутона), то Диа (Зевса, Юпитера). От чего так? От того, что имя Богу, Иао, не принадлежало к еллинской мифологии, а было чужое. Когда перешло это имя от евреев в учение жрецов кларийского храма? Жрецы, относившие его к своей еллинской мифологии, не знали, что оно еврейское, не знали кого именует, а это значит, что оно перешло от евреев в учение этого храма очень давно. На время перехода, а потому и на действительность перехода к ним еврейского имени можем приблизительно указать по следующим соображениям. Когда св. апостол павел с проповедью Евангелия проходил малую Ахию, так много жило евреев; у них были там синагоги; евреи были в тесных отношениях с тамошними природными жителями; некоторые из них приобретали права римского гражданства. (В Антиохии Писидийской, Деян. 13:14.42; в Иконии, 14:1; в Дервии и Листре, 16:1.2; в Ефесе, 18:19.19:1.8.) Но евреи этого времени не могли передать язычникам великого имени Бога, потому что сами не произносили его, Оно перешло к еллинам прежде возвращения евреев из вавилонского плена, даже прежде самого плена. Со времени разрушения царств, израильского и потом иудейского, евреи переселенные в Ассирию и Вавилон, не оставались неподвижно в областях этих двух царств: некоторые из низ рассеялись по многим окрестным и отдаленным народам. А так же спасавшиеся бегством из своего отечества от угрожавшего им рабства в странах победителей, искали себе убежища по окрестным землям. И еще прежде разрушений еврейских царств, соседние им народы, тиряне, сидоняне, филистимляне, при враждебных отношениях к евреям, во время войн с ними, пленников евреев продавали дальним народам, а в числе их и еллинам, как видно из слов пророка Иоиля (4. 4–6. в слав. Библ.) Пророк Исаия, указывая на возвращение евреев в отчество из рассеяния, перечисляет страны, где они жили, и в числе их называет земли, населенные еллинами: «в тот день Господь в другой раз простер руку Свою, чтобы собрать остаток народа Своего, какой останется в Ассирии, Египте, Патросе, Кане, в Эламе, Сеннааре, Хамате и на островах морских» (Иса. 11:11.12). Словами «острова морские» указываются острова на Средиземном Море, греческий архипелаг, так же полуострова и вообще приморские земли греческие, как это узнается из снесения выражения «острова Элисы» с народными именами в родословии, указанном у Моисея (Быт. 10:2.4) и в других книгах свящ. Писания (Иса. 66:19. Езек. 27:13. Дан. 8.21.10:20.11:2 Зах. 9:13.1 Макк. 1:1.) Из указанных здесь мест свящ. Писания понятно, что малоахийский полуостров издавна был то убежищем для евреев, переселявшихся туда для избежания рабства завоевателям, то страною, куда они были продаваемы как пленники. От них легко, бесприпятственно перешло и великое имя. каким преимущественно называли они Бога, к туземным жителям и к еллинам, жившим на приморских землях Малой Азии. Таким образом имя Иао явилось и в учении об еллинских богах у жрецов Аполлона Кларийского. Еврейское имя Богу, перешедшее к Еллинам чрез устное слово, к народу, говорившему своим особым языком, не могла у них удержать тех звуков, в каких произносил его еврей. Жрецы Аполлона храма в Кларе, внесши это имя в еллинскую мифологию, не соединяли с ним того понятия, какое соединял с ним еврей, прилагали его то к тому, то к другому богу в своем политеистическом учении: этим вместе указывается, что и в самом выговоре этого имени они уклонились от еврейского произношения его.

1) Климент Александрийский в 5-ой книге Стромат, в 6-й главе, изъясняя таинственный смысл в устройстве иудейского храма – Скинии собрания, ‑ говорит:

Священническое служение было закрыто завесой, которая священнодействовавших за нею совершенно отделяла от находившихся вне. Также и завеса на входе во Святая святых: четыре столба ее (а) были указанием на святую четверицу древних заветов; (б) и четыребуквенное таинственное имя, возлагавшееся только на тех, которые могли входить в недоступную для других часть храма [это имя есть иау; (в) оно значит: тот, кто есть и будет; у еллинов имя «Бог» так же состоит из четырех букв] означало, что и в оный мысленный мир входит посредством страданий один Тот, кто есть Господь (Евр. 1:10.), проникающий в познание неизглаголемого, превознесенный выше всякого имени, какое познается в каком-либо слове. (Филипп. 1:9).

1) Вариант греческого текста: Евр. 2:10. Минь 9:26.

2) Примечания к переводу:

(а) Ея, «там» – на которых она была повешена.

(б) Завет с Адамом, Ноем, Авраамом и Моисеем. Минь.

(в) Чтобы удержать четыре буквы имени, оно написано зщдесь славянскими буквами по древнему славянскому правописанию, в котором звук у писался всегда двумя буквами оу, соответственно письму греческому для этого звука (микрон и псилон): в позднейшем славянском письме оу, соответствующее греческому, удержалось только в начале слов, а в средине изменилось в так называемый ик, который составился их тех же букв.

Полный курс Патролоьгии под редакцией И.П. Миня. Греческой партологии Т. Климент Александрийский. стран. 68. В издании Поттера, стран. 666. В Париж издании 565).

2) Блаженный Феодорит, епископ Киррский, в своих ответах на трудные места священного Писания, на вопрос:

Как понимать слова: «и имени Моего, Господь, не явив им?»

дает ответ:

Этими словами Бог указывает, сколь великой чести и сколь великого благоволения своего Он сподобил Моисея. Он сказал ему: Аз есмь Сый (Исх. 3:14.) Это имя евреи называют неизрекаемым: не позволяют себе произносить его. Оно пишется четырьмя буквами. а потому называют его четырехбуквенным. Оно было изваяно на золотой дощице, которая возлагалась на чело первосвященника, прикрепляемая к его кидару. (Исх. 28:36–38. 39:30.31.) Самаритане произносят это имя: Иаве; а Иудеи: Иа.

Шульц, издатель Феодоритовых творений, приводя варианты изданного им текста, при имени указывает, что в аугстбуркском кодексе сочинений Феодорита, и в тексте греческом, изданном Иоанном пиком, в Париже, 1558 г., вместо Аиа читаится Иа.

Блаженного феодорита, епископа Кирского полные сочинения. По рецензии Иакова Сирмонда вновь издал Иоан. Людов. Шульц. Галл. 1769. Том 1, стран. 133. На Исход, вопрос 15-й.)

Розенмюллер, известный толкователь свящ. Писания в своих «Комментариях на книги Ветхого Завета» (Commentaria in Uetus Testamentum), написанных по латыни, имя Бога Иегова пишет латинскими буквами Iova (Иова). И его произношение этого имени не только не подтверждает правильности выговора или близости к верному выговору этого имени у древних писателей, говоривших о нем, но и не заслуживает одобрения. Нельзя одобрить его произношения потому, что им еврейское имя Бога сближается с именем, каким называлось верховное божество в римской мифологии, с косвенными падежами имени Iupiter, – Iovis, Iovi, Iovem, с которым у еврейского имени нет никакой связи, ни филологической, ни исторической. Такое сближение двух этих слов по выговору странно у писателя такого времени, когда филологические исследования в области религий подавали помощь не смешивать этих имен, различных по смыслу, и в самом выговоре их. В сложном латинском слове Iupiter первая его часть одна с другим словом того же языка Deus и со словами в еллинском политеизме. Все четыре слова, при кажущейся с первого взгляда разности из произношения в двух различных языках и их наречиях, имеют один, общий всем им, корень, выросший надругой почве, а не на почве корней семитических языков. и потому имеют свое особое, общее имя. значение или свой особый этимологический смысл. Рассмотревши корень и значение их, увидим из того неуместность или непригодность Розепмюллерова произношения имени Иегова.

Четыре слова имеют: Феос, Зевс, Деус, Юпитер имеют один и тот же корень. Корень их находится в сансткритском языке. В санскритском языке есть слово Дьяус и значит светлое небо (Макс. Мюллер, «Лекции по науке о языке». Спб. 1865 стран. 9.) Кажущаяся с первого взгляда разность между этими словами есть только фонетическая разность – разность в выговоре одного и того же корня.

К санскритскому или древнему индийскому слову дьяус, ближе других по выговору слово Deus. Пеласго-латинский. в последствии римский, народ в начале под этим слово понимал небо; потом назвал этим словом верховное существо, Бога, потому что влияние неба на землю, так понятное для человека, очень легко подало мысль назвать именем неба, на их языке Deus, Бога, понимая под этим словом существо личное, которое, как верховное существо, человек естественно представляет вверху, на небе.

И у еллинов слово то же слово, что у латинян; у обоих слов корень один, но в еллинском он только умягчился произношением.

Пеласги называли их (тех, которым приносили жертвы) богами потому, что они все привели в порядок и распределили.

(История Иродота. перев. Мартынова. Спб. 1826. книга 2, гл. 52. стран. 543). Производство неверное.

Дальше произношением отступило от санскритского Дьяус слово Зевс: но и оно одно как с предыдущими словами, так и с санскритским. У Гомера имя Зевс употребляется обыкновенно как имя первенствующему олимпийскому богу в сонме других богов по еллинской мифологии; но употреблялось также и с значением слова, потому, что именем Зеус называет он и подземного бога, который назывался собственно Аидом, у римлян Плутоном (Илиады песнь 9, ст. 457). Следовательно, слово Зевс, означавшее в позднейшей еллинской мифологии, означало вообще бога; а раньше того этим словом называлось небо; потому что Зевс как бы равен слова dues.

И в первой половине сложного латинского слова Iupiter (Юпитер) усматривается тот же коренной звук, какой знаем в этих словах. Слово Iupiter состоит из двух слов: из Iu и piter, т.е. pater «отец». Слово Иу, по латыни Iu (ю) произошло от Зевс. Переход буквы з в и (йотирование) бывает во многих языках. В татарском языке такую перемену букв показывают слова: аяк «иога», и произошедшее из слова азак, встречающегося в сочинениях на джагатайском наречии; сюйлямяк «говорить, вести разговор – из сюзьлямяк. Точно так же из Зеу вышло и слово Iu (Ю или Ювь), у которого косвенные падежи Iovus, Iovem, Iove (употребляющиеся без придачи слова piter или pater, прилагавшегося только к именительному падежу) соответствует таким же падежам слова Зеус. Потому имя Iupiter по этимологическому смыслу значит «небо-отец». Что в пелазго-еллинском и пелазго-латинском языке все четыре слова значили небо, как и корень их – санскритское слово, подтверждается так же известными выражениями в греческом и латинском языках: «Зевс или бог (т.е. небо) дождит»: дождь идет; «Зевс грянул» (небо грянуло): гром грянул. Iupiter tonat то же, что coelum tonat «гром (небо) гремит»; Iupiter pluit «Юпитер (небо дождит»: дождь идет. (Одинаково с ними выражение и в татарском языке: кюк кюрий «небо (гром) гремит»).

Сказанного здесь достаточно, кажется для того, чтобы не смешивать имени Иова (Иова), как читает Розенмюллер еврейское имя Богу, которое другие всегда читали и писали Iehova, с близкими к нему по звукам, Iovis, Iovem, Iove, – косвенными падежами имени Iupiter, имеющего совсем другой корень и другое значение, и принадлежащего к индоевропейским языкам, а не к семитическим. Не предполагаю, чтобы Розенмюллер, христианский богослов, писавший Иова вместо Иегова, и знавший этимологическую разность имени в еврейском вероучении и имен индийского коня в мофологиях еллинов и латинян, употребил такое произношение имени Иегова для того, чтобы сблизить его с именами языческого политеизма, заклеймившего человеческий ум печатью заблуждения; но в этом случае и одна звуковая близость выговора слов, разнящихся внутренним смыслом, может подать повод к неверным заключениям.

Иоанн Симонис в своем сочинении:

Именослов ветхого завета, или филологическое изыскание, в котором объясняются собственные имена Ветхого Завета. Галль Магдебургский 1741.

на стран. 519 и 530, в примечании говорит, что Самаритане любят звук а, и потому имя произносят иаве, как показал Феодорит.

В еврейском тесте они читали гиллелу: 3-е лицо множ. числа первого времени. Ныне, по мазоретской редакции читается галлел: непоредел. наклонение, выражающее также и отвлеченное понятие о действии, означаемом глаголом. Воззвание народа, каким закончилось славословие Богу, состоявшее из слов «Аминь. Аллилуйя!» значит: «Истинно, хвала Иегове»! Первым из этих слов, «аминь» исповедуется сердечная уверенность в истине того, что сказано было в священной песне о боге; вторым «аллилуйя» выражается чувство благодарности Богу за Его благодеяния, указанные в песне после славословия, заканчивающего четвертую книгу псалтири (в Псал. 107 ст. 48.) в воззвании народа читается глагол в повелит. наклонении: гиллелу-иаг «хвалите Господа». В объяснение моих слов «четвертая книга Псалтири», непонятных тем, которые знают книгу Псалмов только в славянском языке. У нас, христиан православной церкви, Псалтир разделена на 20 кафисм («сведение») для известного употребления этой книги при Богослужении. В еврейском подлиннике Псалтирь разделена на пять книг (сефер). В конце каждой из четырех книг приписано славословие Богу, начинающееся словами «Благословен Господь» и оканчивающееся словами: «аминь, аминь», в славянской Псалтири «буди, буди». Первая книга оканчивается 40-м псалмом: 14-й стих псалма заключительное благословение Богу, относящееся к первой книге; вторая – 71-м: 18-й и 19-й стихи этого псалма конец ее; третья книга оканчивается 88-м псалмом, 53 стих его – заключительное благословение. Конец четвертой книги – 165-й псалом, в 48-м стихе его благословение Богу, заканчивающее эту книгу. Пятая книга оканчивается хвалебным воззванием из одного только слова: «аллилуйя».

В свящ. Писании на нашем церковном языке имя Господь всегда заменяет имя Иегова, читаемое в еврейском тексте Библии, 1) там, где при слове Господь читается слово имя: Господь имя Ему: Исх. 15:3 в еврейской Библии: Иегова имя Его; 2) там, где к слову Господь прибавляется слово сил: Господь сил: Иерем. 19:16. Псал. 84:2.13.46:8.12: в еврейск. Иегова сил; 3) там, где читаем слова: Господь саваоф: Иса. 1:16.6:3.5: в еврейск. тексте: Иегова саваоф.

Еврейские слова Иегова саваоф значат то же, что и Господь сил, или, как они перелагаются на русский язык, Господь воинств. Слово силы или воинства в священном Писании имеет два значения. Оно относится к видимому миру, и тогда означаются им различные светила, какими усеяно небо: солнце, луна; группы созвездий, каковы: медведица, Орион. Плеяды и сонмы других звезд. (Второз. 4:19. Иса. 40:26.45:12. Иов. 9:9.38:31.32.) На земле указываются им более замечательные величиною, устройством, силою части ее, каковы: горы, леса; облака, тучи, разряжающиеся бурею, молнией, громом и прочее, что можно видеть из слов Писания: Быт. 2:2. Псал. 104:3–13.74:12–17.18:7–14.147:7–9.15–18(7–9.4–7). Иса. 51:15. Словами силы, воинства Писание означает также невидимый мир, и тогда называются так чины духовных существ: ангелы, архангелы, херувимы, серафимы и прочие лики бесплотных сил: (Псал. 103:20.21.3Цар. 22:19. Лук. 2:13. Колос. 1:16. Ефес. 1:21.) Произнося слова «Господь саваоф», мы ими исповедуем в Боге творца и Господа видимого и невидимого мира. 70 греческих толковников соединяли это же понятие со словом: «Вседержитель». Основанием такому значению слов силы, воинства, служат те места Писания, в которых отношение имени Господь к слову сил, или Иегова к саваоф, как отношение творца к сотворенному им, державного к тому, что держится в бытии Его силою, ясно выражается посредством другого имени Его, словами: Господь, Бог сил, или Иегова, Бог воинств, Псал. 89:9. Осии 12:6. Амос. 3:13. 5:14. Агг. 1:2.5. Зах. 1:3.4. Малах. 1:4.6.

Составитель «Записок на книгу Исход» (Православный Собеседник, 1861 г. Ч. 1. (месяц апрель) стран. 354) пишет: «Иудеи верою и благочестивым преданием приписывали имени Иегова сверхъестественную, страшную и чудодейственную силу. Они учили, что это имя не только за злоупотребление его, но и за одно неосторожное, безвнимательное и бесстрашное произношение его могло поразить смертью всякого легкомысленного; что Моисей все чудеса в Египте совершал силою этого имени, открытою ему самим Иеговою; что Моисей одно только это имя сказал тихо, на ухо, царю египетскому, и тот пал мертв; наконец, некоторые из ученых иудеев, после рождества Христова, приходили к мысли, что и Иисус Христос творил чудеса силою сего же имени (см. Clem, alex. Strim. 1.5). Ориген свидетельствует, что самые язычники употребляли это священное имя в своих заклинаниях и при врачевании болезней (Orig. contra Celsum. 1.1).»

Один из Евреев, нам современных, принявший христианскую веру, указывая на религиозную отчужденность евреем от христиан, на их вымыслы, какими они успокаивают себя при неверии в Мессию, рассказывает (в «Духовн. Беседе, 1867 г. № 43. стран. 268): «Евреи не скрывают и того, что Иисус, будучи на земле, творил много сверхъестественного; везде, куда он ни приходил, говорят они, прославлялся многими чудесами. Но, говоря о чудесах Иисуса Христа, еврейские учителя присоединяют вот какое баснословие: «Христос, говорят они, творил чудеса, не своею собственною силою, а посредством шем-гамфориш, т.е. «особым именем» Бога. В храме иерусалимском, говорят раввины, находился камень, на котором было начертано шем-гамфориш, т.е. таинственное, никому на известное, имя Бога. Никто не мог видеть этот камень и читать надпись на нем, под опасением смерти. Иисус же, зная сие, явился в храм иерусалимский, и, будучи в высшей степени учен и мудр, сделал то, чего никто из людей не в силах были сделать: он проник во Святое святых и оттуда вынес шем-гамфориш. Вышед из храма, он отправился с этой святыней на место своего рождения. Пришед сюда, он грозно спросил: «Где все враги мои? Где те, кои считали меня за простого человека, не признавая во мне Миссию? Я – сын Божий». В доказательство слов своих, он, в присутствии собравшегося народа, воскресил умершего и затем сотворил многие другие чудеса. Однако все, что творил Иисус, было совершаемо посредством шем-гамфориш, взятого им из храма». Понятно, что раввины хотели этой басней не только отвлечь евреем от христианства, но и унизить лицо Иисуса Христа, – как Мессии».

Из этих указаний ясно видим, откуда произошло мнение мусульман, что великим именем творили чудеса все пророки, что великим именем Иисус Христос, в чудесах которого Коран признает преимущество над чудесами других пророков, (3:40.41.43.44.) исцелял прокаженных, слепым давал зрение, воскрешал мертвых; что великое имя составляет лекарство от всех болезней, заключает силу превращать все металлы в золото, и что это имя ныне никому не известно. Мусульмане своим мнением о великом имени Божием обязаны иудеям; сами же, не имея верных источников сведений, не зная свящ. писания, не разумея учения Евангелия, не умеют отличить странное, причудливое, то, что придумывает фантазия, от естественного, от истинно чудесного, от того, что совершаться может только волею Всемогущего Премудрого, Всеблагого.

Татарам-мохаммеданам известна грамматическая этимология; а к этимологии близка по своему качеству и наука филологии. Но пригодность этимологии ученые из татар-мусульман видят в пределах одной только грамматики, при изучении арабского языка. Со взглядом их на этимологию одинаково и другое, подобное ему суждение, что законы арабской речи, какие указываются в грамматиках арабского языка, имеют приложение только к языку из арабских учебников, но не к языку Корана, книги божественной, которая не может подчиняться правилам человеческих языков. Таким ученым между татарами-мусульманами покажется неуместным филологическое изыскание смысла, заключающегося в имени Аллаг, в имени, которое по их словам сделалось известным арабскому народу только с явлением Корана; а потому прежде указания на этимологический смысл слова Аллаг, считаю потребным дать понятие о значении филологии для уразумения вообще языка и пригодности ее для указания смысла некоторых слов в вероучении. Филология, наука, наблюдающая за отношением вообще языка к мысли, в звуках какого-либо слова может указать то первоначальное представление, какое мыслил рассудок, при своем стремлении к познанию того или другого предмета. В каждом языке первоначальные звуки, какие избирает человек для означения какого-либо понятия, избираются произвольно. Произвольно взятыми должно считать и те звуки, которые бывши замечены в мире, чувствами познаваемом, взяты в состав слов, означающих предметы, в которых замечены те звуки: например, звук у, слышимый в органе слуха (ухе) постоянно, когда не бывает внешних, заглушающий его звуков, дал основание выбрать этот звук для названия самого органа и образовать слово ухо. Мышление, развивая свои понятия, от первоначальных представлений до высшей категории бытия, расставляет их в порядки посредством видотворений, родотворений, классификаций, соответственно сходству или различию их признаков: так же зиждительным является мышление и в образовании языка, которым оно и для себя самого и для другого мыслящего хочет или иметь нужду сделать все мыслимое, весь мир мыслей (entia intellectus) удобоосознаваемым. Здесь, при строении языка или развитии слова, мышление, придумывая звуковые знаки для своих представлений и понятий, принявши первоначальный звук одного известного слова, полагает его в основу целого ряда других слов, сближающийся между собою основным представлением общего всем им признака, различает их порядки, придавая к коренным звукам различные формы слов, и таким образом весь мыслимый мир понятий облекает в звуковые знаки или в слова, сближал их, одни с другими, соответственно родству, близости самых понятий, грамматическими формами: строит из первоначальных звуков семейства, виды, роды, классы слов. При таком ходе образования слов в каждом языке, когда филолог осматривает те или другие группы слов, для него становится приметен, как живой и давший жизнь целому отделу слов, тот первоначальный звук, который, подобно корню дерева, по роду своему вырастающему в стволе и сучьях, расширяющемуся в стеблях и ветвях, разрастается в дерево слов. При таком ходе образования каждого языка, филолог, в большей части слов известного какого-либо языка находя корень, и рассматривая его в целых рядах производных от него слов, означающих ряд определенных понятий, может открыть и указать и ту первоначальную мысль, какую соединил с тем или другим словом народ, к языку которого принадлежат они. Мне приводилось слышать, как русские простолюдины, неграмотные, объясняли для себя смысл некоторых русских слов, указывая на происхождение их от других слов, сродных с теми по одинаковости коренных звуков и чрез нее удерживающих общее им основное представление, при частном значении каждого из них порознь, указываемом формою слова. Все слова какого-либо языка, в полном его составе, не могут быть понятны и по этимологическому строению не только неграмотным, но и ученым: этимологическое значение многих слов в языке для говорящих тем языком со временем становится непонятным; говорящие на нет и не обращают внимания на звуковой смысл их, да и каждый ученый не может дать отчета в том, что дает понимать чрез себя звуковой состав каких-либо слов в его языке: но многие слова в каждом языке таковые, что смысл их легко доступен вниманию вникающего в значение их; так что от верного и ясного понимания этимологического смысла их зависит правильное понимание смысла в таком производном слове, которого корень не вдруг выказывает свое сродство с ним. Филолог, вникающий в звуковое сродство слов, может раскрыть ход рассудка в развитии своих понятий при его стремлении к приобретению знания о каком-либо предмете, и мыслью внедряясь во внутренний, коренными звуками отмеченный, смысл тех слов, может постигать первоначальную мысль в уме того, кто известным словом означил для себя первое представление при созерцании себя, мира, Бога.

Как целый язык какого-либо народа тем выше, совершеннее, чем богаче он своим этимологическим смыслом, когда в нем целые отделы, классы, семейства слов, означающий понятия рассудка, передают их ясно самыми звуками тех слов (таков, например, наш славяно-русский язык, который в этом отношении, – кстати скажу тебе, мусульманин, считающий арабский язык совершеннейшим в мире по тому, что на нем написан Коран, – превосходит арабский): так и слова одного какого-либо отдела в языке, например, слова, выражающие понятия вероучения, чет более имеют этимологического смысла, тем они выше достоинством, как живой орган религиозного понимания и чувствования, из сказанного понятно, что имя каким какой-либо народ называет Верховное Существо, если коренным своим звуком и сродством своим с другими словами в том же языке, образовавшимся из одного корня с ним, удерживает за собой определенный смысл, показывающий что мыслил тот народ, когда тем звуком означил для себя понятие о Верховном Существе, должно почесть именем, лучшим такого имени Богу у другого народа, которое в его языке стоит единично и само чрез себя не дает тому народу никакого смысла. Потому говорить, что слово Бог, какие бы звуки ни были взяты в том или другом языке для означения этого понятия, не должно быть словом производным, – значит не хотеть видеть его осмысленным. Для уразумения превосходства имени Богу, имеющего понятный этимологический смысл, пред именем, которого смысл непонятен для тех, кто называет им Бога, скажу тебе, мусульманин о смысле, заключающемся в имени, каким называем Верховное Существо мы, русские, ‑ в имени Бог. Прежде узнай, что языки европейских народов греков или еллинов (юниан), римлян (латинян), славян (саклаб), от которых и мы, русские, немцев или германцев, и, азиатского народа, персов, называются индоевропейскими, потому что языки европейских народов и язык древних индийцев, или язык санскритский, как он известен европейцам, изучавшим сочинения древней ведийской литературы, сохранившей до нашего времени, сродны между собой по первоначальным коренным своим звуковым элементам. Было время, когда европейские народы и индийский народ составляли одну группу обитателей середины Азии и образовали общий себе язык, особый от языков других групп человеческого рода на западе и на востоке Азии. У народов, выделившихся из этой групп, со временем образовались особые языки; эти языки сохранили более или менее звуков, корней первоначального общего языка, когда у каждого народа образовались особые флексические формы, отличившие его от языка другого народа грамматической организацией. При таком ходе образования индоевропейских языков, коренное сродство их остается доселе в таком соотношении, что язык одного из этих народов может находить этимологический смысл многим словам своим в языках других народов и чаще в языке индийском или санскритском, который, раньше других родственных ему языков сделавшись литературным или письменным, больше всех сохранил в себе элементы первобытного своего образования и развития, и служит источником филологических изъяснений для других, особенно европейских языков. В индийском языке или в санскритской литературе, хранящей язык древних индийцев, хранится корень и русскому слову Бог. В санскритской литературе известны слова: бага, значащее: помощь, силу, блаженство; от бага произошло слово багават, значащее мощный, сильный; так же славный, достойный почтения. С этим санскритским словом однокоренное и наше славяно-русское слово Бог. Значит, те же понятия, какие соединяются с санскритскими словами этого корня, заключаются и в слове: Бог. Из этого понятно, что Славяне называли Верховное Существо именем Бог потому, что в Нем представляли себе существо могущее, сильное, мыслили Его Существом Достопокланяемым. В славяно-русском языке есть слово, в котором видим тот корень и с значением близким к санскритским словам, а потому им за словом Бог подтверждается тот смысл, какой усматривается из значения санскритских слов; это слово богатый. Русский народ не забыл и не теряет их своего сознания близости этого слова по своему смыслу со словом Бог и указывает свою надежду на милость Бога, говорит: «богат Бога милостию». Справедливость моего указания на понимание русскими этимологического сродства между словами Бог и богатый не ослабляется тем, что эти слова читаются в Писании (Ефес. 3:4), а еще подтверждается тем. Когда еллин говорит сии слова Писания на своем языке, он мыслит в них только теологический смысл или определенное отношение между этими словами по теологическому пониманию их; потому что для него нет этимологической близости между словам; но когда русский на своем языке говорит слова, «богат Бог», он, понимая в слове Бог теологический смысл, в то же время сует в нем и этимологический: в имени Бог, в звуках его, для понятия его присуще и самое свойство бога богат. Потому эти слова писания сделались для русского понятнее, а от того и памятнее других слов Писания. Видишь, мусульманин, что русское имя Бог, имея этимологический корень, которого смысл понятен из смысла слов, произошедших из того же корня, само из себя, из своего корня, дает определенную мысль мыслящему о смысле его.

Корень слову Бог в словах санскритского языка указывает Рейф в «Этимологическом Лексиконе русского языка». Бага, багават он передает французскими буквами так: bag-a, bagavat, приписывая к первому значения: pouvoir divin, exelence, felicity, а ко второму, от него произошедшему: adorable, illustre. В персидском языке указывает он индийское слово bagh: полагаю, что он передает этими буквами слово Бяг хороший, прекрасный, красивый. – Гильфердинг в своей книге «О сродстве славянского языка с санскритским» Спб. 1853, на стран. 47, санскритские слова, с которыми одного корня наше Бог, объясняет словами bhaga: счастье, красота, любовь: bhagavat – богатый, почтенный.

Арабы именем юнан, называют тот самый народ, который в свящ. Писании, на еврейском его языке, называется Иаван, у Сирийцев Иавон. В этих трех выговорах одного и того же имени знающему историю не трудно усмотреть звуки слова Ионянин, Ионяне, имени одному из поколений еврейского народа, который разделяясь на Эолян, Дорян, Ионян, Ахеян, Этолян, называл себя общим именем – Еллинами, по имени своего родоначальника. Ионяне, за XI столетий до Р.Х., вытесненные из Европы в Малую Азию, заселили здесь страну, которая от имени их получила имя Ионии, где были города их: Ефес, Клазомены, Колофон, Фокея, Милет. Азийские породы, евреи, сирийцы, арабы, персы, узнавши здесь Ионян, имя их, выговаривая его Юнан, перенесли и на прочие все поколения, которые называли себя еллинами. Это значение слову Юнань объясняется переводом свящ. Писания с еврейского языка на еллинский или греческий: там, где в еврейской Библии читается народное имя Иаван в переводе читаем слово Еллин, Еллада. У пророка Исаи (66:19.) слово в греческом переводе Еллада; у пророка Даниила слова мелех Иаван «царь Еллинский» (8:21.) Сарь Иаван, «князь Еллинский» (10:20.) малькум Иаван «царства Еллинские» (11:2.) То же дознается из снесения указанных пророком Моисеем генеалогических ветвей Иафетова племени с историей народов, заселивших Европу. В числе потомков Иафета Моисей указал Иавана (Быт. 10:2.4.5). Объяснения этой генеалогии европейскими учеными показывают, что Иаван, указанный Моисеем в генеалогических ветвях Иафетова племени, есть народ Еллинский (см. в 27 прилож., в приписке к словам Маробия, о значении библейского выражения «острова морские»). Римляне, известные основатели великой державы на апенинском полуострове, назвали часть Еллинов Греками, и этим именем зовем мы, русские, и другие европейские народы потомков еллинов, и прежних и современных нам. Часть еллинов или греков, составлявших главное народонаселение Восточной римской империи, известной также под названием Византийской, Константинопольской, греческой, а у нас, русских, еще Нового Рима, Царя града, в Коране называется Рум (Ар-рум, Коран 30:1.) «Римлянами». Из этого мусульманин может видеть, что имена Иаван, Еллин, Грек, Рум, имена одному и тому же народу, и что этот народ надобно разуметь под арабским именем Юнан. Татары-мусульмане, зная ныне народ под именем греков, и не имея о нем исторических сведений, составили неправильное о нем понятие, а от того не правильно судят и о том, с чем соединяется имя грека. Под именем греков они знают только нынешних греков, подданных османской державы. Этот народ в их понятии – низкий, презренный народ. Не зная, что они потомки древних еллинов, которых знают под именем Юнаний, что они тот народ, который в Коране называется Рум, считают их каким-то особым поколением людей, не заслуживающих лучшей судьбы, как быть рабами султану, государю верующих (т.е. мусульман): грек (нынешний еллин) и жид (нынешний иудей, джагуд, ягуд) в глазах мусульманина стоял на одной степени почета. Джагудов мусульмане отличают от древних иудеев, от сынов Израиля (Бяни-Исраиль, Исраильтян), но ставят их в генеалогическую связь, греков же никак не роднят они с юнаниями. А потому, когда говорим ученому татарину-мусульманину, что мы, русские, приняли веру (христианскую) от греков, он думает, что такой народ, каков нынешние греки, не может иметь хорошей, сколько-нибудь, веры; если от них русские научились вере, то и у русских вера не высокого качества. Мохаммеданин имеет высокое понятие об астрономе Птоломее (Балтимус), о враче и философе Галене (Джалинус), о которых сведения получил он от Арабов; но не знает что народ, к которому они принадлежали, был греки, как называли его тогда римляне, и, составляя восточную часть римской империи, был тот Рум, о котором говорится в Коране. Эти Греки, еще прежде Птоломея и Галена, приняли христианскую веру от апостолов Иисуса Христа, преданную в Евангелии, и до настоящего времени хранят ее верно, неизменно, православно. Потому, мусульманин, когда слышит от кого-либо из русских, что наши предки приняли веру от греков, и заключает, что эта вера не может быть хорошею, истинною, судит не верно, ложно. Такое суждение происходит от скудости, от недостатка в нем надлежащих, верных исторических сведений.