2. Благодатные средства воспитания и укрепления духовной жизни

Слово Божие предано нам от Бога и написано богодухновенными писателями для того, чтобы руководствуясь им, мы получили вечное спасение (Ин. 20:31; 5:39; 2Тим. 3:15; Рим. 15:4). «Слово Божие есть несомненное, истинное, твердое и непоколебимое, данное от Бога, правило святой веры и богоугодной христианской жизни, истиннейшее и совершеннейшее правило благочестия для всех христиан» (свт. Тихон Задонский. Творения, Т. 2. Изд. 5-е. М., 1889, стр. 4. «От незнания Писания, – говорит св. Иоанн Златоуст, – всякое зло. Мы выходим на войну без оружия, – и как нам спастись? Легко спасаться с Писанием, а без него невозможно»), особенно же для пастырей церкви, ибо они взяли «ключ разумения» (Лук. 11:52), что есть Слово Божие, и поэтому должны как себе, так и другим отворять дверь ко Христу Живому Богу, источнику жизни и вечного блаженства (сравн. 1Тим. 1и 13; там же, стр. 4–5).

Само Священное Писание с непререкаемой убедительностью удостоверяет о великом значении и важности Слова Божия в деле христианского усовершенствования, в процессе возрождения человека, его очищения и благодатного освящения.

Как именно «Слово Божие» оно имеет своим источником Самого Бога, от Которого происходит и дух человека. Таким образом, и Слово Божие, и дух человеческий в силу общности происхождения (от Бога) имеют ближайшее и теснейшее сродство. Этим объясняются сила и действенность Слова Божия на дух человека.

«По сродству Слова Божия с духом нашим, также происходящим от Бога, оно проходит внутрь, до разделения души и духа, оживляет последний и осеменяет его к плодоношению дел жизни духовной (от чего слово и называется «семенем»). Возбудительная сила его тем значительнее, что оно действует на всего человека, на весь его состав – тело, душу и дух». Звук или членораздельный состав слова воспринимается слухом и мыслью, мысль занимает душу, а невидимая, сокровенная в слове Божием духовная энергия касается духа (если слово благополучно пройдет и тело и душу – эти грубые составы), который тогда возбуждается к жизни духовной и, приходя в напряжение, разрывает держащие его узы греха (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 98).

Слово Божие является жизнью человеческого духа (Ин. 6:63) – «Что телесная пища для поддержания наших сил, – говорит св. Иоанн Златоуст, – то же и чтение Писания для души». Отсюда действие на христиан слова Божия в Священном Писании характеризуется как «явление духа и силы». Вселяясь в них обильно, оно является, как «слово благодати», семя благодатной жизни (1Кор. 2:4:5; Лк. 4:22; Деян. 5:20; 1Петр. 1и др.).

Слово Божие есть слово Самой Божественной Истины («в молитве мы беседуем о Богом, – в Священном Писании Бог беседует с нами» (блаж. Августин). Как «слово истины», оно, «просвещая очи сердца» человека, открывает ему, что есть «воля Божия благая, угодная и совершенная» (Еф. 1:18; Рим. 12:2). Слово Божие – это «светильник сияющий в темном месте» (2Петр. 1:19), – это как бы маяк, освещающий христианину путь и направление его жизни.

Слово Божие – не то, что слово человеческое, потому и читать его надо не так, как читаем мы простую книгу, а с благоговением и молитвой. В слове Божием таится чудная сила ко спасанию верующего (Рим. 1:16). По страницам св. Евангелия разлита особая Божественная сила – восстановлять, утешать, делить, очищать, живить, благоустроить, возвышать и освящать человека. И кто не нуждается в этой силе слова Божия? Все, и без всякого исключения все нуждаются (Н.А. Асафьев. Краткое руководство к чтению Нового Завета, СПБ, 1882, стр. 18–19; М. Барсов. Сборник статей по чтению Четвероевангелия. Симбирск. 1890, т. 1, стр. 3–7).

Слово Божие, заключенное в Священном Писании, просвещает разум светом ведения Божественных, небесных, духовных и спасительных предметов. Проистекая из источника святости и любви, оно очищает и сердце читающего от нечистых чувствований, делает его более способным к восприятию благодатных внушений. Красота добродетели и всех Божественных совершенств, изъясняемая в Священном Писании, дает сердцу чувствовать святые чувствования, воспламеняет любовь к добродетели. Сила благодати, сокровенная в слове Божием, возбуждает и укрепляет волю к исполнению закона Божия и борьбе с искушающим злом. Упражняясь в чтении Свящ. Писания, мы делаемся «страшными демонам» и «привлекаем на себя благодать Божию» (свт. И. Златоуст. Беседа на Ев. Матфея, §4). «Кто Библию имеет, тому она может принести большую пользу и великое утешение. Часто один взгляд на эту священную Книгу лишает уже нас охоты ко греху» (Иоанн Златоуст). «Разумение Священного Писания, – говорит св. Иоанн Златоуст, – ограждает ум, очищает совесть, искореняет низкие отрасти, насаждает добродетель, возвышает разум, не попускает предаваться отчаянию при неожиданных бедственных обстоятельствах, поставляет выше стрел диавольских, переносит на самое небо, отрешает душу от уз тела, дает ей легкие крылья» (беседа И. Златоуста в храме св. Ирины). «Святое слово Божие, – пишет св. Тихон Задонский, – или слушать, или читать, и в нем часто поучаться весьма нужно, ради следующих причин. Оно веру, без которой, по Свидетельству Апостола, Богу угодить невозможно, насаждает в нас. Веру насажденную укрепляет и возвращает (»ибо как тело без пищи ослабевает и исчезает, тако вера без пищи Божия слова ослабевает, а далее и исчезает». (Творен. т. 2, изд. 5-е, стр. 7). Надежду утверждает и до конца постоянной соделывает. Любовь к Создателю насаждает и укореняет. Слово Божие любовь и к ближнему делает, благочестивого в благочестии утверждает, в печалях и скорбях утешает, унылых и нерадивых возбуждает, грешников к покаянию обращает. Словом Божиим вся святая Церковь в вере пребывает, утверждается и спасается» (свт. Тихон Задонский. Твор., том 1, изд. 5-е. М. 1889, стр. 169–180).

Чтение и изучение слова Божия не должно быть только ради одного теоретического знания. «Что сказано в Писании, – говорит авва Исихий, – сказано не для того, чтобы мы знали только, но чтобы исполняли». Многие читают Священное Писание для того, чтобы быть в состояний только говорить о нем. «Слышанное слово Божие в больший вред обращается тому, кто слышит и не исправляется от него» (свт. Тихон Задонский). Слова Божественного Писания надо «читать делами» (св. Марк Подвижник).

Не всякий, кто говорит: «Господи, Господи» – войдет в Царствие Божие, но творящий волю Отца Небесного, исполняющий евангельские заповеди (Мф. 7:21–23). «Имеяй заповеди Моя, – говорит Господь, – и соблюдаяй их, той есть любяй Мя» (Ин. 14:21). Знание Евангелия, евангельских заповедей и их исполнение – завещание Самого Господа (Мф. 28:19–20); Ин. 12:48–50). Завещание это, как видим, сопряжено с обетованием и угрозой. По евангельским заповедям мы будем судимы и на Страшном суде, установленном Богом для нас, христиан, на том суде, от которого зависит наша вечная участь (Мф. 25 гл., Ин. 5:22–27). Слово Божие надо исполнять делом («нет никакой пользы, пишет свят. Тихон Задонский, – книгу (Свящ. Писание) читать и не делать того, чему книга учит... Когда ум от книги только будешь острить, а волю не будешь исправлять, то от чтения книги злейший будеши, нежели прежде был; понеже злейшии бывают ученые и разумные дураки, нежели простые невежи». «Помни, что лучше любить по-христиански, нежели разуметь высоко (высоко мудрствовать); лучше красно (добродетельно) жить, нежели красно (сладкозвучно) говорить: «разум кичит, а любовь созидает» (1Кор. 8:1; творен., т. 1, стр. 201).

Про преподобного Памву (память 18 июля) рассказывают, что он 19 лет учился исполнять слова Псалма: «Рех, еже не согрешати мне языком» (Пс. 38:2). О другом подвижнике повествуется, что он, неграмотный, услыхав прочитанное из Евангелия (Лк. 10 гл.), как Господь на вопрос законника о вечной жизни отвечал: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею, и всем разумением твоим и ближнего»..., прервал чтение, попросил повторить и ушел, сказав: «Пока довольно».

Лишь через 10 лет пришел он, уже стариком, сказав, что он «научился исполнять 1-ю заповедь (любви), и теперь можно продолжать чтение»... Вот как истинные подвижники слово Божие «читали делом».

Как же надо изучать слово Божие? Слово Божие, особенно Евангелие, надо так изучать, чтобы оно всегда предстояло памяти, чтобы на каждом шагу, для каждого поступка, для каждого чувствования и помысла христианин имел в памяти наставление из слова Божия (еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения, т. 5, глава 2-я и 3-я). Преп. Серафим Саровский говорил: «Надо так обучить себя, чтобы ум как бы плавал в законе Господнем, которым руководствуясь, должно устроять и жизнь свою» (летопись Серафимо-Дивеевского монастыря, изд. 2, стр. 65).

По своему простому изложению слово Божия понятно всякому человеку, и простому, и ученому. «Библия – говорит св. Григорий Богослов, – чудная река: ее легко переплывает ягненок и в ней же свободно может купаться и слон. Она вызывает слезы и на детских глазах и дает наслаждение большим глубоким умам». Но уразумение слов Писания не всем дается одинаково и зависит прежде всего от Господа, кому Он благоволит открыть (Мф. 11:27). Часто люди ученые, при всем напряжении ума и изучения переводов и толкований Библии, не понимают Евангелия (например, Ренан, Лев Толстой и другие). «Душевный человек не понмает того, что от Духа Божия» (1Кор. 2:14). Для созревания и плодоношения слова Божия нужна известная почва. На далеком Севере бывают иногда теплые дни, дожди и свет солнца, но не растут высокие деревья, не зреют плоды, потому что в подпочве – вечная мерзлота. Так бывает, что образованные, но холодные умы, с несогретым и невозделанным сердцем не имеют почвы для духовного роста в них слова Божия. «Познание сокровенных, – пишет богодухновенный Симеон Новый Богослов, – открывается только Духом... и есть достояние тех людей.., которые сохраняют совесть и страх Божий посредством любви, мира, благости, милосердия, воздержания и веры» (цит. по книге прот. А. Соловьева. Средства нашего спасения. Серг. пос. 1910, стр. 53).

Кроме Божией помощи, о которой всегда пред началом чтения надо молиться, для успешного познания слова Божия, нужны еще и человеческие усилия. Про митрополита Киевского Филарета (Амфитеатрова) известно, что он, не получив высшего образования, к чтению лекций в Духовной Академии готовился молитвою и уединённым чтением Библии: тут для него открывались новые мысли и горизонты, которыми он услаждал студентов.

Чтобы питать душу, чтобы жизнь души не истощалась, для этого нужно Священное Писание читать часто, – часто потому, что память наша не может долго удерживать в себе то, что редко и слабо касается нашего сознания, особенно при частом развлечении от разнообразных впечатлений внешнего мира и жизненной суеты. Кроме того, и дух злобы всевает в душу суетные, нечистые помыслы, которые как мраком покрывают светлые мысли, почерпнутые из Священного Писания, омрачают разум, возбуждают в сердце нечистые чувства и страсти, порабощают волю чувственности и, таким образом, вовсе расслабляют силы души. Поэтому нужно чаще читать Священное Писание, которое, как противоядие, исторгает из души суетные помыслы и чувства. При частом чтении Священного Писания слово Божие прочно напечатлевается в сознании и, оставаясь в памяти, проникает в ум и сердце, освящая все наши мысли, чувства, давая нетленный плод богоугодной жизни.

Напечатлеваясь частым чтением в уме, слово Божие, таким образом, способствует и поддержанию духа ревности. Часто один текст возгревает дух не на один день. К чтению слова Божия надо прибегать особенно в таких случаях, когда дух находится в усыплении, при сухости сердечных чувств, загрубелости сердца от беспечности, во время изнеможения духа от сильных искушения и бедствий, от страстей, от рассеянности мыслей; надо читать слово Божие и для успокоения духа и собирания мыслей пред тем, когда хотим приступить к совершению молитвы (см. Пролог 15 февраля. Послания аввы Дорофея. См. Душеполезные поучения, изд. 10-е, стр. 204).

Святые и все угодившие Богу любили слово Божие. Из жизни преп. Мелании Римляныни (память 31 декабря) известно, что она в течение года три раза прочитывала всю Библию. Многие христиане в древности знали на память большую часть Священного Писания. Историк Евсевий Памфил сообщает об одном из палестинских мучеников, что он имел книги Божественных Писаний написанными не на бумаге, которая портится от времени, а в своей светлой душе и в своем чистом разуме, так что мог, когда хотел, читать на память места из Моисея и пророков или из Евангелия и Посланий апостольских. Любимой книгой у древних христиан была Псалтирь. Древние христиане знали псалмы наизусть и воспевали их. Блаженный Иероним, живший в 4м веке в Вифлееме, говорит об образе жизни своих современников: «Обратись куда угодно: земледелец, идущий за плутом, поет аллилуиа; покрытый потом жнец развлекается псалмами; и виноградарь, срезывающий кривым ножом виноградные ветви, поет что-либо из Давида: Это – любимые песни народа. Псалом – восклицания пастухов, псалом – припевы земледельца» («Послание Иеронима к Марцелле из Вифлеемского монастыря»). Преп. Пахомий Великий требовал, чтобы его иноки знали наизусть Псалтирь и Евангелие или же весь Новый Завет. У них было прекрасное правило: как только свободен, так читать что-либо из заученного на память, с размышлением. Преподобный Серафим Саровский (память 19 июня) всегда за плечами в сумке носил с собой Евангелие. Каждый день он прочитывал с изъяснением для себя по несколько зачал Евангелия и Апостола, что он считал весьма важным делом в духовном совершенствовании христианина. Это он называл «снабжением души» и свои мысли о том изложил письменно («Чем должно снабжать душу»).

Вот некоторые из его наставлений: «Душу надобно снабжать словом Божиим, ибо слово Божие, как говорит Григорий Богослов, есть хлеб Ангельский, имже питаются души, Бога алчущие. Всего же более должно упражняться в чтении Нового Завета и Псалтири; Евангелие и послания Апостолов должно читать стоя пред св. иконами, а псалмы можно читать сидя.

От чтения Священного Писания бывает просветление в разуме, который от того изменяется изменением Божественным.., душа исполняется разумением того, что есть добро и что есть зло.

Очень полезно заниматься чтением слова Божия в уединении и прочитать всю Библию разумно. За одно такое упражнение, кроме других добрых дел, Господь не оставит человека Своей милостью, но исполнит его дара разумения».

Чтение слова Божия должно быть производимо в уединении для того, чтобы весь ум читающего был углублен в истины Священного Писания и принимал от Бога в себя теплоту (духовную), которая в уединении производит слезы; от них человек согревается весь и исполняется духовных дарований, услаждающих ум и сердце паче всякого слова» (летопись Серафимо-Дивеевского монастыря, стр. 64–65). Есть два рода чтения Писания: одно – рядовое (по главам, по зачалам), а другое – избирательное, по требованию духовной нужды, по совету духовно-опытных (вот пример наставления духовного старца ученику по требованию духовной нужды: «Если желательно тебе прийти в сокрушение, – говорит преп. Нил Синайский, – не читай языческих книг, ни исторических, ни иносказательных, не касайся даже и ветхозаветных книг, но читай Новый Завет, мученичества, жития святых и сказания о старчестве и обретаешь от сего великую пользу. Советую же тебе не читать книг Ветхого Завета не потому, что отметает их Церковь, напротив того, они приемлются, изречены Святым Духом, и Церковь без них не может обойтись, но потому, что в безмолвниках и монахах – не производит сокрушения»). Последнее приличнее начинающим, первое же для утвердившихся уже, которые как бы только повторяют, а не изучают (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 233).

Оптинский старец о. Амвросий, например, такой дает совет начинающему духовную жизнь: «Почаще читай Евангелие от Матфея от начала 5-й главы до конца 10-й и старайся жить по сказанному там. Тогда и найдешь порядок в своей жизни, стяжаешь успокоение души твоей» (письма о. Амвросия Оптинского, часть 1-я, стр. 26).

Обычно же «советуют и считают возможным каждому прочитывать ежедневно по крайней мере по одной главе из Ветхого и Нового Завета утром и вечером, а в праздники следовало бы большую часть времени посвящать на поучение в законе Божием. Из книг Ветхого Завета можно прочитывать книгу Бытия, Второзакония, чаще надо читать Псалтирь, полезно также читать Притчи Соломоновы, книгу премудрости Иисуса сына Сирахова, из пророческих – книгу прор. Исаии, а преимущественно надо читать Новый Завет (Евангелия и Апостольские послания)» (еп. Петр. Указание пути ко спасению, стр. 188–189).

Еп. Игнатий Брянчанинов советует чтение и изучение Нового Завета начинать с изучения заповедей Господа в Евангелии от Матфея и Луки. «От изучения заповедей в этих Евангелистах, при исполнении заповедей делами, и прочие Писания, из которых состоит Новый Завет, сделаются удобопонятнее».

При чтении Нового Завета надо читать и святоотеческие толкования, например, Благовестник блаж. Феофилакта архиеп. Болгарского, преосв. Феофана Затворника толкования на апостольские послания, составленные по разуму святых отцов. Правила Церкви требуют, чтобы Писание было понимаемо так, как объясняют святые отцы, а не произвольно. Очень полезны для этого сочинения святителя Тихона Задонского, которые могут служить превосходным руководством для всех христиан в миру и в монастырях подвизающимся. В своих сочинениях «Плоть и дух», «О истинном христианстве», «Сокровище духовное от мира собираемое», в посланиях, размышлениях на тексты Священного Писания, проповедях и др. святитель Тихон в духе святоотеческом объясняет евангельское учение и христианскую жизнь по евангельским заповедям (еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения, т. 5, гл. 9-я).

«Чтобы питаться словом Божиим и питать им в себе духовную жизнь, надобно усвоять его вседушно» (еп. Феофан. Письма о духовной жизни. Изд. 2. М. 1892, стр. 240). Для этого необходимо соблюдать следующие правила:

«Пред чтением должно упразднить душу от всего, возбудить потребность знать то, о чем читается (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 233–234). Приступая к чтению, – пишет еп. Феофан, – «поставь себя в присутствие Божие и испроси у Господа просветление разума; затем молитвенно открыв сердце свое к принятию истины, пойми размышлением и уясни содержание прочитанного (»слово убо Божие нужно с молитвою начинать, с молитвою читать или слушать, с молитвою и благодарением кончать» (свт. Тихон Задонский. Твор., т. 2, стр. 8). «Когда садишься читать или слушать читающего, – говорит св. Ефрем Сирин, – помолись прежде Богу, говоря: «Господи Иисусе Христе! Отверзи уши и очи сердца моего, чтобы услышать мне словеса Твои, и исполнить волю Твою. Открый очи мои, и уразумею чудеса от закона Твоего» (Пс. 118:18). Уповаю, Боже мой, что Ты просветишь сердце мое». Всегда так моли Бога, чтобы просветил ум твой и открыл тебе силу слов Своих. Многие, понадеявшись на свое разумение, впали в заблуждение» (Добротолюбие в русском переводе., т. 2, изд. 2-е. М., 1895, стр. 453 сравн. стр. 465–458). Затем к понятому возбуди сочувствие, или проведи его до сердца и полюби («слагай в отверстое сердце»); то, что возлюбил (излюбленным) возжелай воспользоваться в жизни и определи, в каких случаях твоей жизни могут найти приложение (применение) понятые и возлюбленные тобою истины, и прилагай их к делу.... Это и будет усвоение Писания вседушное» (еп. Феофан. Письма о духовной жизни. Изд. 2-е. М. 1892, стр. 240) – «Что не дошло (из прочитанного) до сердца, – пишет тот же святитель, – на том стой, пока дойдет».

Отсюда следует, что читать следует весьма медленно. Какое место поразит особенно душу, стой на нем и не читай более.

«Лучшее время для чтения слова Божия – утро, житий (святых) – после обеда; св. отцов – незадолго перед сном» (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 234). Можно, следовательно, касаться всего понемногу каждый день.

При таком чтении и изучении слова Божия постоянно должно содержать в мысли главную цель – напечатление спасительных истин откровения и возбуждение духа. «Если это не приносится чтением или беседою, то они – праздное чесание вкуса и слуха, пустое совопросничество». Напечатление истин – не то же, что их исследование. Здесь требуется только: уясни истину и держи в уме, пока растворится с ним, питайся этой истиной, сколько будет питаться душа, день, два и более. Далее можно взять другую поразившую сердце евангельскую истину и так же ее усваивать.

Следовательно, чтение или слушание слова Божия, не напечатлевающее богооткровенных истин и не возбуждающее жизнедеятельности духа, должны считаться неправильными, уклонившимися от правильного делания. Это – болезнь многочтения по одной пытливости, когда одним умом следят за читаемым, не доводя до сердца, не услаждая его вкуса. При такого рода многочтении «истины набиваются в голову, как песок, и дух хладеет и надмевается и кичит». «Это есть мечтательность, не созидающая, не учащая, а разоряющая, всегда ведущая к кичению (гордости)». Все дело, как сказано, ограничить должно следующим: уясни истину и содержи в уме, пока вкусит сердце. У св. отцов говорится просто: помни, содержи в уме, имей пред глазами.

После книг Священного Писания, для возбуждения ревности к христианскому благочестию, для обогащения себя духовным опытом весьма необходимо и полезно читать жизнеописания святых и святоотеческие писания нравственного содержания.

Писания святых отцов и подвижников благочестия – это неисчерпаемая сокровищница духовного опыта истинно христианской жизни. Святые отцы и подвижники, эти поистине столпы веры и гиганты духа, просвещаемые Божией благодатью, собственным опытом лучше ученых-теоретиков познавали человеческую природу, все ее немощи, страсти, пороки, причины грехов, все хитрости и наветы духов злобы, средства побеждать их, глубоко постигали путь благочестия и спасения. И этот свой опыт они оставили в своих писаниях как великое духовное наследство. Творения св. отцов содержат в себе истолкование «сокровенной в Господе нашем Иисусе Христе истинно-христианской жизни», к которой благодать Божия призывает всех христиан. И эта благодатная жизнь для всех не только возможна, но и обязательна.

Чтение святоотеческих писаний обогащает наш разум самыми верными познаниями духовной жизни, взятыми из опыта. От частого их чтения и сердце напитывается благочестивыми чувствованиями, воспламеняется ревностью к подвигам благочестия (еп. Петр. Указание пути ко спасению. Изд. 3-е. Тр. Серг. Лавра, 1905, стр. 188–190).

«Слова мудрые, как игла и как вбитые гвозди» в жезл погонщика (Еккл. 12:11): так они уязвляют и побуждают к добродетели самого ленивого и грубого человека. О назидательности чтения подвижнических изречений – указывают сами подвижники. Однажды преп. авва Аммон спросил преп. авву Пимена: если будет нужно говорить с ближним, то как тебе кажется – лучше ли говорить с ним о Священном Писании, или лучше об изречениях и мыслях отцов? Старец сказал ему в ответ: если нельзя молчать, то лучше говорить об изречениях отцов, нежели о Священном Писании. Ибо говорить о Священном Писании не мало опасности (алфавитный Патерик. Цитир. по предисловию к Древнему Патерику. М., 1899; чтобы по причине неправильного объяснения из своего невежества или самомнения не впасть в ересь). Подвижники благочестия питали великую любовь и уважение к писаниям св. отцов. О преп. Косме (жил в 6 веке) блаж. Иоанн Мосх повествует в «Луге духовном»: «Во время одного душеспасительного разговора приведено было изречение св. Афанасия, архиепископа александрийского. При этом старец сказал мне: «если встретится тебе слово св. Афанасия и не будешь иметь при себе бумаги, возьми и запиши его на своей одежде». Столь великое уважение питал старец к святым отцам и учителям нашим» (И. Мосх, Луг духовный, гл. 40-я).

Не меньшую назидательность, особенно для новоначальных в христианской жизни, имеет чтение и слушание житий святых и подвижников благочестия («плодоносное слово Божие, – пишет святитель Феофан, – за ним отеческие писания и жития святых. Впрочем, нужно знать, что жития святых лучше для начинающих, отеческие писания – для средних, Божие же слово – для совершенных» (Путь ко спасению, стр. 233). Ничто не имеет такого сильного влияния на наше сердце и волю, как пример других людей, добрый или худой. Пример людей, исполненных пламенною любовью к Богу, питает и наше сердце этой христианской добродетелью. «Сближайся с праведными, – говорит преп. Исаак Сирии, – и чрез них приблизишься к Богу» (сл. 57-е). Жизнь святых научает нас, каким образом исполнять заповеди Господни. «Пример святых делает святых». Этот пример мы находим в житиях. Великие подвижники, подобно светилам на тверди небесной, сиянием своей жизни светят нам в нашем земном странствовании и своей пламенной ревностью к Богу пробуждают в нас ревность ко спасению, стремление к высшей духовной жизни.

Блаженный Иоанн Мосх рассказывает, что однажды чтение из Патерика «Рай» о нестяжательности старца, приведшей к покаянию разбойников, побудило другого старца сделать такой же опыт терпения и нестяжательности. Старец этот, прибавляет Иоанн Мосх, особенно любил читать о св. отцах, и их изречения всегда были в устах и в сердце его, от чего он и приобрел величайший плод добродетели (Луг духовный, глава 212). «Слушание повествований о подвигах и добродетелях духовных отцов, – пишет преп. Иоанн Лествичник, – ум и душу возбуждает к ревности; а слушание поучений их заставляет и руководствует ревнителей к подражанию» (Лествица, слово 25, §135, сравн. §27, 78).

«Взирай на почесть, которую получили все святые, – говорит преп. авва Исаия, – и соревнование им мало-помалу привлечет тебя к добродетели».

Пусть никто не говорит: «то были святые, жившие в монастырях, а не в миру». И в городе живущий может подражать любомудрию пустынников, ибо «подражание не требует равенства, ни даже близости к равенству. Малый может подражать великому в том, что доступно» (митр. Филарет Московский; читая жития святых, мы умиляемся великим их подвигам, которые, кажется нам, превышали человеческие силы, и невольно усматриваем и чувствуем, до какой степени мы в духовной жизни отстали от христиан древнего времени. Этот постепенный упадок веры и добродетели у христиан предвидели св. подвижники и для последующих поколений написали и нечто утешительное. В «Достопамятных сказаниях о подвижничестве свв. и блажен. отцов» пишется: «Святые отцы скитские пророчествовали и о последнем роде, говоря: что сделали мы? На это отвечал один из них великой жизни авва по имени Сирион: «мы сохранили заповеди Божии». Его спросили: «А что сделают люди, которые будут жить после нас?» Авва отвечал: «Они сделают половину нашего дела». Его спросили еще: «А которые будут жить после них, те что сделают?» – Они совсем ничего не сделают. Придут на них искушения, и те, которые в то время окажутся добрыми (δοκιμοι – перенесшими испытания и устоявшими в добре), – будут больше нас и отцов наших» (Достопамятные сказания... М., 1846, стр. 119 и Древн. Патерик, гл. 18, 10. Сравн. ответ 4-й преп. Нифонта Цареградского, помещенный в Приложении к «Руководству в духовной жизни» преподобных Варсонофия и Иоанна). И глубоко ошибаются те из христиан, которые думают, что жизнь и наставления св. отцов и подвижников – почти исключительно монашеские и к мирянам не идут. «Наставления те, – пишет в одном из своих писем еп. Феофан, – могут идти ко всякому, ревнующему о спасении. Сия ревность научит их, как воспользоваться всем, как даже монашеские правила применить к себе. А у кого нет этой заботы, к тому никакое назидательное писание не идет». Святые отцы, которые давали эти наставления, давали их от души, от собственного рассуждения и опыта. В основе всего – был общий дух, воодушевлявший их, был дух ревности о спасении себя и всякого человека. Этот дух ревности отражается в их слове и проникает всякое их писание. Теперь всякий, ревнующий о спасении, читая их наставления, по духу собственной ревности, пройдет сквозь внешнюю букву и войдет в подобное настроение с их писаниями и в сочувствие со всем (внутренним, духовным) расположением писавших наставления. «Расположения же ищущих спасения (или те расположения, с которыми неизбежно необходимо освоиться на пути ко спасению) одинаковы у всех, монах ли кто, или не монах. Разница только во внешних делах, которыми выражаются эти расположения». Они могут быть разные, применительно к жизни и опыту мирянина или монаха. «Монахи ведь те же христиане, и вступающие в монашество не о другом чем заботятся и поднимают труды, как о том, чтобы быть истинными христианами. И миряне тоже христиане и должны ревновать о том, чтобы быть истинными христианами. Стало быть, монахи с мирянами сходятся в главном деле». Есть часть наставлений, касающихся монахов и не идущая к мирянам, но она касается только внешнего порядка жизни и отношений, а не внутренних расположений и духа. Последние должны быть одинаковы у всех, ибо «един Господь, едина вера, едино крещение» (Еф. 4:5). «И вот почему добрые миряне, ревнующие о спасении души, читать – не начитаются аскетических отеческих писаний св. аввы Дорофея, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, Добротолюбия, Исаака Сирина, Макария Великого и проч». (еп. Феофан. Письма о христианской жизни – в 4-х ч. Часть 1-я. М., 1880, стр. 104–105).

Особо важное значение имеет чтение и изучение жизни и творений св. отцов и подвижников для кандидатов пастырства и пастырей церкви. Пастырское служение есть деятельность по преимуществу в области духа. Насколько пастырь имеет в себе духа и силы Христовой истины, Христовой жизни, настолько он может возбудить их и в другие, в силу духовной любви и единения. Пастырю нужен личный духовный опыт, который пройти непосильно для человека без помощи подвижников духа. Ему надо научиться великому делу пастырской любви, усвояющей духу пастыря страдания ближнего. И этой деятельной любви к ближнему можно научиться у святых угодников Божиих, ибо святые подвижники были носителями пастырского духа по преимуществу.

Благотворное влияние на развитие пастырского духа изучения подвижнического опыта по св. отцам мы видим на примерах недавно почивших светильников русской Церкви: преп. Серафима Саровского, оптинского старца о. Амвросия, знаменитого епископа затворника преосв. Феофана, прот. Иоанна Кронштадтского и многих других. Они были лучшими знатоками святоотеческой литературы, усвоили дух древних отцов и подвижников. Поэтому они и привлекали и привлекают к себе своей жизнью и своими творениями всех жаждущих истины Христовой, будучи великими знатоками человеческого сердца и лучшими наставниками и руководителями ко спасению (Д. Соколов. Психология греха и добродетели по учению святых подвижников древней церкви в связи с условиями пастырского душепопечения. Вологда. 1905, стр. 83–89).

Так, еп. Феофан Затворник в своих трудах собрал и отразил великий дух подвижников древней Церкви и показал приложимость их духовного опыта и христианской жизни к жизни каждого христианина. Поэтому труды преосв. Феофана «Начертание христианского нравоучения», «Путь ко спасению», «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться», «Письма о духовной жизни» и многие другие являются в настоящее время лучшими руководствами к духовной жизни для христиан как в миру, так и в обителях живущим и не имеющим духовного наставника. И несомненно, что великую пользу принесет изучение духовной жизни по трудам еп. Феофана и для кандидатов священства.

При чтении житий и творений св. отцов и вообще духовно-назидательной литературы надо соблюдать те же правила, что и при чтении Священного Писания. «Из св. отцов, – пишет в одном из писем еп. Феофан, – каждый день прочитывайте сколько-нибудь. Много не надо читать... (надо «мало прочитывать и много рассуждать, что читается, – пишет свят. Тихон Задонский. – Тако бо лучше читаемое понимается и в памяти углубляется, и тем ум просвещается и большее поощрение и желание к следующему чтению возжигается» (Творения, т. 1, изд. 5, стр. 201) Прочитавши что-нибудь, пережевывайте то, пока дойдет до сердца, и довольно. Вот вам признак полезного чтения. Когда какое место так займет, что все мысли и внимание сосредоточатся на нем, это хорошо. Всякое же другое чтение есть праздное» (еп. Феофан. Письма о христианской жизни, в 4-х частях. Часть I. СПБ. 1880, стр. 29–30). Жития святых, по совету еп. Феофана, следует читать после обеда, или вечером, а св. отцов – перед сном (его же. – Путь к спасению, стр. 234).

В чтении, в зависимости от духовного устроения читающего, должна соблюдаться определенная постепенность. Хорошо руководствоваться в чтении советами опытнейших. Эта постепенность нужна как для мирян, так и для монашествующих (жития святых можно читать и в Четьи-Минеях свят. Димитрия митр. Ростовского; жития русских святых – в сочинении Филарета архиеп. Черниговского: «Русские святые, чтимые всей Церковью или местно», а также у Е. Поселянина: «Русские подвижники 19 века» и многие другие). Для начинающих духовную жизнь советуют читать сначала жития святых для возбуждения ревности к подвигам благочестия, а затем читать писания тех св. отцов, в которых говорится о борьбе со страстями, о добродетелях смирения, терпения, кротости, послушании, любви, целомудрия, о молитве и др. Для этого полезно читать (в указанной здесь последовательности) творения св. Тихона Задонского, Иоанна Златоуста, Добротолюбие (в русском переводе), 2-й том – о борьбе со страстями, поучения преп. аввы Дорофея, духовно-назидательные писания преп. Ефрема Сирина, наставления прав. Серафима Саровского, «Лествицу» преп. Иоанна Лествичника; сборники: «Училище благочестия», «Достопамятные оказания о подвижничестве святых и блаженных отцов», «Луг духовный» – блаж. Иоанна Мосха, Древний Патерик, «Отечник» (избранные изречения святых иноков и повести из их жизни) – еп. Игнатия Брянчанинова, «Святоотеческие наставления о трезвении и молитве» (сост. еп. Феофаном); творения и писания наших отечественных подвижников благочестия: еп. Игнатия Брянчанинова, еп. Феофана Затворника (Говорова), оптинских старцев Леонида, Макария, Амвросия, Анатолия и др., прот. Иоанна Кронштадтского («Моя жизнь во Христе») и многих других.

Говоря о пользе чтения слова Божия, житий и писаний св. отцов, надо иметь в виду и могущие быть при этом неправильности, ошибки и даже вред для читающего.

Не всякая хорошая книга одинаково полезна каждому. Различие пользы от чтения зависит от духовного возраста, степени образования, развития, характера, настроения духа и духовных нужд читающего. «Так иногда и отличная сама по себе книга может принести больше вреда, нежели пользы, когда она превышает разумение, или не приспособлена к внутреннему состоянию и нашим силам; например, если юный по духовному возрасту и скудный разумением будет читать книги о высоких богословских истинах или о высоких подвигах – духовной молитве, безмолвии, высших озарениях, видениях, то больше повредит себе; такому полезнее прежде читать те книги, в которых излагается учение – как побеждать в себе страсти, приобретать смирение, кротость, любовь, терпение, целомудрие и другие добродетели» (еп. Петр. Указания пути ко спасению, стр. 190). Обычно новоначальный никак не может применить вычитанные из книг наставления или примеры жизни к своему положению, но увлекается направлением книги. Читая о высоких подвигах подвижников, их высоких духовных деланиях, такой неискусный в духовной жизни возгорается желанием не свойственных ему возвышенных добродетелей, напр., нести строжайший пост, стяжать сердечную молитву без мечтания, всегдашнее умиление и слезы, глубокое молчание и превосходную чистоту и т.п. И бывает, что имея такую ревность не по разуму, он уже не слушается и благоразумных советов более опытных в духовной жизни, впадает в трудно исправимое состояние прелести и самообольщения. Примеров такого рода ошибок много видим в житиях святых (например, жизнь Исаакия и Никиты Печерских и др.; см. Патерик Печерск. и Четьи-Минеи, 14 февр. и 31 янв. Пролог янв. 9-й день. См. также Еп. Игнатий Брянчанинов. Соч. т. 5, глава 11).

Бывает еще и так, что новоначальные (в духовном подвиге), а также лица, склонные к высокоумию и другим страстям, «не столько заимствуют из Писаний полезное для души, сколько на разорение (собственного) душевного спасения, навыкают толковать, что не они сами, а другие не так живут» (Наставления старца иером. Феодора Санаксарского. См. «Старческие советы некоторых отечественных подвижников благочестия 18–19 веков». М., 1913, стр. 416). Читаемое же только тогда принесет пользу, когда его будем принимать со смирением и к себе прилагать, а не к другим, себя будем смирять и осуждать, приходя к самопознанию, а не других судить и осуждать, разбирая их согрешения.

Чтение Священного Писания может обратиться во вред и в том случае, когда имея какую-либо нравящуюся нам предвзятую мысль или намерение и не проверив это разумом св. отцов и советом духовного наставника, мы выискиваем в слове Божием и подбираем тексты для подтверждения желаемого. «При таком настроении, конечно, каждая строка и даже речения, чуть-чуть указывающие на мечты искателя, берутся за доказательства» (еп. Феофан. Письма о христианской жизни. В 4-х частях. Часть 1-я, стр. 32). Это путь ко всякого рода заблуждениям и даже ересям.

И, наконец, изучая слово Божие и писания св. отцов, надо к словам, заключенным в них, относиться с благоговением, не употреблять текстов Священного Писания легкомысленно, а тем более в шутку: этим мы бы тяжко погрешили против 3-й заповеди, в которой говорится: «Не приемли (не произноси) имени Господа Бога твоего всуе (напрасно)».

Человек призван осуществлять свое назначение на земле через соучастие в жизни других людей, через полезный творческий труд на благо ближних, на благо общества. В основе всей его разносторонней деятельности должны быть высокие нравственные принципы.

Чтобы трудиться с наибольшей пользой, человеку необходимы знания, необходимо образование. Образование (ума) совершается науками. Здесь преимущественно – упражнение и деятельность рассудка как способности ума, обращенной на познание вещей видимого мира.

Человеку свойственно стремление к знанию, и оно вполне законно, и христианство требует от человека не только веры, но и высоко ценит истинное знание. Так, ап. Павел пишет к коринфским христианам: «Не будьте дети умом: на злое будьте младенцы (т. е. не знайте зла), а по уму будьте совершеннолетни» (1Кор. 14:20; сравн. Кол. 2:2–3). В другом послании ап. Павел учит: «Все испытывайте, хорошего держитесь» (1 Фесс. 5:21). Таким образом, христианство признает законность и естественность образования, которое вместе с религиозно-нравственным самообразованием должно способствовать главной цели человеческой жизни – нравственному самоусовершенствованию и вместе с тем помогать человеку достойным образом проходить свое звание и свято исполнять обязанности, связанные с этим званием. Кроме того, не только слово Божие, но и «книги с человеческой мудростью могут питать дух. Это те, которые в природе и в (жизни) истории указывают нам следы премудрости, благости, правды и многопопечительного о нас промышления Божия»... Ибо «Бог открывает Себя в природе и истории так же, как и в слове Своем. И они суть книги Божии для тех, кто умеет в них читать» (еп. Феофан. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. Письмо 70-е, стр. 251).

От изучающих науки и образующих чрез это свой ум необходима, во-первых, любовь к истине, ибо сама наука ищет истину. Во-вторых, для достижения образования требуется энергия, самодеятельность ума и самоотверженный труд. Ум пассивный, ленивый неспособен к образованию. В-третьих, стремящемуся к познанию необходима скромность, отсутствие всякого зазнайства, верхоглядства и умственной гордости, необходима готовность учиться у других, выслушивать других» (сравн. Письмо к (учащейся) молодежи (нашей родины) акад. И. П. Павлова. – См. В. М. Протопопов и И. П. Павлов. Его учение о высшей нервной деятельности. Госмед. изд. Киев, 1948, стр. 10–11). О самом отроке Иисусе замечено в Евангелии, что Он при посещении Иерусалимского храма «слушал и спрашивал» старших Себя возрастом. Неотъемлемый признак истинной мудрости является чистота, скромность, беспристрастие и нелицемерность.

И, наконец, необходимо всегда стараться приобретенные познания применять с пользой на практике, в труде и жизни (о деятельности рассудка более подробно см. в книге еп. Феофана. Начертание христианского нравоучения. Изд. 2-е. М. 1896, стр. 228–249).

Итак, нам надо упражнять свой ум, чтобы он не страдал неведением воли Божией, и того, как очистить душу свою от страстей и украсить ее добродетелями. Также необходимо приобретать и знания чрез изучение наук для полезной деятельности в том звании, в каком мы призваны служить ближнему и обществу.

Но, наряду с этим, может быть вредный для нравственного устроения недуг праздного любопытства (разузнавания) и бесполезного многоведения. «Коли мы наполним наш ум множеством сведений, представлений и помыслов, не исключая и суетных, непотребных и вредных, то сделаем его бессильным: и он не возможет уже добре уразуметь, что пригодно к истинному самоисправлению нашему и совершенству» («Невидимая брань» блаж. старца Никодима Святогорца, ч. 1-я, гл. 9. Пер. с греческ. еп. Феофана. М. 1904. Изд. 4, стр. 34).

Если ум наш внимает предметам духовным и небесным, закону Божию, то постепенно очищается и просветляется от греховного помрачения. Если же он будет постоянно обращаться на суетные вещи, греховные поступки людей и события греховного мира, то постепенно сам навыкнет к образу мышления греховному и суетному. Потому что питается такой пищей (греховной). Вместе с тем ненужное многоведение и праздное разузнавание служат пищей самолюбию и гордости. Постепенно человек, особенно остроумный и скорый на высокоумничание, приучается судить о всем и о всех, сопоставляя себя с другими и видя в себе многознайство и кажущееся умственное превосходство, забывает блюсти чистоту сердца и смиренное о себе мудрование, опутывается узами гордости и самомнения, делает себе идола из своего ума... Вследствие этого мало-помалу, сам того не чувствуя и не замечая, вдается в помысел, что не имеет более нужды в совете и вразумлении других, так как привык прибегать к идолу собственного разумения и суждения. Эта гордость ума – болезнь крайне опасная и трудно врачуемая. «Гордость ума гораздо бедственнее, чем гордость воли. Ибо гордость воли, будучи явна для ума, может быть иной раз им удобно уврачевана, чрез подклонение под иго должного. Ум же, когда самонадеянно утвердится в мысли, что его собственные суждении лучше всех других, – кем, наконец, может быть уврачеван? Может ли он кого-либо послушаться, когда уверен, что суждения других не так хороши, как его собственные?» («Невидимая брань», стр. 35–36).

В числе деятельных сил души стоит воля, которой существенная потребность – жить и действовать. Это – желательная сторона души. Она волит, желает приобрести, употребить или сделать, что находит полезным для себя или нужным, или приятным, и не желает противного тому. Она держит в своем заведовании все силы души и тела и все подручные способы, которые и пускает в ход, когда нужно (еп. Феофан. Что есть духовная жизнь... Письмо 7-е, стр. 22–23). Воле «принадлежит устроение нашей земной, временной жизни – предприятия, планы, нравы, поступки, поведение – вообще все, чем выражает себя человек вовне и внутри. Ее можно назвать способностью стремлений и расположений» (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 279. «В основе деятельности воли лежит ревность или ретивость – жажда дела, а возбудителями стоят пред ней – приятное, полезное и нужное, которых когда нет, – ревность спит, и деятельные силы теряют напряжение, опускаются. Они поддерживают желание, а желание разжигает ревность». Волю можно назвать «госпожой всех наших сил и всей нашей жизни. Ее дело определять образ, способ и меру удовлетворения желаний, порождаемых потребностями (душевными, телесными, житейскими и общественными), чтобы жизнь текла достодолжно, доставляя покой и радость живущему» – еп. Феофан. «Что есть духовная жизнь», стр. 23–25). Главный предмет ее – благо. Виды ее действий – желание и отвращение: отвращаться от зла и стремиться к добру – в этом ее назначение, в этом ее жизнь.

В человеке, в его настоящем состоянии постоянно и неизбежно являются, сменяя друг друга, различные стремления и желания. Причина их появления есть неполнота нашего существа. Чувство этой неполноты заставляет человека искать предметов для восполнения себя. Все, что удовлетворяет этой нужде человека, – считается благом.

Очевидно, что верховным благом человека может быть только то, что вполне и всесторонне его успокаивает, восполняет. Такое благо есть Един Бог. И это вполне естественно, так как человек создан по образу Божию. Поэтому его главной потребностью, а за ней и стремлением должна быть жажда Бога как источника бытия и (жажда) всего божественного, духовного как более всего сродного богоподобной душе человека.

В человеке в невинном состоянии – так это и было. Но после грехопадения произошло превращение его воли. Куда направилась его воля? Как видно из обстоятельств падения – к себе. «Вместо Бога человек сам себя возлюбил бесконечной любовью, себя поставил исключительно целью, а все другое средством» (еп. Феофан. Начертания христианского нравоучения, стр. 280). Вместо устремления и любви к Богу, вместо Боголюбия – явилось само-любие.

Отсюда видно, что главное расположение, гнездящееся в самой глубине души у человека падшего и еще не восставшего, еще не живущего Христовой жизнью, есть Самолюбие (самость) или Эгоизм. Это расположение так естественно, всеобще, сильно и неотразимо, что языческий философ Аристотель в своем нравоучении написал: «даже и добрый человек все делает для себя, потому и должно любить себя». Вот почему в христианстве заповедуется в самом начале доброй жизни во Христе Иисусе отвергать себя и потом во все продолжение хождения в след Христа не «себе угождать» (Рим. 15:1), не «своего искать» (Фил. 2:4).

Все порочные расположения – все нравственное зло проистекает из самолюбия. Самолюбие есть мать неизобразимых зол, источник всех страстей и пороков. Кто побеждается им, тот неизбежно побеждается и прочими страстями (св. Феодор, еп. Едесский. «Сто душеполезных глав», гл. 93. См. Добротолюбие, т. III, изд. 2-е, стр. 342). Самость или самолюбие развивается в человеке с детства. Каждый человек рождается на свет поврежденным, с самостью или семенам всевозможных страстей. Только у каждого человека это семя страстей (самолюбие) дает различные ростки и по-разному произрастает. Зависит это прежде всего от темперамента, наследственных черт характера, принимаемых от родителей, далее от воспитания, больше же всего от подражания, которое питается предлежащими примерами, обычаями, сообществом. Постепенно самолюбие в человеке, в котором оно вовремя не подавляется, пускает все более глубокие корни, давая рост какой-нибудь преимущественной страсти и разветвление прочих страстей. Как молодое дерево, человек среди этих обстоятельств невольно наклоняется в какую-либо сторону, питая какую-либо преимущественную страсть, а потом, вступив на путь жизни, действуя в том же направлении, утверждается в ней привычкой, которая становится второй, как говорят, природой. «И стал, таким образом, человек окачествован овладевшей им страстью, или закален в ней, и вся натура проникнута ею» (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 281).

Человек, установившийся в таком направлении, находится как в темнице, связанный цепями, и освободиться сам собою уж никак не может. Владеющие им страсти или худые настроения воли составляют из себя как бы непроницаемый покров, не пропускающий к нему спасительного света Божией благодати. Объясняется это тем, что на каждую страсть есть круг предметов, ее удовлетворяющих, которые человек считает благом и обладание которыми поставляет главной целью. С этими благами он растворяется своей душой и живет в них. Во-вторых, вместе с привычкой к определенному кругу предметов, удовлетворяющих страстям, у человека образуется и собственный круг мыслей, потакающих этим страстям, которые справедливо можно назвать предрассудками сердца или воли. Так, самолюбие держит в голове человека постоянную мысль, что он лучше других, скрашивает его недостатки и показывает человека самому себе всегда хорошим. Чувственность уверяет, что плотские наслаждения так нам естественны, что без них быть нельзя, поэтому можно ли отказывать себе в них, когда они даны человеку в его природе? А у сребролюбия сколько прав: надо приберечь на старость, про черный день, надо обеспечить будущее семьи, детей и т.п.

В указанном сорастворении сердца с видимыми благами и в развратных началах (предрассудках), оправдывающих страсть, лежит самая твердая преграда к действию благодати на сердце грешника и его обращению. Под влиянием этих причин никто из людей, обладаемых страстями, не считает себя плохим, не видит нужды в исправлении, не видит, что исправлять.

Однако, на кого воздействует благодать Божия, в том происходит существенное изменение направления воли. Это изменение совершается сокрушительным действием покаяния на самость или самолюбие. Покаянием самолюбие (эгоизм) сокрушается в самом своем корне, в источном начале. Эгоистическое направление – парализуется и уничтожается, стремление самоугождения – заменяется стремлением к Богоугождению. Истинно кающийся добровольно и сознательно решается разорвать всякий союз с грехом и всем существом обратиться к Богу – источнику совершеннейшего добра. Покаяние есть «решительное изменение на лучшее, перелом воли, отвращение от греха и обращение к Богу с отвержением себя от всего другого. Больше всего характеризует его болезненный перелом воли» (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 72), – отказ от такой жизнедеятельности, в основе которой лежит именно воля поврежденная, грехолюбивое самоугодие. Таким образом, человек чрез покаяние и веру в Господа Иисуса Христа восходит к благонадежности спасения, решается работать Господу до положения жизни, после чего в таинстве крещения или покаяния непостижимо воссоединяется чрез Господа Иисуса Христа с Богом и становится причастником Божественного естества. Как прежде, отпав от Бога, он остановился на себе и ради себя привязался к тленному, так теперь, после обращения к Богу, отвергшись себя и всего тварного, он сердцем привязывается к Богу.

Такой переворот обязателен для всякого человека, желающего сделаться истинным христианином, достигнуть высшего нравственного совершенства и определить свою дальнейшую жизнь по началам любви.

В самом деле, если мы обратим внимание даже на самые лучшие в нравственном отношении личности не-христианского мира, то убедимся, что их добродетели и совершенства служат выражением и свидетельством того, что эгоизм в их природе сокрушен лишь, так сказать, в периферии их естества, в некоторых отдельных пунктах и отношениях, но остается в полной силе и царит в самом центре личности. Человек центр своей жизнедеятельности имеет не в Боге, а или в себе самом, или же в мире конечных тварей. Следовательно, эгоизм не сокрушен в таких случаях еще в самом корне, в источном начале.

Но и лица, имеющие счастье с самого младенчества принадлежать к христианству и, при добрых природных наклонностях, получать от окружающей среды добрые навыки и склонности, – все же должны непременно в пору уже сознательной и лично свободной жизни поставить себе вопрос о сущности христианства, о своих отношениях к нему и направлении своей последующей жизни. И в таких случаях христианин должен сознательно-свободно поставить раз и навсегда центр своей жизни в Боге, твердо решиться осуществлять в ней начала любви (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 22). И этот духовный перелом необходим еще и потому, что на первых порах христианин не имеет еще сложившегося характера и задатки духовного и нравственного эгоизма при подходящих условиях могут развиться и совершенно подавить и вытеснить прежнее доброе направление жизни.

Тем более коренное изменение воли и жизнедеятельности необходимо в еще более частых случаях, когда человек, еще в младенчестве крестившийся во Христа, развивается в неблагоприятных условиях в религиозно-нравственном отношении. Часто в таких случаях человек, хотя и носит имя христианина, но в действительности еще не обратился во Христу или колеблется между служением Христу и служением «маммоне», или же вполне и безраздельно живет началами эгоизма.

Во всех этих случаях решительный кризис самоотвержения необходимо должен служить переходом к жизни во Христе (С. Зарин. Аскетизм, т. 1, кн. 2-я, стр. 551–552).

Отсюда главные расположения воли у христианина должны быть: Самоотвержение и ревность о пребывании в общении с Богом, или Любовь.

Самоотвержение есть отрицание самолюбия. Оно преследует все, на чем есть печать самости, ненавидит ее и отвращается от всех вещей, питающих ее; ставит ни во что все преимущества временные, телесные, внешние; препятствует привязанностям сердца к тварным предметам («изъемлет из всех сотворенных вещей свое сердце»).

В подвиге самоотвержения, отречения от эгоистического направления греховной воли являются в своем истинном виде личность человека. Те богоподобные свойства человеческой души, которые были подавлены в человеке гнетом его греховной воли, бездействовали в нем или проявлялись слабо и нерешительно, – теперь начинают действовать во всей своей силе и богоподобной красоте. В глубине человеческого духа заложено начало иной, богоподобной жизни, потребность и способность самоотверженной любви, которые подавлялись другим, противоположным началом эгоистического самоугождения. Теперь это начало богоподобной жизни чрез самоотречение, самоотвержение освобождается и может проявляться и осуществляться должным образом.

Самоотвержение не остается и не может остаться одиноким и самодовлеющим началом в духовной жизни, напротив, оно необходимо проявляется и во внутреннем настроении, и во внешней деятельности как положительное и всеобъемлющее начало любви. С самоотвержением тесно связана любовь к Богу и ближним, ибо, отрешаясь себя, мы переносим свою любовь на Бога и ближних. Связь самоотвержения с настроением христианской любви самая существенная, близкая, тесная, органическая, необходимая. Любовь не проявляется без самоотвержения и, наоборот, самоотвержение фактически может осуществляться при условии воспитания и развития в человеке любви. По словам преп. Исаака Сирина, «в самоотвержении души обретается любовь» (преп. Исаак Сирин. Подвижнические Слова. Слово 43. Серг. Пос, 1911, изд. 3, стр. 183). Любовь к Богу или жажда пребывания в общении с Богом как Верховным благом и успокоение в Нем или сознание блаженства в Его общении – изливается в сердце (человека), обратившегося к Богу Духом Святым, и устремляется к Богу все его существо. Из этой любви к Богу проистекает постоянное памятование о Боге, хождение пред Богом, ревность в богоугождении и о славе Божией.

Будучи по природе своей отвержением самолюбия, самоотвержение приносит и плоды или рождает в нас расположения, совершенно противоположные тем, какие производит самость. А именно: вместо гордости у самоотверженного христианина – смирение. Вместо корыстолюбия у него не только бескорыстие и нестяжательность, но и чувство странничества, когда он ничего не называет своим, а все Божиим, себя же только приставником к имуществу Божию, отчего свободно делится им со всяким неимущим. Вместо похотей и утех – у самоотверженного – самообуздание, самоограничение и воздержание с целью одоления «ветхого человека» и доставления господства «новому» человеку по слову Апостола: «умерщвляю тело мое и порабощаю», ибо «всякий подвизающийся от всего воздержится» и попечение о плоти не превращает в похоть (1Кор. 9:27–28; Рим. 13:12–14; еп. Феофан. Начертания христианского нравоучения, стр. 294–296). Короче говоря, если самолюбие есть мать всех страстей, то христианин, чтобы подавить самолюбие, должен с полным самоотвержением побороть все его порождения – страсти, насаждать противоположные им навыки, добрые расположения или Добродетели.

Отсюда образовать волю – значить напечатлеть в ней добрые расположения или добродетели: смирение, кротость, терпение, чистоту, воздержание, милосердие, уступчивость, услужливость и проч. – так, чтобы они, сорастворившись или сросшись с ней, составили как бы ее природу и чтобы, когда предпринимается что волей, предпринималось по их побуждению и в их духе, т.е. чтобы они стали правителями и царствовали над нашими делами (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 235).

Такое настроение воли есть самое безопасное, прочное. Но поскольку оно противоположно настроению греховному, то стяжание его составляет труд и пот. Поэтому и делания, относящиеся к воспитанию воли в христианском духе, преимущественно направляются против главной немощи воли – своеволия, непокорности, нетерпения ига Христова и должны соответствовать указанным двум коренным направлениям: самоотвержению и любви. По словам преп. аввы Дорофея, святые угодники Божии «приносили себя в жертву Богу», живя не для себя, но поработив себя заповедям Божиим и оставив свои пожелания, ради заповеди и любви к Богу и ближнему (преп. авва Дорофей. Поучение 20-е и 21-е. Изд. X, стр. 195, 201).

В соответствии с этими двумя коренными направлениями воспитания воли находится и образ или способ деятельности христианина. Так, у христианина всегда имеется два общих (формальных) начала подвижничества: самосопротивление и самопринуждение; он постоянно противится себе во зле и понуждает себя на добро: возникают в душе греховные движения – надо их прекратить; необходимо делать добро, а сердце не лежит – надо к тому склонить и т. д. И это почти при всяком деле христианину приходится противоречить, противиться в худом и принуждать себя на добро. Например, предстоит случай помочь нуждающемуся; совесть говорит: помоги, но сбоку сидит корыстолюбие и твердит: не давай, себе нужно. – Надо одолеть или заглушить эту корыстность и расположить душу на добровольное подаяние.

Или другой случай: кто-нибудь обидел. Христианская совесть говорит: прости, – а гордость и самолюбие заставляют отомстить. – Надо отнять свое сердце у этой недоброй страсти и склонить его к кротости и снисхождению.

Так и во всяком другом случае. Везде надо отрывать себя от страстного и преклонять на святое, Богоугодное. И в этом-то и состоит внутренняя брань, производимая самопринуждением и самопротивлением, как бы двумя руками. Болезненна она, но спасительна (еп. Феофан. Внутренняя жизнь (из слов еп. Феофана к Тамбовской и Владимирской пастве, 1854–1866 гг.). Изд. 2-е. М. 1899, стр. 62–63). Болезненна потому, что у обратившегося «грех возненавиден в духе, но тело и душа сочувствуют ому, льнут к нему, потому что облечены (еще) страстями. Добро или воля Божия возлюблены в духе, но тело и душа не сочувствуют ему, отвращаются от него, или если и нет этого, не умеют делать его» (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 190).

С другой стороны, необходимость самопротивления и самопринуждения обуславливается еще и тем, что окружающая среда, в которой христианин призван и должен осуществлять свое решение служить самоотверженно Богу, не только не благоприятствует раскрытию и укреплению принципа самоотверженной любви к Богу, но, напротив, возбуждает, поддерживает и питает прямо противоположное начало – себялюбие, от которого человек в глубине души отрекся и отвергнулся. Вокруг человека окружающая жизнь руководится началом самозамкнутого эгоизма и расчетливого практицизма. «Мир во зле лежит» (Ин. 5:19). «Мир – это совокупность обычаев и нравов, пропитанных греховным страстным началом, которые есть ни что иное, как «ходячие страсти» (там же, стр. 225–225). Мир – это арена действия человеческого самолюбия и его порождения: троякой похоти – похоти очей (страсть к обладанию), похоти плотской (чувственность) и гордости житейской (1Ин. 2:13). Страсти, которые еще гнездятся в человеке, находят свое обильную пищу в окружающем его «мире» («мир» – это не только совокупность внешних предметов, возбуждающих наши (греховные) чувства и страсти, во и те внутренние задатки возбуждений страстей, которые мы носим в себе, в недрах нашей души» – К. Леонтьев. Отец Климент Зедергольм иеромонах Оптиной пустыни. Изд. 2-е. М. 1882, стр. 90).

Поэтому человеку приходится на всякое добро себя принуждать (Мф. 11:12), помня завет Апостола любви:, «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей» (1Ин. 2:15; один из древних старцев-подвижников сказал: «во всем принуждать себя есть путь Божий» – см. Древний Патерик, 21, 20, стр. 413).

Итак, в человеке происходит непрерывная борьба с самим собой. Постоянным в ней упражнением он, наконец, образует в себе доброго, охотно действующего человека, погашает зло и преобразует деятельность сил на добро (преп. Макарий Вел. О хранении сердца, гл. 12, 13. О свободе ума, гл. 18. Сравн. Добротолюбие, т. 1, изд. 2, гл. 165, стр. 218).

Так как зло истребляется не сразу, а еще долго пребывает в человеке, обратившемся к Богу, то ему заповедуется (и должна быть свойственна) непрерывная бдительность, трезвение и бодренность без всяких послаблений. По определению преп. Исихия Иерусалимского, «трезвение есть путь всякой добродетели и заповеди Божией». Трезвение – это постоянная бодренность над самим собою, чтобы не допустить чего греховного по невниманию и не пасть. «Трезвение есть твердое устроение ума и стояние его при сердечной двери» (преп. Исихий Иерусалимский. Наставления, глава 5-я. Добротолюбие, том II; см. его же, гл. 1-я, 3-я, и 6-я и другие). Трезвение противодействует самим началам греха: греховным помыслам и чувствам. Трезвение есть необходимая принадлежность истинного душевного делания, при котором вся видимая и невидимая деятельность христианина совершается по воле Божией, единственно к благоугождению Богу. Трезвение есть причина чистоты сердца, а чрез это и Боговидения, даруемого чистым сердцем.

«Внимай себе, христианине, – пишет прот. Иоанн Сергиев, – чтобы не иссякла в тебе духовная жизнь, духовное мудрование. Размышляй чаще о всем том, что читаешь и поешь или слушаешь в церкви или иногда на дому. Живи жизнью святых, молитвою, их мудрованием, их добродетелями: (их) кротостью, смиренномудрием, незлобием, непощажением и отвержением себя, своего покоя, довольства и наслаждения, ради любви к Богу и к ближнему, – (их) терпением, мужеством, борением, их верою, упованием, любовию. «Да будут чресла твои препоясаны и светильник горящий, и ты подобен человеку чающему господина своего, когда возвратится от брака» (ср. Лк. 12:35–36; прот. И. Сергиев. – Моя жизнь во Христе. СПБ. 1911, стр. 579).

Трезвение приобретается постепенно, долгим временем и трудом; рождается оно преимущественно от внимательного чтения Писаний и молитвы, от навыка наблюдать за собой, бодрствовать, обдумывать каждое предлежащее нам слово и дело, быть внимательным ко всем своим помыслам и ощущениям, наблюдая за собой, чтобы не впасть в грех (1Петр. 5:8–9; еп. Игнатий Брянчанинов. Соч., т. V, гл. 34. О трезвении, стр. 265–263). Много помогает здесь слышимый в душе голос совести, предупреждающий или указующий на неисправные действия, мысли и чувства.

Необходимо внимать совести в делании добрых дел, и хранить ее в чистоте путем самоиспытания и бдительности (о хранении совести – см. у преп. аввы Дорофея. Поучение 3. «О совести»; а также в книге блаж. старца Никодима Святогорца «Невидимая брань», ч. II, гл. 8. О хранении и испытании совести). (Самоиспытание и бдительность – делания, относящиеся и трезвению). Христианские подвижники советуют посвящать этому важному делу самонаблюдения и самоиспытания пред судом собственной совести определенное время дня, преимущественно утро и вечер. Об этом самоиспытании и очищении совести покаянием говорится в наставлении каждому христианину, помещенному в Молитвослове в конце вечерних молитв (отходя ко сну, «прежде даже не возляжеши на одре твоем сия вся помыслом и памятью твоею прейди: 1. Благодарение воздаждь Вседержителю Богу, яко дарова).

Указанные здесь нами общие начала подвижничества: борьба (самопротивление и самопринуждение), трезвение и бодренность, как совмещающие в себе самоотвержение и любовь, – можно назвать средоточными или первоначальными, источными началами. Всякое доброе дело ими начинается и ими сопровождается.

Исходя из этих общих начал врачуется и главная болезнь воли – своеволие, непокорность, нетерпение ига Христова. Недуг этот врачуется покорением воле Божией с отвержением своей себялюбивой и всякой другой воли, которые противятся воле Божией (см. «Невидимая брань», гл. 10. Как обучить волю свою, чтобы она во всех делах своих, внутренних и внешних, как последней цели, искала одного благоугождения Богу).

Воля же Божия открывается в разных видах послушаний, лежащих на каждом человеке.

Первое и главнейшее требование ее есть хранение каждым христианином божественных законов или заповедей по своей должности или званию; затем хранение устава Церкви и установленных Церковью обычаев (праздничных дней, постов и др.), требований порядка гражданского и семейного, в которых посредствуется промыслительно воля Божия. Промыслительная воля Божия о нас является и в обстоятельствах, и в судьбах нашей жизни. В согласии с волей Божией, с рассуждением и советом, должно быть исполнение взятых на себя христианских обетов и правил подвижнической богоугодной жизни – благочестивых занятий, чтения Писания, поста, молитвы, труда всякого и др., которые указаны духовным руководителем или определены самим христианином по совету и углубленному чтению слова Божия, и Писаний св. отцов (еп. Феофан. Что потребно покаявшемуся... стр. 51–92).

Все это – поприща для дел правых, открытые для всех, поприща к упражнению и образованию воли.

Как же практически совершаются эти упражнения и подвиги, укрепляющие волю в добре и какие следует при этом соблюдать общие правила доброделания?

«Для этого, – пишет еп. Феофан, – уясни себе всю сумму дел правых (добрых), возможных для тебя, в твоем месте, звании, обстоятельствах, вместе с рассмотрением и того, когда и как, в какой мере и что можно и должно исполнить. Уяснивши все, определи общий очерк (добрых) дел и их порядок, чтобы все творимое не было нечаянно, памятуя при том, что этот порядок (творения добрых дол) уместен только вообще, в частности же он может быть изменяем по требованию хода дел. Все твори с рассуждением» (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 238). Поэтому лучше ежедневно перечислять возможные случаи и возможные дела (в доброделании).

Приобретшие навык доброделания никогда ничего не определяют, а делают всегда то, что Бог пошлет, ибо все от Бога; случаями Он открывает нам Свои определения.

Все это пока о добрых делах. Хождение в них делает человека только исправным. Но надо еще стяжать постоянное доброе расположение воли (т. е. добродетели). Чтобы чрез добрые дела востечь и к добродетелям, необходимо напряженно держать дух истинного доброделания, а именно со смирением и страхом Божиим все творить по воле Божией и во славу Божию. Кто делает по самонадеянности, со смелостью до дерзости, в самоугодие или человекоугодие, тот, хотя в трудится в добрых делах, но образует в себе злой дух самоправедности, кичения и фарисейства (там же, стр. 236–237).

Содержа дух истинного доброделания, необходимо помнить при этом и основные правила: всегда придерживаться закона постепенности, непрерывности и постоянства, т.е. начинать с меньшего и восходить к высшему и, начав делать, не останавливаться.

Злая воля человека на добрую изменяется постепенно. Надо много работать над собой, чтобы переменить свою природу. В человеке может сразу произойти разрыв с прежней греховной жизнью и возникнуть решимость начать новую, но потом требуется иногда не малое время, чтобы утвердиться в добром устроении, т.к. наклонность и расположенность ко греху долго еще остается в человеке и злая похоть живет в нем. Вот почему в этой борьбе необходимы постепенность и постоянство. На примере преп. Марии Египетской мы видим, что после обращения своего она, по собственному ее призванию, много лет вынуждена была бороться с греховной волей, с сильным влечением возвратиться к прежней греховной жизни, с почти непреодолимыми желаниями «прежних мяса и вина, пока, наконец, спустя целое десятилетие «тихий свет не озарил ее душу», и она была освобождена от злых искушений и греховных желаний (проф. М. Олесницкий. Нравственное Богословие. Изд. V. Петроград, 1915. §34 и §60). Придерживаясь закона постепенности и непрерывности в доброделании, мы можем избежать смущения от сознания своего несовершенства, заносчивой предприимчивости подвигов выше сил, а также и мысли, что все уже сделал, достиг высшей степени добродетели; степеням же и конца нет.

Целью является – естественность доброделания, когда уже «закон не лежит» бременем.

Успешнее всего достигается добродетель у того, кто сподобится жить вместе с добродетельным, а еще успешнее, если будет у него под руководством. «Найди благоговейного и живи с ним и научишься страху Божиему» «Сближайся с праведными и чрез них приблизишься к Богу». «Обращайся с имеющими смирение и научишься их нравам» (Св. Исаак Сирин). То же можно сказать и о всякой другой добродетели.

Хорошо, судя по своему характеру и месту, избрать преимущественно одно доброделание и держаться его неуклонно. Оно будет как канва, по ней и на другие добродетели легче переходить. Надежнее всего – подаяние милостыни и другие виды милосердия, ибо ничто столько не уподобляет человека Богу, как благотворение» (преп. авва Евагрий; сравн. Древний Патерик, гл. 1, §17. Христиан типа «добротворителей» часто можно встретить и теперь среди нашего народа. Это люди широкого христианского доброделания, открытой любви и милосердия, глубокого самоотречения ради общего спасения. Это – подвижные, жизнерадостные, благоухающие люди, – «Филареты милостивые». Ими всегда расширялись горизонты жизни, освещались темные закоулки человеческого горя, постигалась радость участия в судьбах сирых, обездоленных, страдающих (проф. прот. А. Ветелев. Гомилетика, курс лекций в МДА). Сравн. слово св. Григория Богослова. О любви к бедным. У св. И. Златоуста в беседах о покаянии и к Антиохийскому народу).

Надо иметь всегда в виду, что ценность добрых дел зависит от внутреннего построения дел, внутренней их стороны. «Эта внутренняя сторона дел обнимает то, как зарождались первые мысли о делах, как потом доходили они до вожделения, как соприкасались совести, как покорялись или сопротивлялись ей, как и почему происходило решение и каков вообще дух и направление всех дел всей жизни и деятельности. Все это и подобное составляет существо дел. И так как все это невидимо, то Апостол говорит (Рим. 2:16), что в последний день Бог будет судить «тайная человеков», «сокровенная», не то, что есть человек совне, но что он есть по внутреннему своему строю» (еп. Феофан. Толкование на первые восемь гл. Рим. 11:16). Вечную жизнь могут иметь только «праведные», воспитавшие в себе «новое сердце и новый дух». Добрые дела и должны служить этому. Поэтому при совершении их должны быть соответствующие внутренние расположения, свои внутренний отрой. Например, при делах милосердия – расположение любви, сострадания, милования, сочувствия и т.п.

Началом этого «внутреннего строя» доброделания всеми святыми признавался страх Божий, а концом – любовь; в середине строятся все добродетели, одна проистекая из другой (у каждого человека по-разному), – но непременно строятся они на смиренном и сокрушенном покаянии и болезновании о грехах.

«Это, – по выражению еп. Феофана, – соки добродетелей» (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 238).

Такого рода доброделание, с таким внутренним строем расположений, чувств и мыслей прямо образует волю и напечатлевает в ней добродетели. Но в то же время держит и дух в постоянном напряжении. Как трением возбуждается теплота, так и добрыми делами возгревается усердие. Без них и добрый дух ревности хладеет и испаряется. Этому подвергаются обычно те люди, которые ограничиваются только неделанием зла и неправд. Нет, надобно назначать и избирать добрые дела, активно упражнять волю в доброделании, ибо только таким путем можно воспитать в себе «новое сердце и новый дух»...

Изображение каждой добродетели, ее свойства, делания, степени совершенства, уклонения – есть предмет особых книг и отеческих наставлений. Все это надо познавать посредством чтения (общие указания о стяжании добродетелей см. у преп. аввы Дорофея (Поучение 14-е), в трудах еп. Феофана и в книге блаж. старца Никодима Святогорца «Невидимая брань» – перев. с греч. еп. Феофана, часть 1-я, главы 33–42 (О порядке стяжания добродетелей, что нужно для успеха в стяжании добродетелей, как упражняться в навыке в одной какой добродетели, трудиться с усердием и не избегать случаев к доброделанию. Признаки преуспевания в добродетели). О добродетелях смирения, воздержания, терпения, кротости, нестяжания и других. – см. в книге еп. Петра. Указанные пути ко спасению, §§84–98, а также в творениях свят. Тихона Задонского, преп. аввы Дорофея, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, в Добротолюбии (особенно т. 2) и мног. друг.).

Уже во времена древних римлян и греков слово «сердце» означало не только сердце в прямом смысле, как физиологический орган, но также душу, настроение, взгляд, мысль, ум, убеждение. Даже в повседневной жизни нам приходится слышать о том, что сердце «страдает», «болит» и др. В художественной литературе можно встретить выражения: «сердце тоскует», «волнуется», «радуется», «чувствует» и т. д. Таким образом, люди давно оценили важную роль сердца в жизни человека как органа чувств, притом чрезвычайно тонкого и универсального.

Еще больше о сердце говорится в Священном Писании. Оно, по Священному Писанию, – веселится, скорбит, терзается, волнуется, тревожится, кипит, горит трепетным предчувствием, смущается, негодует, рвется от злобы, в нем гнездятся гнев, прелюбодейная страсть, зависть, надменность, гордость, оно способно к великому чувству упования на Бога, сокрушаться о своих грехах, может быть вместилищем кротости и смирения и др. (Иерем. 15:6; Ис. 66, 14 и Ин. 15:23; Пс. 12:3; Пс. 37:9; Иер. 4и 11:6–11; Пс. 72:21; Лук. 24:32; Ин. 14:1; Притч. 19:30; Деян. 7:54; Еккл. 7:9; Мф. 5:28; Иак. 3:14; Прем. 13:5; Исаия 23:17; Ис. 27и Прем. 3:5; Пс. 33:19; Мф. 11и др.).

Таким образом, сердцу придается значение не только центрального органа чувств, но и важнейшего органа познания и восприятия мира духовного.

(Где сердце? На этот вопрос еп. Феофан в одном из писем отвечает: «Там, где отзывается и чувствуется печаль, радость, гнев и проч., там сердце... Сердце телесное есть мускулистый серчак – мясо, ...но чувствует не мясо, а душа, для чувства, которой мясное (физиологический орган) сердце служит только орудием, как мозг служит орудием для ума» – «Ответы еп. Феофана Затворника на вопросы инока относительно различных деланий монашеской жизни». Изд. 2-е, Боровичи. 1908, стр. 5).

«Сердце» является центром жизни, как физической, так и духовной (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 273; см. его же: Что есть духовная жизнь... письмо VIII. Один из святых отцов говорит: «когда найдешь, где сердца, и навыкнешь собираться в нем, тогда уже совершай там и молитвословие, и богомыслие, и чтение, и всякое другое духовное упражнение» (см. еп. Феофан. Письма о духовной жизни. Письмо 20-е, стр. 224).

Всякое свободное действие, зарождаясь в сознании и свободе, следовательно, в духе, – ниспадает в душу с ее силами -рассудком, волей и чувством (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 225), но, конечно, именно последнее, (т. е. сердце, или чувство) в данном случае имеет основное и главное значение. Тогда как умом человек познает и хочет все усвоить, собрать в себя, а волей выразить себя вовне, или извести наружу в делах богатство своего содержания, – сердце находится глубже этих деятельных сия и составляет для них как бы подкладку или основу.

В сердце осаждается все, что входит в душу со вне и что вырабатывается ее мыслительной и деятельной стороной; через сердце проходит и все, что обнаруживается душой вовне. Вся деятельность орудных сил души, а также тела отражается в сердце, и обратно, сердце принимает живое участие в их движениях, возбуждая их к деятельности.

«Дело сердца – чувствовать все, касающееся нашего лица. И оно чувствует постоянно и неотступно состояние души и тела; при этом (чувствует) и разнообразные впечатления от частных действий душевных и телесных, от окружающих и встречаемых предметов, от внешнего положения и, вообще, от течения жизни, побуждая, заставляя человека доставлять ему во всем этом приятное и отвращать неприятное. Здоровье и нездоровье тела, живость его и вялость, утомление и крепость, бодрость и дремота, затем, что увидено, услышано, осознано, обоняно, вкушено, что воспомянуто и воображено, что обдумано и обдумывается, что сделано, делается и надлежит делать, что добыто и добывается, что может и не может быть добыто, что благоприятствует нам или не благоприятствует, – лица ли то или стечение обстоятельств, – все это отражается в сердце и раздражает его приятно или неприятно».

«Всякое воздействие на сердце производит в нем особое чувство, но для различения их в нашем языке нет слов. Мы выражаем свои чувства общими терминами: приятно-неприятно, нравится – не нравится, весело – скучно, радость – горе, скорбь – удовольствие, покой – беспокойство, досада – довольство, страх – надежда, антипатия – симпатия». Если понаблюдать, то в сердце бывает то одно, то другое.

«Но значение сердца в экономии нашей жизни не только (в том), чтобы страдательно стоять под впечатлениями и свидетельствовать об удовлетворительном или неудовлетворительном нашем состоянии, но и в том, чтобы поддерживать энергию всех сил души и тела. Смотрите, как спешно делается дело, которое нравится, к которому лежит сердце; а перед тем (делом), к которому но лежит сердце, руки опускаются и ноги не двигаются. Оттого умеющие собой управлять, встречая нужное дело, которое, однако же, не нравится сердцу, спешат найти в нем приятную сторону и тою, примирив с ней сердце, поддерживают в себе потребную для дела энергию».

Ревность – сила, движущая волю, – из сердца исходит. «Так же и в умственной работе предмет, павший на сердце, спешнее и всестороннее обсуждается». Мышление при этом работает интенсивнее – и труд, как бы он ни был долгий, бывает не в труд (еп. Феофан. Что есть духовная жизнь... письмо 8, стр. 26–28).

Таким, образом, сердце справедливо считается центром жизни, «корнем человеческого существа, фокусом (средоточием) всех его сил духовных, душевных и животно-телесных» (его же. Начертание христианского нравоучения, стр. 306; сравн. его же – Что есть духовная жизнь.... Письмо 8, стр. 29). Следовательно, оно является приемником и вместилищем чувств духовных, душевных и животно-чувственных. К сердцу сходится вся духовная деятельность человека, поскольку оно является вообще «исходищем» всех движений человеческой личности, исходищем всей его деятельности (его же. Путь ко спасению, стр. 239; 207; 326).

Если центр человеческого существа есть сердце, то им оно входит в связь со всем существующим. Именно сердцем человек переживает общение с другими существами. Отсюда, естественно, что и личное, непосредственное общение с Богом совершается именно также в сердце (Мф. 5:8). Сердце является, поэтому, центром религиозно-нравственной жизни и развития христианина. Оно определяет содержание христианского подвига, оно помогает перерождению в христианском духе всех душевных и телесных сил человека, помогает освобождению и очищению человеческой природы от греха.

Каково же бывает состояние сердца у человека-грешника?

По отношению к Богу и всему Божественному, духовному у грешника сердце онемело, не имеет симпатии, сочувствия, влечения, вкуса. Потеря вкуса ко всему духовному объясняется тем, что сердце грешников, будучи страстным, всегда услаждается чувственным, греховным. Отсюда, раз Божественное неведомо, напротив, сладостно другое, противоположное, то человек-грешник при встрече образов Божественного остается или равнодушен к ним, или ощущает беспокойство от их присутствия, чувствует здесь себя как бы не на своем месте, отвращается, бежит. Вот отчего грешнику не хочется участвовать в священнодействиях, быть в церкви, слышать церковное пение, смотреть на святые изображения, слушать слово Божие, читать духовные книги или молитвы. Все эти предметы для него неприятны, отталкивающие, они ему не по сердцу, не понятны, не питает его сердце, а мучат. И он от них бежит...

Нет у него и симпатии, сочувствия к миру духовному, ангельскому и людям. Где есть сродство, близость, там будет и симпатия, влечение, сочувствие. Когда же грешник воспитан в плотских началах, весь погружен в материальное, земное и даже не верит в бытие мира духовного, то откуда тут быть симпатии и сочувствию к духовному? Что же касается отношений к людям грешника, то с первого взгляда каждый человек кажется ему чужим, холодом и равнодушием веет во взаимных отношениях. Если же и бывает пристрастие к кому, то и здесь оно дышит неправдой. Отделившись, таким образом, от сродных себе братий, человек любовь переносит на себя – эгоизм, себялюбие становятся родной стихией его жизнедеятельности.

Так как душа грешная отделена от Бога и от мира Божественного, то нет в ней и религиозных чувств в истинном их виде. Религиозные чувства возникают в сердца от созерцания или воздействия на него предметов из духовного мира. Сердце же, как орган восприятия мира духовного, у грешника находится или в полном Богозабвении и неверии, или же в различной степени слабости веры и чувства зависимости от Бога. Нет здесь чувства страха, благоговения и славословия, нет сладостного чувства сыновства Богу и других чувств, свойственных истинному христианину. В лучшем случае они у грешника суть только мысли и представления, а не ощущения. И если и проявляются у него религиозные чувства, то главный их тон есть «чувство отревающего стража, чувство, некоторым образом, болезненное, беспокойное, вследствие которого не хотят или даже боятся вознести свои мысленные очи на небо к Богу» (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 315). В делах своих грешник уповает только на свои силы и помощь других людей, но не на Бога и Его благодатную помощь. Поэтому и вся жизнь и деятельность его сопровождаются чувством безнадежной страшливости, беспокойства, страхований, томительных сомнений или нерешительности в делах.

Теперь рассмотрим, каково у грешника состояние сердца как вместилища душевных чувств, которые возникают вследствие изменений, происходящих в душе от свойственной ей деятельности рассудка и воли.

Человеку свойственно стремление к знанию (любознательность), стремление к истине; оно-то и возбуждает к деятельности рассудок. В деятельности рассудка соучаствует сердце. Человек, отпадший от Бога, Который есть истина, часто томится недоумениями, неверием или сомнением, или упорством в отвержении истины. Даже изучение наук у него происходит не из чистой любви и истине, а из других посторонних побуждений. Сверх этого, у него и вкуса нет к истине, нет умения и желания наслаждаться ею; отсюда, умственная леность и господство воображения и легкомыслия. Нет и убежденности в истине, ибо сердце, пребывающее во лжи, не пускает в себя истины. Убеждение же есть следствие проникновения сердца истиной. Отсюда, как вывод, у грешника – недостаток в ревности стоять за истину, мало, или совсем нет несомненных убеждений (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 313–317).

Нет у грешника и так называемого «чувства истины». Чувство истины – свойственная человеческой природе удивительная способность сердцем, без сторонних пособий, узнавать истинный порядок вещей, истинные их свойства. Так, по одному чутью узнают в другом человеке брата, врага, сына, нужное лицо, и то, как в каком случае поступить. Этого-то чувства или чутья лишен грешник, оно у него заглушено.

В сердце возникают (практические) чувства, которые находятся в прямой связи с деятельностью воли, и то возбуждают ее, то сами последуют за ней. Здесь бывают двух родов чувства: чувства эгоистические и чувства симпатии или антипатии к людям.

Первого рода чувства: самоуничижение, самопрезрение, самодовольство, самовозношение, надменность, спесь и проч. Второго рода: с одной стороны, – уважение, сорадование, соболезнование, сожаление, признательность, дружба и проч., с другой – зависть, злорадство, месть, ненависть, вражда, презрение, осуждение и проч.

Всякая направленность действий (к добру или ко злу) и постоянное напряжение духа оставляют глубокий след в душе и отзываются в сердце соответственным чувством (одобрительным или неодобрительным). У беспечного грешника жизнь предана обыкновенному течению, и добрые и злые чувства у него развиваются и укореняются в сердце вместе, без его ведома, и составляют смесь, иногда очень странную. И так как у него нет ревности о чистоте сердца, стремления дать перевес чувствам добрым, то добрые чувства большей частью искажаются пристрастиями и страстями, а эгоистические чувства глубоко внедряются в сердце и устраивают в нем себе постоянное жилище.

Мы уже указывали, что роль сердца не только в том, чтобы находиться страдательно под впечатлениями, но чтобы возбуждать к деятельности и поддерживать энергию всех орудных сил души и тела. Особенно это касается воли, которой существенная потребность жить и действовать, направлять и осуществлять во вне все наши дела, намерения, стремления, расположения (если сердце есть точно корень и центр жизни и оказывает такое влияние на деятельность прочих сил души, то, казалось бы, ему следовало бы отдать полную власть и над управлением жизнью, как это и бывает у многих (вполне или отчасти). Если по естеству сердце и имело такое значение (до грехопадения), то вошли в него страсти и все помутили. При них и сердце неверно указывает наше состояние, и вкусы извращаются, и орудные силы возбуждаются и направляются не в должную сторону. Потому у христианина закон – содержать сердце в руках и подвергать его чувства, вкусы и влечения строгой критике. Когда очистится кто от страстей: пусть дает волю сердцу; но пока страсти в силе, давать волю сердцу – значит обречь себя на всякие ошибки в духовной жизни (еп. Феофан. Что есть духовная жизнь... Письмо 8, стр. 29).

Состояние сердца существенным образом влияет на деятельность воли. Поэтому, если сердцем владеет самолюбие и все его порождения – страсти, то и воля обычно склоняется в сторону удовлетворения всех самолюбивых и страстных намерений, желаний, стремлений. Отсюда и характер всех дел человека определяется состоянием его сердца (сравн. прот. Иоанн Кронштадский. Моя жизнь... СПБ, 1911, стр. 546).

Еще чаще сердце бывает поражаемо скорыми волнениями или аффектами – низшими чувствами, погашающими самодеятельность рассудка и воли и сопровождающиеся особыми изменениями в теле. Эти чувства есть следствия растревоженного эгоистического жизнелюбия («животолюбия»). Они разрушительно действуют на высшие силы человека. Так, ясность сознания погашают чувства – удивления, изумления, увеличенного внимания я проч.; ослабляют и подрывают волю: страх, гнев, возмущение, ярость; наконец, само сердце терзается чувствами: оно то радуется и веселится, то скучает, скорбит, досадует и завидует; то надеется и отчаивается, то стыдится и раскаивается или попусту мятется мнительностью. Грешник, таким образом, как бы неизбежно находится в непрестанных тревогах. Высшие духовные чувства заглушены, душевные (рассудок и воля) – ослаблены или извращены, и тогда низшие свирепствуют в нем со всей своей силой. То страх, то радость, то тоска, то стыд, то огорчение, то зависть, злоба или другое что непрерывно мятутся и уязвляют его душу, нарушают мир душевный и, в свою очередь, влияют и на тело. «Жизнь грешника есть путь по колючим тернам, несмотря на внешнюю светлую обстановку» (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 323–324. «Страсти, страстные чувства – суть свидетельства и следствия расстройства нашего естества. Нет от них спасения без исцеления всего человеческого духа, всего человеческого естества. Возврати целость нашему естеству, и прекратятся злые страсти. В истинном христианство возвращается эта целость благодатию Божией, которая пришедши, погашает и страсти).

Так как состояние сердца существенным образом влияет на деятельность воли, то и характер всех дел человека определяется состоянием его сердца.

«Сердце, – пишет св. Тихон Задонский, – сие есть начало и корень всех наших деяний. Что бо ни делаем внутрь и вне нас, сердцем делаем – или добра, или зло. Сердцем веруем, или не веруем; сердцем смиряемся, или гордимся; сердцем терпим, или ропщем; сердцем прощаем, или злобимся; сердцем примиряемся, или враждуем; сердцем обращаемся к Богу, или отвращаемся; сердцем приближаемся; приходим к Богу, или отходим и удаляемся; сердцем благословим, или клянем; на сердце радость или печаль, надежда или отчаяние, покаяние или нераскаянное житие, страсть или дерзновение; в сердце простота, или лукавство; сердце воздыхает, молится, уповает, или противное делает и проч.

Следственно, чего на сердце нет, того и в самой вещи нет. Вера не есть вера, любовь не есть любовь, когда на сердце не имеется, но есть лицемерие; смирение не есть смирение, но притворство, когда не в сердце; дружба не дружба, но горшая вражда, когда вне только является, а в сердце не имеет места. Бог требует от нас сердца нашего: «Даждь Ми, сыне, твое сердце» (Притч. 23:26).

Что в сердце зачинается, или доброе, или злое, то вне чрез уды телесные является, и сердце человеческое внешние члены, как-то: язык, руки, ноги и проч. (чрез волю), как орудие употребляет к произведению своих замыслов в самое дело (поэтому «всякое человеческое дело не по внешнему, но по внутреннему сердца, состоянию и намерению судится»). Так, (сердце) языком благословляет или клянет, руками похищает или дает, убивает или сохраняет; ушами слушает доброе или злое; ногами ходит к намеренному месту... Кто доброе сердце и святою верою Христовою очищенное имеет, тот нелицемерно добрый и плоды вне показывает; а кто злое сердце имеет, злые плоды и являет, якоже Господь глаголет: «благий человек от благого сокровища сердца своего износит благое; и злой человек от злого сокровища сердца своего износит злое» (свт. Тихон Задонский. Творения, том. 2-й, изд. 5-е, §§28–36. О сердце человеческом, стр. 110–112. Сравн. прот. И. Сергиев. Моя жизнь во Христе. Изд. Р. Лукшевица, СПБ. 1911, стр. 313).

Итак, ревнуя о спасении, все внимание должно обращать на устроение сердца или на напечатление в нем истинно христианских чувств и расположений, при пособии видимого устроения, исполнения добрых дел и упражнений, которые необходимо входят в состав спасительного пути. Не должно, например, ограничиться знанием Символа веры или даже Катехизиса, а надо сердцем принять и возлюбить всякую богооткровенную истину, которая в них изъясняется. Не должно довольствоваться одним внешним участием в молитвах Церкви, а надо и умом – в сердце возноситься к Богу; не должно останавливаться на одном доброделании, телом совершаемом, но надо воспитывать в себе еще добрые чувства и расположения и проч. Ибо чего нет в сердце, того и на деле нет.

Если нет веры в сердце, то ее совсем и нет, хотя бы кто и назывался православным. Если нет воздыханий в сердце, нет их и совсем, хотя бы кто воздух колебал или бил себя в грудь и воздвигал молитвенно руки. Если нет страха Божия в сердце, нет его и совсем, хотя бы кто по виду казался исполненным благоговения. Если нет чистоты и бескорыстия в сердце, нет их и совсем, хотя бы кто был чист телом и ничего не имел из благ мира. Если не бывает человек в храме сердцем, нет его и совсем, хотя бы он тут стоял телом.

Так, все надо совершать сердцем. Сердцем любить, сердцем смиряться, сердцем к Богу приближаться, сердцем прощать, сердцем сокрушаться, сердцем молиться, сердцем благословлять и проч. и проч. Ибо каков кто в сердце, таким имеет его Бог, таким Он его видит и так относится к нему, несмотря ни на какие внешние отличия и преимущества. Каин в Авель приносили жертвы вместе, но Бог «призрел на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел» (Быт. 4:4–5). Мытарь и фарисей молились вместе в церкви, но мытарь принят, а фарисей отвержен. Где причина таких отличий? В настроении сердца (сравн. Лк. 12:16–20 – притча о богаче; Исаия гл. 1-я и др.; Иезек. гл. 8-я; гл. 9:9–10).

В подтверждение этого имеется много примеров и из жизни святых. Запомним себе случай из жизни святого Андрея Христа ради юродивого (пам. 2 окт.), как ему открыто было внутреннее настроение одного человека. Все почитали этого человека за трудолюбие, приветливость и воздержание. Но св. Андрей, подойдя, увидел змия сребролюбия, обвившегося вокруг его шеи. Вот, одно было по наружности, а другое внутри. Другой раз шел один человек. На вид ничего худого не было видно, но открылась очи у св. Андрея, и он увидел Ангела, как бы зажимавшего себе нос от зловония. На вопрос: что это значит, Ангел сказал: Нестерпимо зловоние блудной страсти, коею обладаете сие лицо».

В житии св. Евфимия Великого (пам. 20 янв.) рассказывается, что был в той стране старец, всеми чтимый и много всех пользовавший своими наставлениями и советами. Все считали его святым и богоугодным. Но когда он был при смерти, пришел другой старец и увидел, что бесы окружают его одр и с торжеством ожидают исхода души его... Из жизни древних подвижников повествуется также, что в египетской пустыне был старец, который, когда присылал кто к нему какое подаяние, тотчас, прозревая по благодати, говорил ученикам: «тут кровь и слезы, это отдается корыстью, а это – плотской нечистотой, или тщеславием, или гордыней» (еп. Феофан. Внутренняя жизнь. Из слов к Тамбовской и Владимирской паствам в 1859–1886 гг. Изд. 2-е, М. 1899, стр. 4–11).

А вот повесть из жизни, почти нам современная. В письмах Святогорца приведена следующая повесть. В одном женском монастыре жила при игуменьи ее племянница, прекрасная собою и безукоризненного поведения. Все сестры любовались и назидались ее ангеловидностью и необыкновенной скромностью. Она скончалась. Ее похоронили торжественно, в твердой уверенности, что чистая душа ее воспарила в райские обители. Огорченная разлукой с ней, игуменья предавалась непрестанной молитве, усиливая эту молитву постом и бдением, и просила Господа, чтобы Он открыл ей, какой небесной славы удостоилась ее племянница в лике блаженствующих девственниц. И Господь открыл ей участь племянницы в видении. Однажды, когда игуменья в келейной тишине в полночь стояла на молитве, – внезапно расступилась земля под ее ногами, и клокочущая огненная лава потекла пред взором молившейся. Вне себя от испуга, она взглянула в открывшуюся пред ной пропасть и видит среди адского пламени свою племянницу.

– Боже мой! – в отчаянии воскликнула она. – Тебя ли вижу я?

– Да, – со страшным стоном произнесла погибшая.

– За что это? – с горестью и участием спросила старица. – Я надеялась видеть тебя в райской славе, в ликах святых ангельских, среди непорочных агниц Христовых, а ты... За что это?

– Горе мне, окаянной! – простонала мучившаяся. – Я сама виною вечной моей смерти в этом пламени, непрестанно пожирающем, но не уничтожающем меня, и Бог открыл тебе тайну моего положения.

– За что ж это? – сквозь слезы спросила игуменья.

– За то, – отвечала мучившаяся, – что я в виду вашем казалась девственницей, непорочным ангелом, а на самом деле была не то. Я не осквернила себя плотским грехом, но мои мысли, мои тайные желания и преступные мечты свели меня в геенну. При непорочности моего девического тела я не умела сохранить в непорочности мою душу, мои мысли и движения сердечные, и за это я предана муке. По неосторожности моей я питала в себе чувство сердечной привязанности к одному юноше, услаждалась в моих мыслях и мечтах представлением его прекрасного вида и соединением с ним и, понимая, что это грех, стыдилась открыться в нем духовнику при исповеди. Следствием порочного услаждения нечистыми мыслями и мечтами было то, что по кончине моей святые ангелы возгнушались мною и оставили меня в руках демонов, и вот теперь я горю в гееннском пламени, вечно буду гореть и никогда, никогда не сгорю, нет конца мучению для отверженных небом!

Сказав это, несчастная застонала, заскрежетала зубами и, подхваченная пылающей лавой, скрылась со всем видением от взора игуменьи (Письма Святогорца о горе Афонской. Изд. 8-е. М., 1895, Письмо 16-е).

Много известно и других случаев и повествований, показывающих, что вся сила в настроении сердца, и что каков кто по сердцу, таким имеет его Бог, Ангелы и все святые.

Отсюда естественно, что у истинного христианина в основе всех его волевых действий должны быть добрые чувства и настроения, насаждаемые вместо эгоистических и злых, трудами, подвигами, молитвой и другими деланиями.

Все дело состоит в том, чтобы внедрить в сердце добрые чувства и расположения, ибо что есть в сердце, то – есть пред Богом (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения. Стр. 319).

Эти добрые чувства и расположения должны быть постоянными настроениями сердца, которыми определяется характер и нрав человека и откуда исходят его наибольшие желания и направления его дел. Добрые чувства и расположения, как и постоянные настроения сердца называются добродетелями, а худые – пороками, порочными наклонностями или страстями (еп. Феофан. Что есть духовная жизнь... Письмо 39-е, стр. 129–130. Какие расположения в сердце должен иметь христианин, указывают изречения Христа Спасителя о блаженствах, а именно: смирение, сокрушение, кротость, правдолюбие, слова истинные, милостивость, чистосердечие и терпение. Св. Апостол Павел указывает следующие христианские благорасположения сердца, – как плоды Св. Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5:22–23). В другом месте указывает: «облекитесь, как избранники Божии, святые и возлюбленные, в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение, снисходя друг к другу и прощая взаимно, если кто на кого имеет жалобу: как Христос простил вас, так и вы. Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства, – и да владычествует в сердцах ваших мир Божий, к которому вы и призваны в одном теле, и будьте дружелюбны» (Колос. 3:12–15). Противоположные этим расположениям суть пороки или страсти – источники всех худых дел, губящих нас. Главнейшие из них суть гордость, тщеславие, своекорыстие, невоздержание, гнев, ненависть, зависть, леность, страсть к чувственным утехам, уныние, отчаяние. Об них Апостол законоположил, что христианину не только иметь их не должно, но даже, чтобы и помину об них не было среди них: «ниже да именуются в вас» (Ефес. 5:3).

Так как страсти, в основном, «суть сердечные движения» (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 281), то на деятельность сердца обращается особое внимание в христианском подвижничестве, в деле очищения человеческой природы от страстей («Сердце – внутреннейший человек, или дух, где (действует) само сознание, совесть, идея о Боге с чувством всесторонней зависимости от Него, вся вечно-ценная духовная жизнь» (еп. Феофан, Толкования Рим. 1:21, стр. 97). Поучению преп. Макария, сердце – основной источник и живой родник как всего доброго, так и греховного. По его словам, оно есть сосуд, где сосредоточены «все сокровища порока», но, с другой стороны, «там и Бог, там и ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровищницы благодати» (Поуч. 43:7). Оно служит «мастерской» правды и неправды» (Поуч. 15:32). «Когда благодать овладевает пажитями сердца, то царствует над всеми членами и помыслами»; чрез сердце благодать проходит во всю природу человека, так как душа оплетена с сердцем и соединена (Поуч. 15:35). Рассмотренные выше добродетели – ревность и терпение – возникают, развиваются и усовершенствуются именно в зависимости, главным образом, от влияний сердца, существенной особенностью которого является «теплота». В общем итоге, как вывод, надо указать, что центром подвижнического совершенствования и его условием является должное взаимное отношение ума и сердца, определяющих в свою очередь деятельность воли. Оно выражается постоянным и неослабным контролем разума над сердцем, для предохранения от дурных помыслов и направления к добрым, поскольку, по словам преп. Макария, «все благоугождение и служение зависит от помыслов» (Поуч. 31:3). Это то, что мы назвали внутрь-пребыванием, «пребыванием в сердце», когда сознание и внимание заключаются в сердце, держатся у сердца (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 203, 244, 245, 271). Это – делания самособранности, внимания, бодренности, трезвения и др. Все они совершаются в сердце с привлечением, соучастием орудных сил души – ума и воли (см. стр. 17–18 данного контекста). Сердце, сочувствующее греховным приражениям, обеспечивает развитие и господство их в душе человека, в результате чего и является собственно «страсть». Поэтому в борьбе с грехом необходимо приобрести, сохранять и поддерживать в сердце отрицательное, враждебное отношение ко греху, живую и интенсивную ненависть к нему. Это самое спасительное средство к прогнанию греха. По словам еп. Феофана, «не любовь к страстности, ненависть, неприязнь к ней и «есть военная духовная сила» и она одна заменяет всю рать» (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 238–239). Нелюбовь же к страстности не будет прочной, постоянной и живой, если не воспитаем в себе любовь к вещам Божественным, святым, духовным.

Поэтому «образовать сердце значит воспитать в нем вкус к вещам святым, божественным, духовным, чтобы, обращаясь среди них, оно чувствовало себя как бы в своей стихии, находило в том сладость, блаженство; ко всему же другому (греховному) было равнодушно, не имело вкуса и даже более того – имело к тому отвращение» (там же, стр. 239).

К сердцу сходится вся духовная деятельность человека: в нем отпечатлеваются истины Откровения, в него внедряются и добрые расположения, но главное его дело – приобрести показанный нами вкус ко всему духовному. Когда, например, ум созерцает все строение духовного мира и разные его предметы, или в воле созревают разные благие начинания, – «сердце под ними должно во всем этом ощущать сладость и издавать теплоту». Это соуслаждение духовному есть первый признак оживления умершей души от греха. Оно лежит в основе образования добрых чувств и расположений, или того, что мы называем добродетелью.

Какие же желания и упражнения служат к образованию сердца?

Укажем главные. «К этому направлено все вообще наше священнослужение во всех его видах – и общее, и частное, и домашнее, и церковное, а главным образом – движущийся в нем молитвенный дух» (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 239).

«Священнослужение, – пишет епископ Феофан, – т.е. все дневные службы, со всем устроением храма, иконами, свечами, каждением, пением, чтением, священнодействиями, а также службы на разные потребы, потом, служение домашнее, тоже с вещами церковными – освященными иконами, елеем, свечами, святой водой, крестом, ладаном, – вся эта совокупность священных вещей, действующая на все чувства – зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, – суть очистители чувств у омертвелой души, сильные и единственно верные. Душа омертвела от духа мира, обдающего ее чрез живущий в ней грех. Все строение нашего церковного служения и своим построением, и значением, и силою веры, и особенно сокрытой в ней благодатью – имеет непреодолимую силу отвевать дух мира и, освобождая душу от его тяготящего влияния, дает возможность как бы свободно вздохнуть и вкусить сладость этой духовной свободы. То же бывает и с тем, кто окружает себя священными вещами. Частость впечатления духовного спешнее проникает внутрь и скорее оканчивает преобразование сердца» (там же, стр. 239–240). Вот почему для этой цели необходимо:

Возможно частое пребывание в храме на церковных службах, обыкновенно на утрени, литургии, вечерне. Наш храм есть рай на земле или небо. С радостью спеши в него, христианин, по вере, что он место селения Божия, где Он Сам обещал скорее услышать молящегося (при освящении храма архиерей молится Господу: «Низпосли Пресвятаго Твоего и поклоняемого и всесильнаго Духа, и освяти жертвенник (храм) сей, исполни его света присносущнаго. Избери его в жилище Себе, сотвори его селение славы Твоея, украси его божественными дарованиями, устави (утверди) его пристанище(м) обуреваемых, врачевства (врачебницей) страстей, прибежище немощных, бесов прогонение, во еже быти очима Твоима отверстома на него день и нощь, и уши Твои внемлющи в молитву (на тех), иже (со) страхом Твоим и благоговением в той входящим, и призывающим всечестное и поклоняемое имя Твое» (см. в Архиерейском Чиновнике – чин освящения антиминсов). Пребывая в храме, надо быть, как пред Богом, в страхе и благоговении, которые выражаются терпеливым стоянием, поклонами, вниманием к богослужению, без расхищения мыслей, ослабления и небрежности. Забота о благосостоянии, благоустроении и благолепии храма будет служить выражением нашей любви и благоговения к дому молитвы (о значении храма, о почитании храма и его святынь; забота о благосостоянии храма – см. в книге проф. Олесницкого «Нравственное Богословие», §51, и у свящ. М. Менстрова «Уроки по христианскому нравоучению», гл. 17).

Следует не забывать и других частных священнослужений, в храме или в доме совершаемых, а также своего домашнего молитвования (молитвы утренние и вечерние, молитвы перед и после работы, принятия пищи и другие).

Молитвование общественное и домашнее служит выражением действительного своеличного общения каждого христианина со Своим Богом Спасителем и Освятителем. При этом должно помнить, что домашнее молитвование есть только дополнение служения церковного, но не его замена. Апостол, заповедуя не лишать себя собраний, внушал этим, что вся сила принадлежит общественному (церковному) богослужению.

Следует совершать и установленные церковные обряды и обычаи, с верою и благоговением почитать святые иконы, святой крест и другие священные вещи и вещества. Особо важное значение имеет благоговейное совершение молитвенного действия – крестного знамения.

Крест есть «сила Божия во спасение» (1Кор. 1:18), поэтому велика его благодатная сила для прогнания нечистых помыслов, для укрощения страстей, для отгнания злых духов. «Господи, оружие на диавола крест Твой дал еси нам, трепещет бо и трясется не терпя взирати на силу его» (воскресная стихира на хвалитех глас 8-й). Многие святые, как свидетельствует их житие, силою крестного знамения укрощали бурю, погашали силу огня, заграждали пасть зверей, делали безвредным смертоносный яд.

Христианин без крестного знамения – что воин без оружия. Враг помыкает им, как захочет (еп. Феофан. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. Изд. 2-е, 1892, стр. 727). Понятно отсюда, с каким благоговением, страхом и любовью мы должны изображать на себе крестное знамение и как много погрешают те, кто небрежно крестятся, «махают рукой»: они, как говорит св. Иоанн Златоуст, только Бога прогневляют, а бесов радуют («Сему маханию, – говорит св. Златоуст, – бесы радуются»).

Но главное, что надо иметь во всем этом в виду, что дает силу церковному богослужению и домашнему молитвованию и всем обычаям и обрядам, – это молитвенный дух.

Молитва является как всеобъемлющей обязанностью христианина, так и вседейственным средством. Ею и истины веры напечатлеваются в уме, и добрые нравы – в воле. Но преимущественно ею оживляется сердце в своих чувствах. Когда есть оживление сердца, тогда успешно идут и первые (образование ума и воли). Поэтому образование молитвы должно быть начато прежде всего и продолжаемо постоянно, неутомимо, пока не даст Господь истинную молитву молящемуся. Молитвенный дух или добродетель молитвы есть наивысший плод и вместе признак возрастания нравственно-религиозной жизни в христианине.

Возбуждению нравственно-религиозных чувств и энергии духа должна служить деятельность и эстетических сил человека.

В сердце человека от действия предметов изящных, красивых возникают чувства, которые называются эстетическими. В сердце существует сила этого рода чувствований, которые называются вкусом или чувством прекрасного или изящного («изящным вообще называется удачное и разительное выражение в чувственных формах чего-либо духовного, т.е. мыслей, чувств, добродетелей и страстей». Еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 320). Изящное и прекрасное человек может находить во внешних вещах (картины, статуи, виды природы, внешние красивые формы тела) и непосредственно в красоте духовных качеств человека.

Изящное или прекрасное способно благотворно влиять на чело века своей гармонией и этим вносить гармонию и успокоение в нашу душу, отвлекать от всего грубого и пошлого; оно служит превосходным средством для освежения и отдыха трудящегося человека.

Гармония и красота природы особенно действуют на нашу душу умиротворяюще и помогают нам полнее чувствовать сердцем бытие Бога. Русский поэт М. Ю. Лермонтов в одном из своих стихотворений так описывает благотворное действие природы на душу человека:

Когда волнуется желтеющая нива

И свежий лес шумит при звуке ветерка,

И прячется в саду малиновая слива

Под тенью сладостной зеленого листка;

Когда росой обрызганный душистой,

Румяным вечером иль в утра час златой,

Из-под куста мне ландыш серебристый

Приветливо качает головой;

Когда студеный ключ играет по оврагу

И, погружая мысль в какой-то смутный сон,

Лепечет мне таинственную сагу

Про мирный край, откуда мчится он, –

Тогда смиряется души моей тревога,

Тогда расходятся морщины на челе,

И счастье я могу постигнуть на земле

И в небесах я вижу Бога.

Из евангельских сказаний мы знаем, что Сам Господь Иисус Христос относился весьма сочувственно к красотам природы и любил природу. Для молитвы Он удалялся на холмы, учил народ при живописных берегах моря, на полях, красовавшихся жатвой, обращая внимание слушателей на роскошные лилии Палестины, преобразился на одной из прекраснейших гор Галилеи.

Красоты природы производили благотворное влияние и на христианских подвижников. Они любили избирать для своих подвигов места, отличавшиеся красотой.

Поэзия, пение, музыка, различные виды искусств имеют тоже благотворное влияние в деле христианского воспитания человеческого сердца, если они чужды греховности и чувственности, не соблазняют и не возбуждают низменных страстей, а отличаются целомудрием, чистотой и истинностью.

Если же поэзия, музыка и искусство являются служителями низменных плотских страстей, если они своими красивыми формами будут только раскрашивать грех, льстить пороку и возбуждать чувственность, то они окажутся не только вредными, но даже гибельными для нравственно-христианского воспитания человеческого сердца (свящ. М. Местров. Уроки по христианскому нравоучению. Изд. 2-е, СПБ, 1914, стр. 183–187. См. также проф. Олесницкий. Нравственное Богословие, §61).

Эстетическое чувство каждого христианина находит свое истинное удовлетворение в первую очередь в религиозном искусстве. История изящных искусств: поэзии, музыки, живописи и архитектуры есть прежде всего и преимущественно история религиозного искусства. В наших храмах, в нашем общественном богослужении с их символикой – все служит воспитанию и возбуждению возвышенных нравственно-религиозных чувств, через влияние на эстетические силы души. Все, относящееся к христианскому общественному богослужению: храм с его архитектурой и украшениями, святые иконы, утварь, освещение, фимиам, пение, чтение и священнодействие – вся совокупность священных вещей и действий возбуждает деятельность эстетических сил души и заставляет их служить религиозным целям духа. Таким образом, эстетика служит одним из лучших средств к развитию и укреплению нравственно-религиозных чувств.

Итак, мы рассмотрели делания (упражнения) для сил с приспособлением их вместе и к жизни духа, к чувствам духовным.

Одновременно они служат и к укреплению начальных условий внутрь-пребывания, а именно: делания ума (чтение и всей душей усвоение слова Божия и др.) – служат к собранию внимания; делания воли (подавление страстей и упражнение в добродетелях) – к бодренности, а делания сердца – к трезвению.

Молитвование же или молитва – все их покрывает и совмещает. И в самом производстве она, как увидим ниже, есть ни что иное, как внутренняя в сердце деятельность.

Все эти делания предназначены к образованию сил души по духу новой жизни, служат «одуховлению души» и возвышению в дух и сорастворению с ним. В грехопадении силы души соединены с греховным началом. При обращении – восстановлен дух, а душа осталась жестоковыйной, непокорной, не желающей духа и духовного. Эти делания, проникнутые духовными стихиями, сродняют ее с духом и срастворяют. Отсюда видно, как они все необходимы.

«Но тут же должно помнить, что весь плод их – от духа ревности и искания. Он проводит восстановительную силу благодати чрез те делания и низводит в душу оживление. Баз него все эти делания пусты, хладны, безжизненны, сухи. Малоплодны чтения, поклоны, службы и все другое, когда нет внутреннего духа. Это может научить тщеславию и фарисейству и им одним поддерживаться». У кого нет внутреннего духа ревности, у того не будет постоянства устойчивости в указанных деланиях, потому что сами по себе они утомительны. Дух же передает душе силу, при которой она всегда готова их делать, в них одних всегда обращаться.

Таким образом, крайне необходимо, чтобы при всех этих деланиях и упражнениях орудных сил души горел дух жизни, со смирением и болезненным припаданием к Богу, Спасителю нашему; а это лучше всего питается и хранится молитвой и молитвенными упражнениями (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 246–247).

По Божественному творческому замыслу человек создан существом духовно-телесным. Тело находится в теснейшем (органичном) единстве с душой, составляя с ней двуединое личное человеческое существо.

Тело есть орган жизни человека на земле и вместе условие образования его в гражданине будущего мира. Оно есть ближайшее орудие общения души с внешним материальным миром и единственный способ обнаружения ее во вне в материальном мире. Это – первоначальное его назначение. Поэтому и устройством своим тело приспособлено к силам души.

Тело состоит из различного рода органов, деятельность которых регулируется через посредство нервной системы, центром которой является головной мозг. В соответствии с функциями того или иного органа человеческого тела в коре головного мозга имеются соответствующие (нервные) центры: двигательные, тепловые, сенсорные (чувствующие), вазомоторные (сосудодвигательные), дыхательный и др.

В коре левого полушария головного мозга человека (и только у человека) имеется особый центр сознательной речи, так называемый «центр Брока». Только тело человека обладает особыми нервными путями (так называемая «вторая сигнальная система» высшей нервной деятельности), которые управляют речевым аппаратом и связаны с особо развитыми у человека лобными долями больших полушарий головного мозга.

Телу человека присущи также различного рода ощущения с соответствующими органами, а именно ощущения: зрительные и слуховые, обонятельные и вкусовые, тактильные (осязательные), тепловые и др. От всех органов чувств (зрения, слуха, обоняния и проч.), как и от всех вообще органов тела, в мозг направляются проводящие нервные пути в виде нервных волокон; они оканчиваются в мозгу особыми сенсорными (чувствующими) клетками. Интересно то, что специальных центров таких чувств, как радость и печаль, гнев и страх, любовь и ненависть, эстетическое и религиозное чувство, – в головном мозгу нет, и нет, как надо полагать, по той причине, что они – уже результат деятельности самой души.

Возникающие в теле физиологические ощущения, передаваемые через мозговые центры, служат только как бы импульсами к возникновению в душе мыслей, чувств, желаний и волевых движений. Мысль же (как душевный или психический акт), уже без материальных проводников, передается в свою очередь в средоточие душевной жизни – в сердце, и в этом центре духовной жизни человека она подвергается окончательной переработке и формированию во взаимодействии чувства и воли.

Может быть и обратный путь, когда родившаяся в душе мысль или возникшее чувство сейчас же находят свое отражение через высшую нервную систему в физиологических актах тела...

По цели бытия человека на земле, жизнь тела и его потребности должны находиться в полной гармонии с жизнедеятельностью души и духа человека. Тело должно являться другом и помощником человека в его духовном совершенствовании. Но после грехопадения получилось совсем другое.

Когда человек пал, – душа расслабела, потеряла власть над собою и над всей природой естества человека, и в духовной жизни возобладала сторона плотская, греховная. Ранее нейтральная в греховном отношении плоть становится седалищем греха (Гал. 5:17; в Священном Писании и в святоотеческой литературе употребляется в отношении телесного состава человека два названия: «тело» (σωμα) и "плоть» (σαρξ). «Тело» – это всякий предмет окружающего мира с определенными очертаниями: тело человека, животных, растений, небесных светил и пр. Термин же «плоть» ограничивает понятие «тела» только царством животных и, в частности, человека, и мыслится как понятие родовое. В большинстве случаев в отношении человека понятие «тело» и «плоть» употребляются в тождественном смысле объективно определенной пространством, ограниченной телесной (из живой материи) формы, одушевляемой душой человека и являющейся средой откровения человеческого духа во внешнем материальном мире (свящ. Илья Гумилевский. Учение Св. Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Серг. Посад. 1913, Иов 12:10, Ис. 40:50; Ин. 4:2). В более узком смысле слово «плоть» означает «испорченную (грехом) чувственную природу человека, низший чувственный ее элемент, введенный в человека грехом» (Н. Сагарда. Первое соборное посл. И. Богослова. Полтава, 1903, стр. 407). В греховном мире все рождается от плоти и есть плоть, пока не возродится от Св. Духа (Ин. 3:6). В указанном определении «плоти» нет абсолютного отождествления греховных пожеланий с плотью, но тесная связь и зависимость несомненна. Отсюда и выражение «похоть» плоти». Похоть плоти (1Ин. 2:16) есть сильные вожделения, пожелания к удовлетворению живущих в плоти чувственных потребностей. Это – возбуждения, раздражения и пожелания плотские или чувственные во всех многоразличных видах, которые в Новом Завете мыслятся как богопротивные (греховные; Рим. 8:7–8). Во плоти именно находится «иной закон, противоборствующий закону ума и делающий (человека) пленником закона греховного» (Рим. 7:23). Как широка область грехов, которые могут быть подведены под вожделения и дела плоти, показывает Гал. 5:19–21 (сравн. 1Петр. 2:11; Рим. 1:29–31). Вообще же похоть плоти означает искушения, идущие изнутри человека, имеющие свой корень и движущий нерв в нечистых и греховных стремлениях испорченной чувственной человеческой природы. Чувственность – почти главный рычаг воздействия греховного мира на человека. В ней зарождается грех в его грубейших формах (Н. Сагарда. Цит. соч., стр. 407). В этом смысле в Библии развратившиеся люди названы «плотью»: «не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть» (Быт. 6:3), т. е. Поскольку в них преобладает плоть, они являются людьми чувственными, нравственно-порочными. а потому и неспособными, вследствие тяготения к плотским удовольствиям, к восприятию Духа Божия).

Грех, являющийся внешней демонической силой, вошел в нашу природу и в ней овладел наиболее пригодным элементом – плотью. Плоть порастает быть средою для откровения духовности и послушной духовным требованиям, всецело подчиняется греху, становится греховной по его влиянию на человека и слепым орудием действующего в ней «греховного закона» (Рим. 7:23; проф. Н. Глубоковский. Учение св. ап. Павла о грехе, искуплении и благодати. Христианское чтение. 1898. Ч. 1, стр. 510, 516). В человеке образовался своего рода «плотский принцип жизни» (проф. И. Пономарев. О спасении. Православный собеседник. 1914. ч. II, стр. 410). Телесный состав, перестав быть служебным орудием души, при расстройстве духовных сил, оказался сам влияющим на душу, увлекая ее телесными инстинктами, вовлекая в телесные страсти, делая рабой своего тела, низменных страстей. Потеряв власть над собой, душа ниспала в плоть и слилась с ней до того, что приняла ее в свою личность и сознает себя не иначе, как в плоти и через плоть. Вследствие такого слияния сознания с плотью душа сознает и считает своими и все потребности тела, все инстинктивные влечения, возникающие в телесной жизни, о них заботится, их удовлетворяет и забывает о главном – потребности духа. И это понятно почему. «Плоть» и плотское – осязательное, ежедневно и ежечасно требуют удовлетворения (пища, питание, сон, одежда и т. д.). «Частое же удовлетворение (потребностей тела) рождало склонность плотскую и погашало по противоположности совершенство духа» (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 326. Сравн. свящ. Илья Гумилевский. Учение св. апостола Павла о душевном и духовном человеке. Серг. Пос. 1903, стр. 91–92).

От неразумного удовлетворения различных потребностей тела и функций его органов (таких, как потребность питания, отправлений органов чувств, движения, слова, половых и других) образуются в душе плотские страсти и склонности, которые не дают свободы духу действовать соответственно своей природе.

Так, неумеренное употребление органов чувств рождает жажду впечатлений, глазерство, рассеянность, страстное, услаждение чувств. Эти склонности, окрепнув, уничтожают в духе внимание и самособранность.

Из потребности органов движения развивается наклонность к независимой от духа деятельности, желания внешней свободы, своеволие, разгульность. Ими отнимается свобода у духа.

Из злоупотреблений даром слова возникает болтливость, суесловие, празднословие, смехотворство, шутки, кощунство и проч. Они налагают молчание на внутреннее слово духа – молитву.

Из инстинкта питания развивается сластолюбие, нега, обжорство, леность, праздность. Это отнимает у духа всякое движение к духовному совершенству и духовной деятельности.

Вследствие недолжного удовлетворения половых отправлений происходят: желание нравиться, щегольство, волокитство и вообще различного рода плотские страсти и пороки. Они отнимают свойственную духу чистоту и бесстрастие.

Великий беспристрастный наблюдатель всегда найдет в себе что-либо из перечисленного, и тем более – человек-христианин, приходящий к самопознанию с помощью благодати Божией. Он ясно видит и чувствует, что обложен плотскими страстями и склонностями, которые не дают свободы его духу, и происходят от плоти, от неразумного удовлетворения ее потребностей.

Поэтому вступающий за спасительный путь христианское жизни должен установить правильное отношение к своему телу.

В том, как поступают со своим телом, – наиболее очевидно, наглядно и резко выражается отличие истинного христианина от человека, преданного греху. Как правило, исправление обратившегося к Богу грешника начинается со стеснения плоти (поста, поклонов и др.), чтобы дать свободу духу. «Возьмите, – пишет еп. Феофан, – житие какого угодно святого, и найдете, что начало его обращения к Богу или первые действия Богоугождения означаются умученном, истомлением и истощанием плоти. Человек же, живущий во грехе, пространно питает и греет плоть свою и не может принять смелость отказать ей в чем-нибудь или ее чем-нибудь озлобить (стеснить)» (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 325, сравн. еп. Феофан. Что есть духовная жизнь... Письмо 5, стр. 17: «телесная, плотская, чувственная, – неодобрительная в нравственном отношении жизнь есть та, когда человек, крайне увлекаясь животолюбием и телолюбием, поставляет главной для себя целью и заботой покой тела или всестороннее удовлетворение потребностей лишь телесных с забвением о душе и тем паче о духе. При этом каждая телесная потребность, естественно-простая, располагается во множестве прививных потребностей через привычку и пристрастие к разным способам ее удовлетворения». Тело превращается во вторую природу души. Для души становится привычным ассоциироваться с ощущениями организма. Она уже не возвышается над низменными интересами, материализует свою энергию в физиологических рефлексах тела).

Отсюда отличительная черта держания тела по духу новой жизни есть стеснение плоти. Стеснить плоть значит не делать ей никакого угождения в похоти или не делать ничего с плотским услаждением. Дай телу потребное с некоторым лишением и, забыв его, обратись к душе. У святых отцов это называется беганием от покоя плоти – недуга самого опасного и Богу противного. Кто жалеет плоть и всей душой привязан к ее требованиям, в том не может пребывать дух Божий (Быт. 6:3). Душа, приникшая к плотскому, растворяется с ним; от того тяжелеет, тяготея к земле, становится неспособной свободно умом видеть духовное. Нет у того внутрь-пребывания и духовного делания, кто угождает плоти, т.к. вся душа его погружается в интересы плотские, – в то, чем угождается плоть. Плоть, если крепнет, крепнет за счет духа; а дух если возрастает, то возрастает не иначе, как при стеснении плоти.

Таким образом, наряду с духовными деланиями (душевной самособранности, трезвения, внимания, молитвы и др.), которые являются главными и основными в христианском подвиге, необходимо, чтобы и телесная природа непременно принимала активное и непосредственное участие в подвиге христианского совершенствования.

Ни у одного святого не находим льготной жизни: все жили в стеснении, ослаблении, иссушении плоти. По мысли преп. Нила Синайского, страсти могут быть погашены только в том случае, если и тело примет соответствующее участие в трудах подвижничества. У св. Исаака Сирина стеснение плоти считается условием спасения. По учению преп. Иоанна Кассиана, плоть есть седалище всех страстей (и это всякий может проверить опытом и наблюдением), поэтому и стеснение ее есть иссушение страстей. Кто жалеет плоть, тот стоит на пути прелестном, скользком, обманчивом, мнительном.

Стеснить плоть необходимо во всех ее частях, членах и отправлениях (функциях), чтобы представить все члены ее орудиями правды, сделать их покорными орудиями духа.

Главными упражнениями телесных сил и средствами стеснения плоти для уврачевания от всего плотского, греховного и для пользы духовной служит труд и воздержание.

Труд умственный и физический представляет собой не только естественное условие приобретения средств к жизни, способ и средство творческого воздействия и господства человека над внешней природой, но вместе с тем и средство самообладания – осуществление господства человеческого духа над низшими силами своей природы. При всяком труде требуются усилия и настойчивость в преодолении инертности и сопротивления обрабатываемых материалов, необходимы бывают терпение и постоянство в выполнении часто прозаической и черновой работы. Все это вырабатывает волевые качества, самообладание, без чего никакая работа успешно не совершается и которые так необходимы человеку в борьбе с греховными навыками.

Труд служит нравственным целям и с другой стороны. Человек, сосредоточивая свое внимание на цели, предмете и технике выполнения известного труда и направляя жизненные силы и энергию на его осуществление, тем самым воспитывает в себе самособранность; мысли его не рассеиваются и не блуждают попусту туда и сюда, будучи сосредоточены на успешном выполнении труда. Вместе с этим в труде подрываются и физиологические страсти (здоровый физический труд и «здоровая усталость», тогда и крепкий здоровый сон). И по Божественному определению, изреченному еще первым людям за грехопадение, труд является некоторым «внушением, вразумлением и врачевством против ран, происшедших от греха». В этом случае труд для человеческой природы является тем же, чем узда для коня. Благодаря занятию, – говорит св. Иоанн Златоуст, – человек легко исторгает из души дурную мысль (цит. по С. Зарину. Аскетизм, т. 1, кн. 2-я, стр. 603). «Тот, кто занят работою, не скоро допускает что-либо излишнее и в делах и в словах и в мысли, т.к. вся душа его совершенно предана трудолюбивой жизни» (Иоанн Златоуст. Поучение на 1Кор. 5:6). Труд украшает тело человека и придает бодрость и спокойствие его духу.

Наконец, в труде человек находит повод и целесообразное средство к преодолению и искоренению эгоизма, особенно, – гордости и к приобретению настроения ему диаметрально противоположного – смирения (св. отцы говорят: «путь к смирению суть труды телесные, совершаемые разумно». Почему, – спрашивает преп. авва Дорофей, – сказано, что телесные труды приводят к смирению? Какое отношение имеют телесные труды к расположению души?» И отвечает: «Так как душа по преступлении заповеди предалась, – как говорит св. Григорий, – прелести сластолюбия и самозакония и возлюбила телесное и, некоторым образом, стала как бы нечто единое с телом, и вся сделалась плотию (Быт. 6:3), и бедная душа как бы состраждет телу и сочувствует во всем, что делается с телом; потому-то и сказал старец, что и телесный труд приводит душу в смирение. Ибо иное расположение души у человека здорового, и иное у больного, иное у алчущего, и иное у напитавшегося. Также опять иное расположение души у человека, едущего на коне, иное у сидящего на престоле и иное у сидящего на земле, иное у носящего красивую одежду и иное у носящего худую. Итак, труд смиряет тело, а когда тело смиряется, то вместе с ним смиряется и душа» (Преп. авва Дорофей. Поучен. 2-е, стр. 48–49, сравн. стр. 162), к упражнению в самоотречении, терпении и послушании (см. Зарин. Аскетизм. Т. 1, кн. 2-я, стр. 602–603).

Поэтому в христианстве труд приобретает особое воспитательное значение, как средство сохранения чистоты и подавления чувственности, эгоизма и гордости, – как средство воспитания самообладания, самособранности, постоянной молитвенной сосредоточенности, самоотречения, терпения, смирения и послушания. И поскольку всякий труд, даже самый простой, требует для своего выполнения той или иной затраты умственной и физической энергии (мускульной или нервной по преимуществу), то поэтому он является одним из самых важных средств для приведения и – удержания физической телесной стороны человека в должном нормальном положении относительно духа (Зарин. Аскетизм, Т.1, кн. 2-я, стр. 605).

Труд является нравственной обязанностью человека и как члена общества, ибо каждый человек должен приносить пользу своим ближним, трудиться на благо своего отечества, вести трудолюбивую деятельную жизнь в обществе. Этого от христианина требует Сам Бог. Бог есть Существо вечно действующее, и действует Он не только Сам в Себе, но и вне Себя – в мире. Как между членами живого тела распределены труды для целого организма, где каждый член принадлежит целому, а не себе самому, не для себя одного работает, но и для всех; так и каждый христианин должен с сознанием своего долга самоотвержение трудиться, чтобы его деятельность была жертва целому, на благе всем. Апостол говорит, что кому назначено служить, тот служи, учить – учи, утешать – утешай, подавать – подавай (Рим. 12:7–8).

Только в одном случае труд для человека является грехом, когда он истощает себя непосильными трудами для эгоистических своекорыстных целей, потому что в данном случае силы тратятся на дела, недостойные христианина и с греховным настроением себялюбия, противоположным основному началу нравственной жизни – самоотвержению и любви (свящ. М. Менстров. Уроки по христианскому нравоучению. Стр. 195–196).

Царствие Божие приобретается подвигом. По слову Спасителя «доныне Царствие небесное берется силою (подвигом) и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11:12, сравн. Лк. 16:16).

Христианская жизнь – это высокий подвиг непрерывного и постоянного совершенствования. В своих посланиях ап. Павел указывает на необходимость для христианина воздержной жизни, имея особенно в виду «плотскую похоть и тиранию чрева» (Златоуст). Проводя аналогию между «бегущими на ристалище» (ап. Павел, выясняя необходимость «воздержания» в деле христианского подвижничества, в целях достижения христианского идеала пользуется аналогией из жизни борцов, атлетов. Эти последние, приготовляясь к состязанию, воздерживались от тяжелой пищи, от вина и от удовлетворения половых влечений), ап. Павел указывает на воздержание, как на общеобязательное требование христианского подвижничества. «Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы – нетленного» (1Кор. 9:25). В другом месте (Гал. 5:22–23) воздержание прямо поставляется у апостола в число плодов духе, восстановленного, возрожденного и освященного в христианине силою благодати.

Понятие воздержания имеет широкое значение, охватывая своим содержанием не только «внешнего человека», но также и «человека внутреннего» (св. Василий Великий. Толкование на пророка Исаию 1:5–22. См. также Древний Патерик, изд. 3-е, М., 1899, гл. 4. О воздержании и о том, что должно соблюдать его не только относительно пищи, но и относительно движений души, стр. 44–65), т. е. всю духовно-телесную природу человека. Подвиг воздержания простирается вообще на все, что так или иначе препятствует богоугодной жизни. В первую очередь, это есть воздержание, отчуждение от всякой страсти, от лукавых и суетных помыслов, дел и пороков, и вместе с этим приобретение добродетелей, противоположных порокам. С этой точки зрения воздержание (принимаемое в широком смысле), как добродетель, является родоначальной, основной по отношению к другим добродетелям.

Предметом (объектом) воздержания могут быть: 1) порочные страсти и греховные влечения человеческой природы и 2) ее естественные нужды и необходимые потребности. Отсюда и два основных направления воздержания. Что касается пороков и греховных страстей, то с ними должна быть борьба («воздержание») решительная, ревностная, самоотверженная, без всякого ограничения.

Совсем другой характер получает воздержание, когда имеются в виду естественные потребности человеческой природы, потребности телесные. Здесь воздержание имеет свои границы, исходя из того христианского взгляда, что мы должны не тело, а страсти умерщвлять: «мы должны быть не телоубийцами, а страстоубийцами» (оптинский старец о. Амвросий. Письма, ч. 1, стр. 44. Сравн. высказывания преп. Серафима Саровского – Летопись Сер. Див. св. обит., изд. 2-е, стр. 47). Христианство вовсе не имеет в виду рекомендовать убийство тела; оно неодобрительно относится даже к его «изнурению», когда практикуется небрежение об удовлетворении его необходимых потребностей (сравн. Кол. 2:21–23; С. Зарин. Аскетизм. Т. 1, кн. 2-я, стр. 611).

У христианина тело, с его потребностями и инстинктами – должно быть подчинено его духовной сущности, должно быть гибким, послушным орудием духа. Отсюда и проистекает необходимость телесного воздержания, чтобы удерживать его психофизиологические силы и потребности в должных пределах и дать возможность душе развиваться нормально в религиозно-нравственном отношении.

Поэтому всякие крайности в отношении тела вредны. Так, например, всегда были и есть люди, которые безраздельно отдаются телесным влечениям и удовольствиям, всецело предаются страстям и наслаждениям. С другой стороны, бывают и такие, которые, сосредоточив все свое внимание на телесные подвиги, оказываются побежденными духовными страстями гнева, раздражительности, злопамятности, уныния и пр. Сосредоточив исключительно внимание на внешние телесные подвиги, они впадают, как видим, в другой вид (духовной) неумеренности. В результате получается, что излишняя строгость в удовлетворении телесных потребностей может повредить целям высшего религиозно-нравственного совершенствования не менее, чем беспорядочное их удовлетворение. Надо избегать как угождения телу, чтобы не сделать его необузданным и беспорядочным, так и чрезмерного его удручения, чтобы тело не оказалось болезненным, расстроенным, бессильным.

Отсюда все подвижники христианской церкви указывают на умеренность, на постоянное умеренное с рассуждением удовлетворение телесных потребностей, как на основной критерий и принцип телесного воздержания. Под умеренностью разумеется вообще «пользование необходимым, соответственно действительным нуждам тела» (см. Василий Великий. Цитир. по С. Зарину. Аскетизм. Т. 1, кн. 2-я, стр. 619). Смысл телесных подвигов – не в каком-либо изнурении и подавлении жизненности и ослаблении работоспособности тела, а в том, чтобы по словам преп. аввы Исаии, «тело покорилось душе, а душа – духу» (там же у С. Ларина, стр. 616). По мысли св. Григория Нисского, «совершеннейшая цель воздержания состоит в том, чтобы иметь в виду не злострадание тела, а облегчение (его) служений душе» (цитир. по С. Зарину, стр. 616). Телесные подвиги (пост, бдение, труд и проч.) необходимы и полезны как средство для укрощения телесных и духовных страстей. Умеренное воздержание направлено против страстной преданности, привязанности к телесным удовольствиям, к приятностям жизни, самим по себе (когда они ставятся как самоцель).

Воздержанный образ жизни христианина, по словам преп. Нила Синайского и преп. Максима Исповедника, характеризуется тем, что при пользовании теми или другими предметами, пищей, питьем и др. мерою и границей этого пользования является действительная нужда в них, а не удовольствие (в случае такого нормального удовлетворения телесных потребностей элемент удовольствия, чувство приятного (например, от вкусовых качеств пищи и других) оказывается, как момент второстепенный, в своем должном виде. Господь все создал для человека: и плоды, и злаки, приятные на вкус и на вид, и всю окружающую природу для безгрешного пользования. Только не должно быть страстного увлечения и стремления к приятностям жизни самим по себе, когда наслаждение и плотское удовольствие станут являться целью и господствующим состоянием, извращая весь ход и направление духовной жизнедеятельности человека).

Воздержание касается всех отправлений и потребностей тела, особенно же потребности в питании и половых отправлений, чувств зрения, слуха, осязания и проч.

На вопрос об отношении христианина к потребности питания необходимо остановиться особо.

Относительно потребности питания Священное Писание и св. отцы Церкви принципиально допускают полную свободу употребления различных родов пищи, предостерегая только от излишества, т. к. оно препятствует господству духа над тeлом, и поскольку тогда тело и его питание становятся предметом чрезмерной заботливости человека, ведет к перевесу его над духом, усиливает и укрепляет физиологическую основу страстей.

По слову Самого Христа Спасителя, «не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека» (Мф. 15:11). Нет ничего в себе нечистого, все чисто для чистых (Тит. 1:15). По учению ап. Павла, употребление или воздержание от некоторых родов пищи решается судом собственной совести, только бы это не служило соблазном для немощных (1Кор. 3:9; Рим. 14:2–14; 1Кор. 10:28–31). Все должно приниматься с благодарением и во славу Божию. Ибо «всякое творение Божие хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящено словом Божиим и молитвою» (1Тим. 5:23). При употреблении, той или иной пищи, по учению апостолов, должно быть принимаемо во внимание и состояние человеческого организма (1Тим. 5:23). Священное Писание при этом несомненно имеет в виду истинный характер этой христианской свободы относительно пищи, которая ни в каком случае не может служить «поводом к угождению плоти» (Галат. 5:13).

Воздержание в пище должно определяться для каждого в зависимости от состояния и крепости организма (его телесной силы), от вида труда, возраста и др. Нельзя узаконить, пишет св. Василий Великий, чтобы для всех в принятии пищи было одно время, один способ и одна мера, но общей целью пусть будет удовлетворение потребности в пище для жизни, а не приятность. Для удовлетворения же этой потребности «одному необходима пища в большем количестве и притом более твердая по причине труда, а другому более нежная, легкая и тому подобн., по причине немощи» (цитир. по С. Зарину. Аскетизм, т. 1, кн. 2-я, стр. 626). По словам св. Иоанна Златоуста, есть и пить неумеренно – не полезно. Неумеренность делает человека рабом страсти чревоугодия. И вообще заслуживает порицания и осуждается «не чрево, а неумеренное пожелание, не пища, а излишество, роскошь, пресыщение», не природа и потребность тела, а безмерная ненасытимость души (Беседы на 1 Коринф., беседа 17-я, 1).

По словам преп. Ефрема Сирина, «воздерживаться сверх меры не похвально и, пренебрегать должным воздержанием не полезно. И далеко простертое воздержание и чрезмерное наполнение себя пищею одинаково худы» (цитир. по С. Зарину, стр. 627). Чрезмерное воздержание в пище делает дело человека бессильным, расслабленным, неспособным к деятельности, приводит в «изнеможение» и, по тесной связи, вредно влияет на деятельность духа. Чрезмерное же пресыщение и наполнение себя пищей возбуждает плотские страсти, препятствует чистоте сердца и свободе духа.

«Род жизни, какой можно рекомендовать христианам, – говорит отец Церкви III века св. Климент Александрийский, – это тот, который соблюдает умеренность, который, не отступая от строгого воздержания в количестве и качестве пищи, благоразумно удовлетворяет нуждам тела и от своего довольства уделяет нечто и своим ближним. А род жизни, чуждый умеренности, много вредит человеку: он делает душу вялою и ленивою, а тело дряблым, легко подвергающимся болезням. Кроме того, удовольствие связанные с заботами о приправах и лакомствах, кладут на человека позорное клеймо, видное в жадности, прожорливости, обжорстве, многоядении, ненасытности и другом подобном. То весьма неразумно и бесполезно, и нечеловечно по подобию откармливаемых скотов, питаться для смерти, смотря вниз на землю, и от земли всегда бросаясь на столы с съестными запасами, ведя жизнь преданную обжорству, закапывая и теряя настоящее благо, нам данное в здешнем скоропреходящем бытии, и услаждая себя одним пожиранием пищи.

Мы не запрещаем приготовления и употребления различных яств, но мы восстаем против дурного обычая (невоздержания и чревоугодия), который тяготеет над нами как бедствие. Ввиду этого, нужно избегать роскоши и довольствоваться малым и необходимым. Это не значит, что нужно воздерживаться от различных яств, но не нужно много прилагать заботы о них, не нужно показывать пристрастия к ним и услаждаться ими.

«Хорошо не есть мяса и не пить вина», признает Апостол (Рим. 14:21), ибо мясо скорее хищных зверей, и от мясной происходят соки и испарения более грубые и тяжелые, чем от другой пищи, – помрачающие душу. Впрочем, если кто употребляет мясную или другую дорогую пищу, тот не грешит; только пусть он употребляет ее умеренно, пусть не предается ей чрезмерно, пусть не ставит себя в зависимость от нее, пусть не смотрит и не бросается с жадностью на кушанья. Всегда худо преступать меру; в пище это более всего не одобряется»... (св. Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 1 (Наставление христианского учителя касательно пищи и стола). См. сборник «Учение отцов церкви о вере и жизни», ч. 2-я. М., 1904, стр. 271–273).

«Общее правило умеренности, – учит св. Иоанн Кассиан, – состоит в том, чтобы каждый, сообразно с силами, состоянием тела и возрастом вкушал столько пищи, сколько нужно для поддержания здоровья, а не столько, сколько требует желание сытости» (практически св. отцы и подвижники умеренное употребление пищи определяют следующим образом: ежедневно надо употреблять такое количество пищи, чтобы после ее принятия все же чувствовать голод (См. С. Зарин. Цит. соч., стр. 628). – Необходимое для поддержания здоровья количество пищи в течение дня преп. Серафим и другие подвижники советовали принимать так, чтобы вечером пишу вкушать более легкую и в небольшом количестве. «За обедом ешь довольно, – советует преп. Серафим, – за ужином повоздержись» (Летопись Дивеевск. монастыря, стр. 47). Сравн. Древний Петерик, гл. 10-я, §53, изречение аввы Пимена о посте).

Таково должно быть постоянное всю жизнь отношение христианина к потребности питания.

Если христианин, в деле удовлетворения телесных потребностей всегда и везде должен руководствоваться принципом умеренности и воздержания, то в некоторые времена года, согласно церковным установлениям, он совершенно отказывается от некоторых трудно перевариваемых родов пищи, особенно от пищи мясной, употребляя пищу легкую, преимущественно растительную, т. е. другими словами, христианин по временам практикует пост в качестве нравственно-аскетического подвига (в писаниях св. отцов слово «пост» употребляется часто в широком смысле – как постоянное умеренное воздержание в пище и питье, в соединении с воздержанием и других отправлений и потребностей тела. Обычно же слово «пост» употребляется в более узком значении – как воздержание в некоторые дни и времена года от известного рода пищи). Нравственная потребность поста так глубоко коренится в природе человека, что это явление встречается в практике всех народов и религий как факт общий и обычный (С. Зарин. Аскетизм, т. 1, кн. 2-я, стр. 630).

Начало христианского поста восходит к примеру Самого Христа и Его Апостолов (см. св. Димитрия Ростовского. Почему мы должны поститься? – Слово во время святых постов. Сборник «Учение св. отцов церкви о вере и жизни», ч. 2-я, М., 1904, стр. 201–203). Пред вступлением на дело Своего открытого служения Господь постился в продолжении 40 дней. Он же указывал на необходимость поста, соединенного с молитвой, для победы над врагом нашего спасения (Мф. 17:21) и вообще предуказал посты в христианской церкви (Мф. 9:15). Многажды постились Апостолы. Постились и все, можно оказать, угодившие Богу, свято и праведно пожившие на земле христиане.

Церковь установила для всех христиан многодневные посты: Великий, Апостольский, Успенский и Рождественский посты, которые предваряют великие праздники и служат приготовлением к их празднованию, а также однодневные посты: в среду и пятницу, праздники Воздвижения Креста Господня, Усекновения главы св. Иоанна Предтечи и другие.

Пост есть временное воздержание от известного рода разгорячающей (питательной) пищи или даже от принятия пищи вообще. Главной целью поста является приспособление тела, телесной жизни к подвигу молитвы, богомыслия, сосредоточенной самоуглубленности и покаяния. Пост способствует вообще господству духовной жизни над материальной, подрывает и обессиливает физиологические основы телесных страстей, помогает нам преодолевать чувственные желания.

Святой, благоразумный, истинный пост (как и вообще воздержание) доставляет христианину многие и разнообразные блага. Св. отцы Церкви не находили достаточно слов для изображения всех благотворных действий поста.

«Возлюби прекраснейший пост – дело досточестное и богоугодное! – поучает св. Ефрем Сирии. – Пост – колесница, возносящая на небо. Пост отражает искушения, умащает на подвиг благочестия; он сожитель трезвенности, виновник целомудрия. Пост возводит молитву на небо. Пост – матерь здравия. У постящихся тело честно и душа драгоценна. Пост – мир в домах. Пост – попечитель и предохранитель девства. Пост – путь к покаянию.

Пост – виновник слез» (слово 66-е о посте. Твор. св. отцов, 1849, ч. 3-я, стр. 290). «Пост, – пишет св. Иоанн Лествичник, – есть принуждение естеству, отвержение всего, что услаждает вкус, погашение телесного разжжения, истребление лукавых помышлений, освобождение от скверных сновидений, чистота молитвы, светило души, хранение ума, истребление, сердечной бесчувственности, дверь умиления, смиренное воздыхание, радостное сокрушение, удержание многословия, причина безмолвия, страж послушания, облегчение сна, здравие тела, разрешение грехов, виновник бесстрастия (слово 14-е, ст. 33. См. Лествица. Изд. 6. Тр.-Серг. Лавра. 1901, стр. 110–111).

«Пост с рассудительностью – обширная обитель для всякого добра» – учит св. Исаак Сирии. «Пост – ограждение всякой добродетели, начало подвига, венец воздержания, красота девства и святыни, светлость целомудрия, начало христианского пути, матерь молитвы, источник целомудрия и разума, учитель безмолвия, предшественник всех добрых дел» (св. Исаак Сирии. Слово 21-е. О посте и бдении. Творен. Изд. 3-е. Серг. Посад, 1911, стр. 89).

«Пост соединяет нас с Богом, а пресыщение (и чревоугодие) обращает и спасение наше в погибель. Что удалило Исава от Бога и предало его в рабство брату? Не одна ли снедь, за которую он продал свое первенстве? Что, напротив, даровало Самуила матери его? Не молитва ли, соединенная с постом? Пост рождает пророков, укрепляет мучеников, доставляет мудрость законодателям, он верный страж души, надежный поборник тела, оружие ратоборцев, укрепление подвижников, друг благой бодрости, зиждитель трезвенности» (наставление игум. Вонифатия из Феофании. – «Старческие советы некоторых отечественных подвижников благочестия. 18–19 вв».. М., 1913, стр. 562; См. у св. Василия Великого. Древность поста. – Сборник «Учение отцов церкви о вере и жизни), ч. 2-я. М., 1904, стр. 203–209).

Пост, – говорится в одной древней книге, – делает человека умеренным, трезвым, стыдливым, молчаливым, целомудренным. Пост укрощает похоти, умеряет страсти, умножает святые желания, уничтожает порочные, все внутри нас в порядок приводит, развращенные помыслы отдаляет, знание насаждает, огонь похоти погашает, мысли тихим спокойствием исполняет и всегда от бури пороков защищает» («Нетленная пища», стр. 135).

Так ублажают истинный пост святые отцы и подвижники, – пост постоянный, непрерывный, или то, что мы называем воздержанием. Но и к постам временным тем более приложимы указанные особенности истинного поста.

Пост, по учению св. отцов, имеет значение самого необходимого и могущественного средства в деятельной благочестивой жизни. «Он есть как бы орудие, и орудие основное и всеобъемлющее, настраивающее желающих к трезвости» (блаженный Диадох, см. журнал «Христианское чтение», 1827, ч. 2-я, гл. 47, стр. 40).

Всякой борьбе со грехом и вожделением служит началом труд бдения и поста. «Как началом всему худому, – говорит св. Исаак Сирин, – служит упокоение чрева и расслабление себя сном, возжигающее блудную похоть, так святой путь Божий и основание всех добродетелей – пост, бдение, бодрствование в службе Божией в противность слабости сна» (слово 21-е, Творен., стр. 89). Ничто же так скоро, не погашает в нас дух веры, как невоздержание, лакомство и пресыщение, и рассеянная, разгульная жизнь. Пресыщение – причина лишения веры, сердечного умиления и молитвы, холодной бесчувственности, бессилия сердца для всякого духовного делания, причина уныния и расслабления души и лишения благодати; пресыщение – источник гордыни, потеря смирения, отвержение высшей помощи, источник хулы на Бога и святых, ненасытная жажда большего, недовольство тем, что имеешь, лживость сердца... «Если бы вы спросили: отчего много людей неверующих, немолящихся, не живущих по-христиански, преданных всяким порокам? Ответ готов: от служения богу-чреву» (прот. Иоанн Сергиев. О пастырстве. Гельсингфорс. 1911, стр. 16. См. его же. Моя жизнь во Христе. Изд. Р. Лукшевица, СПБ. 1911, стр. 432–433, 469–470, 491–492, 793–795). Чем более плотский образ жизни ведет человек, тем он более делается весь плотяным: он ни в чем не видит Бога, в самых чудесных проявлениях Его Божественной силы, – во всем видит плоть, материю и везде и во всякое время «несть Бога пред очами его» (Пс. 35:2; там же, стр. 46–47. См. также «Цветник духовный», ч. 2-я, стр. 148).

«Кто нерадит о посте, – говорит св. Исаак Сирин, – тот приводит в колебание все доброе, потому что пост был заповедью, в начале данною нашему естеству в остережение против вкушения пищи, и нарушением поста пало начало нашего создания. Но в чем состояло первое уничижение, с того начинают подвижники преуспевать в страхе Божием. С сего начал и Спаситель, когда явился миру на Иордане, и после постился в пустыне 40 дней. Подобно и все исходящие вслед Спасителя на сем основании утверждают начало своего подвига, потому что пост есть оружие, уготованное Богом, от этого оружия Диавол изнемог в самом начале, и на ком из людей увидит он это оружие, тотчас приходит в страх и сила его сокрушается. И что придает столько смелости сердцу в борьбе с духами злобы, как алчба ради Христа? Облеченный в оружие поста во всякое время распаляется ревностью. Кто нерадит о посте, тот и в других подвигах расслаблен, нерадив, немощен, показывает тем начало и худой признак расслабления своей души...

О многих мучениках сказывают, что на тот день, в который ожидали они приять венец мученичества, если предузнавали о сем или по откровению, или по извещению от кого-либо из друзей своих, ничего не вкушали всю ночь, но с вечера до утра стояли бодрственно на молитве, славя Бога во псалмах, пениях и песнях духовных, с весельем и радованиями ожидали того часа, как иные, приготовившиеся на брак, чтобы в посте встретить меч. Посему и мы, призванные к невидимому мученичеству, чтобы приять венец святыни, будем трезвиться и врагам нашим да не будет дано знака отречения ни одним членом, ни одною частию нашего тела»... (слово 21-е, Творен., изд. 6-е, стр. 89–91).

Имея своей целью религиозно-нравственное оздоровление христианина, пост почитается по святоотеческому учению лекарством, и лекарством весьма полезным в духовной жизни. «Так как человеческая природа неустойчива и предается невоздержанию и роскоши, – говорит св. Иоанн Златоуст, – то человеколюбивый Господь как любящий Отец, изобрел для человека врачевство в виде поста», чтобы направить его на духовные подвиги (беседы на 1-ю главу Бытия, беседа Х, 1–2). Пост важен, полезен и необходим именно постольку, поскольку чрез него достигается самое существенное содержание религиозно-нравственного совершенствования – «чистота сердца» и «апостольская любовь» (преп. Иоанн Кассиан. Цит. по С. Зарину. Аскетизм. Т. 1, кн. 2-я, стр. 637).

Святая Церковь в своем учении о посте обращает особое внимание на необходимость правильного отношения к посту. Пост телесный – не есть самоцель, а должен быть соединен с постом духовным, с добрыми делами и духовными добродетелями.

В своих песнопениях, посвященных посту. Церковь поучает своих чад, что постясь телесно, необходимо поститься и духовно, поститься постом истинным, приятным, благоугодным Богу. «Истинный пост есть злых отчуждение, воздержание языка, ярости отложение, похотей отлучение, отглаголания (обвинения), лжи и клятвопреступления» (понед. 1-й день. Вел. Поста, стих. стиховн. веч.), – воздержание от «вредных страстей, от зависти и ненависти, от всякой злобы» (вторн. 1-й седьм. Велик, поста, утр. трипесн. п. 8).

Всякий постящийся должен помнить цель поста: укрощение плотских страстей, сохранение целомудрия, стяжание смирения и любви, облегчение деятельности духа и более ревностное упражнение в подвигах благочестия. Но весьма погрешают те, которые, соблюдая пост, тщеславятся, высоко думают о своем постничестве, осуждая и унижая другие ядущих скоромное по немощи или по условиям жизни. Некоторые из таких постников от голода и разлития желчи бывают сердиты, в доме своем немирны, угрюмы, раздражительны, строптивы, своенравны, упрямы, не терпят противоречий, оскорблений и т. п. Такие неразумные постники доброе средство – пост обращают себе только во вред. Блаж. Иероним говорит: «к чему утончается тело воздержанием, если дух насыщается гордостью? Какую похвалу заслужим бледностью от поста, если становимся синими от зависти? Что за добродетель не пить вина, а пьянствовать гневом и злобой?» (блаж. Иероним. Письма. Цитир. по еп. Петру. Указ. пути ко спасению, стр. 116. См. также архиеп. Иннокентий Херсонский. Слово в четверг 1-й недели Великого поста. – Сборник «Великий пост». СПБ. 1850, стр. 24–37). «Что за польза, когда мы воздерживаемся от птиц и рыбы, – говорит св. Иоанн Златоуст, – а братьев угрызаем и снедаем? Злословящий снедает тело братнино, угрызает плоть ближнего» (св. Иоанн Златоуст. Беседа по случаю низвержения стат. 2-я. См. Макарий Великий. Слово 1-е, гл. 9-я. 12. Сравн. Древний Патерик, гл. 4-я, §53; гл. 10-я, §39).

Пост должен быть соединен с добрыми делами, особенно с делами милосердия, попечения об убогих. Ибо ничто так не спасает душу, как помощь нуждающимся. «Милостыня, растворенная постом, от смерти избавляет человека» (четв. 2-й Вел. поста, утр. стих., стиховн.). В древности христиане иногда даже особо налагали на себя пост, чтобы на сбереженные (чрез ограничения себя в пище) средства можно было помочь бедным, сиротам и вдовам.

«Ты постишься? – говорит св. Иоанн Златоуст. – Докажи мне это своими делами. Какими, говоришь, делами? Если увидишь нищего, подай милостыню; если увидишь врага – примирись; если увидишь своего друга счастливым – не завидуй. Если увидишь красивую женщину – пройди мимо. Пусть постятся не одни уста, но и зрение, и слух, и ноги, и руки, и все члены нашего тела. Пусть постятся руки, пребывая чистыми от хищений и любостяжания. Пусть постятся ноги, перестав ходить на беззаконные зрелища. Пусть постятся глаза, приучаясь не смотреть на благообразные лица и не засматриваться на чужую красоту. Зрение есть пища очей: если она противозаконна и запрещена, то она вредит посту и разрушает спасение души; если же законна и дозволена, то украшает пост... Ты не ел мяса, не вкушай же глазами нескромности. Пусть постится и слух, а пост слуха – в том, чтобы не принимать сквернословия и клеветы. Пусть и язык постится от сквернословия и ругательства» (св. Иоанн Златоуст. Беседа по случаю низвержения. Стат. 2-я).

Пост соединяется обычно с днями покаяния и исправления греховной жизни. «Поста день – отложение греха да будет ти, душе» (понед. 1-й седмицы Вел. поста, утр. Трипесн. п. 9).

«Прииде пост – мати целомудрия, обличитель грехов, проповедник покаяния», – воспевает Церковь в одном из великопостных песнопений (понед. 1-й седмицы Вел. поста, утр. стих. стиховн.). Душа ничем так не смиряется, как воздержанием в пище (преп. авва Пимен. См. Древний Патерик, гл. 4-я, §35, а также см. «Цветник духовный». Изд. 2-е, М. 1882, стр. 147). Все покаявшиеся грешники начало своего исправления полагали чрез пост. Чтобы бороться с грехом, надо не только стеснить греховную плоть во всех ее требованиях, но и иметь сильную волю и решимость бороться с грехом. Пост же как воздержание от известного рода пищи связан с известным упражнением воли. Как мышцы слабеют от безделья, так в еще большей степени слабеет воля, если человек не упражняет ее. Жизнь человека, живущего в довольство, удовлетворяющего всякое свое плотское желание и хотение, обыкновенно приводит к тому, что такой человек потом с трудом может устоять от различных соблазнов – воля его слабеет, и, наоборот, постоянный отказ себе в своих плотских желаниях делает человека более волевым, закаляет его волю (врач С. Апраксин. О посте и молитве. Киев, 1907, стр. 9). Без сильной же воли нельзя успешно бороться с грехом. «Постись и молись: и совершишь великие дела. Сытый не способен к великому делу» (прот. Иоанн Сергиев. О пастырстве, стр. 46).

Укрепляя волю путем воздержания, пост укрепляют волю и другим путем, путем оздоровления вообще организма, улучшения функции головного мозга (С. Апраксин. Цитир. соч., стр. 10–13; Еп. Петр. Указание пути ко спасению, §55, стр. 109–112. Пост с точки зрения науки. Журн. «Вестник военного духовенства», 1904, №2, стр. 49–52. Олесницкий. Нравственное богословие, §53). При постоянном пресыщении и усиленном пищеварении умственная деятельность подавляется. По древней латинской пословице «сытое брюхо – на ученье глухо». Плоть при чрезмерном питании тучнеет, дебелеет, чувственные наклонности усиливаются, а дух в той же мере слабеет, подавляется, порабощается страстям, ум помрачается мглой страстей, сердце грубеет, становится нечувствительным к благодатным впечатлениям, отсюда происходит нерадение, разленение, неохота к труду и духовным подвигам, беспечность о спасении (Лук. 21:34; см. прот. Иоанн Сергиев. Моя жизнь во Христе. Изд. Р. Лукашевица. СПБ. 1911, стр. 475–478).

Постоянное невоздержание и пресыщение в пище вызывает, – говорит св. Исаак Сирии, – «тяжесть в голове, великое отягощение в теле и расслабление в мышцах, омрачение и холодность мысли, большое скопление соков во всех членах, нечистые ночные мечтания, исполненные нехотения; тело невоздержного оскверняется множеством срамных нечистот и оскверняет мысль, так что по причине этого человек отвращается и от целомудрия» (преп. Исаак Сирин. Слово 75 (изд. 3-е), стр. 375–376). При такой жизни, при таком изобильном питании тела в утучневшей плоти сластолюбца и чревоугодника естественно возбуждается «восстание телесное», сильные порывы к любодеянию, почему подвижники и говорят, что за многоядением следует брань блуда (преп. Варсонофия и Иоанна. Руководство к духовной жизни. М., 1883, вопрос и ответ 500-й, стр. 349), что чревоугодие и пресыщение снедями есть мать блуда (преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 14, стр. 5). «Четырьмя вещами множится блудная страсть в теле: спаньем вдоволь, ястием до сытости, смехотворным празднословием и наряжением тела» (преп. авва Исаия. Слово 7-е, §9 – Добротолюбие в русск. пер. Т. 1, стр. 318; Отечник, §257, стр. 166). На вопрос ученика одному старцу, отчего происходит искушение к блуду, он отвечал: «от многой пищи и сна» (Древний Патерик, гл. 21, §10, стр. 413, сравн. Отечник (еп. Игнатия Бр.), §96, стр. 135). И особенно, если соединяется с хождением по гостям, с пирами и пьянством.

«Не упивайтесь вином, – говорит св. Апостол, – в нем же есть блуд» (Еф. 5:18). Само по себе вино, как и всякая созданная вещь, есть добро, и дано нам Создателем на пользу. И «не вино худо, – говорит св. Иоанн Златоуст, – но его злоупотребление. Вино есть Божие дело, а пьянство – диавольское. Не вино производит пьянство, а невоздержание», – злое и невоздержанное наше сердце, праздность, частые пиршества, пьяные компании, усиленные потчевания, обращение с людьми злыми и невоздержными» (свят. Тихон Задонский. О истинном христианстве. Ч. 1-я, §§104–105).

Пьянство есть великий грех и, по учению Апостола, пьяницы Царствия Божия не наследуют (1Кор. 6:10). И Христос говорит: «смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объедением и пьянством» (Лук. 21:34).

Из всех зол, свирепствующих в жизни человека, едва ли не самое большое есть пьянство. Порок этот тем в особенности страшен, что он развивается незаметно и свои губительные действия простирает как на тело, так и на душу человека.

Вино волнует кровь, возбуждает мечтательность, помрачает рассудок, подавляет врожденное чувство целомудрия и стыдливости, разжигает плотскую похоть и как бы толкает винопийцу на грех блуда и другие грехи, о которых «срамно есть и глаголати». Невоздержное винопитие, по словам преп. аввы Исаии, «поновляет все страсти» (свящ. Ф. Богородский. Три врага нашего спасения. Изд. 3-е, Тр. Серг. Лавра. 1904, стр. 54) и бывает причиной многих и тяжких грехов.

Об одном египетском пустыннике повествуется, что диавол явился ему и обещал больше не искушать никакими другими грехами, если только он или убьет человека, или сотворит блуд, или напьется пьяным. Пустынник, желая избавиться от постоянных и тяжелых вражеских искушений, избрал последний грех, показавшийся ему не столь тяжким и менее ответственным. И вот однажды он пошел в город со своим рукодельем, продал его там, зашел в корчемницу, упился вином, вошел в разговор с подвернувшейся женщиной и впал с нею в грех. Об этом узнал муж женщины, которого согрешивший пустынник (под пьяную руку) и убил. И вышло, что пустынник, упившись, быть может, единственный раз в жизни, стал и блудником, и убийцей.

И не напрасно святые отцы Церкви с особенной силой предостерегают от пьянства, которое, по словам св. Иоанна Златоуста, если найдет в ком и целомудрие, и стыдливость, и благоразумие, и кротость, и смиренномудрие – все повергает в пучину законопреступления (там же, стр. 54–55). Большинство страшных преступлений совершается в пьяном виде. Пьянство, пишет св. Тихон Задонский, «производит ссоры и драки, и от того последующие кровопролития и убийства; оно делает (производит) буесловия (глупые, безрассудные речи, сквернословия), кощунства, хуления, досады и обиды ближнему.

Оно научает лгать, льстить, чужое грабить и похищать, чтобы чем было страсть довольствовать; оно возжигает гнев и ярость; оно делает, что люди в нечистоте (грязи), как свиньи в болоте, валяются, и вообще чего трезвый не сделает, на то пьяный решается» (св. Тихон Задонский. Творения, Т. 2. О истинном христианстве, ч. 1, §§106–108).

По слову Златоуста, никто так не бывает любезен диаволу, как пребывающий в пьянстве, потому что никто так не исполняет его воли, как пьяница (св. И. Златоуст. Беседы на Матф. Бесед. 58-я). Весь преданный одному греху, одной ненасытной страсти, пьяница мало-помалу утрачивает и религиозное чувство, и самую веру в Бога. Богом для него, по слову Апостола, становится чрево (Фил. 3:19), ему, этому кумиру, посвящаются все силы и труды, для него забываются все христианские обязанности и благодатные обетования. Пьянство ведет к тому, что человек ко всему чистому и святому, благородному и возвышенному делается холоден и равнодушен, забывает об обязанностях к семье и обществу, забывает о гражданской честности и долге службы. А сколько невинных слез и горя, сколько расторгнутых семейных уз и разрушенных семейств и разорения происходит от пьянства? «У кого вой? У кого стон? У кого ссоры? У кого горе? У кого раны без причины? У кого багровые глаза? – У тех, которые долго сидят за вином» (Притч. Соломон. 23:29–30). «Не легко изобразить и словом, – говорит св. Василий Великий, – сколько зол происходит от пьянства» (св. Василий Вел. Творения, ч. 4-я, Беседа 14-я, на упивающихся. Сравн. св. Климента Александрийского Педагог, кн. 2, гл. 2 (наставление христианского учителя относительно питья) – сб. «Учение о вере и жизни», с. 2-й, стр. 273–282).

Неумеренное употребление спиртных напитков отрицательно сказывается и на физическом здоровье (В. Благовещенский. О спиртных напитках или о пьянстве с его гибельными последствиями. (Оттиск из «воскресн. чтения за 1890 г.). Киев, 1890). Наука уже давно доказала, насколько разрушительно действие пищи и в особенности спиртных напитков, если они злоупотребляются в количестве, превышающем необходимость. Хронический катар желудка, язва и даже рак с мучительной смертью, болезни почек и печени, расстройство нервной системы, притупление памяти, разрушение легких и припадки удушья и много других болезней – вот неизбежные последствия злоупотребления спиртными напитками.

Пьянство наносит вред и обществу. Зло невоздержания в винопитии разрушает порядок, спокойствие, законные отношения в обществе и христианскую любовь, которая должна лежать в основе взаимных отношений между людьми. Пьянство подрывает и разрушает семью, эту основную ячейку общества. Вследствие пьянства и потомство бывает неполноценное, нездоровое. Дети от таких родителей рождаются часто со всякого рода нервными болезнями, со многими физическими и психическими расстройствами, (эпилептики, умалишенные и др.).

Вот какие последствия невоздержания в пище и питии. Можно сказать вообще, что там, где люди воздерживаются и постятся, они бывают крепче и здоровее, чем там, где не постятся. И ничто так не вредно телу, как объедение и пьянство (св. Иоанн Златоуст. Беседа 44-я на Матф., гл. 12. См. также его же Беседа о покаянии 5-я, сбл. «Учение о вере и жизни», ч. 2, стр. 213).

Здоровье – есть прекрасный удел трудолюбивого и воздержного человека. Труд и воздержание укрепляют человеческое тело, сообщают ему естественную красоту (Наставления игум. Вонифатия из Феофании – цит. сборн. стр. 576). «Человеческие же тела, – говорит св. Василий Великий, – обременяемые всегдашним пресыщением, удобно подвергаются недугам».

«Если хотите быть долголетними на земле, – пишет прот. Иоанн Сергиев, – не торопитесь жить плотским образом, пресыщаться, упиваться, курить, блудодействовать, роскошествовать, нежиться: в плотском образе жизни заключается смерть, потому плоть наша и называется в Священном Писании мертвенным или «ветхим человеком, тлеющим в похотях прелестных» (Ефес. 4:22). Если хотите жить долго, живите духом: в духе заключается жизнь: «еще духом деяния плотская умерщвляете, живи будете» (Рим. 8:13), и здесь и там, на небесах. Наблюдайте умеренность и простоту в пище и питии, храните целомудрие, не растрачивайте безумно бальзам своей жизни, не гонитесь за богатством, за роскошью, старайтесь быть довольными и немногим; храните (мир душевный и) мир со всеми и никому не завидуйте, всех почитайте и любите, особенно же – старайтесь всегда носить Христа в сердце, – и вы в мире и благополучии проживете многие годы» (прот. Иоанн Сергиев. Моя жизнь во Христе. СПБ, 1911, стр. 810).

Святые подвижники, проводившие жизнь воздержную и постническую, отличались здоровьем и долголетием (преп. Серафим Саровский. О посте. См. Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. Сост. архим. Серафим (Чичагов). Изд. 2-е, СПБ, 1903, стр. 130–131). «Здоровые, – пишет о. Амвросий Оптинский, – от поста бывают здоровее и добрее, и сверх того бывают долговечнее, хотя на вид кажутся тощими. При посте и воздержании и плоть не так бунтует, и сон не так одолевает, и пустых мыслей в голову меньше лезет, и охотнее духовные книги читаются и более понимаются» (письма о. Амвросия Оптинского, ч. 1-я, стр. 39). По мысли святителя Митрофана Воронежского, пост, ослабляя силу тела, не изнуряет здоровья, иногда, напротив, самим ослаблением содействует его обновлению; под здоровьем же должно разуметь не обилие сил, причиняющих иногда тяжесть телу, тем более не тучность тела, которую нельзя признать признаком здоровья, а свежесть и бодрость телесных сил, сообщающих особенную легкость человеку, равновесие телесных сил между собой и неуклонное подчинение их духу. Святитель Митрофан Воронежский написал следующее наставление каждому христианину:

«Прочее же (всегдашнее) мудрых мужей правило всякому человеку: Употреби труд, храни мерность (умеренность) – богат будешь. Воздержно пей, мало ешь – здрав будешь. Твори благо, бегай злого – спасен будешь» (Гр. Дьяченко. Завещание свят. Митрофана Воронежского, М., 1896. Изд. 20, стр. 65). Количество пищи, употребляемое каждым человеком во время поста, нельзя установить: что для одного много, то для другого мало. Это зависит от возраста, пола, темперамента, времени года, от образа жизни, рода занятий, привычки, состояния здоровья и др. Повседневное употребление пищи должно быть с умеренностью, понемногу, не досыта, чтобы, вставая из-за стола, чувствовать в себе еще некоторый голод. Такой средний (царский) путь святые отцы признавали наиболее полезным и для здоровья, и для чистоты целомудрия, нежели пост, доводящий тело до изнеможения (см. «Отечник» еп. Игнатия Брянчанинова: Наставл. аввы Пимена, п. 83, стр. 314. Пост, – говорит преп. Серафим Саровский, – состоит не в том, чтобы есть редко, но в том, чтобы есть мало; и не в том, чтобы есть однажды, но в том, чтобы не есть много. Неразумен тот постник, который дожидается определенного часа, а в час трапезы весь предается ненасытному вкушению и телом и умом. Пищи употреблять должно каждый день столько, чтобы тело, укрепясь, было другом и помощником душе в совершении добродетели, иначе может быть и то, что при изнеможении тела и душа ослабеет». «Не должно предпринимать подвигов сверх меры, а стараться, чтобы друг – плоть наша, – был верен и способен к творению добродетелей» (См. Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря, изд. 2-е, стр. 130–131; 124).

При расслаблении тела от подвигов или от болезни, или вообще при слабости телесной, по церковным правилам (прав. Апостол, 69), дозволяется облегчение поста или вовсе не держать пост. «Тело, изнеможденное подвигами или болезнями, – говорит преп. Серафим Саровский, – должно подкреплять умеренным сном, пищей и питьем, не наблюдая даже и времени» (летопись Сарафимо-Дивеевского монастыря, стр. 125). Пост нужен, чтобы усмирить тело здоровое, укротить чувственность. Телесная же немощь или болезнь уже сама собою доставляет то, что ищется посредством поста, и дли немощного, следовательно, не то нужно, чтобы усмирять плоть постом, а то, чтобы немощное тело поддерживать питанием и лечением, чтобы оно не сделалось вовсе неспособным служить душе (Филарет митр. Московский – см. «Цветник духовный», изд. 2-е, М., 1882, стр. 146. Сравн. преп. Варсонофия и Иоанна. Руководство к духовной жизни. М., 1883, ответ 169-й, стр. 139).

«Болезнь вменяется вместо поста тому, кто переносит ее с терпением, благодарит Бога, и чрез терпение получает плод спасения своего, – пишет св. Варсонофий Великий. – Если (ради болезни) и десять раз в день будешь есть (во время поста), не печалься, ибо поступаешь так не по демонскому внушению, и не по расслаблению помысла, но случается сие с нами к нашему испытанию и к душевной пользе» (преп. Варсонофий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. Ответ 168 и 169, стр. 137–139. См. рассказ из «Луга духовного» (гл. 65). О старце великой жизни, который по болезни вкушал мясное).

Кроме потребности питания, воздержание касается и других отправлений и потребностей тела, особенно чувств – зрения, слуха, обоняния, осязания, потребности сна, половой потребности и др.

Необходимо всячески хранить внешние чувства, не давать им воли, не позволять без разбора все видеть, все слышать и всего касаться. «Чувства наши, – пишет еп. Феофан, – похожи на окна или двери, а более на черпало. Кто отворяет окна и впускает дурной воздух, худо делает. Кто отворяет двери и позволяет входить в свое жилье всякой скотине, не может быть свободен от укора. Но что бы вы сказали о том, кто, взяв черпало – чашку или кружку, – ходил бы по грязным и нечистым лужам, черпал в них и себя тем обливал? Бестолковее этого что можно придумать? Но не это ли самое делает тот, кто с любопытством останавливается перед нехорошим и слушает недобрые речи? Нахватается чрез это недобрых помыслов; от них перейдет к недобрым чувствам и пожеланиям, – и ходит весь остращенный, как в каком тумане» (еп. Феофан. Что есть духовная жизнь.., письме 61-е, стр. 222–223).

Итак, благоразумие и долг самосохранения (внутренней духовной жизни и чистоты) требуют хранить свои чувства от восприятия всего того, что может питать наше самолюбие и возбуждать и питать в нас страсти.

Всего опаснее для внутреннего духовного устроения христианина чувство зрения. Плотское пожелание весьма много зависит от воображения, а мечты воображения больше всего происходят от зрения. Если его не охранять строго, то оно приносит в душу всякого рода соблазнительные образы, которые, наполняя воображение, воспламеняют похоть. И это тем опаснее, что разум не может уследить за быстротой полета, воображения и возбуждения страсти, чтобы холодным рассуждением о вреде данного образа погасить жар страсти. Поэтому надо всеусиленно сдерживать своих скорых окрадывателей – глаза, не позволять им засматриваться на соблазнительные виды, на чужую красоту (Сир. 9:8–9). Женскою красотою многие прельстились; похоть разгорается от нее в сердце, как огонь, что является уже грехопадением (Мф. 5:28; Невидимая брань, гл. 24-я. Общие уроки об употреблении чувств, стр. 100–101). Еще в древности премудрый Соломон предостерегал от пленения очами: «сыне, да не победит тя доброты (женской красоты) похоть, ниже уловлен буди очима твоими, ниже уловлен буди очима твоими, ниже да восхитишися веждами (да не будешь увлечен ресницами) ея» (Притч. 6:15). Поэтому и праведный Иов говорил: «я положил завет с очами моими, чтобы не смотреть и не помышлять о девице» (Иов. 31:1). В Библии мы находим немало примеров пагубных последствий от вольносмотрения очами: сыны Божии, потомки Сифа и Еноса, увлеклись дочерями человеческими (потомками Каина; Быт. 6 гл.); Самсон пленен был красотой Далиды (Суд. гл. 16); Давид пал от воззрения на Вирсавию (2 Цар, гл. 11); два старца, народные судьи, обезумели от красоты Сусанны (Дан. гл. 13).

Александр Македонский, победив персов, отказался видеть дочерей Дария, отличавшихся замечательной красотой; не подобает победителю мужчин, – сказал он, – быть побежденным женской красотой.

Необходимо целеустремленным взором смотреть и на свое собственное тело.

То, что на первый взгляд кажется маловажным и позволительным, может иметь последствием тяжкие падения. Один преступник, находясь в тюрьме, стал вспоминать свою молодость – начало своего падения и нашел это начало в том, что рассматривал картину соблазнительного содержания.

Не только для целомудрия, но и для других добродетелей полезно охранять чувство зрения. У кого не охраняется зрение, тот не может внимать своему сердцу и соблюсти чистоту его, не может молиться чистым и собранным умом, сохранить горячность благочестивых чувств и благоговейные мысли и др.

В предосторожность от соблазнов зрения советуют: не рассеивать взоров по сторонам, без нужды не смотреть ни на какие предметы, особенно на соблазнительные и неполезные, ходить с опущенным взором или, если смотреть, то без страсти и помысла, видя не видеть. И поскорее усилием воли пресекать опасные видения. Это и значит поступать по заповеди: «если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя», т. е. пресекай греховное видение (Мф. 5:29; еп. Петр. Указание пути ко спасению, §9. О хранении чувства зрения, стр. 35. Сравн. Древний Патерик, гл. 4-я, §65).

Непрестанное видение и слышание всякого рода предметов и явлений окружающего мира вносят в дух рассеянность, расхищение, нарушают часто внутреннюю собранность и покой. Надо бы заградить чувства от всего этого, но не всякому это возможно и должно. Потому св. отцы дали спасительное средство: и воспринимая впечатления от внешних предметов, не развлекать, а созидать дух. «Оно состоит в том, чтобы всякой вещи, всему видимому и слышимому дать духовное знаменование и до того укрепиться в помышлении об этом духовном знаменовании, чтобы при взгляде на вещь не она касалась сознания, а ее знаменование». И свет, и тьма, и человек и зверь, и камень, и растение, и дом и поле, и все-все до малейшего будет уроком ему; надо только истолковать себе и укрепиться в том. И тогда человек будет ходить как в училища, от всего окружающего почерпая духовное назидание. «Что ты плачешь? – спрашивали ученики. у старца, увидевшего красивую, разряженную женщину легкого поведения. – «Плачу, – ответил он, – о погибели твари Божией разумной и о том, что не имею такого радения о душе во спасение, как она о теле на пагубу». Другой, услышав плач женщины на могиле, сказал: «так христианин должен плакать о своих грехах» (еп. Феофан. Путь ко спасению. Изд. 8-е, стр. 255–256. Сравн. Древний Патерик, гл. 3-я, §§24, 31). Так подвижники из всего, что видели, почерпали себе урок для назидания.

Подобно чувству зрения, необходимо всячески охранять и слух от пустословия, праздных и пустых рассказов, тем более от гнилых, вредных слов, пересудов, клеветы, злословия, срамных и сладострастных речей, песен и музыки («если будешь хранить слух, то не согрешишь языком», – говорит преп. авва Исаия в слове 3-м). От всего этого душа наполняется суетными помыслами, вредными мечтаниями, а сердце расслабляется, разгорается плотской похотью. Христианину необходимо, наоборот, возлюбить слушать Священное Писание, священные песни и псалмы и все, что честно, чисто, свято, премудро и душеполезно.

Необходимо хранить себя в чувстве осязания, избегать всего того, что разнеживает наше тело и наше осязание. Крайне важно остерегаться вольности в обращении с другими, особенно с другим полом. Иногда и одно неосторожное прикосновение, или осязание собственного тела, возбуждает ощущение в теле, а чрез тело и в душе может воспламениться страсть, враждебная целомудрию (Невидимая брань, ч. 1, гл. 34, стр. 104–105. Еп. Петр. Указание пути ко спасению. §11, О хранении чувства осязания).

Преп. авва Агафон говорил авве Макарию, чтобы ни с кем не допускать вольности в обращении. Авва Макарий спросил его: неужели так вредна вольность? Авва Агафон отвечал ему: нет другой страсти вреднее вольности, – она мать всем страстям. Потому подвижнику не должно быть вольным, хотя бы он и один был в комнате (Древний Патерик, гл. 10-я, §11).

Вкус и обоняние должны служить, главным образом, к различению полезной пищи от вредной, а не к измерению ее приятности и неприятности. Необходимо остерегаться от излишней утонченности и разборчивости вкуса, услаждения его сладкой пищей, отчего образуется привычка к лакомству, увлекающая к пресыщению, обжорству, расслабляющая душу и тело, располагая тело к бездеятельности, к чувственным удовольствиям и разжигая плотскую похоть. Лакомство легко порабощается чревоугодию, а чревоугодие – сладострастию. А чтобы удовлетворять этим страстям, человек порабощается многим другим страстям и злым делам: лжи, обману, воровству и пр.

Изнеженность обоняния ведет человека к нравственному расслаблению, развивает чувственность. Обоняние всякого рода разнеживающих благоуханий может возбуждать плотские страсти и похотения, доводить даже до пренебрежения своими христианскими обязанностями, например, посещать больных и др.

Богом дан человеку великий дар – дар слова. Слово служит выражением мыслей, чувств и желаний человека. Основной двигатель языка – сердце человека как средоточие духовной в телесной его жизни; чем полно сердце, то изливается через слово. Слово оказывает и обратное действие: оно порождает мысль, чувство, желание, придает им силу, закрепляет их в сердце. Поэтому язык есть один из немалых деятелей в образовании нашего нрава (Невидимая брань, ч. 1, гл. 254).

Ничем так не грешит человек, – говорит свят. Тихон Задонский, – как языком, когда не управляет им по-надлежащему. От невоздержания языка происходило много зла: осуждение, злословие, пересуды, празднословие, ложь, обман, клевета, божба и т.д.

«Язык, – пишет свят. Тихон, – клянет человеки, бывшие по образу Божию; язык злословит отца и матерь; язык научает убийству; язык советует и сговаривается о прелюбодеянии, нечистоте, татьбе, хищении, всякой неправде; язык лжет, льстят, обманывает; язык празднословит, кощунствует, сквернословит; язык виноватых в суде оправдывает и правых обвиняет; язык терзает и святых мужей, которые незлобием своим никому не вредят; от языка не избыл Сам Господь наш, Спаситель мира, «Который грехе не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его»; язык отрыгает хулы на великое, святое и страшное имя Божие; словом, ничего язык не оставляет, но на все отрыгает яд, который крыется в сердце человеческом».

И можно сказать: «сколько на свете бед есть или было, все язык или учинил, или умножил. О, язык необузданный! мал уд, но великое зло», «неудержимо зло, исполнь яда смертоносна» (Мак. 3:8). Двоякою оградою загражден, то есть зубами и губами, и однако же прорывается I; свят. Тихон Задонский. Творен. Изд. 5-е, т. 2, статья 1, гл. 2-я, О языке человеческом, стр. 113–114).

Слово есть образ мысли и выражение наших чувств. Следовательно, из слов может распознаваться внутреннее душевное состояние и устроение говорящего человека. Добрые чувства молчаливы. Излиться же чрез слова стремятся чувства эгоистические, чтобы высказать то, что льстит нашему самолюбию и что может нас показать, – как нам кажется, с лучшей стороны, показать нас умными, рассудительными, остроумными и т. п.

В большинстве случаев многословие происходит от некоего горделивого самомнения, когда мы, воображая, что слишком многосведущи и все лучше всех понимаем, испытываем неудержимое желание высказаться и обильной речью внушить свое мнение другим, навязываясь, таким образом, в непрошенные учители. Это, впрочем, относится к таким случаям, когда предмет разговора стоит внимания. Но еще более часто многословие (многоречие) является просто пустословием, празднословием. В таком случае нет слов к полному изображению зол, происходящих от этой дурной привычки.

Многословие, а тем более пустословие есть дверь души, чрез которую выходит, выстуживается внутренняя сердечная теплота благоговения, охлаждается ревность к подвигам благочестия, рассеиваются мысли, ослабевает внимание к себе. «Пустые речи, или, как говорят, переливание из пустого в порожнее, уносят из сердца живую веру, страх Божий и любовь к Богу» (прот. И. Сергиев. Моя жизнь во Христе. СПБ. 1911, стр. 799).

Многословие отвлекает внимание от себя, и в сердце, таким образом, не хранимое, начинают прокрадываться обычные страстные сочувствия и желания. После продолжительного празднословия, когда пройдет чад самодовольства, всегда чувствуется какая-то пустота в душе, чувство тоскливости и разленения, а иногда и уязвление, смущение совести по причине сказанных слов лишних, суетных, даже гнилых, соблазнительных.

Не свидетельствует ли это о том, что душа невольно сознает себя тогда обкраденною?

«Многоглаголание, – говорит св. Иоанн Лествичник, – есть седалище, на котором тщеславие любит являться и торжественно себя выставлять. Многоглаголание есть признак неразумия, дверь злословия, руководитель к смехотворству, слуга лжи, истребление сердечного умиления, призывание уныния, предтеча (несвоевременного) сна, расточение внимания, истребление сердечного хранения, охлаждение святой теплоты, попрание молитвы» (преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 2, стих 2).

Пустословие, а также острословие есть дверь к осуждению и клевете, разносительница ложных вестей, сеятельница разногласий, вражды и раздоров. «Вздорные болтуны, – пишет св. Климент Александрийский, – все портят и губят; один язык остается у них цел для нанесения вреда и погибели» (Св. Климент Александрийский. «Педагог», кн. 2-я, гл. 7-я, – См. сборник «Учение отцов правосл. Церкви о христианской вере и жизни», ч. 2, изд. 4-е. М., 1904, стр. 286).

«Я видел многих, – говорит св. Амвросий Медиоланский, -впадавших в согрешение чрез свои слова, но почти никого чрез молчание». «От молчания никто никогда не раскаивался», – не раз говорил в своих наставлениях преп. Серафим Саровский.

Язык, как только начинает говорить в свое удовольствие, то бежит в речи, как разнузданный конь, и выбалтывает не только хорошее и подобающее, но и нехорошее и зловредное. Почему и Апостол Иаков называет его «неудержимым злом, исполненным яда смертоносного» (Иак. 3:8). Согласно с ним и Соломон еще в древности сказал: «От многословия не избежишь греха» (Притч. 10:19). «Послабляющий узду языка показывает, что он далек от добродетели» (преп. авва Исаия).

Обращая на это внимание, Апостол предупреждает христиан: «Если кто из вас думает, что он благочестив, и не обуздывает языка своего, но обольщает свое сердце, у того пустое благочестие» (Иак. 1:26).

Уменье удерживать язык свой в должных границах (воздержание в слово) есть признак человека волевого, владеющего собою, и, по Апостолу, есть достояние людей мудрых и совершенных: «Кто не согрешит в слове, тот человек совершенный, могущий обуздать и все тело» (Иак. 3:2).

Христианину надо всячески воздерживаться от сквернословия и избегать слушать гнусные и соблазнительные беседы, чтобы любодейное слово не повело к повреждению и падению души. «Сквернословие, – говорит св. Климент Александрийский, – обнаруживает в говорящем человеке пошлого, грубого, необразованного и наглого, но отнюдь не показывает человека скромного, честного и целомудренного». Христианину не должно говорить ничего неприличного и пошлого. Христианство «осуждает вольность языка, как самое дело, желая уничтожить вторгающееся чрез безнаказанные слова распутство, ибо, дозволяя себе распущенность сладострастного слова, мы тем самым приближаемся к сладострастному бесчестному делу, а быть скромным и воздержным в словах значит сдерживать себя от сладострастия и показывать себя твердым в целомудрии» (св. Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10 (О сквернословии) – см. тот же сборник, стр. 287–289).

Христианину необходимо воздерживаться от всякого легкомысленного празднословия, особенно от легкомысленных шуток, острот и смеха, и если говорить по требованию нужды, то только полезное или приличное. Если за всякое, даже праздное слово, которое скажут люди, дадут они ответ Богу в день суда (Мф. 12:36–37), то тем строже будет осуждение за слово лживое, гордое, укоризненное, бранное, гнилое. Потому-то святые подвижники любили молчание. Молчание есть великая сила в деле невидимой нашей духовной брани и верная надежда на одержание победы. Оно есть блюститель священной молитвы и внутрь-пребывания, дивный помощник при упражнении в добродетелях, а вместе и признак духовной мудрости (Невидимая брань, глава 25-я. О том, как управлять языком, стр. 106–111. Еп. Петр. Указание пути ко спасению, §43. О хранении уст, стр. 77–78. Цветник духовный, ч. 2, §37. Употребление дара слова, стр. 156–163). «Благоразумное молчание, – говорит преп. Иоанн Лествичник, – есть матерь молитвы, воззвание из мысленного пленения, хранилище божественного огня, страх помыслов, соглядатай (духовных) врагов, училище (покаянного) плача, друг слез, делатель памяти о смерти, живописатель вечного мучения, любоиспытатель грядущего суда, споспешник спасительной печали, враг дерзости, супруг безмолвия, противник любоучительства, неприметное преуспеяние (в духовной жизни)» (преп. Иоанн Лествичник. Лествица, слово 11-е, ст. 3-й). Св. Исаак Сирин называет молчание таинством будущего века, «слова же суть орудие этого мира» (Творения, изд. 3-е, слово 42-е, стр. 180).

Слово в наших устах (как членораздельные звуки) должно иметь и имеет (у истинных христиан) творческую силу. Только мы, не ценя этот великий дар Божий человеку, бываем маловерны и недоверчивы к творческой силе слова (например, в молитве). С словом выходит живой дух человека, не отделяющийся от мысли и внутреннего слова нашей души. У святых и угодников Божиих слово и дело были неразлучны. Слово Божие вызвало из небытия в бытие видимый и невидимый мир, слово в устах Бога-Слова было делом. Потому и у христианина слово и дело должны неразлучны между собою, как душа и тело неразлучны в своем бытии. «Кто соблюдает и творит слово Христово верно и постоянно, – пишет прот. Иоанн Сергиев, – у кого слово есть дело, тот и теперь творит великие и удивительные дела, и слову его все повинуется: и демоны повинуются, и болезни исцеляются, и нравственность человеческая назидается» (прот. Иоанн Сергиев. Моя жизнь во Христе. Изд. Р. Лукшевица, СПБ, 1911, стр. 727, 500).

«Что тверже, неизменнее и могущественнее слова? Словом мир сотворен и стоит: «нося всяческая глаголом силы Своея» (Евр. 1:3); и однако же мы, грешные, обходимся со словом так легкомысленно небрежно. Что у нас пользуется меньшим уважением, как не слово? Что у нас изменчивее, как не слово? Что мы бросаем подобно грязи поминутно, как не слово? – О, окаянные мы человеки! С какою драгоценностью так мы обходимся невнимательно! Не вспоминаем мы, что словом, происходящим от верующего и любящего сердца, мы можем творить чудеса жизни для души своей и для душ других, например, на молитве, при богослужении, в проповедях, при совершении таинств. Христианин! Дорожи каждым словом, будь внимателен к каждому слову; будь тверд в слове; будь доверчив к слову Божию и слову святых человеков как к слову жизни. Помни, что слово – начало жизни» (прот. И. Сергиев. Моя жизнь во Христе. Изд. Р. Лукшевица, СПБ. 1911, стр. 199–200).

«Слово в устах одних – дух и жизнь, а в устах других – мертвая буква (например, во время молитвы и проповеди). «Глаголы, яже Аз глаголах вам, дух суть и живот суть» (Ин. 6:63). Таковы должны быть по-настоящему и наши слова, ибо мы образы Бога-Слова» (его же. Цит. соч., стр. 661–662).

О сне. Христианские подвижники, ревнующие о христианском совершенстве, в числе прочих потребностей нашей природы ограничивали себя и в потребности сна как для обуздания своей плоти, так и потому, что считали потерянным то время, которое не проводили в бодрственном состоянии, в служении Богу.

Св. подвижники, рассматривая сон преимущественно с нравственной точки зрения, замечали, что от многого сна ум дебелеет (грубеет, делается нечувствительным), умножаются суетные помыслы, усиливается похоть и блудная брань, наводится печаль. По словам преп. Иоанна Лествичника, бдение очищает ум, а долгий сон ожесточает душу: бодрый подвижник – враг блуда, а сонливый – друг ему. Бдение есть погашение плотских разжжений, избавление от сновидений (преп. Иоанн Лествичник. Слово 20-е, §§3, 4, 5, 9).

Впрочем, основной признак воздержания – умеренность – необходимо и здесь строго соблюдать, т. к. от чрезмерного лишения сна силы тела крайне истощаются, бодрость духа упадает, и мы становимся почти неспособны к совершению дневных дел. Продолжительный и частый сон у записных сонливцев приводит к разленению и расслаблению тела, располагает к нравственному и физическому усыплению, притупляет ум и чувства. Но и слишком короткий сон, недостаточный для отдыха мозга и нервной системы и укрепления тела от понесенной им затраты жизненных сил, весьма ослабляет крепость организма. Продолжительность сна устанавливается каждым по собственному опыту в зависимости от возраста, состояния здоровья, рода занятий и др., так, чтобы не ослабились бодрость духа и здоровье тела и чтобы не было какого-нибудь вреда для души или упущения в исполнении наших обязанностей.

На сон необходимо обращать внимание еще и по той причине, что во время сна наша душа, как менее связанная телом, бывает более открыта влиянию мира духовного, особенно же злокозненных злых духов. Отсюда, подвижники старались духовное бодрствование иметь и во время сна, как одно из средств против духовных врагов, неусыпно бодрствующих для нашей погибели.

Чтобы духовное бодрствование души было возможно и продолжалось во сне, надо дать ей предварительно доброе настроение перед сном, заполнить ее чистыми, святыми мыслями, чувствами и образами, охранять свою память и воображение пред отходом ко сну, как и в продолжение всей жизни, от нечистых помыслов и образов. Таким образом, мы дадим подсознательной деятельности души во сне благочестивое направление, стремление к Богу. Св. Иоанн Лествичник говорит: когда мы встаем от сна чисты и мирны, то это бывает тайным благодеянием, которое получаем от святых Ангелов, особенно когда мы уснули со многою молитвою и трезвением (преп. Иоанн Лествичник. Слово 15-е, §68).

По законам памяти и ассоциации (сцепления) идей, во сне в душе продолжают раскрываться те начала, которые заложены ее деятельностью в бодрственном состоянии. Поэтому время сна не проходит для души даром. Из наблюдений над духовной жизнью известно, что во время сна наша душа все прежние свои мысли, чувства, желания и поступки добрые или злые с большим удобством превращает в свою жизнь, в свое существо. Как добрые, так и злые дневные мысли, желания, чувства входят в глубину души, получают силу, существенность и преобразуются в нравственный характер. И в зависимости от полученного в бодрственном состоянии направления доброго или худого душа, во сне более свободная от связей тела, может находиться под влиянием и в общении или мира ангельского, или злых духов.

Потому-то святые отцы и подвижники, учитывая важность и необходимость духовного бодрствования во время сна, пред отходом ко сну и сами усердно молились, составив прекрасные образцы (вечерних) молитв, и нас научают молиться Богу, чтобы Он дал нам, отходящим ко сну, мирный и безмятежный сон, ум бодрый, целомудренный помысел, трезвящееся сердце, соблюл от всякого зла, чтобы мы и во время сонного безмолвия просветились зрением судеб Божиих (см. молитвы на сон грядущий).

К замечательным явлениям, которые происходят во время сна, относятся сновидения. Главная их основа лежит в предварительном настроении нашей души, вследствие которого она погружается или в собственный мир мыслей, желаний, чувств, или соприкасается к миру ангельскому, или подвергается влиянию злых духов.

Главное правило для избежания душевного вреда, могущего произойти от доверия к снам, состоит в том, чтобы не верить им (Сирах. 34:2–7).

Вообще же, по общим качествам своих сновидений мы можем судить о своем нравственное состоянии, т.к. сны непременно зависят от предварительного настроения нашей души в бодрственном состоянии. У кого сны простые, хорошие, тот и жизни хорошей. Ибо возмущаемый страстями ум, говорит преп. Максим Исповедник, получает страстные мечты и в бдении, и во сне, так что когда похоть усилится, то ум мечтает и во сне о предметах, питающих сластолюбие; а когда превозмогает раздражение, то видит предметы страшные. Напротив, когда душа начнет чувствовать себя здоровою, тогда начнет иметь и сновидения легкие и безмятежные (св. Максим Исповедник. О любви. 1 сот. §89, 93. 2-я сот. §§68, 69. Св. Иоанн Лествичник, слово 14-е, §16. См. также еп. Петр. Указание пути ко опасению, §§53–54, стр. 98–107).

Требование воздержания и умеренности касается и потребности размножения рода. Человеку свойственен инстинкт продолжения рода, и это стремление к продолжению рода освящено Самим Богом. При создании первых людей Бог благословил их и сказал: «раститесь и множитесь» (Быт. 1:28). Освященный Самим Богом, этот инстинкт однако же может служить и источником греха, если он искажается людьми, доводится до степени незаконного его употребления. В этом и состоит так называемое сладострастие. Охранять себя от этого порока, блюсти не только тело, но и душу в чистоте и непорочности значит быть целомудренным. Половой инстинкт дан природе человека не для того, чтобы обращать его в средство удовлетворения чувственных вожделений, а исключительно для обеспечения таким инстинктом продолжения человеческого рода (в законном супружестве). Всякое же излишество в половых отправлениях приводит к последствиям нравственным и физическим еще более опасным, чем невоздержание в еде и спиртных напитках. Истощение физических сил, постепенная потеря памяти и других умственных способностей, хандра, отравляющая жизнь, слабоумие и неполноценное потомство и др. – являются как бы видами наказаний от самой природы для тех, кто ведет невоздержанную половую жизнь.

Для успешной борьбы с чувственными соблазнами, с чувственностью и падениями необходимо удаляться от всего того, что распаляет воображение в эротическом направлении, в виде рисунков, книг, разговоров, зрелищ, удаляться от общения с людьми развращенными и воздерживаться от таких свиданий глаз на глаз (особенно с лицами другого пола), которые явно опасны для целомудрия и проч. Христианину необходимо помнить взгляд на человеческое тело Священного Писания: оно называется членом тела Христова, храмом Святого Духа и некогда воскреснет для вечной жизни с душой (1Кор. 6:15; 6:19; Ин. 5:25). На страшном суде каждый из нас получит доброе или злое, «яже с телом содела» (2Кор. 5:10). Апостол Павел призывает христиан представить тела свои в жертву живую, святую, богоугодную Богу, хранить без порока дух, душу и тело в пришествие Господа Иисуса Христа (Рим. 12:1; 1 Фесс. 5:23).

Отсюда вытекает и высокая обязанность христиан – блюсти нравственную чистоту тела и целомудрие (свящ. М. Монстров. Уроки по христианскому нравоучению, изд. 2-е, СПБ. 1914, гл. 21-я, стр. 192–201).

В Священном Писании под целомудрием понимается и вообще всякое воздержание, трезвость, умеренность, скромность и благоразумие. Быть целомудренным – значит мудро охранять свою душевную целость, непорочность. Это, так сказать, духовное самосохранение христианина. Естественно, что духовное самосохранение нашей души требует и чистоты тела, телесного целомудрия (там же, стр. 190).

Целомудрие требует от христианина скромности и во всем его внешнем поведении, одежде и проч. Одеваться необходимо чисто, скромно, без излишней роскоши, суетного украшения и легкомысленного щегольства, соответственно своему званию и состоянию (прекрасно разобран вопрос у св. Тихона Задонского. Творен. Т. 2, изд. 5-е. О истинном христианство, кн. 1-я, §62–68. О суетном и прелестном украшении). Скромное положение тела и вообще внешнее поведение должны быть живым отображением благочестивого духа, благонравия и скромности христианина. Не должно показывать в себе ничего такого, что могло бы соблазнять смотрящих на нас: не должно быть грубости, строптивости, наглости в словах, легкомысленности, неприличия во всех движениях. Скромность и кротость ваша да будут известны всем человекам, – говорит Апостол (Филип. 4:5; ср. 2Кор. 10:1; еп. Петр. Указание пути ко спасению. §44. См. также у преп. аввы Дорофея. Поуч. 4-е. О страхе Божием. О том, как вести себя в обществе, – см. у св. Климента Александрийского. «Педагог», кн. 2-я, гл. 7-я. Отрывок помещен в сборнике «Учении святых отцов Церкви православной о вере и жизни христианской», сост. проф. В. Ф. Певницкий, ч. 2. Учение о христианской жизни, изд. 4-е. М., 1904, стр. 283–287).

Такова в общих чертах добродетель воздержания, в ее отношении к телу, а также и к душе человека.

Преп. Ефрем Сирии так пишет о воздержании: «Истинно блажен и трикратно блажен, кто соблюл воздержание; потому что воздержание подлинно великая добродетель. Но послушайте, до чего воздержание простирается, во что ценится и в чем требуется?

Так есть воздержание в языке – не говорить много и не говорить пустого, владеть языком и не злословить, не обижать словом, не клясться, не празднословить, о чем не должно, владеть языком и не клеветать одному на другого, не пересуживать брата, не открывать тайн, не заниматься тем, что не наше. Есть воздержание и в слухе – владеть слухом и не поражаться пустою молвою. Есть воздержание и для глаз – владеть зрением, не устремлять взора или не смотреть внимательно на все приятное и на что-либо неприличное. Есть воздержание в раздражительности – владеть гневом и не вдруг воспламеняться. Есть воздержание от славы – владеть своим духом, не желать прославления, не искать славы, не превозноситься, не искать чести и не надмеваться, не мечтать о похвалах. Есть воздержание помыслов – низлагать помыслы страхом Божиим, не склоняться на помысл обольстительный и воспламеняющий и не услаждаться им. Есть воздержание и в снедях – владеть собой и не выискивать снедей в обилии предлагаемых, или яств дорогих, не есть не вовремя или кроме определенного часа, не предаваться духу чревоугодия, не возбуждаться к алчности добротою снедей и не желать то одной, то другой снеди. Есть воздержание в питии – владеть собою и не ходить на пиры, не услаждаться приятным вкусом вин, не пить вина без нужды, не выискивать разных напитков, не гоняться за удовольствием – пить искусно приготовленные смеси, не употреблять без меры не только вина, но, если можно, и воды. Есть воздержание в пожелании и в порочном сластолюбии – владеть чувством, не потакать случайно возбудившимся пожеланиям, не склоняться на помыслы, внушающие сладострастие, не услаждаться тем, что впоследствии возбуждает к себе ненависть, не исполнять воли плоти, но обуздывать страсти страхом Божиим. Ибо тот поистине воздержан, кто вожделевает оных бессмертных благ, и к ним устремляясь умом, отвращается от плотского вожделения, гнушается плотоугодием как чем-то погружающим в тень; не любит смотреть на женские лица, не пленяется телесною наружностью, не привлекается красотами, не услаждается приятным для обоняния, не уловляется словами лести, не остается вместо с женщинами, и особливо нескромными, не длит бесед с женами. Кто истинно мужествен и воздержан и блюдет себя для оного безмерного упокоения, тот воздерживается во всяком помысле, и всякое пожелание преодолевает вожделением лучшего и страхом будущего века. Кто невоздержен, и в ком нет воздержания, тот легко уловляется всяким неприличием. Невоздержный находит удовольствие в многословии и в пустословии. Ему нравится празднословие и острословие; ему приятна сладость снедей; он выказывает свою храбрость в многоедении и в многопитии, воспламеняется при виде суетного удовольствия, склоняется на нечистые помыслы; из любви к удовольствиям предается сумасбродству, гоняется за славою, мечтает о почестях как о чем-то таком, что у него уже в руках, при встрече с женщинами делается весел, привлекается красотою; телесная доброцветность сводит его с ума, восхищает благообразие лица, очаровывает статность тела, в беседах с женщинами и смехотворами тает он от удовольствия; мечтает при воспоминании виденного, преобладается припоминаниями, живо представляет в уме женские лица, соприкосновение рук, объятия тел, сближение членов, страстные выражения, обворожительные улыбки, мановения очей, нарядность одежд, доброцветность тела, льстивые речи, сжатие губ, телесную приятность, выразительность движений, время и место свиданий и все, что служит к удовольствию. Вот что сластолюбец и невоздержный живо представляет в уме своем, склоняясь на помыслы!

Такой человек, если видит, что читают книгу о целомудрии, хмурится; если видит, что отцы, собравшись, рассуждают о полезном, уклоняется и не одобряет того; если видит строгую жизнь отцов, негодует; если слышит речь о посте – возмущается: сходбища братии ему не нравятся; а если видит женщин, просветляется, бегает взад и вперед, чтобы оказать свои услуги; тогда есть у него и голос к пению, есть у него способность и сказать острое слово и посмеяться, чтоб и себе доставить удовольствие и женщинам, какие тут есть, показать себя занимательным и приятным. На безмолвии он скучен и недомогает. Поэтому злополучен и жалок, кто не имеет всех видов воздержания и воздержания во всем.

Посему, братия, слыша, каковы плоды воздержания, и какова жатва невоздержности, будем бегать последней и прилепимся к воздержанию. Ибо велика награда за воздержание, и нет предела ее величию. Потому подлинно блажен, кто действительно приобрел воздержание» (преп. Ефрем Сирин. Творен. 4. 1-я, изд. 5-е. Серг.-Пос., 1907, стр. 19–21).