Актуальность исследования. В библиографии исихазма С. С. Хоружего среди имен подвижников и деятелетей эпохи XIV в. скромно значится имя одного из наиболее известных «паламитов и самых плодовитых писателей»¹ – свт. Филофея (Коккина). До своего высоко взлета по иерархической церковной лестнице святитель получил благочестивое воспитание, обращался в кругу людей святой жизни² и приобрел сильную любовь к Богу, которые, очевидно, определили его дальнейшую монашескую судьбу и церковное служение. Пребывание в монастырях Афона, знакомство и общение с местными великими подвижниками, среди которых прп. Савва Новый Ватопедский, с детства ему знакомый прп. Герман (Марулис), свт. Григорий Палама, а также практика духовного делания и начавшаяся полемика Варлаама сформировали в свт. Филофее истинного молитвенника и исихаста. Но Господь уготовал ему отнюдь не служение отшельника, что, казалось бы, более соответствует содержанию исихазма, а поприще пастырских и административных забот. Однако исихазм и без зримого безмолвия прочно вошел в жизнь свт. Филофея и нашел отражение в его сочинениях³. В какой же степени это произошло, на сколько творчество святителя проникнуто исихастским учением и влиянием, составляет актуальный вопрос для исследования.

Степень научной разработанности. Предлагаемая нами работа продолжает тему изучения жизни и наследния свт. Филофея (Коккина) бакалаврской работы 2020 года.⁴ В последней было отмечено, что несмотря на высокие оценки известных ученых значимости трудов свт. Филофея в разных сферах от политики до аскетики, его сочинения остаются малоисследованными. Крайний недостаток, буквально отсутствие исследовательских работ ощущается именно на русском языке. Литературы же общего характера об эпохе святителя и исихазме довольно много. Для примера, среди исследований XXI в. о сочинениях свт. Филофея можно отметить лишь следующие: (1) Джиджора Е. Энергийная сопричастность верующего Творцу в гимнографическом триптихе патриарха Филофея Коккина // Научный альманах «Афонское наследие». Киев-Чернигов, 2017. Выпуск 5–6. С. 379–386; (2) Mitrea M. A Late-Byzantine Hagiographer: Philotheos Kokkinos and His Vitae of Contemporary Saints / PhD in Classics. The University of Edinburgh, 2017. 431 p.; (3) Pino T. A spiritual legacy for Holy Rus’: St. Gregory Palamas as archetype of deification in the writings of Patriarch Philotheos Kokkinos // Научный альманах «Афонское наследие». Киев-Чернигов, 2015. Выпуск 1–2. С. 408–419; (4) Макаров Д. И. Три заметки о датировке «Двух слов о свете фаворском» св. Филофея Коккина // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2013. № 1 (5). С. 63–69; (5) Прохоров. Г. М. Канон-моление о дожде патриарха Филофея в греческом оригинале и древнерусском переводе (с приложением перевода на современный русский язык) // ТОДРЛ. 2009. № 60. С. 29–38; (6) Панова С. И. Славянские редакции Диатаксиса патриарха Филофея Коккина // Вестник Московского Университета. Сер. 9. Филология. 2008. № 2. С. 135–142; (7) Прохоров Г. М. Гимнографический триптих патриарха Филофея по греческим и древнерусским спискам и в современном переводе // ТОДРЛ. № 59. 2008. С. 154–168; (8) Tsentikopoulos D. Φιλοθέος Κόκκινος, Βιός καὶ Ἔργο / Ph. D. diss. Aristotle University of Thessalonike. 2001. 396 p.

Наиболее обширными можно считать исследования Цендикопулоса и Митреа, но они написаны на иностранных языках, в связи со специфичностью и трудоемкостью перевода не попадают в поле зрения нашей работы. В представленном выше перечне совсем нет исследований агиографических сочинений, и только 1 работа посвящена богословскому труду «Два слова о свете фаворском». Ни 1-я, ни 2-я половина XX в. ситуации не меняет, так как исследуется в основном литургическое и гимнографическое наследие святителя (работы Г. М. Прохорова, Э. Н. Добрыниной, Х. Матеоса), во всяком случае исихастское влияние в творчестве свт. Филофея специально в исследованиях не рассматривается.

Гипотеза, объект и предмет исследования. Анализ жития и перечня трудов свт. Филофея с учетом церковных, политических и социальных процессов эпохи приводит к мысли, что исихазм должен быть сильно запечатлен в сочинениях святителя. Исходя из этой предпосылки, объектом нашего исследования будут избраны конкретные сочинения свт. Филофея, а предметом – исихастские аспекты этих сочинений в их богословском и философском выражении.

Цель и задачи исследования. В соответствии с обозначенными предпосылкой, объектом и предметом исследования целью нашей работы станет выявление и анализ богословско-философских аспектов исихазма в сочинениях свт. Филофея (Коккина) на примере избранных текстов. Достижение намеченной цели требует решения ряда вопросов:

1) Какие обстоятельства эпохи и жизни свт. Филофея повлияли на его творчество, а именно в чем состоят религиозно-культурные, историко-социальные аспекты исихазма и особенности его развития;

2) В чем состоят ключевые моменты учения исихазма и какова их взаимосвязь;

3) Каким образом исихазм повлиял на творчество свт. Филофея;

4) Каким образом свт. Филофей сумел соединить святоотеческое и философское наследие с богословием исихазма, произошло ли это вообще и в какой мере.

Теоретическую базу нашей работы составляют:

• историко-культурное понимание исихазма, отраженное в работах исследователей в основном конца XX в., взятых во многом из библиографии исихазма А. Г. Дунаева, а именно работы: Н. Д. Барабанова, В. В. Бычкова, С. В. Красикова, И. П. Медведева, Г. Л. Курбатова, Г. Г. Литаврина, Г. М. Прохорова. Использованы также труды выдающего византиниста прот. И. Ф. Мейендорфа. Из современных исследований использованы работы Л. Бриссон 2008 года, П. С. Ревко-Линардато 2012 года, Т. В. Кущ 2013 года и А. Лайу, Э. Лаута, Э.‑М. Тальбот, К. Иеродиакону, Д. О’Мира из Оксфордского руководства по византинистике 2014–2015 годов;

• сведения о жизни и трудах свт. Филофея из нашего бакалаврского исследования 2020 года;

• теоретические основы и схемы практики исихазма из работ Г. М. Прохорова и еп. Порфирия (Успенского);

• концепция мотива в литературоведении из работ Н. А. Красновой, Е. В. Волковой, С. Г. Шалыгиной;

• различная информация справочного характера по истории, философии, богословию, языковедению из Православной, Большой российской энциклопедий, Философского энциклопедического словаря, Энциклопедического словаря Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона, Библейской энциклопедии Брокгауза, Большого латинско-русского словаря linguaeterna.com, Греческо-русского словаря Нового Завета Б. М. Ньюмана, Древнегреческо-русского словаря И. Х. Дворецкого, учебного пособия В. П. Леги 2009 года, работ К. А. Максимовича 2007 года, иером. Мефодия (Зинковского) 2014 года, О. А. Бойко 2021 года.

Методологическая база представленного исследования состоит из описательно-повествовательного, историко-генетического и историко-критического метода, методов упорядочивания, структуризации, классификации, обощения, систематизации и схематизации, метода дискурсного, структурно-семантического, сравнительно-критического, контекстного и лексико-семантического анализа.

Эмпирическая база исследования состоит из текстов сочинений свт. Филофея (Коккина). Среди них агиографическое – житие прп. Саввы Нового Ватопедского⁵, и экзегетическое – «Три речи к епископу Игнатию с объяснением изречения Притчей: “Премудрость созда себе дом и проч.”»⁶. Выбор данных сочинений обусловлен, прежде всего, наличием русского перевода, а также доступностью греческого оригинала. В случае с «Тремя речами» оригинальный и переводной тексты совмещены в одном источнике, что удобно для целей нашей работы. На русском языке также издано житие свт. Григория Паламы, но выбор пал в пользу жития прп. Саввы, как личности менее известной. Жанровое разнообразие источников получилось подходящим по следующим предпосылкам. Житийный текст позволяет широко охватить явление исихазма от богословия до аскетики, а в экзегезе удобно могут совмещаться не только богословская догматическая глубиная, личная образованность, навыки философского осмысления, но также более тесная связь толкования с эпохой автора и доступность языка для читателей.

Выносимые на защиту положения:

1) В ходе научного исследования выявлено, что обстоятельства жизни и аспекты эпохи свт. Филофея отразились в его сочинениях на тематическом уровне, в терминологии, в личных оценках и богословском осмыслении;

2) Учение исихазма представлено системно и схематически, что позволило наглядно проследить взаимосвязи основных разделов богословия, философии и практики;

3) Из анализа жития прп. Саввы выявлена совокупность конкретных языковых форм, используемых свт. Филофеем для описания телесных и душевных добродетелей исихаста, высот созерцания, благодатного воздействия Бога на подвижника и внутреннего мира человека. В частности, выявлено неоднократное использование формулы «образу, то что по Образу» (τῇ εἰκόνι τὸ κατ’ εἰκόνα) для описания богоподобия человека;

4) Житие прп. Саввы свидетельствует о системном разумения свт. Филофеем теоретических и практических основ исихазма;

5) Анализ сочинения «Три речи...» свидетельствует, что свт. Филофей адаптирует исихастское учение к богословско-философским потребностям его эпохи, а именно к гносеологической и антропологической проблематике.

6) В сочинении «Три речи...» выявлена классификация мудрости, а также описание антропо-гносеологического пути обожения, описание состава человеческой души и условий обретения мудрости. Все эти моменты сведены нами в единой схеме с указанием греческих аналогов терминов.

Научная новизна нашей работы состоит в содержательном анализе сочинений свт. Филофея на предмет исихастского влияния его эпохи, в систематизации и новой схематизации знаний о теоретическом и практическом учении исихазма и в выборе источникового материала.

Теоретическая значимость. Полученные результаты исследования позволят более глубоко понять явление исихазма, как не только богословия XIV в., но и точнее усваивать суть Православного вероучения, а также полнее изучить эпоху и личность свт. Филофея (Коккина).

Практическая значимость. Результаты нашей работы дадут возможность более легкого освоения материала по теме исихазма относительно теоретической части и систематизированного материала, позволят понимать исихазм как комплексное явление во взаимосвязи богословия и аскетики, станут пособием к более глубокому осмыслению сочинений свт. Филофея, что может послужить личному спасению читателя, а также дадут толчок для дальнейшего изучения сочинений святителя, в том числе для создания переводных критических текстов на русском языке, дефицит которых остро ощущается в отечественном богословии.

Структура исследования. Настоящая выпускная квалификационная работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованных источников и литературы, приложений.

Основу византийской культуры и самоидентификацию византийского общества протопресвитер И. Мейендорф определил в 3 элементах⁷:

1) Многонациональная политическая идеология, унаследованная от Рима, согласно которой Римская империя охватывала весь цивилизованный мир и называлась ойкуменой (ἡ οἰκουμένη – весь мир, вся обитаемая земля⁸). Таким образом, выдвигалась идея Вселенской империи;

2) Православная вера, занявшая центральное место в жизни византийцев, так что была провозглашена «симфония властей»;

3) Греческий язык, вытеснивший латинский язык как государственный язык империи.

Позднее средневековье в период сформировавшегося феодализма характеризуется противостоянием давно установившихся твердых норм христианской традиции и философских концепций, появляющихся время от времени на основе классических античных учений. Религиозное сознание постепенно становилось менее ригористичным и ясным⁹.

В первые десятилетия после захвата Константинополя в 1204 году и распада Византии на 4 государства, культура в Никейской, Трапезундской империях и Эпирском царстве оставалась по своему существу по-прежнему византийской, но уже не была как раньше столичной элитарной культурой и все-таки не была провинциальной. Культурное развитие несколько приостановилось. Непосредственной преемницей культуры той некогда единой империи стала Никейская империя. Именно она сохранила и подготовила эту культуру к последующему Палеологовскому расцвету. В целом уже в период до возвращения Константинополя происходит рост гуманистических тенденций: повышение интереса к внутренним переживаниям и чувствам человека и обращение к античной литературе¹⁰.

После 4‑го Крестового похода меняется отношение византийцев к самим себе. Падение Великого города разбило иллюзии о преемстве Византией славы Римской империи и возможности восстановления значения вселенской державы. Византийская интеллигенция переставала называть себя гордо «ромеями» (ῥωμαῖοι – римляне¹¹), а считала теперь себя эллинами. В письме стали использовать древнее аттическое наречие V–IV вв. до н. э., а для обозначения месяцев в исторических сочинениях – древнегреческие наименования. В результате социально-экономических проблем, политического краха империи в умах византийцев постепенно насеивались мысли о несостоятельности религиозной веры, о неистинности православия. В связи с этим, с одной стороны, возникали случаи перехода в католичество, а с другой, создавались благоприятные условия для развития эллинского языческого мировоззрения¹².

В Латинской Романии происходит некоторый синтез западной и византийской культур, однако Г. Г. Литаврин заключает, что «до середины XV в. ни в одной из захваченных латинянами провинций западная культура не была принята в качестве господствующей местным населением, даже его высшими слоями – греческой знатью»¹³. На почве вторжения иноземцев местное население упорно сохраняло и распространяло старые традиции, что привело к архаизации культуры, а латиняне‑колонизаторы в своем большинстве были воинами без семей, без корней, т. е. без существенной основы для окультуривания захваченной территории¹⁴.

Возвращение Константинополя снова поставило разрозненные части единой империи на единую стезю культурного развития и привнесло воодушевление и большие надежды. Уже через 15–20 лет после этого наблюдается резкий подъем культуры, который носит в исторической литературе название Палеологовского возрождения. Это возрождение нельзя тем не менее отождествлять с итальянским Ренессансом, последний ознаменовал собой начало падения феодального строя и секуляризацию сознания¹⁵.

Идеология классического западного Возрождения – это идеология возрождения ценности человека в противовес превосходства Бога. Но, как утверждает прот. И. Мейендорф, в Православии ценность человека не противопоставляется Богу, а восходит к Нему, чем человек прославляется и спасается, так как ценность человека здесь «покоится на Боговоплощении». Соединение человека с Богом не означает растворение личности в Божестве, а, наоборот, подчеркивает значение личности, оно есть торжество человечности в Боге¹⁶.

Секуляризация же (от позднелат. saecularis – мирской, светский¹⁷) зиждется на пересмотре средневековой религиозной культуры, на возникновении новых философско-культурных предпосылок об автономии человека от Бога. Религия представляется в этом случае как то, что ограничивает свободу человека, мешает насладиться красотой этого мира и радостями жизни. Но христианская доктрина проповедует как раз освобождение человека (от греха, зависимости, страданий и т.д.), поэтому на самом деле в движении секуляризации исторически мы видим процесс порабощения человека¹⁸. Свобода там, где есть Бог: «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода», – говорит апостол Павел (2Кор.3:17). И поэтому любовь к миру осуждается Св. Писанием: «не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей» (1Ин.2:15).

Термин «Палеологовское возрождение» условен, его вернее понимать как период расцвета византийской культуры на традиционной греческой православной основе, но с более выраженными гуманистическими тенденциями. Тенденции эти выражались в переосмыслении иных религиозных учений в сторону терпимости, в создании религиозных культов на античной мифологической основе, в попытках рационального объяснения природных явлений и исторических событий, в обращении интеллектуальной среды к внутренним переживаниям человека¹⁹.

Рубеж XIII–XIV вв. поставил перед интеллектуальной византийской элитой гносеологическую проблему: что все‑таки считать источником знания – науку (разум) или теологию (Божественное Откровение). Эта проблема к 40‑м гг. XIV в. нашла свое выражение в расколе образованных кругов Византии и укоренилась в процессах политического противостояния внутри правящей элиты вплоть до окончательного падения Византии в 1453 году. Противостояние образовалось между двумя партиями – исихастами и эрудитами‑гуманистами. Первые проповедовали мистический способ познания путем аскезы, молитвы, исихии, соединения с Богом, вторые имели в основе своих убеждений философские учения платонизма и неоплатонизма и полагали, что истинным инструментом познания выступает разум с его теоретико-дедуктивным и эмпирико-индуктивным методами²⁰. В науке начала XIV в. также наблюдается противостояние: противоборствуют «современная» и «древняя» концепции аристотелевской науки, 1‑я ориентирована больше на астрономию, а 2‑я – на физику²¹.

Последний период существования Византийской империи (XIV–XV вв.) характеризуется феноменом несоответствия глубоких кризисных процессов государства и бурного развития интеллектуальной жизни. Однако, И. П. Медведев считает этот феномен не аномалией, а вполне закономерным явлением, возникающим как реакция на проблемы либо в виде бегства от реалий жизни в интеллектуальную сферу, либо в виде поиска путей их решения²². Происходит и возрождение монашества: в период глубокого политического кризиса, кажется, ромеи стали понимать, что христианство есть ядро и ценность их культурного и духовного достояния²³. Как пишет Г. Г. Литаврин об этом феномене, «низвержение вековых устоев, безысходность ситуации, безмерное унижение – все это до крайности обострило восприятие, накалило духовно‑эмоциональную атмосферу жизни общества, побуждало его творческие силы к активной деятельности»²⁴.

В XIV–XV вв. широкое распространение получили неофициальные литературно-философские ученые сообщества, именуемые в источниках как «θέατρα» («те́атра», с греч. – теа́тры²⁵). В интеллектуальной среде считалось хорошим тоном иметь свой собственный «театр», в котором оттачивали свое остроумие, показывали образованность и силу мысли в слове²⁶. На подобных литературных действах стала выступать ученость, «ориентирующая на античное изящество речи»²⁷, как идеал красноречия, – пример проявления гуманизма в интеллектуальных играх византийской интеллигеции.

Светская интеллигенция Византийской империи отличалась от клерикальной интеллигенции Западной Европы. В нее входили в основном дети священнослужителей, не пошедшие по стопам своих отцов, и образованные члены имперского административного аппарата²⁸. Среда этих литературно-филосовских «театров» отличалась некоторой замкнутостью, оторванностью от народа и в этом смысле почти полностью была идентична собраниям итальянских гуманистов.

Посетители «театров» вели переписку, отличающуюся «сознательным отказом от реального и конкретного» и «внеситуативностью», что было свойственно для «итальянской гуманистической эпистолографии»²⁹. Поздневизантийская эпистолография гипертрофируется до искусства составления образцовых писем, даже таких, которые сознательно приписывались знаменитым античным философам: Сократу, Аристотелю и др.

Критериями образцовости выступали античные идеалы благородства, утонченности, гармонии и красоты в сочетании с энциклопедизмом той эпохи, причем умственный труд возводился на вершину пирамиды ценностей жизни человека и рассматривался даже как высшая форма наслаждения, ради которого проповедовался аскетичный образ жизни. Места для Бога в таком мировоззрении уже не оставалось. Стремление к литературной славе и честолюбие – вот детоводители образованных умов поздневизантийской эпохи³⁰. Вероятно, именно поэтому мыслители в поисках вечно значимых вопросов не ограничивались определенной тематикой, отчего их творения были в некоторой степени поверхностны. Зато этот недостаток глубины произведения легко компенсировался искусной риторикой³¹. Даже термин «философ» в эту эпоху воспринимается больше как «ритор»³².

Таким образом, письмо рассматривалось византийской интеллигенцией не как элемент личной переписки, а как полноправное литературное произведение, предлагаемое для обнародования и сохранения в сборниках³³. И в целом в основе отношений между корреспондентами лежала позднеантичная, мирская, чисто риторическая, нейтральная дружба‑φιλία – чувство «причастности к единому интеллектуальному сообществу», сходства научных интересов, поддержки советом и при необходимости материально. Качественно отличается от такого чувства христианская дружба‑ἀγάπη, основанная на жертвенной любви к ближнему с преобладанием любви к Богу³⁴.

И в литературе, и в культуре в целом, эстетическое сознание в поздневизантийский период становится биполярным. С одной стороны, антикизирующее направление (гуманизм) ученых полигисторов (энциклопедистов), для которых большое значение приобрело всестороннее образование. С другой – монастырско‑церковное направление с мистическим учением исихазма. В поисках эстетики античного слова и гармонии гуманисты коллекционировали знания, но не приобретали нового через его переосмысление. В погоне за риторским пьедесталом они не смогли наработать ни единства приемов для излагаемых мыслей, ни общего понимания античной эстетики³⁵. В. В. Бычков отмечает, что в риторике гуманисты опирались на подражательный принцип ритора Гермогена: «так, если речь идет о лужайке, то необходимо “пользоваться цветистым и плавным слогом”, а если о войне, то речь оратора “должна быть более быстрой, фигуры в ней должны ошеломлять, воспроизводя соперничество борющихся сторон”»³⁶. Общей тенденцией в культуре византийцев того времени было стремление снять всяческие противоречия в научной и духовной сферах, а потому сблизить их³⁷.

Меняется отношение к искусству. В XIII в. оно осмысляется теоретически, не только как ремесло, как это было долгое время от античности до средневековья, а как особый способ познания. Наибольшее значение имели, конечно же, словесные искусства: искусство ритора, историка, поэта и филолога, а также процветало в поздней Византии искусство описания произведений искусства (экфрасис)³⁸. Но поиск красоты не замыкался в искусстве слова, интеллектуалы созерцали материальный мир и усматривали в нем красоту, которая тоже доставляла эстетическое наслаждение. Для историков имела значение красота архитектурных сооружений, для писателей – красота юности. Однако для гуманистов женская красота, например, не заключается только в привлекательной внешности, – это комплексное понятие, в нем «утонченная внешняя красота, добрый нрав, острый ум, изысканная речь, воспитанность и образованность»³⁹. Аксиома эстетики гуманистов – что внешняя красота человека обязательно является естественным выражением внутреннего содержания личности, является знаком этого и даже знамением. Духовная же красота заключалась в сфере гуманитарных знаний и духовной культуре, а духовными людьми именовались ученые, риторы, философы. И это не случайно. Так, например, Георгий Плифон считал, что разум и знания являются дарами богов и отражением лучших совершенств их божественной природы, поэтому для человека является счастьем подражать природной разумности богов, а обладание знанием считается вершиной блаженства⁴⁰.

Категория прекрасного меняет свой объект направленности в антикизирующем направлении мысли. У византийцев позднего периода возникает «эстетическое томление» по чувственному окружающему миру, и это становится одной из причин возвращения к античным ценностям в эстетике и культуре. Традиционное христианское направление мысли нацелено в конечном итоге на возвышенное, на беспредельного Бога, а потому на 1‑е место в эстетике выступает символ, как посредник между объектом возвышенного и воспринимающим субъектом. В антикизирующем же направлении прекрасное сводится к объектам физического мира, который описывается в своих пропорциях и мерах⁴¹. Именно поэтому в картине мира гуманиста есть перспектива, в которой категория бесконечности вдали от человека, иллюзорна, заслонена объектами тварного мира. В традиционно-церковном, исихастском представлении Божественная реальность рядом, близко, обращена к человеку со всех сторон, здесь «могут пересекаться “параллельные”» – другими словами, обратная перспектива⁴².

В противовес гуманистической мысли в монастырско‑церковном направлении радость и наслаждение обретаются не во внешнем мире, а внутри человека, подчеркивается его глубинная духовность, мистическая связь с Богом. Мистицизм в подчеркнутой форме начинает выражаться в эстетических формах, что является ответной реакцией на обмирщение сознания. В отличие от лицезрения видимого мира путь к мистическому созерцанию, общению с Богом и оттого радости лежит через большие испытания и трудности. Этот путь называется аскезой, а конец пути – блаженство. Однако наслаждение является не самоцелью, а знаком «внутреннего преобразования, обретения утраченного со времен Адама “образа и подобия Божия” и в конечном счете слияния с Богом в акте бесконечной любви»⁴³. Христианский мистик от познания также испытывает наслаждение, но оно иного рода, здесь эстетическое полностью поглощается духовным. Для такого рода внутреннего мистического познания Николай Кавасила особо использует глагол «γεύω» (с греч. – вкушать, познавать), т. е. объект познания (Бог) становится активным деятелем познания, Он входит в душу и возбуждает ее к познанию Самого Себя. Поскольку только Бог является источником и подателем всякого блага, то и блаженство достигается человеком только жизнью в Боге, во Христе. Христос вообще – альфа и омега христианского мистика, в Нем радость и наслаждение, познание и разум, красота и образ, по которому был некогда создан человек, и к которому он стремится восстановить себя. Христос же – и образец мученичества, идеал которого расцветает в позневизантийскую эпоху гонений на Православие со стороны латинян и мусульман⁴⁴.

Особо важное значение в христианской мистике в определении прекрасного в XIV в. приобрела категория света. «Высшее знание, по Григорию Синаиту, осуществляется с божественной помощью и в световых формах»⁴⁵. Событие 2‑го Пришествия Христа также изображаются (у св. Николая Кавасилы) в световых категориях: свет, сияние, блеск, молнии, Солнце Правды, – что создает атмосферу радости, а не страха при воспоминании о Страшном Суде. Самого Христа свт. Григорий Палама называет Светом, который всех просвещает. Позже природа Фаворского света становится предметом споров между исихастами и гуманистами. Паламитское утверждение возможности человеческими глазами видеть Свет нетварного Божества утвердило христианскую антропологию, антиномизм православного мышления и открыло границы культурного сознания, повлияло на художественное творчество⁴⁶.

С развитием христианской мистики меняется и храмовая архитектура Византии. Внешняя скромность и внутренняя красота убранства меняются местами. Если раньше подчеркивалась торжественность службы, то теперь – внутренняя концентрация на молитве, от которой не должны отвлекать роскошные яркоосвещенные интерьеры. Напротив, внешняя изящность храма стала выражением духовной молитвенной красоты⁴⁷.

Рационалистическая и мистическая тенденции в византийской философско‑богословской мысли намечаются уже с X­–XI вв.⁴⁸ А противостояния гуманистического учения и христианского учения обоженного человека начинает ощущаться с конца XIII – начала XIV вв.⁴⁹ Это противостояние оформилось в религиозно‑философские споры, которые стали именоваться исихастскими. В науке эти споры связывают с борьбой аристотелизма и платонизма в греческой философской мысли⁵⁰. Что касается православной мистики, то это путь отличный от всякой другой нехристианской мистики, путь, открывающий «объективное видение Бога человеком, достигаемое святыми на высших ступенях духовного подвига, всецелое приобщение человека к Богу». Тесная связь византийской мистической традиции и богословия благополучно оградили византийскую мысль от схоластических тенденций западного богословия⁵¹.

Разгар исихастских споров приходится на 40‑е гг. XIV в. Внимание византийской интеллигенции переключилось в это время со светской философии на богословское направление. Однако за лексикой и терминологией происхождения Фаворского света, сущности исихии и т. п. стояла животрепещущая тема фундаментальных антропологических понятий и отсюда проблема выбора «системы духовных ценностей, на основе которой должно зиждиться общество; в конечном счете речь шла о путях развития византийской культуры»⁵². Одну сторону в исихастских спорах представляла партия в основном из монашествующих (самый выдающийся из них – свт. Григорий Палама), другую – представляли ученые мужи, философы и филологи (один из самых авторитетных – Никифор Григора). К 1346 году победа паламитов стала уже очевидна⁵³.

Если говорить о форме борьбы 2 партий, то она не ограничивалась устными прениями и доказательствами из сочинений святых отцов, а доходила до физических методов, например, сожжения рукописей и смещения с епископских кафедр. Смертельные же казни представляются скорее маловероятными, хотя И. П. Медведев приводит некоторые случаи расправы над еретиками, которые его потрясают и заставляют сильно усомниться в «благополучной судьбе языческих институтов и верований в христианизированном византийском обществе» и «свободном интеллектуальном климате в поздней Византии»⁵⁴. И. П. Медведев развивает эту мысль, полагая, что победа исихазма и после нее «бегство» со 2 пол. XIV в. представителей науки и культуры из Константинополя в провинцию и на Запад привели к упадку византийской культуры. В этой риторике ощущается негативное отношение к исихазму, как проявлению обскурантизма⁵⁵. С этим мнением, пожалуй, можно согласиться, если применять его к ригористическому монашескому движению и понимать исихазм в смысле «политического исихазма» (4‑е значение у прот. И. Мейендорфа⁵⁶). Но в целом мнение, что исихазм привел к культурному упадку, заставляет усомниться, разве только под этим упадком не понимать упадок именно гуманистической византийской культуры. С другой стороны, гуманистическая культура XIV–XV вв. являлась основным выразителем византийской культуры вообще. Прот. И. Мейендорф выставляет контраргументы влиянию исихазма на «иссушение» в искусстве: «иссушенный» стиль в церкви Кахрие́-Джами́ в начале XIV в., влияние ренессанса в Мистре XV в., православное возрождение в работах Феофана Грека и прп. Андрея Рублева на Руси. Чтобы избежать крайности обвинений в обскурантизме, в науке пытались разделять представителей исихазма на истинных исихастов-молитвенников, являвшихся носителями восточного Православия и оказывавших положительное воздействие на культуру, и схоластов-паламитов, которые своими теоретизированиями якобы привели византийскую культуру к академизму и «иссушению». Но данная попытка разделения не имеет достаточных оснований. Конечно, связь между богословием и культурой, искусством существует, но не всегда она выражается в конкретных формах и стилях. Исихазм XIV в. – это не только утверждение богоустремленности и поэтому отдаление от мира, аскеза, это больше преображение мира, а не отказ от него⁵⁷.

Кажется более правдоподобным, что к оттоку умов на Запад привел больше политический и экономический крах империи. Этот отток стал наиболее значимым фактором в скором распространении культуры Возрождения в странах Западной Европы. Ученые, эмигрировавшие из Византии, увозили с собой большое число греческих рукописей, привносили свое новое осмысление античных знаний, что придало огромный толчок к подъему западной науки. Античное наследие, транслируемое византийскими рукописями, вкупе с ученой средневековой схоластикой сделали «возможным возникновение современной экспериментальной науки»⁵⁸. Примерно в одно и то же время с западноевропейским гуманистическим Возрождением происходило на Востоке «“обновление средневековья” – культурное возрождение в церковных рамках» православной веры. И гуманистический и церковный пути возрождения в исихастских спорах имеют точку пересечения, которая стала для них обоих катализатором⁵⁹.

Что касается понятия «византийский гуманизм» позневизантийского периода, И. П. Медведев отмечает дискуссию в науке о его двусмысленности и о степени его соотнесения с западноевропейским гуманизмом и эпохой возрождения⁶⁰. Сам автор под этим понятием разумеет «духовно-интеллектуальный, психологический и эстетический комплекс, который был характерен для миросозерцания определенных кругов византийского общества XIV–XV вв… [Это миросозерцание. – А. А.] в силу некоторых исторических условий получило ясно выраженную гуманистическую окраску и было… в известной мере новым для Византии явлением»⁶¹. По‑видимому, гуманизм в Византии не был широким культурным движением со своими представителями в полном смысле слова, а, скорее, имели место проявляющиеся в разной степени гуманистические тенденции у отдельных представителей византийской культуры. В ряду византийских гуманистов особо выделяются Феодор Метохит, Никифор Григора и Георгий Гемист Плифон⁶². Последний стал продолжателем византийского гуманизма в XV в.⁶³

Применяя термин «гуманизм» в широком смысле, как идеологию, в центре внимания которой ставится человек, прот. И. Мейендорф предложил по отношению к паламизму использовать термин «христианский гуманизм»⁶⁴, показывая тем самым неоднозначность термина и подчеркивая важность антропологической составляющей паламитского учения. Как гуманизм, так и исихазм (в широком смысле) большое значение придают земной жизни, а не загробной. Только исихазм подчеркивает, Бог не спасет сам по себе, необходимы стремление и усилия человека. И на этом пути спасения человек уже в этой земной жизни может сподобиться узреть самого Бога⁶⁵. Термин «Предвозрождение», примененный Д. С. Лихачевым к византийской культуре XIV–XV вв., также показывает тесную связь новой эпохи с религиозной культурой Средневековья. Только «Предвозрождение» здесь не этап, предваряющий «Возрождение», а эпоха, которая никогда уже его не достигнет. Причина тому – торжество богословия паламизма⁶⁶.

Отметим основные черты византийского гуманизма XIV–XV вв., которые выделяют этот период византийской истории от предыдущих:

• Принадлежность к некому профессиональному интеллектуальному сообществу и единство «научной и философской проблематики»;

• Единство в «общей гуманистической мечте о свободной и просвещенной личности, о раскрепощении всех добрых, заложенных самой природой в человеке свойств, о его достоинстве и высшем благе»;

• Единство в усвоении наследства античной эпохи;

• Уход от «формализма в некоторых областях литературного творчества»;

• Платонизм – общая философская основа мировоззрения;

• Общее мировоззрение, противопоставляющее себя христианству и выражающееся в неопаганизме (неоязычестве)⁶⁷;

• Расширение культурного обмена с Западом с заметной ориентацией на западную литературу и увеличением переводной деятельности⁶⁸;

• Отсутствие широкой социальной основы. Гуманизм в Византии не был движением нового класса буржуазии в отличие от западного гуманизма.

• Социально-экономические условия (зависимость от капиталов Италии, Венеции и Генуи⁶⁹) делали византийский гуманизм замкнутым, а меценатство невозможным, потому его расцвет в Византии не произошел;

• Социально-политические условия единые с Западом (Италией) для развития гуманизма: «высокий уровень развития городской культуры, эмансипация городов, ослабление унитарного принципа в политической структуре и… широкая интеллектуальная свобода»⁷⁰;

• Византийские гуманисты были больше наследниками традиций, чем основателями нового⁷¹, они переосмысляли античное наследие, а не возрождали его;

• Византийский гуманизм не являлся началом для итальянского гуманизма и западного Возрождения⁷²;

• Определяется уникальность роли человека в мироздании (у Плифона) как посредника между смертным и бессмертным, что явилось эквивалентом концепции «скрепы мира» итальянских гуманистов⁷³.

Философия же в Византии существовала скорее как учебная филологическая дисциплина, а философские вопросы решались богословием. Иначе сказать, всякая философская мысль замыкалась на Христе⁷⁴. В умах довлел консервативный настрой, творчеством считалось заимствование, а новизна критиковалась. И. П. Медведев так пишет об этом: «Культура того времени остается по преимуществу энциклопедической и риторической, истинным катализатором творческого вдохновения считалась… имитация, сочинений античных авторов, осознанное стремление подражать им, создать нечто, им адекватное»⁷⁵. Богословие в империи не стало институционализированной как на Западе наукой, что давало философии большую свободу для применения⁷⁶. В этих условиях стали зарождаться противоборствующие христианскому мировоззрению направления мысли.

В литературе XIV–XV вв. широко используется тема изменчивости человеческого бытия, как одного человека, так и целых народов. Но объяснения этой изменчивости стали искать не в Божественном Провидении, а в учении о неотвратимой судьбе и идеи Платона о вечном круговороте жизни⁷⁷. Платонизм постепенно в процессе освобождения философской мысли от богословия начинает возрождаться, он «по существу становился философской основой византийского гуманизма». Увлечение Платоном дошло до того, что в литературе даже стали повторять интонации, обороты речи, слова героев платоновских диалогов, что было воспринято критично и вызывало насмешки⁷⁸.

Тема изменчивости тесно связана с темой турецких завоеваний, одной из наиболее распространенных в византийской литературе. Однако, взаимоотношения византийцев и турок не сводились лишь к военному противостоянию. Отдельные периоды византийской истории отмечены сотрудничеством и мирным сосуществованием: в совместных военных кампаниях, в местах совместного проживания, в ходе богословской полемики с мусульманскими теологами. В интеллектуальной среде Византии все же укрепилось враждебное, подозрительное и презрительное отношение к туркам не только в результате военной угрозы с их стороны, но и как к непросвещенному народу, варварам, не исповедующих Христианскую веру. Поздневизантийские писатели в дань эпохе называли турок антикизирующими именами: «персами», «скифами», «ахеменидами» и «сарацинами», – а также «агарянами», «исмаилитами» или просто «мусульманами». В наименовании мусульман «неверными», «нечестивыми», «безбожниками», «подлыми» проявлялись религиозная строптивость и нетерпимость византийской интеллигенции⁷⁹.

С варварами отождествляли и латинян. События раскола 1054 года и крестового похода 1204 года сформировали враждебное отношение к Западу. Несмотря на это, однако, в 60‑х гг. XIV в. сформировалось направление мысли, отстаивающее необходимость союза с латинянами. Обусловлено это было комплексом факторов: возрастающей военной угрозой со стороны общего врага (мусульман); реакцией в интеллектуальной среде на распространение исихазма; увлечением латинофилами западной схоластикой и распространением гуманистических идей, создавших основу для регулярных контактов между византийскими и западными интеллектуалами⁸⁰.

В эпоху Палеологов происходит увеличение количества прославлений святых и появление новых агиографических памятников. Причинами тому Э.‑М. Тальбот считает расцвет монашества в Константинополе и на Афоне, религиозные споры вокруг церковной унии, исихазма и формализацию процесса официальной канонизации святых. Одним из наиболее плодовитых авторов той эпохи считается свт. Филофей (Коккин). Появляется также интерес к составлению отдельных повествований о чудесах и переложению житий святых более ранних периодов послеапостольской эпохи⁸¹.

В области определения моральных норм исторически церковные идеологи обладали монополией⁸², однако на рубеже XIII–XIV вв. отмечается общее падение нравственности. Один из главных свидетелей этого времени, патриарх Константинопольский Афанасий I (†ок. 1315⁸³), говорит, что в светской среде и у клириков, подразумевая здесь также императора и священноначалие, проявляются скептицизм и индифферентность по отношению к вопросам веры⁸⁴. Властолюбие и карьеризм среди архиереев стали обычным явлением. Епископы, удостоенные быть членами суда, погрязли в коррупции и доходят на судебных процессах до оскорблений. Такие архиереи и подобные им не только сами не ведут молитвенной и аскетической жизни, но и насмехаются над теми, кто так поступает⁸⁵. Патриарх пишет: «ныне архиереи ни в чем ином обретались и обретаются, кроме как в пьянках, ссорах и раздорах»⁸⁶.

Патриарх также указывает на пороки, которые распространены в обществе: гадания, супружеские измены, разврат, блуд, кровосмешение, ростовщичество, пьянство, несправедливость, угнетение бедных, корыстолюбие и клятвопреступление⁸⁷. Можно ли это считать удивительным, если за нравственностью византийцев в это время стояли новые гуманистические веяния. Они (эти веяния) прививали обществу презрение веры, уважение к личности, право «на справедливость в земной, а не в потусторонней жизни», «воспевали естественные радости жизни», удовольствие от созерцания природы, произведений искусства, от поэзии, воздвигали мечты о славе⁸⁸. Общее падение нравственности вписывалось в гуманистические идеи поздней Византии. Так, уже на закате империи Георгий Гемист Плифон не соглашался с реальностью поврежденной грехом природы человека, а добродетель стоически видел в контроле над проявлениями тела, чтобы достичь совершенства в разумном познании природы вещей⁸⁹.

Непосредственная культурная преемственность от времен античности обеспечила для Византии более высокий уровень восприятия древнегреческого и древнеримского наследия в философии, чем в странах Западной Европы. При этом вектор византийской философии был существенно скорректирован доминантой православного мировоззрения. Вопрос о месте и роли философии античности в христианской гносеологии вызывал споры на протяжении всей истории империи. «Таким образом, эллинистическая культура, христианская религия, римская государственность, особое положение между Западом и Востоком предопределили неповторимое своеобразие интеллектуальной жизни в Византии»⁹⁰.

Уникальной чертой византийской цивилизации было почитание образованности, эрудиции и интеллектуального труда до последнего времени существования империи. Обладая высоким образованием, можно было высоко подняться по карьерной лестнице государственной службы. Когда же в результате центробежных тенденций государственная власть стала слабеть на закате Византии, интеллектуальные силы тоже стали удаляться – в западные страны и на периферию, создавая в провинциальных городах культурные центры и сохраняя культурное наследие. «Благодаря интеллектуалам Византия сохранила свое культурное бытие даже после политической гибели… Их усилиями свет потухшей звезды продолжал озарять европейский небосклон и после заката империи»⁹¹.

Падение Константинополя в 1204 году дало толчок сепаратистским тенденциям и политической раздробленности, которая сохранялась до окончательного падения империи⁹², при этом усиленно делались попытки сохранения культурного своеобразия и политического объединения⁹³. В свой последний период Византия была небольшим государством с весьма ограниченными возможностями в финансах и вооруженных силах. Вокруг маленькой империи находились державы, представлявшие для нее в разное время и в различной степени значительную угрозу: рядом – Сербия и Болгария, подальше – Франция и Англия, Каталония и Арагон, Венеция и Генуя, на востоке – турки‑сельджуки и турки‑османы, на северо‑востоке – монголы, Золотая Орда, илханиды⁹⁴.

На рубеже XIII–XIV вв. население Византийской империи характеризуется высоким уровнем пауперизации⁹⁵, значительным притоком беженцев из Малой Азии и острой проблемой снабжения столицы империи, Константинополя, продовольствием⁹⁶. В результате постепенного увеличения доли «итальянского торгово-купеческого капитала» экономика империи все больше приходила в упадок. На фоне этого усугублялось социальное неравенство: крупные землевладельцы укрепляли свое положение, сильнее закрепощая крестьянство, – отсюда увеличивалась и феодальная раздробленность⁹⁷.

На рубеже веков созвучно социальным, экономическим и политическим проблемам проявились неустройства внутри Церкви. Столкновение между центростремительными и центробежными силами в политической сфере нашло отражение и в церковной среде. Со 2‑й пол. XIII в. привычными стали внутрицерковные смуты, заговоры, мятежи⁹⁸. Епископы и монастыри обогащались, их политическое влияние росло. Превратившись в церковных феодалов и стараясь сохранить свое положение, они поддерживали центробежные церковные тенденции⁹⁹.

Несмотря на тяжелое положение империи, последние 2 столетия существования Византии не следует считать временем непрестанного усугубляющегося падения. Так до середины XIV в. империя фактически удерживала свои позиции¹⁰⁰. Однако экономические преференции генуэзцам и венецианцам взамен их военной помощи в завоевании Константинополя в 1261 году и защиты западных рубежей стали роковыми для Византии¹⁰¹. Другой неоправданной мерой для защиты империи стало заключение Лионской унии 1274 года¹⁰². При этом противоборствующие тенденции в обществе и церковной среде сыграли благоприятную роль в сплочении народа вокруг Церкви, которая приобретала в связи с этим все большее влияние в гражданских делах¹⁰³. Пренебрежение в политике восточными рубежами привели к овладению их турками¹⁰⁴.

В XIV в. от былой славной византийской ойкумены в политическом отношении остался в основном только Константинополь с пригородами¹⁰⁵. Внешнеполитическому положению вторили внутренние беспорядки гражданских междоусобиц, «кульминацией которых явилось знаменитое восстание зилотов (1342–1349 гг.)»¹⁰⁶. Период гражданской войны 1341–1347 годов совпал еще и со временем решающих схваток исихастских споров. На Западе наступала Сербия, на Востоке – турки‑османы, а последний этап гражданской войны усугубила пандемия чумы, ставшая причиной значительного демографического спада в империи¹⁰⁷. Победа имп. Иоанна Кантакузина в гражданской войне обеспечила победу паламитов в исихастских спорах, точка зрения которых была утверждена на соборе 1351 года. После этого собора стали подавлять всякие проявления антипаламизма, начались гонения на оппозицию паламитов, что вызвало переселение противников исихазма на Запад и подтолкнуло к принятию ими католичества с его рационализмом¹⁰⁸. «Вместе с окончанием гражданских войн закончилась и история Византии как суверенного государства», – пишет Г. Л. Курбатов¹⁰⁹.

В 1351 году престол захватил Иоанн V Палеолог, но это не поменяло общей ситуации в империи. В 50-х гг. на Балканах, в Сербии и Болгарии, начались процессы феодальной раздробленности, а турки‑османы, захватывая новые территории, становились все более грозной силой¹¹⁰. В обществе стали распространяться пессимистичекие настроения, идеи неизбежной гибели империи, как Божие наказание за грехи. А после битвы при Марице 26 сентября 1371 г. Византийская империя фактически стала вассалом и данником Оттоманской империи.

Однако культурная и религиозная слава Константинополя и Византии не поспевала за военными и экономическими поражениями. По-прежнему столица империи оставалась культурным центром и центром православного мира для захваченных турками территорий. Религиозная и интеллектуальная жизнь обострились в этот период, так как перед обществом встали серьезные вопросы, которые требовали осмысления: это столкновение с мусульманским миром, попытки объединения с латинянами, поиск причин сложившегося экономического и политического кризиса¹¹¹. Любопытно еще то, что на фоне общего глубокого падения нравов XIV–XV вв. византийцы проявили верх религиозности и самоотверженности в защите и сохранении своей многовековой веры в Бога¹¹².

Комплекс факторов, который определял бедственное положение империи последние полтора столетия до падения, дополнился еще и болезнями, которые уносили жизни не меньше, чем войны. В середине XIV в. Византия после продолжительного периода (с VIII в.) впервые оказалась в зоне тотального распространения пандемии чумы. И на протяжении следующего столетия эта болезнь появлялась на территории Византии еще чуть менее 20 раз. Моровые поветрия сильно повлияли на жителей империи, которые воспринимали их в качестве Божией кары за грехи и знамения грядущего конца света. Во время моровых поветрий останавливалась всякая деятельность и торговля, что обескровливало и без того слабую империю¹¹³.

Истоки исихазма как комплексного исторического явления XIV в. вполне локализованы и непосредственно связаны со святой горой Афон, что заставляет обратить на себя внимание. Дело в том, что вплоть до конца XIII в. святогорские монахи даже после появления в X в. крупных общежительных монастырей в большей степени не занимались литературной деятельностью, чем объясняются редкие упоминания авторов‑афонитов в работах исследователей по данному периоду. Неразвитость литературной деятельности Афона и изменения, которые происходят после XIII в. в этой сфере, имеют несколько причин. Пополнение монахов происходило в основном за счет сельских жителей, а монастыри Святой горы находились вдали от интеллектуальных центров – крупных городов. После того, как Афон пережил завоевания – туров в Малой Азии, латинян в Европе и славян на Балканах – и сумел сохранить независимость, репутация Святой горы значительно возросла. Монахи стали стекаться из крупных городов (например, Фессалоники), славянских стран, Ближнего Востока. Помимо пополнения интеллектуальных сил Афона возникали все новые вызовы современности, требовавшие своего осмысления и реакции: Лионская уния 1274 года, завоевания Сербии, восстания в Фессалонике, гражданские войны Палеологов. Кроме того, обители Афона были обеспечены своей землей, их экономическое положение предоставляло полуострову некоторую независимость и повышало его авторитет. Судя по всему, указанные факторы привели к ситуации, когда интеллектуальный отклик афонитов, возникший в последующее время, стал выражением одновременно как внутренней потребности монахов помочь гибнущему миру, так и внешним ожиданием авторитетного мнения¹¹⁴.

Движение исихазма ошибочно считать новым явлением в духовности Византийской империи XIV в. Исихия (ἡσυχία – покой, безмолвие, уединение¹¹⁵), как молитвенная практика (в 1-ю очередь отшельника¹¹⁶), является частью духовного наследия, воспринятого Византией от раннехристианской монашеской традиции Египта, Палестины, Сирии и Студийского монастыря конца III – начала IV в. Формулирование метода духовной практики исихазма берет свое начало с «Лествицы» прп. Иоанна Синайского (VI–VII вв.), и далее восходит к трудам свт. Григория Нисского, Евагрия Понтийского¹¹⁷, свт. Иоанна Златоуста¹¹⁸. В VI в., после осуждения Оригена и Евагрия Понтийского на V Вселенском соборе, понятие монаха-исихаста (т.е. отшельника, живущего отдельно от общежительного монастыря) становится общеизвестным и даже фиксируется юридически в новелле V (глава 3) имп. Юстиниана¹¹⁹. На основании канона и жития прп. Петра Афонского наличие исихастской монашеской практики отмечается в IX и X вв. и на Афоне¹²⁰.

Мысль о новизне исихазма и его появлении на Афоне в XIV в. прот. И. Мейендорф связывает с появлением жития прп. Григория Синаита (ок.1275–1346?¹²¹), автором которого был константинопольский патриарх Каллист¹²². В житии Каллист упоминает, что прп. Григорий не встретил на Афоне наставников исихии и самостоятельно усвоил эту практику. То, что прп. Григорий таким образом создал новую духовную традицию на Святой горе, прот. И. Мейендорф считает литературным приемом, «агиографическим клише», а не отражением исторической реальности¹²³. Очевидно, прп. Григорий стал не основателем, а возродителем традиции исихазма на Афоне¹²⁴. Именно в этот период, XIII – XIV вв., в монашеской среде был засвидетельствован психосоматический метод молитвенной практики, сердцем которой являлось имя Господа Иисуса Христа, повторявшееся постоянно с разными словесными сочетаниями. И хотя понятия «Иисусовой молитвы», непрестанной молитвы, прилепления молитвы к дыханию были известны задолго до этого, вероятно, увеличение значимости этих трех элементов в монашестве в рассматриваемый период привели к фиксации исихазма как уже нового явления с психосоматическим компонентом¹²⁵. Споры о способе молитвы исихастов начались еще при жизни прп. Григория Синаита, но сам он не принимал в них участия, а мирно распространял данную молитвенную практику, писал для своих учеников и погружался в «мысленный рай» своих молитвенных созерцаний¹²⁶.

Другое дело обстояло с богословием исихазма, выразителем которого стал свт. Григорий Палама, отчего оно приобрело наименование «паламизм»¹²⁷. Именно богословское обоснование практики исихазма свт. Григория вызвало противодействие в византийском обществе (Варлаам, Г. Акиндин, Н. Григора), хотя некоторые из антипаламитов по-прежнему считали себя последователями исихастской традиции (например, игумения Евлогия Хумнина).

Паламизм, по мнению его противников, компрометировал себя сходством с идеями сектантов мессалиан (богомилов), паразитировавшими в простонародье и провозглашавшими возможность созерцания сущности Божества телесным зрением, а также крайний аскетизм¹²⁸. Однако, термины не следует понимать в буквальном смысле без учета контекста их применения.

Благая Весть Священных текстов говорит нам о том, как Бог стал человеком, и что человек может, призван стать богом. Этот «путь к “богопричастности”» требовал осмысления, каким образом может произойти соприкосновение тварной природы человека с абсолютно недостижимой, трансцендентной тварному миру сущностью Божества. По свт. Григорию, этот путь становления богом (обо́жения) стал возможен для человека благодаря «благодати» (или «энергиям») Бога, в которых Он присутствует во всей полноте («ad extra»), которые также нетварны, как Сам Бог, и которые есть Его дар человеку Своей Божественности. Терминология свт. Григория шла вразрез католической традиции, где приобщение к божественности возможно только за гробом, а теофании понимались как нечто, сочетающее природное явление и психо‑эмоциональное состояние человека. Таким образом, предметом исихастских споров стал термин «θέωσις» («те́осис», с греч. – обо́жение), а свт. Григорий Палама нашел богословский путь к его определению, «утверждающий и Божественную трансцендентность, и Божественную имманентность… что в отношении Бога должно быть признано равно истинным»¹²⁹.

Богословие свт. Григория не следует считать искусственной надстройкой к исихазму для оправдания его мистической составляющей, – это лишь неизбежная реакция православного богословия на аргументы противников. Все же требуется различать паламизм, как богословскую систему, и исихазм, «равно как всякая реальность сама по себе может быть отличима от ее концептуального выражения»¹³⁰. Паламизм не ввел ничего принципиально нового. Г. М. Прохоров, ссылаясь на исследование Ф. Шерарда и рукописный источник, приводит большой список имен тех, кому приписываются сочинения, содержащие зачатки учения исихазма о различении Божественных сущности и энергии¹³¹:

• X в. до Р.Х. – царь Соломон;

• VIII в. до Р.Х. – пророк Исаия;

• I в. – апп. Павел, Иоанн Богослов, Лука;

• II в. – мч. Иустин Философ;

• IV в. – свтт. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Кирилл (Иерусалимский?), прп. Ефрем Сирин;

• V в. – блж. Августин Гиппонский, еп. Василий Селевкийский;

• VI в. – псевдо‑Дионисий Ареопагит, свт. Анастасий Великий (I Синайский?), а также постановления V Вселенского собора;

• VII в. – прпп. Максим (Исповедник?), Анастасий Синайский (Синаит?), а также постановления VI Вселенского собора;

• VIII в. – прпп. Иоанн Дамаскин, Андрей Критский, Косьма Поэт (Маюмский?), Митрофан Поэт (?);

• IX в. – прп. Феодор Граптос (Грапт, Начертанный);

• X в. – прп. Симеон Метафраст;

• XII в. – патр. Афанасий Антиохийский (Афанасий I ?).

Политическое измерение исихазма¹³², а именно участие паламитов в политической жизни империи, предлагает еще одну крайность – обвинить последних в ангажированности в вопросах монастырского землевладения, якобы объясняющей союз с земельным аристократом Иоанном Кантакузином. Но эта точка зрения не имеет достаточных оснований. Несмотря на тесную связь политических и религиозных процессов того времени, в партии Кантакузина встречались антипаламиты и наоборот. Паламиты и их оппозиция принадлежали большей частью к интеллектуальной аристократической среде, поэтому социальный конфликт также не лежал в основе исихастских споров. Политический союз с Иоанном Кантакузином все же имел свои веские причины с обеих сторон. В сложной внешнеполитической обстановке влияние византийского императора становилось все меньше, при этом авторитет константинопольского патриарха в условиях распространения Православия в балканских странах, на Руси и зависимого положения от Константинополя прочих восточных патриархов (Александрийского, Антиохийского, Иерусалимского) оставался по-прежнему высоким. Церковь стала наследницей умирающей империи, как уже случалось в истории с падением Рима и возвышением роли и власти римского епископа¹³³. С конца XIII в. трон патриарха Константинопольского стали чаще занимать монахи, особенно это заметно после гражданской войны (т. е. после 1347 года) и победы паламитов на соборах 1341, 1347 и 1351 годов, поэтому значение монахов, особенно монахов‑афонитов, при дворе выросло. Монашеская партия, в свою очередь, благосклонно воспринимала церковно-политическую идеологию императора Иоанна Кантакузина. Прот. И. Мейендорф отмечает в ней присутствие 3 основных составляющих:

1. Константинополь – это центр вселенского Православия. Эта идея родилась в лоне универсализма Римской империи, прочно укоренилась после арабского завоевания восточных патриархатов и закономерно проявилась в церковном сознании, когда сама империя политически уже не могла воплощать идеал вселенскости. В период османского владычества и этнархии, судя по всему, эта идея окончательно деградировала и стала основой неоправданных притязаний константинопольской кафедры на канонические территории других поместных Церквей, в частности, Русской Православной Церкви Московского патриархата в наши дни;

2. Сопротивление политизации переговоров о церковном союзе между Католической и Православной Церквями¹³⁴;

3. Приверженность к сохранению империи в условиях неотвратимо надвигающегося захвата ее турками, отсутствие программы действий и понимания дальнейшего существования народа и Церкви под властью турок‑мусульман¹³⁵.

В итоге благодаря монополии исихастов в политике и проводимой ими социальной и культурной программами, по мнению прот. И. Мейендорфа, сформировалась такая духовная основа в византийском христианстве, которая позволила позже выжить под властью турок насельникам бывшей империи и создала благоприятные условия для контактов и взаимодействия по всему православному миру¹³⁶.

Описанные 4 измерения исихазма¹³⁷ взаимосвязаны между собой и располагаются на едином антропологическом фундаменте, на единстве религиозно-богословских убеждений и веры, что есть человек и какого его предназначение, несовместимыми с новой философией – гуманизмом. Такое общее понимание человека допускает большой диапазон практических форм выражения: в социальном выражении от отшельничества до прямого воздействия на общественные дела¹³⁸, в духовном – от сокровенного умного делания до возвышенного богословского писательства¹³⁹. Именно в «необычайно своеобразных его [исихазма. – А. А.] теоретических, спекулятивных основах», а не в психосоматической методике и не в мистических переживаниях как таковых, кроется тайна исихазма¹⁴⁰.

Начало исихастских споров относят к 1334 году, когда 2 католических монаха прибыли в Константинополь для дискуссии о догматах между православными и католиками. Подобные дискуссии велись тогда в рамках переговорного процесса с Римо-католической церковью для достижения церковной унии по поручению имп. Андроника III. Одним из участников переговоров со стороны Византии и ярым заступником православных был философ из Калабрии – монах Варлаам. Надышавшись на Западе атмосферой номинализма, он приехал в Константинополь и намеревался активно заниматься философией и богословием, но был привлечен к межцерковной дискуссии. В основе рассуждений Варлаама лежало, с одной стороны, «естественное богословие», с другой, скепсис под влиянием номинализма в познавательные способности человека сферы божественного. Такая позиция, по мнению прот. И. Мейендорфа, неизбежно приводит к «интеллектуальной отчужденности от исторической реальности», «утопизму», созерцанию «мира идей»¹⁴¹.

При обсуждении филиокве пылкое намерение Варлаама защитить православный догмат об исхождении Святого Духа от Отца привело его к использованию диалектических силлогизмов¹⁴². Варлаам, опираясь на апофатизм в сочинениях псевдо‑Дионисия Ареопагита, пришел к выводу об абсолютно недостижимом достоверном знании о Боге. Это в свою очередь повлекло разногласия в православной среде, которые позднее стали называться исихастскими спорами¹⁴³.

Варлаам (в миру – Бернардо Массари), несмотря на свое греческое происхождение, будучи уроженцем Калабрии (Южная Италия)¹⁴⁴, не знал греческого языка и для его изучения незадолго до исихастских споров, в 1328 году, прибыл в Фессалонику. Примерно уже через 2 года, в 1330 году, Варлаам отправился в столицу Византии и вскоре расположил к себе императора Андроника III Палеолога (1328–1341¹⁴⁵) и будущего императора Иоанна VI Кантакузина (1341–1354¹⁴⁶). В Константинополе Варлаам прослыл искусным оратором, ученым философом, стал преподавателем и впоследствии игуменом монастыря Спасителя Акаталепта. Зимой 1331 / 1332 года Варлаам в публичном диспуте с Никифором Григорой терпит поражение, удаляется на время на Афон и знакомится с мистическими практиками исихастов. Знакомство с афонским монашеством, вероятно, дало толчок к гносеологическим размышлениям Варлаама, которые после догматической полемики 1334–1335 годов с папскими посланцами вылились в споры об исихазме¹⁴⁷.

В защиту православной точки зрения выступил свт. Григорий Палама. 1‑й этап полемики между свт. Григорием и Варлаамом прошел в обмене посланиями, но потом последний стал резко критиковать свт. Григория и обвинил его в ереси. Варлаам считал, что любая телесность не может познать бестелесного Бога, так как непричастна к духовной жизни. Отсюда выходило, что всякая теофания (например, Фаворский свет) является лишь природным явлением, пусть даже и возникающим по воле Божества. Данное рассуждение вынужденно привело Варлаама к вопросу о пути достижения человеком совершенства. Будучи знатоком античной философии, и, по сути дела, восхваляя самого себя, он стал считать, что к совершенству может привести «знание житейской мудрости», философия. Не отвергая окончательно Божественное Откровение, Варлаам все-таки предпочитал разум и логику, а богословие и философию приравнивал друг к другу по значению, так как считал их 2 путями одного познания¹⁴⁸. Подобные рассуждения означали, что тысячелетний опыт молитвенной практики не имеет смысла, а великие подвижники (как например, прп. Симеон Новый Богослов) созерцали не Божественный свет, а видели лишь нечто тварное, собственные галлюцинации¹⁴⁹.

Между тем Варлаам не отрицал веру, и сам был верующим, но Священное Писание для него не являлось предметом размышления, а было высоким, довлеющим и беспрекословным. Таким образом, если вера зиждется на авторитете Писания, то последний должен укрепляться авторитетом власти, церковной или светской. Церковный опыт и личный пример в этом случае отходят на 2‑й план.

В римо‑католическом мировосприятии Варлаама нетварная энергия была лишней: есть только Бог и мир, без посредников. В довершение его схоластического богословия взамен божественных энергий напрашивался «постулат тождественности порядка категорий мышления и миропорядка», развитый в последствие в гегелевской философии. В разнице философско-богословских акцентов отражалась полярность духовного и материального западной культуры в противоположность византийскому взаимопроникновению¹⁵⁰. Современники исихастских споров понимали, отмечает Г. М. Прохоров, что победа такого образа мышления привела бы к непременной церковной перестройке по западному римо-католическому образцу. Это, в свою очередь, устраивало палеологовскую политическую партию, видевшую спасение от турок в военной помощи католических держав¹⁵¹.

Силлогистика считалась в то время методом научного познания, но данный метод большинством византийских мыслителей не признавался для рассмотрения сферы божественного. В особенности это относилось к аподиктическим силлогизмам. Другими словами, византийцы были убеждены, что человеческим рассуждением невозможно постигнуть Божественную истину без озарения божественным нетварным светом, что с точки зрения Православной догматики совершенно оправдано. Другое дело, что спор, инициированный Варлаамом, сводился к выбору гносеологического метода: либо божественное озарение, либо наука.

Варлаам (и его последователи), считая себя защитником правой веры, полагал, что можно в богословии использовать дедуктивное знание (метод силлогизмов), так как все в мире познается не по сущности, а по признакам и свойствам органами чувств или разумным рассуждением. Другое мнение выдвинул Димитрий Кидонис. Он считал, что необходимо идти средним путем между верой и разумом, а именно доказывал, что человек имеет возможность созерцать «первичные идеи», с помощью которых он потом постигает и «единичные истины, и логические последствия» (дедуктивный метод). С другой стороны, через эмпирию человек может достигать и упомянутых первичных идей (индуктивный метод). Такие мыслительные процессы у Кидониса называются «διάνοια» («диа́ниа», с греч. – размышление, разумение), а умозаключения – это силлогизмы. Но человеку еще необходимо уметь строить эти умозаключения, а такая способность является даром Божиим человеку, чтобы последний в конечном итоге мог найти Самого Творца (вывести Его идеи из вещей тварного мира). Стараясь опровергнуть учение свт. Григория Паламы, Дмитрий Кидонис опирался на труды западных богословов, особенно «использовал аргументацию томизма»¹⁵². Общей чертой учения Варлаама, Димитрия Кидониса и их сторонников, было то, что они все обращались и защищали человеческий разум, как инструмент познания Божества¹⁵³.

Иной способ «познания» Бога предлагала многовековая духовная практика монашества, которая носит название «ἡσυχία» («исихи́я», с греч. – покой). Исихия важнейшим элементом имела практику творения Иисусовой молитвы, которая в свою очередь психосоматически связана с функцией дыхания человеческого организма¹⁵⁴. Такой способ познания Бога казался Варлааму невежеством и суеверием, тогда как в исихазме Бог является не Объектом исключительно рационального познания, а Причастием, когда человек опытно, мистически соединяется с Единым Телом Христовым, где человек во Христе и Христос в человеке. «Это не отрицает и умственного усилия для достижения Бога, но основное восприятие Его в человеческой жизни есть восприятие целостное, включающее в себя и ум, и дух, и тело»¹⁵⁵.

Варлаамиты справедливо утверждали, что нетварная сущность Божества остается недоступной для человека, но практика и теоретическое обоснование исихазма (свт. Григория Паламы) показали способность человека узреть нетварное Бога в его энергиях. Кроме того, основой познавательной способности божественного по свт. Григорию является образ Божий в человеке. Именно он позволяет иметь опыт и причастность божественного¹⁵⁶. Таким образом, свт. Григорий и его последователи пришли к философскому различению трансцендентной сущности Бога и имманентных тварному миру Его нетварных энергий¹⁵⁷.

Обоснование исихазма на языке философии способствовало его всеобщему признанию. Для осуществления этой задачи свт. Григорий Палама обладал необходимым образованием: некогда он обучался у знаменитого ученого‑гуманиста Феодора Метохита, был одним из лучших учеников, увлекался философией Аристотеля. Свт. Григорий видел 3 пути познания: 1) философский – открывает законы бытия и общественной жизни; 2) богословский – более высокий, определяет некое знание о Боге; и 3) путь богови́дения – непосредственное созерцание Бога, а точнее его излучение, энергии, так как «в многообразии энергий не нарушается единство сущности»¹⁵⁸.

В июне 1341 года в Константинополе состоялся 1‑й по теме исихазма собор‑диспут, на котором осудили учение Варлаама как еретическое, после чего тот уехал в Италию и принял католичество¹⁵⁹. Этот собор положил начало последующей 30‑летней публичной дискуссии и обеспечил византийских мыслителей новой тематикой для литературного творчества, почти затмившей события военного триумфа турок‑османов на Балканском полуострове¹⁶⁰. Кроме того, Константинопольский собор ознаменовал еще и начало трагической для Византии 7‑летней гражданской войны между партиями Палеологов и Кантакузина, как будто аллегорично выражавших на политическом уровне идеалы противоборствующих сторон исихастских споров.

1347 год стал годом 2 побед: имп. Иоанна Кантакузина в политической борьбе и свт. Григория Паламы в богословской на Константинопольском соборе. С этого времени исихасты начинают занимать ключевые кафедры империи и церковные административные посты, а исихазм закрепляется в философии, церковном догматическом учении, церковной жизни, внешней и внутренней политике. Однако исихастские дискуссии не прекращаются, и героями в этот период становятся паламит Николай Кавасила и его соперник Дмитрий Кидонис¹⁶¹. Наконец, в 1351 году паламизм стал официальным учением византийской церкви.

В последующее время благодаря ученику свт. Григория Паламы Николаю Кавасиле (Хамаету) исихазм развился в широкое движение и во многом повлиял на взгляды византийцев. К 1353 году авторитет Николая Кависилы настолько возрос, что его, мирянина, выдвигали даже в качестве кандидата на патриарший престол¹⁶².

Окончательная победа исихазма в 1351 году раскрывает в исторической перспективе политическое и общецерковное его влияние. В этом аспекте выступает на 1‑й план легендарная личность патриарха Филофея (Коккина), значение которого относится не только к византийской истории, но и к истории Руси, Балканских государств – вообще всей Восточной Европы. Будучи выходцем из монастырей Афона, свидетелем и участником исихастских споров, святитель сам являлся монахом‑созерцателем, практиковал исихию и потом до конца своих дней следовал идеалам исихазма во всей своей деятельности. Свт. Филофей известен как инициатор прославления своего наставника и друга свт. Григория Паламы, а также как плодовитый писатель‑богослов, агиграф, полемист, гимнограф, литургист, поэт. Для Руси его имя навсегда запечатлено в легенде о белом клобуке, а также во множестве близких русскому сердцу молитв¹⁶³. Свт. Филофей в своих трудах и жизни выразил важную мысль, что необходимо не скрывать, а проповедовать о возможности человеку быть причастным Богу через Его энергии и «“побуждать всех становиться причастниками… божественного света”»¹⁶⁴.

В монастырской жизни 2‑й половины XIV в. складывается характерный тип старцев‑исихастов, как, например, серб старец Исаия, благодаря которым развивались духовные и культурные связи между народами Восточной Европы (греки, болгары, сербы, русские). Основанные такими старцами монастыри (общежительного типа¹⁶⁵) становились связующими духовными центрами¹⁶⁶. В личностях этих старцев воплощается такой образ общественного деятеля, который вобрал в себя черты всех четырех измерений исихазма, всех его исторических выражений: с одной стороны это монах, практикующий внутреннее делание, умную молитву, с другой – он мыслитель и писатель; с одной – он молчальник и как бы вне мира, с другой – он глава монашеской общины или церковный сановник, активный политический, общественный деятель. Некоторые из таких старцев участвовали в политической жизни, не покидая свои кельи, например, прпп. Савва Новый Ватопедский и Максим Кавсокаливит. Отсюда неудивительно, что в XIV в. большое распространение получила созерцательная литература, связанная с келейным уровнем исихазма¹⁶⁷, а измененный после исихастских споров Чин Православия появился на Руси в церковнославянском переводе уже около середины XIV в.¹⁶⁸

Таким образом, всего за полвека исихазм удивительным образом изменяется от келейной формы до широкого общественного движения. Кратко этот процесс можно выразить в следующих этапах:

I. Возрождение созерцательной психосоматической молитвенной практики на Афоне;

II. Популяризация исихазма через споры;

III. Укрепление исихазма в образованных кругах через обоснование богословским и философским языком;

IV. Занятие исихастами основных административных позиций Византийской церкви через победу сторонников исихазма в политической борьбе;

V. Насаждение исихазма через внешнюю политику в странах Восточной Европы¹⁶⁹.

Последний пункт ко всему прочему связан с резким изменением в отношениях с Русью. В условиях гибнущей в войнах Византии граждане Московской Руси, являющейся государством православных и смиренно принимающей традицию монашеского исихазма, воспринимаются в глазах византийцев исихастского круга как истинные ромеи и сродники¹⁷⁰. Ярким примером распространения исихазма на Руси является увеличение количества монастырей общежительного типа: если «с XI по XIV в. на всей Руси возникло до 90 монастырей», то в XIV в. в одной только в северо-восточной части – до 80¹⁷¹.

Исихастские споры не были отвлеченным заумным богословствованием, как может показаться, но были дискуссией, определяющей фундаментальное положение человека. Поэтому результат исихастских споров имел множество последствий в различных сферах жизни Византии и других государств¹⁷².

Говоря о причинах победы исихастов, Г. Г. Литаврин указывает на поддержку исихастов феодальной аристократией, монашеством, императорской властью и простым народом, следовавшим по своему невежеству безропотно за духовенством. Последнее утверждение спорно: за невежеством могло скрываться чутье, народный консерватизм, благочестивый пример святости пастырей, многовековые традиции. Кроме того, гуманисты скомпрометировали себя перед народом связями с западной латинофильской интеллигенцией, увлечением западной наукой и литературой, они эмигрировали в Италию, оставляя родину в трудные времена – все это воспринималось «как предательство веры и отечества»¹⁷³.

Переходя к рассмотрению избранных произведений свт. Филофея и наблюдая в литературном выражении проявления исихазма, отметим, что за этими проявлениями, как уже было сказано в главе 1.3¹⁷⁴, кроется единая интересующая нас теоретическая основа. Чтобы определить степень ее влияния в творчестве свт. Филофея, необходимо прежде всего иметь формальное описание этой теоретической основы, понимать ее структурные элементы и их взаимосвязь. Ради этой задачи попытаемся схематично представить теоретическую основу исихазма и обозначить основные моменты этого учения.

Как было отмечено в 1 главе, начальным пунктом в исихастских спорах стал факт созерцания человеком нетварного Божественного света. Чтобы обосновать такую возможность, необходимо раскрыть учение исихазма во взаимосвязи сразу нескольких логий: теологии, онтологии, антропологии, гносеологии, и, следовательно, практики. 4 логии попытаемся отразить схематично в табличной форме, разложив эти учения по критериям (см. табл. 1).

Таблица 1. Схематичное изображение теоретической основы исихазма¹⁷⁵

• Человек – не только субъект познания, но и часть тварного мира, потому вынужденно познает прежде всего то, с чем непосредственно соприкасается. Познание в данном случае рассматривается в широком смысле.

Серым цветом в табл. 1 выделены ячейки, содержание которых наиболее значимо для понимания исихазма. Для ясности требуется к ним некоторое пояснение. Из табл. 1 видно, представленная информация является общим местом в православном догматическом учении. Человек – есть венец всего Божьего творения и создается по предвечному Совету Святой Троицы (ячейка 1Ч в табл. 1¹⁷⁶). Так как Бог творит мир не из Своей сущности, не Ей самой, но Своей силой, действием, энергией, то отсюда и Энергия Божества является присуща этому миру, пронизывает его, «соприкасается» с ним (4Э). Степень же соприкосновения Божественных энергий с миром неописуема в достаточной мере человеческим языком. Бог, творящий мир Своими энергиями становится обнаруживаемым через результат творения в Своих энергиях (8Э), а значит, дает возможность некоторого познания Себя (2Э), не по сущности, а только по Своим свойствам‑энергиям (9Э). Человек же, будучи венцом всего творения, заключает в себе Образ Божества (1Ч) и возможность богоподобия, призыв к богоподобию и, таким образом, становится в потенции максимально тесным соединением, средоточием тварного и нетварного – богом по благодати (10Ч). Идеалом такого средоточия явился богочеловек Господь Иисус Христос, Бог вочеловечившийся, Бог и человек в одном Лице. Человек же освящается не сущностью Божества, но Его энергией, которая называется благодатью и силой. И, так как энергия Бога неотделима от Его сущности, то освященный благодатью человек именуется причастным Божеству, а Бог – доступным для человека. Фаворский свет в таком случае рассматривается как зримое явление Божественной энергии. Через Энергии, озаряющие нетварным светом Божества, человек может обожиться не только душой, но вместе с телом всем своим существом. И только в этом богоподобном состоянии человек может постигнуть многообразный, множественный и дробный мир во взаимосвязи и единстве пронизывающей его Божественной благодати. Поэтому созерцание в исихазме не есть рассматривание, но проникновение, соединение, озарение, обожение¹⁷⁷.

Упрощая вышесказанное, взаимосвязь Бога в своем существе и тварного мира можно изобразить следующим образом (см. рис. 1):

Рисунок 1. Схема взаимосвязи Бога в Своем существе и тварного мира

Умаление / исключение хотя бы одного из 3 элементов представленной схемы непременно приводит к отклонению от православного вероучения (см. рис. 2). Умаление тварного мира (вариант слева на рис. 2) дискредитирует его ценность, значимость, высшее предназначение. Мир в этом варианте воспринимается как случайность, ошибка или шутка мироздания, как выкидыш Божественной реальности, Ее временное погружение в мрачную материальность. Такое понимание присваивает миру роль антагониста идеалов вечного, благого, справедливого, истинного, чистого, светлого, совершенного. Человек в таком мировосприятии пытается выбраться из мрака тварного, ищет тайные знания, формулы (гностицизм), просветления и озарения, приемы воздействия на реальность (магизм).

Умаление Божественных энергий (средний вариант) разрывает тесную связь между Богом и человеком, отдаляет их друг от друга, тем исключает возможность причастности Божеству и редуцирует возможности богопознания до естественной теологии, которую так пытался оправдать в своей антиисихастской гуманистической борьбе Варлаам.

Умаление сущности Божества (вариант справа¹⁷⁸) приводит либо к пониманию некой мистической присущей миру божественности, что означает пантеизм, либо признание за божественностью бесконечность во времени и пространстве материи, что подразумевает материализм. Божественность мира или материи приводит к переоценке места человека в мире: отсюда снова стремление к тайнам мироздания (неогностицизм), поклонение самому себе (экзистенциализм), влечение к саморазрушению (сатанизм).

Если попытаться включить описанные варианты в историческую реальность, то увидим (пусть условно и упрощенно) некоторую закономерность: с течением времени тенденции умаления перемещаются от реальности тварного мира к Божественному бытию. Что это – закономерный гносеологический процесс или следствие разрастания гордыни человеческого рода? И какой этап может быть следующим – полное омирщвление, господство сатанизма? Перспектива нерадостная.

Рисунок 2. Возможные варианты искажения православного учения о взаимосвязи Бога в своем существе и тварного мира¹⁷⁹

Как за мировоззрением человека всегда следуют его дела, так и за богословием по необходимости должна формироваться практика. Практика «келейного» исихазма отмечена впервые у монахов‑отшельников и безмолвников в Египте, там же, где возникли и первые монастыри. Святые подвижники‑молчальники IV в., как то: «аввы Антоний Великий и современник его Исаия, и аммы Сарра, Мелания, Синклитикия, Пелагия, Матрона и ученица Исаии Феодора» – оставляли через учеников и последователей свои поучения, которые в дальнейшем сложились в патерики и митерики. В X в. некий монах Исаия, пользуясь изречениями древних авв и амм, составил изложение исихастского учения для безмолвницы преподобной Феодоры Ангелины Фокаитиссы. Это изложение уже в рукописи XV в. попало в руки знаменитому историку Афона еп. Порфирию (Успенскому). Тот же, будучи убежден в идентичности представленного в рукописи учению афонских подвижников (начиная с Петра Афонского VIII в.), представил данное учение в своем труде по истории Афона, его же и мы попытаемся представить ниже в кратком схематичном виде¹⁸⁰.

Поскольку человек есть духовно-телесное существо, делание монаха-исихаста относится как к телесному, так и духовному уровню, причем эти уровни монашеской практики нельзя рассматривать разрозненно, – они тесно взаимосвязаны. Общей характеристикой духовно-телесного делания можно назвать утруждение, т.е. принуждение тела и духа к освобождению (очищению) от навыков и качеств, приобретенных человеком с момента грехопадения, и к приобретению свойств, не только характерных для первозданного человека, но и выше – присущих богочеловеку Господу Иисусу Христу. Рассмотрим условную схему духовно-телесного делания монаха-исихаста на рис. 3.

Рисунок 3. Условная схема духовно-телесного делания монаха-исихаста (практическая исихия)

Схема на рис. 3 названа условной, поскольку деление на духовную, телесно-словесную и телесно-физическую сферы не имеет абсолютного значения. Так, например, слова и физические действия человека очевидно связаны с его мыслями, а размышления человека нельзя оторвать от взаимодействия его с окружающим миром. В свою очередь, слова, выражая мысленную деятельность человека, играют существенную роль не только в организации телесного существования, но и имеют непосредственное влияние на участь человека в вечности, «ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься» (Мф. 12:36–37). Еще одна причина именования схемы условной состоит в том, что еп. Порфирий (Успенский), приводя поучения духоносных авв и амм, по-видимому, не стремился их систематизировать, хотя частично из изложения монаха Исаии, о котором говорилось выше, исихастское учение он представил «в своем порядке»¹⁸¹.

Не случайно в центре рис. 3 изображены символические двери. Как защитники крепости имеют особое попечение об укреплении врат, поскольку через них враги могут завладеть всей крепостью, так и монах должен быть бдителен к тем аспектам в своей жизни, через которые грех и диавол удобнее всего могут навредить душе подвижника. Согласно тексту еп. Порфирия, таких аспектов можно выделить 3, они представляют собой как бы крепость в крепости. 1-й аспект – соприкосновение с внешним миром через выход из кельи ради мирских забот и телесных нужд. Каждое такое соприкосновение впускает в жизнь монаха суету, волнения, многопопечительность и приводит к воздействию на 2-й аспект – необходимость словесного общения с внешним миром. Через слово и слышание во внутренний мир монаха входят чуждые (суетные) размышления, они отвлекают от молитвы и сосредоточения на духовных вещах. Принятие помыслов – 3-й аспект, который влияет на духовное состояние монаха и формирует всю его жизнь.

Оборонительное делание монаха условно делится на рис. 3 на духовное и телесное. Телесное делание – менее высокое по значимости и более простое в исполнении. Его так же условно можно разделить на физическую и словесную составляющие. Физическая составляющая связана с обладанием телом и трудами покаяния, словесная – со внимательным отношением к слову произнесенному и слову услышанному. Что касается духовного (умного) делания, оно относится к сокровенной сфере духовной жизни монаха и предполагает наличие определенного положительного опыта в телесном делании¹⁸². Конкретные виды делания монаха-исихаста представлены в табл. 2.

Таблица 2. Составляющие духовно-телесного делания монаха-исихаста

Очевидно, что делание монаха в совокупности – психосоматическое, поэтому не должна вызывать недоумения келейная молитвенная практика, когда монах опускает подбородок к груди, затрудняет себе дыхание сжиманием ноздрей и устремляется вниманием в область сердца, сосредотачиваясь таким образом, чтобы ничто внешнее и чувственное не препятствовало озарению божественным светом¹⁸⁵. Целокупное делание монаха сопровождается действием благодати Божией. Так, молитва изводит слезы, омывает от грехов, отдаляет искушения, приучает любить скорби, питает душу, освещает ум, дает надежду и предвкушение вечного блаженства, уподобляет ангелам. Монах, преуспевая в добродетелях, приобретает страх Божий, целомудрие и радость неизреченную. Безмятежность ума (безмолвие), т.е. непозволение уму «блуждать в области помыслов суетных и похотей срамных»¹⁸⁶ и «отречение от забот даже благословных»¹⁸⁷, показывает грехи, дает умиление, рождает молитву, дарует таинственное ведение и духовную рассудительность. «Награда безмолвнику от Бога есть здравие души и святость ее»¹⁸⁸. Еп. Порфирий указывает и на действие лукавого на подвижников: он (лукавый) вводит монаха в беспечность и вялось, напускает срамные и суетные помыслы, истощает силы, создает расслабление (недуги) в членах.

В 1845 году еп. Порфирий обнаружил краткие схемы исихастского учения «в Афоно-Иверском большом “Панфекте”»¹⁸⁹. С учетом уже сказанного больший интерес среди них представляет лестница благодатей безмолвия некоего монаха Феофана, опытно узнавшего о ней у богоносных отцов. К схеме лестницы мы еще присоединили схемы худых помыслов, сталкивающих монаха с высоты добродетели, и начальный этап для желающих достичь безмолвия (рис. 4), чтобы представленная нами картина делания монаха-исихаста выглядела более полной.

Рисунок 4. Лестница благодатей безмолвия

Таким образом, в настоящей главе мы попытались раскрыть суть исихастского учения от теоретических (богословских) основ до практического выражения, указывая на основные элементы данного учения, их взаимосвязи.

Прежде чем переходить к рассмотрению исихастских мотивов в сочинениях свт. Филофея (Коккина), необходимо дать некоторое пояснение, что именно понимается под мотивом. Прежде всего, в науке не существует исчерпывающего и четкого определения мотива¹⁹⁰. Вполне очевидно, к мотиву применима категория повтора, однако это не означает намеренное повторение автором одного и того же¹⁹¹. Мотив – заимствованный из музыковедения термин, в современном литературоведении помимо повторяемости наделяется чертами ритмичности и понимается как «простейшая составная часть сюжета»¹⁹². В произведении мотив может выражаться действием (поступок), свойством (качество), элементом декора (внешний вид), т. е. в любом феномене, в любых формах. В связи с разнообразием форм мотива на первый план выступает проблема его узнаваемости (выявления основного образа), его полутонов, знаковости, таинственности. Мотив также может пониматься, как совокупность мировоззрения автора, что близко к определению мотива в этике, как побуждения к действию. Иногда мотив отождествляют с темой, идеей, проблемой, поднимаемой автором произведения. Под мотивом часто подразумевают ключевые фразы, слова, несущие особый смысл¹⁹³.

Для целей нашей работы попытаемся конкретизировать понятие мотива, суммируя полученные о нем сведения. Таким образом, исихастские мотивы будем понимать, как взаимосвязанную тематическую совокупность образов и идей, выражающих учение исихазма в рамках авторского мировоззрения в виде простейших составных частей сюжета в любых языковых формах, ритмично повторяющихся на протяжении всего литературного произведения и характеризующиеся ключевыми фразами и словами, которые несут особый смысл и составляют систему знаков. Согласно этому определению, для понимания исихастских мотивов необходимо выявить в произведении следующее:

• языковые формы, особенно ключевые;

• их взаимосвязь с идеями, учением исихазма;

• их повторяемость и ритмичность;

• мировоззренческую позицию автора.

Житие прп. Саввы начинается с пространного пролога, в котором в основание повествования свт. Филофей полагает осознание своего недостоинства и неспособности изложить столь высокий предмет, как жизнь этого подвижника: «так как предлежащий (предмет повествования) настолько высок» («τῆς προκειμένης ὑποθέσεως περιφανῶς κατὰ τῶν τοιούτων ἐχούσης τὸ κράτος»)¹⁹⁴. Проявляя смирение, святитель отказывается полагаться на свои «силу слова и высоту созерцания» («λόγου μὲν οὖν ῥώμῃ καὶ ὕψει θεωρίας»)¹⁹⁵. Термин «созерцание», специфичный для исихастского учения, говорит об одной из высших степеней подвижничества.

Далее следует пояснение, в чем же состоит сложность и высота предмета повествования. Дело в достигнутой прп. Саввой степени «излившейся на него благодати» Божией («δαψιλῶς χεθείσης χάριτος»). Благодаря обитающей в исихасте благодати Божией, на определенном этапе исихастского подвига тело подвижника приобретает вышеестественные свойства («ὑπὲρ φύσιν»)¹⁹⁶. На эту же благодать надеется свт. Филофей для описания жития прп. Саввы ради общей спасительной пользы.

Духовная жизнь исихаста многообразна: от видимой аскезы до глубин умного делания. Видимые и яркие подвиги и чудеса – лишь вершина айсберга, остальное – тайна личного преображения в Боге, поэтому, пишет свт. Филофей, «нет человека, которому были бы известны все его [прп. Саввы. – А. А.] подвиги» («οὐ πόρρω τῶν ἀδυνάτων, διὰ τὸ μήτε τὸν συνειδότα τυγχάνειν»)¹⁹⁷. Добродетельные люди становятся как «одушевленные изображения», т. е. иконы («εἰκόνας τινὰς ἐμψύχους»), и их жизнь превращается в «молчаливую проповедь» («σιγῶντα κηρύγματα»)¹⁹⁸.

Монашество, а именно подвижничество, исихия считается наукой из наук, поскольку возводит к предметам божественным, поэтому свт. Филофей называет его «божественнейшей философией» («θειοτέρας φιλοσοφίας»)¹⁹⁹. Но прежде чем достичь высот человек должен приобрести добродетели, такие как: «благоговение по отношению к Богу» («ἡ πρὸς τὸ θεῖον ὁσιότης»), «строгое благочестие даже в мелочах» («ἀκριβὴς εὐλάβεια μέχρι δὴ καὶ τῶν λεπτοτάτων»), «чистота жизни» («βίου καθαρότης»), «сердечная сострадательность» («ἔλεος ἐκ ψυχῆς»), «забота о домочадцах» («οἰκετῶν ἐπιμέλεια»), «воздержание тела и… сияющее целомудрие» («σώματος παιδαγωγία καὶ… ἐπιλάμπουσα σωφροσύνη»), «простота обращения» («τρόπων ἁπλότης»), «приличие по отношению ко всем и скромность» («τὸ πρὸς πάντας ἐπιεικές τε καὶ μέτριον»), самоуничижение («εἰς τοὺς ἐσχάτους καὶ ὑπευθύνους τῶν οἰκετῶν ἑαυτοὺς τελεῖν ἔλεγον»), боголюбие и подражание Христу («θεοείκελοί τινες καὶ Χριστοῦ μιμηταὶ»)²⁰⁰. Кроме того, человеку полезно иметь познания в мирских науках, чтобы «не хромать умом» (μὴ σκάζειν αὐτῷ τὸν νοῦν) в понимании Св. Писания и быть твердым на «пути созерцания» (ὁδοιπορίαν τῷ θεωρητικῷ τῆς ψυχῆς)²⁰¹.

Результат добродетельной жизни отражается на облике человека. Так, прп. Савва «был приятен и любезен всем» («ἐπίχαρις δ» ἄλλως καὶ ποθεινὸς») и «никогда ни в чем не показывал мрачности» («τὸ μηδὲν πρὸς μηδένα τῶν πάντων σκυθρωπὸν ὑποφαίνειν καί ἄφιλον»)²⁰². Устремляясь к совершенству, прп. Савва поступает в монастырь на Афоне, чтобы укрепиться в смирении и послушании, благодаря которым искореняются греховные навыки, страсти и гордость. Святому приходилось переносить даже побои от своего духовного наставника («πληγῶν προσιέμενος τράπεζαν»), но терпение его было настолько велико, что он воспринимал это как «духовную амброзию» («μυστικὴν ἀμβροσίαν»²⁰³), мысленно целуя своего гонителя («κατησπάζου νοητῶς»). Таким образом, святой Савва воплощал в своей жизни древний надежный монашеский путь беспрекословного послушания старцу-наставнику²⁰⁴. Помимо перенесения оскорблений, он изнурял себя «голодом, жаждой и всенощными бдениями и стояниями» («λιμῷ τε καὶ δίψει καὶ παννύχοις προσταλαιπωρῶν ἀγρυπνίαις καὶ στάσεσι»)²⁰⁵. Чтобы избежать почестей, по смиренномудрию («ταπεινοφροσύνης») уклоняется святой и от принятия священного сана, на котором так настаивали его окружающие²⁰⁶.

Так как послушание рождает «высочайшее смиренномудрие» («ταπεινοφροσύνην μὲν γὰρ τὴν ὑψηλήν») и «рассуждение» («διάκρισιν»), то вскоре в прп. Савве возрос «седой разум» («τὸ πολιὸν... φρόνημα») и «неизъяснимая приятность характера» («τῆς τῶν ἠθῶν ἀπορρήτου γλυκύτητος»), которые поражали окружающих²⁰⁷. Свт. Филофей все глубже погружает читателя в тайны исихии и пишет, что когда «рассуждающая способность души» («τοῦ δὲ διακριτικοῦ τῆς ψυχῆς») очистится от «страстных течений» («τῶν ἐμπαθῶν... ῥευμάτων»), то приобретает естественную «проницательность» («ὀξυδορκίαν»). И тогда ничто не может удалить человека от «священных святилищ бесстрастия и Бога» («τῶν ἱερῶν ἀδύτων... τῆς ἀπαθείας καὶ τοῦ Θεοῦ»), он идет ровным путем «к соединению с Богом» («τὴν ἕνωσιν τοῦ Θεοῦ»), потому душа его обретает внутренние спокойствие и тишину («τῶν ἔνδον ἠρεμίας τε καὶ γαλήνης»), а внешне проявляются радость и добродушие («εὐφροσύνης καὶ γλυκυθυμίας»)²⁰⁸.

Свт. Филофей упоминает, что на Афоне были исихасты, деланием которых было божественное служение, а именно безмолвие, связанные с ним созерцание и молитва («τῇ τοῦ θείου λατρείᾳ, ήσυχίᾳ δηλαδὴ καὶ τῇ συζύγῳ θεωρίᾳ καί προσευχῇ»)²⁰⁹.

Житие прп. Саввы показывает читателю сокровенные и трепетные моменты общения души с Богом. Так, например, когда святой Савва был в затруднительном положении и испрашивал совета у Бога, Господь коснулся его сердца, и преподобный почувствовал «идущую изнутри радость и Божественное просвещение» («ἔνδοθεν προϊούσης χαρμονῆς καὶ φωτισμοῦ θειοτέρου») и получил ответ на свои недоумения²¹⁰.

После того, как святой Савва оставил Афон, началась череда долгих лет его скитаний и невероятных телесных и духовных подвигов. Прибыв на остров Кипр, он совлекает с себя одежду и нагой отправляется скитаться. Оставив все земное, он «был почти каким-то бесплотным и невещественным» («ἀλλὰ τις σχεδὸν ἄσαρκός τε καὶ ἄυλος ὤν»)²¹¹, что есть необходимое условие, по слову Господа, стать Его учеником (Лк 14:33: «кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником»). Прп. Савва душой и самыми мыслями удаляется от людей, сохраняя совершенную молчаливость («τῆς ἄκρας... σιωπῆς») и упражняясь наедине в созерцании Бога («καταμόνας τῇ τοῦ Θεοῦ θεωρίᾳ σχολάζοντι»)²¹². Испытывая нужду в пище, святой питался травами (раз в 3–4 дня), а при встрече с людьми прикидывался «дурачком» («τόν μωρόν» – безумным)²¹³, отвергая так даже самый свой разум (признак юродства ради Христа).

Свт. Филофей использует еще один термин, характерный для подвижничества и исихазма, – «трезвение» («νήψεως»)²¹⁴. По его словам, святой Савва иногда с определенной целью и с трезвением входил в соприкосновение с людьми. Так как святитель не раскрывает этот термин, предполагаем, в данном случае он употребляется как некое охранительное духовное делание, защищающее подвижника от воздействия мирской суеты.

Свт. Филофей недоумевает, каким же образом нагой Савва переносил «преестественно» («ὑπὲρ φύσιν») дожди, зимнюю стужу, сильные ветра, невыносимый солнечный летний зной, т.е. «внешнее изнурение и умерщвление плоти» («τὴν μὲν τῶν ἔξω πῆξιν καὶ νέκρωσιν σαρκῶν») и внутренний «напор крови и страдание от внутреннего природного жара» («τὸν δὲ πρὸς τὰ ἔσω τοῦ αἵματος ὠθισμὸν καὶ τοῦ ἐμφύτου θερμοῦ τὴν κατὰ βάθους συνοχὴν»). Даже ангелы, пишет святитель, удивлялись его подвигами и видели в нем «нового человека» («τὸν καινὸν ἄνθρωπον») согласно Еф. 4:24. Единственным побуждением на подобные подвиги для прп. Саввы были стремление и любовь к Богу («ζήλου τε κέντρον τῆς πρὸς Θεὸν ἀγάπης ὀξύτατον»), ради чего Господь облекал своего подвижника силой и допускал «к участию в славе и обожении» («τῆς μεταδόντος δόξης τε καὶ θεώσεως»)²¹⁵.

Свт. Филофей предупреждает, что человек не должен брать на себя большие подвиги без подготовки, какую прошел прп. Савва. Необходимо прежде «подчинить бессловесное души разуму» («τὸ ἄλογον τῆς ψυχῆς ὑπόταξαι τῷ λόγῳ»), иначе человек низвергается в пропасть страстей. Святой Савва «воздержанием и целомудрием» («δι’ ἐγκρατείας καὶ ταπεινοφροσύνης») сначала излечил душевные недуги, а потом наложил «узду на уста» («χαλινὸν ἐπιθεὶς τῇ γλώττῃ») и принялся за бо́льшие труды²¹⁶.

Однажды прп. Савва безвинно подвергся чудовищному избиению по указанию одного богатого итальянца, так что даже «кости у него сокрушались» («τὰ μὲν ὀστᾶ συνετρίβετο»), «куски мяса разлетались» («σάρκες δ’ εἰς ἀέρα διερριπτοῦντο κατακοπτόμεναι») и «земля окрасилась излиянием крови» («γῆ τοῖς καταρρέουσιν αἵμασιν ἐφοινίσσετο»)²¹⁷. Таким образом, он принял на себя подвиг мученичества, и свт. Филофей называет поэтому святого Савву воином Христовым («τοῦ Χριστοῦ ἀθλητὴν»). Но Господь не оставил Своего подвижника: Он «послал Слово Свое, и исцелил его» («ἀπέστειλε τὸν Λόγον αὐτοῦ καὶ ἰάσατο αὐτὸν»)²¹⁸.

Испытания прп. Саввы продолжались. Его поносили, злословили, бросали камнями и пылью, но он приписывал эти испытания действию диавола на людей, весь гнев своей души («τὸ τῆς ψυχῆς... θυμούμενον»²¹⁹) направлял на него одного и относился к обидчикам «благосклонно, побеждая апостольски зло добром» («νικῶν ἀποστολικῶς ἐν τῷ ἀγαθῷ τὸ κακόν»)²²⁰. Так святой исполнял евангельскую заповедь любить своих врагов²²¹.

Внешние искушения сменялись внутренними. Раскрывая аспекты духовной борьбы с помыслами, свт. Филофей пишет, как диавол «мимоходом… подбрасывал» («ἐν παρόδῳ παρερρίπτει») помыслы прп. Савве оставить подвиги и вернуться к своему духовнику, представляя это как «некое духовное чувство, побуждающее к любезному послушанию» («ἔρωτά τινα πνευματικὸν πρὸς τὴν φίλην ὑπακοὴν ὠθοῦντα»)²²².

«Так как в Царствии Небесном много обителей» («ἐπεὶ τὸ πολλὰς εἶναι, παρὰ τῇ τῶν οὐρανῶν βασιλείᾳ μονὰς»)²²³, пишет свт. Филофей, то не следует сомневаться и удивляться ни пути безмолвников, ни юродивых ради Христа, которые сильно отличаются от других дорог благочестия, – каждому дается путь по его силам и способностям.

Далее свт. Филофей описывает еще одно телесное страдание святого Саввы, которое ярко показывает контраст между человеком, исполняющим заповеди Христовы на деле, и людьми, только называющими себя христианами. Святой наталкивается на монахов-итальянцев и, желая рассмотреть их жизнь и нравы, с «благоговением» («εὐλαβείας») проходит в их дом. Те же, придравшись к его неразговорчивости, «бесчеловечно избили» («κατακόπτουσι ἀπανθρώποις») святого «адамантовой души» («τῆς ἀδαμαντίνης ψυχῆς»). Но прп. Савва сам желал смерти ради Христа, «изменившись вследствие чрезвычайной любви ко Христу» («ἠλλοιωμένος τῷ ὑπερφυεῖ πρὸς Χριστὸν ἔρωτι»), поэтому безропотно перенес мучения. Таким образом, в поведении святого Саввы видны плоды его «сокровенной мудрости и чрезвычайно высокой (внутренней) добродетели» («τῆς ἐν βάθει σοφίας ἐκείνου καὶ ἀρετῆς πολλῷ»)²²⁴. Господь не оставил своего служителя и озарил своим светом (φῶς), который «усладил… ум его,.. все телесные чувства и члены» («νοῦν... γλυκαίνει»,.. τοῦ σώματος πᾶσαν αἴσθησιν καὶ πᾶν μέλος) и настолько укрепил его, что прп. Савва ощутил «задаток будущего наследия и благодати» («τῆς μελλούσης κληρονομιάς καὶ χάριτος ἤδη τοὺς ἀρραβῶνας»). С этого момента все искушения в жизни святого превращаются «в совершенную тишину» («εἰς γαλήνην ἀκριβῆ»)²²⁵.

По повествованию свт. Филофея, сам святой Савва говорил о чрезвычайной важности практики молчания («σιωπήν»), что без него даже «юродство не имеет значения, хотя бы кто дошел до верха добродетели» («μηδέν τι λέγων ὅλως εἶναι τὴν ὑπόκρισιν ταυτηνὶ τῆς μωρίας, κἂν πᾶσάν τις τὴν ἀρετὴν εἰς ἄκρον μετέλθῃ»). Ведь путь добродетели требует большого трезвения («νήψεως»), чтобы не попасть в сеть врага (диавола), а трезвение, в свою очередь, не может быть без «славного молчания» («τῆς καλλίστης σιωπῆς»). Молчание в данном случае означает в первую очередь прекращение языкового общения, об этом свидетельствует не только повествование свт. Филофея, но и сам термин «σιωπή» (а не «ἡσυχία»)²²⁶.

Далее по тексту прп. Савва, продолжая пребывать в молчании, получает среди людей невероятную славу. Народ стекался к нему за исцелением от недугов, которое происходило даже от прикосновения к нему и призывания его имени. Люди стали на дощечках делать изображения святого Саввы, почитали их как иконы у себя в домах и носили на шее (!²²⁷). И даже когда прп. Савва, пытаясь избежать славы и показывая «высочайшее таинство смиренномудрия» («τοῦ μυστηρίου καὶ τὸ τῆς ταπεινοφροσύνης ὑπερβάλλον»)²²⁸, садится в ров, наполненный грязью, Бог являет на нем очередное чудо, и святой восстает из этого рва совершенно чистым.

Святой Савва показывает пример беспристрастности к славе и даже более того гнушается ей, удаляется в Палестину. Там, в молитве перед Гробом Господним он очередной раз обнаруживает причину своего подвижничества – пламя любви к Богу, состояние вне себя от радости («τὴν... φλόγα τοῦ πόθου»; «ἔνθους ὑπὸ τῆς ἡδονῆς»)²²⁹.

Признак любви к Богу преуспевшего подвижника – ее ненасытимость и жажда смирения. Подтверждая это, прп. Савва в качестве новоначального монаха вступает в один из синайских монастырей. Получив духовную пользу, он возвращается в Иерусалим и «входит в поприще ангельского безмолвия и совершенного уединения» («εἰς τὸ τῆς ἀγγελικῆς ἡσυχίας καὶ παντελοῦς ἀναχωρήσεως ἔξεισι στάδιον»), поселяясь в одной из пещер и служа Богу «непрестанной молитвой и созерцанием» («διὰ προσευχῆς ἀδιαλείπτου καὶ θεωρίας»). В житии это делание поясняется как восхождение ума к Богу в стремлении соединиться с Ним, что называется (богоносными подвижниками) «непосредственным созерцанием и неведомым знанием» («θεωρίαν ἄμεσον καὶ ἄγνωστον γνῶσιν»), даже «концом всякого созерцания», соединяющим с Богом («πάσης θεωρίας ἀνάπαυσιν»)²³⁰.

Чтобы показать, как достичь таких высот созерцания, свт. Филофей возвращается к истокам монашеского делания и перечисляет качества, которые необходимы монаху: прежде всего это твердая вера («τῆς ἀσφαλοῦς πίστεως»), которая затем рождает «страх Божий» («ὁ τοῦ Θεοῦ φόβος»), от последнего происходит «соблюдение заповедей» («ἐντολῶν τήρησις»), от этого «грубость и землистость плоти будет утончена» («τὸ τῆς σαρκὸς παχύτερον καὶ γεῶδες»), а «страстность и неразумность души» будут подчинены разуму («τὸ δὲ τῆς ψυχῆς παθητικόν τε καὶ ἄλογον»), в результате чего появляется «чистота сердца» («τῆς καρδιὰς ἡ καθαρότης»), которая по-другому называется еще «тишиной помыслов, и блаженной простотой, а также бесстрастием, совершенством и концом любви» («λογισμῶν εἰρήνην καὶ μακαρίαν ἁπλότητα, ἀπάθειάν τε καὶ τελειότητα καὶ τέλος ἀγάπης»). Последним подвижник достигает богоподобия («ὁμοίωσιν»), с таким «Бог как со Своими беседует» («ὡς οἰκείοις ὁ Θεός φησιν ἤδη προσομιλεῖ») согласно Мф. 5:8²³¹.

В процессе совершенствования подвижника попущением Божиим усложняются и его испытания. Так, на прп. Савву в виде видимого змея решил напасть диавол. Змей обвился вокруг святого и начал его истязать, но святой Савва нисколько не устрашился, а лишь продолжил молитву, «устремившись всей душой и телом к Богу» («ὅλη καὶ ψυχῇ καὶ σώματι πρὸς τὸν Θεὸν ἐκτεινόμενος») и в итоге победил «страшным именем Господа» («τὸ φοβερὸν τοῦ Κυρίου... ὄνομα») своего врага. После этого змей также таинственно исчез, как и появился. В награду от Бога прп. Савва получает «самое обожение человеческой природы» («αὐτὴν τὴν τῆς ἀνθρωπείας φύσεως θέωσιν»!) и «новое таинство таинственного устроения Господня» («τὸ καινὸν τοῦ καινοῦ τῆς δεσποτικῆς οἰκονομίας μυστηρίου μυστήριον»), которое называется в Евангелии Царством Небесным²³².

Свт. Филофей просит обратить внимание на то, как это таинство произошло. Когда святой Савва лежал на земле после истязания змеем, разверзлось небо и на него пролился «неизреченный свет» («φωτὸς δὲ χύσιν ἄρρητον»). Так, прп. Савва делается общником Фаворского чуда, «великого и первого Света» («τοῦ μεγάλου καὶ πρώτου φωτός»), «весь переменяется и преображается» («ὅλος ἀλλοιοῦται καὶ μεταπλάττεται»). Он даже удостоился увидеть «сладчайшего Иисуса, неизреченно сияющего от святого тела… сладчайшим светом естественной славы Божества» («τὸν γλυκύτατον Ἰησοῦν ἀρρήτῳ τινὶ κάλλει καὶ γλυκυτάτῳ φωτὶ τῆς φυσικῆς τῆς θεότητος δόξης ἐκ τοῦ... ἁγίου σώματος... ἐκλάμποντά»). Такое видение, пишет свт. Филофей, возможно только «сверхъестественным… глазами» («τοῖς ὑπερφυέσιν... ὀφθαλμοῖς»), когда их «творческая сила Духа открывает для принятия видимого богоявления Слова» («ἡ δημιουργὸς μετασκευάζει τοῦ πνεύματος δύναμις, πρὸς μετοχὴν δηλαδὴ τῆς ὁρατῆς τοῦ λόγου θεοφανείας»)²³³.

Примечательно, что после произошедшего чуда личного преображения прп. Саввы он не только никому не поведал об этом, но даже и не отлучался из своей пещеры, чтобы никого не видеть. Он «совершенно изменившись, постоянно находился в исступлении… все время проливая ручьи неизъяснимо радостных слез» («ὅλος ἠλλοιωμένος καὶ τὴν μακαρίαν ἐξεστηκώς ἔκστασιν... κρουνηδὸν ἀεννάως προχέων τὰ τῆς ἀρρήτου χαρᾶς δάκρυα»)²³⁴. Но, так как «не может укрыться город, стоящий на верху горы» (Мф. 5:14), к прп. Савве стало стекаться множество монахов, которых он поражал своей жизнью.

Не вынося славы, святой Савва тайно покидает свою пещеру и, перейдя Иордан, заходит в пустыню, в которой некогда обитала прп. Мария Египетская. Так он решил оставить всех ради Господа, «не желая лишиться и на малое время сладчайшего Его света» («τοῦ γλυκυτάτου φωτὸς ἐκείνου μηδὲ βραχὺ γοῦν ἀπολειφθῆναι βουλόμενος»)²³⁵. Не имея в пустыне долгое время ни пищи, ни воды, прп. Савва упал на землю, думая, что уже умирает. Но снова осиял святого «неизреченный блеск и благоухание» («ἄρρητος αἴγλη... καὶ θυμηδία»), именно они возбуждали в прп. Савве «ненасыщаемое желание, выше всякой страсти» («ἡ ὑπέρ πᾶσαν ἑπιθυμίαν ἀκόρεστος ἔφεσις») и сделались для него и пищей, и питием, и силой, и защитой, – признаки обо́женного человеческого естества²³⁶. Как мы видим из жития, случай такого исцеления святого не единственный, таким же образом восставляет Бог прп. Савву, когда затем в пустыне его до полусмерти избили разбойники. Но преподобный всякий раз после испытания продолжает «любомудрствовать» («φιλοσοφεῖ»).

Утверждая свое смирение, прп. Савва после пустыни снова поселяется в монастыре, где опять к нему начинают стекаться почитатели. Свт. Филофей пишет, что благодатность и богоносность прп. Саввы становилась очевидной по одному его лицу. Более того благодать как будто изливалась вокруг него. Этот момент (как и другие ранее) – иллюстрация теоретических положений исихазма о соединении человека с нетварными энергиями Божества.

Те испытания, которые прошел прп. Савва, пишет свт. Филофей, были не самыми главными. Здесь следует обратить внимание, что Господь дает своим подвижникам только соответствующие их способностям испытания, позволяя им усовершаться «от силы в силу» (Пс. 83:8). Итак, самой главной духовной борьбой святого свт. Филофей называет прямое нападение бесов, когда они, пытаясь смутить сначала словесно прп. Савву, не достигли успеха и, схватив его, отнесли на утес и сбросили в глубокое ущелье. Но и тут Господь не оставил своего праведника, и прп. Савва невредимый опустился на дно того ущелья. Таким образом, на деле реализовались слова Пс. 90:11–12 («…На рука́хъ во́змутъ тя́…»). Созерцательный подвиг же святого в этот момент не только не прекратился, а еще более усугубился, т.к. прп. Савва простоял в этом ущелье 40 дней без пищи, воды и сна, как бесплотное существо («φύσιν... ἄυλόν»). Духом же он находился в состоянии «вышеестественного восхищения и преселения» («τὴν ὑπερφυᾶ τοῦ ἀνδρὸς ἁρπαγήν τε καὶ θεωρίαν ἢ μετάστασιν»). Восхваляя это обо́женное состояние прп. Саввы, свт. Филофей пишет, что тот вместил в себе «всякий вид добродетели» («πᾶσαν μεν ἀρετῆς»), принял «во плоти всякое сияние Божественной благодати» («πᾶσαν δὲ χάριτος θεϊκῆς αἴγλην»), стал «примером Господнего милосердия» («δεῖγμα μὲν τῆς τοῦ δεσπότου φιλοτιμίας»), «удивлением невещественных существ» («ἔκπληξιν δὲ τῶν ἀύλων... φύσεων»), «первообразом общей человеческой природы» («τῆς δὲ κοινῆς τῶν ἀνθρώπων οὐσίας οἱονεί τι κοινὸν ἀρχέτυπον»). В этом сверхъестественном состоянии святой Савва удостоился видеть «сладчайшего Иисуса» в окружении множества ангельских чинов. Свет изливался от Господа и освещал ангельские чины, которые сами были как свет. Прп. Савва не мог насытиться таковым созерцанием, т.к. Господь был весь «сладость, весь желание и любовь, красота неизреченная, бессмертие, радость и веселие неизглаголанные» («“γλυκασμός”... “ὅλος ἐπιθυμία” καὶ ἔφεσις, κάλλος ἀπόρρητον, ἀθανασία τε καὶ χαρὰ καί εὐφροσύνη τις ἀνεκλάλητος»)²³⁷.

Описывая свои ощущения такого восхищения, прп. Савва открывает сокровенные тайны изменения, происходящего в подвижнике. Ему казалось, что плоть его истончилась, стала «воздушной и светящейся» («ἀέριόν πως καὶ φωτεινόν»), она не мешала «естественной чистоте ума» («τῇ φυσικῇ τοῦ νοῦ καθαρότητι»), более того, под действием благодати Духа они стали как единым целым. Святой Савва даже видел самого себя, а именно «естественную ту славу ума и души» («τό φυσικὸν αὑτό... κάλλος τοῦ νοῦ τε καὶ τῆς ψυχῆς»), которую нельзя выразить никакими словами²³⁸.

Может быть и больше 40 дней продолжалось бы созерцание прп. Саввы, но его прервали монахи, пришедшие посетить подвижника. Поразительно описывает свт. Филофей то состояние, в котором был в тот момент преподобный: он был «весь изумленный и изменившийся» («ἔκπληκτος ὢν καὶ ἠλλοιωμένος ὅλος»), не мог «оставить видение» («τῶν ὁραθέντων ἀποστῆναι»), «был нечувствителен к словам» («ἀναισθήτως... τῶν λαλουμένων»), «не мог понять» («οὐδὲ προσέχειν τὸν νοῦν ὅλως ἠδύνατο») монахов, предлагавших ему пищу и питие. И после их ухода, прп. Савва продолжает видения, «уязвленный сладчайшей любовью ко Христу» («τὴν καρδίαν τετρωμένος τῷ γλυκυτάτῳ τοῦ Χριστοῦ ἔρωτι»)²³⁹. В таком созерцании прп. Савва целый год пролежал на одном боку, затем еще год просидел на одном месте, и даже телесная нужда почти его не беспокоила из-за его крайнего воздержания.

Свт. Филофей неоднократно подчеркивает, что подвиги святого Саввы вышеестественны для человека, а источником силы для них может быть только Бог, «ибо если где вышеестественно вселится… Бог, все там бывает выше природы» («“ὅπου καὶ γὰρ ὁ ὑπὲρ φύσιν ἐνδημήσει Θεός”... “πάντα ἑξῆς ὑπὲρ φύσιν αὐτόθι γίνεται”»)²⁴⁰. Таким образом, речь идет о непосредственном соприкосновении Бога и человека – ключевая проблема исихастских споров. И здесь свт. Филофей уже использует термины близкие к термину «энергия», т.е. те, которые отличают божественную благодать от самой сущности Божества: «сила Христова» («τοῦ Χριστοῦ δυνάμεως»), «сверхъестественные божественные лучи» («τὰς θείας ἀκτῖνας ὑπερφυῶς»)²⁴¹.

След исихастской полемики обнаруживается еще в одном небольшом фрагменте текста. Рассказывая о сверхъестественных событиях, связанных с подвижничеством, свт. Филофей как бы между прочим пишет: «Если же кто не хочет верить рассказам о тех богоносцах… не к ним относится наш рассказ, явно старающимся быть вне нашего собрания и вследствие этого пытающимся уничтожить помыслами неверия эту славу Церкви» («Εἰ δέ που καὶ τοῖς περὶ τῶν θεοφόρων ἐκείνων λόγοις... διαπιστεῖν τινες βούλοιντο... οὐδὲ γὰρ πρὸς ἐκείνους ἡμῖν ὁ λόγος, ἔξω τοῦ καθ’ ἡμᾶς ἑστάναι συνεδρίου προφανῶς σπεύδοντας, καὶ διὰ τοῦτο καὶ ταυτὶ τὰ τῆς ἐκκλησίας ἐξαίρετα τοῖς τῆς ἀπιστίας λογισμοῖς καθαιρεῖν, ὅσον τὸ καθ’ αὑτούς, δοκιμάζοντας»). Как полагает переводчик жития, свящ. П. Радченко, свт. Филофей говорит здесь о еретиках Варлааме и Акиндине²⁴².

Свт. Филофей утверждает, что прп. Савва достиг уже высоты «добродетели и богоподобия» («τῆς ἀρετῆς... θεοείκελον»). Подтверждением этого и одновременно оружием против всякого возношения является его «смиренномудрие» («ταπεινοφροσύνης»), имеющее основание в Лк. 17:10 («мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать»). Так, святой Савва приходит в новую монашескую обитель (возле Иордана) и снова просит принять его в братию в качестве ученика, в «чин новоначальных» («τῶν εἰσαγωγικῶν... τάξιν»). В житии описан один случай в этой обители, гораздо более ярко показывающий крайнее (даже немыслимое) смирение преподобного. Однажды на монастырских ослов собирались напасть львы. Но прп. Савва не прибегнул к молитве, хотя вполне мог так спасти животных, поскольку «сохранившие незапятнанным то, что по образу [Божию, т.е. душу без пороков. – А.А.],.. царски господствуют, подобно первому человеку до преступления, и над самими зверями» («ἀπαράγραπτον πάντῃ τετηρηκότες τῇ εἰκόνι τὸ κατ’ εἰκόνα... κρατοῦσι βασιλικῶς... κατὰ τὸν πρὸ τῆς παραβάσεως πρῶτον ἐκεῖνον ἄνθρωπον, καὶ αὐτῶν δηλαδὴ τῶν θηρίων»)²⁴³. Вместо этого святой сам бросился ко львам и обратился к ним, чтобы вместо ослов они съели его (!). На это львы смиренно ушли, никому не причинив вреда.

Как можно заметить из повествования жития, чудеса, т.е. проявления божественной благодати, святого Саввы усугубляются по мере его духовного возвышения. Кульминацией его многолетнего странствования явилось, пожалуй, чудо воскресения из мертвых ребенка одной женщины, встретившейся прп. Савве по дороге из Палестины в византийскую империю. Это чудо, как наиболее открытое для всех, невероятное и впечатляющее, вызвало в народе большую славу, от которой так тщательно старался скрыться святой.

Оказавшись на острове Крит, прп. Савва снова уходит в дикие места и живет отшельником. Возрастая от славы в славу, он достиг такой духовной высоты и «власти… над веществом» («τῆς δυναστείας... τῆς ὕλης»), что в течение 2 лет «не вспоминал о сидении, ни о ложе и даже так совершал и необходимые естественные отправления» («μὴ καθέδρας, μὴ κατακλίσεως μηδοπωστιοῦν τὸ παράπαν μνησθῆναι, ἀλλὰ καὶ τὰς τῆς φύσεως αὐτῆς ἀπαραιτήτους ἀνάγκας οὑτωσί διαφέρειν»), принимал краткий сон, только прислонившись к деревьям или камням.

Следует отметить характерные для духовной жизни особенности, усматриваемые из житийного повествования о прп. Савве. Одна из них о том, что духовная жизнь подвижника никогда не стоит на месте, не имеет точки отдохновения. Другая – что при непосредственном содействии благодати Божией в преодолении естества, подвижник подвергается тяжелейшим испытаниям и телесным страданиям. Так, например, при 2‑летних скитаниях на Крите ноги прп. Саввы «опухли и сделались подобными столпам» («κιόνων τινῶν δίκην ἐξογκωθέντες»)²⁴⁴. Еще одна особенность, вероятно, исключительно характерная только для прп. Саввы, что продолжительность его отшельничества в той или иной местности составляла около 2 лет. Так было при неподвижном сидении и лежании в Палестине, так было потом на Крите, затем в Эврине, Пелопоннесе, в Патрах.

Придя в Константинополь, прп. Савва затворяется в монастыре св. Диомида, «прочно отовсюду заключив телесные чувства… созерцая… таинства и осияния» («τὰς τοῦ σώματος αἰσθήσεις ἀσφαλῶς πάντοθεν ἀποκλείσας... σχολάζων... τοῖς... ἐνδιδομένοις μυστηρίοις καὶ ταῖς ἐλλάμψεσιν»)²⁴⁵ – пример того, что созерцательную жизнь можно вести и среди шумного города.

Когда к прп. Савве приходят представители Церкви и императора, чтобы испытать его веру и получить его устное на это разъяснение, то он, желая сохранить подвиг молчания и в то же время не огорчать своих посетителей, делом решает их недоумения: сначала целует им ноги, обнимает и всячески показывает свою любовь и уважение, а потом на бумаге пишет свое исповедание православной веры. В этом поступке усматриваются важные моменты: хранить молчание важно и для достигших совершенства; и дела веры являются осуществлением исповедания веры и надежней о ней свидетельствуют. Более того, когда прп. Савва по просьбе своих посетителей начал о них молитву, «Божественная сила, невидимо сошедши свыше, дивно просветила их умы» («δύναμις γὰρ ἐκεῖθεν ἀοράτως ἐπιφοιτήσασα θεία καταφωτίζει τὸ ἡγεμονικὸν αὐτοῖς παραδόξως»), так что «у всех их из глаз потекли слезы, и они почувствовали неизреченную любовь, пролившуюся в сердца их» («τὸ δάκρυον ἀστακτὶ τῶν ὀφθαλμῶν ἐκείνοις αἴφνης ἀπέρρει πᾶσιν, ἀρρήτως αὐτίκα τὰς καρδίας ὁμοῦ τῷ περὶ ἐκείνων φίλτρῳ τρωθεῖσι»). В радости, изумлении, «изменившиеся» («ἠλλοιωμένοι»), они убедились в святости прп. Саввы²⁴⁶. Таким образом, свт. Филофей показывает, что личное соприкосновение человека с Богом есть источник просвещения, уверения и исповедания.

Приобретя славу в Константинополе, прп. Савва вновь из смирения убегает от нее, теперь на Афон, где просит принять его опять же в качестве послушника в Ватопедский монастырь. Там он вдруг прекращает подвиг молчания, «износя обильно собранное в сердце его духовное сокровище» («ὁ δαψιλῶς ἐναποκείμενος τῇ τούτου καρδίᾳ τοῦ πνεύματος θησαυρός»), принимает послушание певчего в монастырском хоре, при этом, не выходя из стен монастыря – проводит так преподобный 3 года. Его вышеестественное состояние было заметно окружающим, как отмечает свт. Филофей. Прп. Савва на богослужениях проявлял большое прилежание, трезвение, молчание, стойкость при всенощном стоянии, воздержание от телесных потребностей, неутомимость и бесстрастность. Послушания он выполнял легко и тщательно, так что казалось, будто он совсем не прилагает усилия. Причиной было то, что он давно сделал «душу свою храмом Божиим» («τὴν ψυχὴν τέμενος... Θεοῦ») и всегда пребывал «в созерцании Его в высшей… степени» («κρειττόνως... ἀεὶ ταῖς ἐκείνου θεωρίαις συνόντα καὶ ταῖς ἐλλάμψεσιν»). По смиренномудрию он даже иногда применял хитрость («οἰκονομίας»)²⁴⁷ и ослаблял строгость своей жизни, чтобы показать другим, что ничем не выделяется.

Заметность внутреннего состояния, изменение внешности кажутся естественным делом. Однако причиной же перемен наружности святого Саввы было сверхъестественное явление ему Господа Иисуса Христа, «осияние… [его. – А. А.] сердца чудным блеском Божественного и пресветлого света Его», наполнение «радостью и чрезвычайными дарованиями» («τῇ ξένῃ λαμπρότητι τοῦ θείου καὶ ὑπερφώτου φωτὸς ἐκείνου τῆς καρδίας μοι καταστραπτομένης, θυμηδίας τε καὶ χαρισμάτων ἐξαισίων οἵων ἐντὸς ἀποπληρουμένης»). Другой причиной, когда лицо святого выглядело мрачным, были его созерцания об отпавших от Бога людях, об их несчастии. И те и другие созерцания не суть плоды собственных усилий и воли прп. Саввы, что важно, а являются «по изволению Божию» («τοῦ Θεοῦ βουλομένου»)²⁴⁸.

Когда прп. Савве настойчиво предлагают принят священный сан с расчетом, видимо, сделать его впоследствии епископом или патриархом, то он наотрез отказывается. Раскрывая причину такого решения, святой идет дальше обычного в таких случаях довода о смирении, он прибегает к притчевому образу виноградной лозы, которая не желает «начальствовать… презирая приятность и славу… собственного плода» («ἄρχειν... τὴν εὐφροσύνην ὥσπερ ἀπαξιώσασα καὶ τὴν γλυκύτητα καὶ τὴν δόξαν τοῦ γνησίου καρποῦ μου»)²⁴⁹. Таким образом, прп. Савва показывает, что личное духовное преуспеяние гораздо важнее и выше пользы церковного священнического служения. Иными словами, личные духовные плоды считаются первичными по отношению ко всякой деятельности и служению. Именно этим оправдывается монашество вообще и отшельничество, исихазм, созерцание в частности. Основу такого подхода и аллюзии образа можно усмотреть в словах Самого Христа: «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5). Т.е. источник всякой деятельности есть теснейшее единение со Христом, к чему призвана и приводит практика монашества, отшельничества, исихии.

Снова и снова свт. Филофей похваляет духовное совершенство прп. Саввы, основные слова и фразы при этом раз от раза повторяются: «мудрость», «смиренномудрие», «тайные богоявления и осияния», «совершенное просвещение душою и телом», «безмолвие», «твердость и неразвлекаемость в созерцании» («τῆς σοφίας οἶκος… τῆς ταπεινοφροσύνης… τῆς ἀπορρήτου θεοφανείας… καὶ ταῖς… ἐλλάμψεσιν… καὶ ψυχὴν καὶ σῶμα διὰ παντὸς φωτιζόμενος,.. τὴν… ἡσυχίαν καὶ τὸ πρὸς θεωρίαν… ἀκλινὲς καθάπαξ καὶ ἀπερίσπαστον»)²⁵⁰. В этом наборе характеристик, а также и в подобных описаниях в продолжение всего жития следует обратить внимание, что высота созерцания и духовного совершенства непременно коррелирует с глубиной и степенью смиренномудрия (смирения), последнее же, в свою очередь, непосредственно связано, как можно заметить из текста, с самоукорением, осознанием своего недостоинства перед Богом.

О том, какое устроение приобретает душа человека, проникнутая смиренномудрием, видим из удивительного примера прп. Саввы, когда его сильно выбранил перед другими игумен одного афонского монастыря. Вот как ответил игумену прп. Савва: «Ибо чем более ты движешь на меня наружный этот гнев... тем больше у меня вскипает в душе, не знаю как, любви и веры к тебе, и мне кажется, будто я ношу тебя в широте моего сердца скачущим от радости и таинственно и сладко обнимающим меня» («ὅσῳ καὶ γὰρ τὸν φαινόμενον τουτονὶ χόλον... τοσοῦτο τὰ τῆς ἀγάπης καὶ τὰ τῆς πίστεως οὐκ οἶδ’ ὅπως ἀναζῇ καὶ αὔξει μοι τῆς πρὸς σὲ καὶ σκιρτῶντά σε μᾶλλον ὡσανεὶ καὶ συναγαλλόμενον δοκῶ περιφέρειαν ἐν τῷ πλάτει τῆς ἐμῆς καρδίας καὶ μυστικῶς τε καὶ ἀρρήτως τὰ ἥδιστά με περιπτυσσόμενον»)²⁵¹. Вот истинный образец бесстрастия, как пишет свт. Филофей, и непобедимой души. В житии притом есть и другой подобный пример, когда монахи, со смирением принявшие оскорбления от начальствующего, получили дары благодати Божией через святых ангелов. Очевидцем этого события выступил прозорливый святой Савва.

Прозорливость, как плод многолетних трудов, добродетелей, исихии, в прп. Савве распространялась не только на пространство, но и на время. Так, например, когда афонские монахи собрали посольство в Константинополь для примирения враждующих сторон в правящих кругах, преподобный предсказал, что успеха это посольство иметь не будет. Когда же пророчество исполнилось, и к словам монахов в Константинополе не прислушались, прп. Савва призывает избрать по отношению к людям «благовременное молчание» («τὴν εὔκαιρον... σιωπήν»), но не прекращать обращаться к Богу «с несказанными воздыханиями сердца» («τοῖς ἀλαλήτοις... στεναγμοῖς τῆς καρδίας»). Показывая пример, прп. Савва затворяется в одном из монастыре Константинополя, накладывает на себя привычную для него аскезу, постоянно принимает от Бога «осияния» («ἐλλάμψεσιν») и из сострадания оплакивает обильными слезами «погубление и неистовство людей» («τὸν... ὄλεθρον καὶ τὴν μανίαν... τῶν ἀνθρώπων»)²⁵². В ответ на такие труды Господь удостаивает святого снова откровения об устранении вражды в империи.

Прозорливость, как признак обитающей в человеке благодати Божией, является даром как для подвижника, так и для окружающих его людей. Основание этого находим в Мф. 5:15: «И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме». Поэтому и прп. Савва, находясь в Константинополе, принимал приходящих к нему за советом и помощью.

Приближаясь к завершению своего повествования, Свт. Филофей кратко затрагивает в житии и аспект богословских споров исихазма. Говоря о лукавом итальянце и подразумевая под ним, по всей вероятности, еретика Варлаама Калабрийского, он называет его «волком аравийским» в овечьей шкуре («λύκος Ἀραβικός») и «заразой» («λοιμόν»), а суть его учения характеризует как «рассечения в Божестве» («ταῖς κατὰ τῆς θεότητος κατατομαῖς»), «хулы» («βλασφημίαις»), мудрствование «согласно с латинянами» («συμφιλοσοφεῖ τοῖς Λατίνοις»). Далее, следуя историческим событиям, свт. Филофей говорит об ученике Варлаама – Григории Акиндине, что он перенял от Варлаама «испорченность и дерзость» («τὴν μοχθηρίαν καὶ τὸν κίνδυνον²⁵³») и «произвел настоящий пожар в Церкви» («τὴν ἀνύποιστον κατὰ τῆς ἐκκλησίας ἐκείνην ἐξῆψε φλόγα»). А «покровитель и защитник этого нового предателя Церкви» («βεβαιωτὴς καὶ προστάτης τοῦ καινοῦ τῆς ἐκκλησίας τούτου προδότου»), т.е. патриарх Иоанн Калекас, отверг соборное определение об осуждении Варлаама (1341). Акиндин же, по свт. Филофею, – «изменник благочестия… притворявшийся безмолвником» («ὁ προδότης τῆς εὐσεβείας... ὁ τὸν ἡσυχαστὴν... σχηματιζόμενος»). Но собором 1347 года оба они были «наказаны за свое неистовство» («τῆς ἑαυτῶν ἀπερρίφησαν κακοδαιμονίας»²⁵⁴)²⁵⁵.

Прп. Савва тоже был свидетелем описываемой смуты в Церкви, но, будучи погруженным в смирение, предал на суд Божий окончательное решение о богословских суждениях, т.к. допустил мысль, что те, кто против Акиндина (и сам прп. Савва тоже), могли уклониться по грехам от истинного пути в богословии. Такая практика, по словам свт. Филофея, пользоваться решением Бога и даже ближних для решения сложных вопросов была следствием не сомнений, а скромности (смирения). По этой причине Господь посылает в тонком сне прп. Савве (по его молитвам) для разрешения недоумения Свое откровение, в котором Акиндину была провозглашена анафема. Этим откровением прп. Савва, а с ним и свт. Филофей, убеждается в верности учения паламитов. Не распространяясь о тонкостях исихастского богословия, свт. Филофей все же извлекает его смысловую основу, называя противников исихазма «хулителями Божества, отвергающих всякую энергию и благодать и осияние и вследствие этого разделяющих одну природу и силу и Божество на созданные и несозданные божественности» («Καὶ τὰ μὲν κατὰ τῶν ὑβριστῶν τῆς θεότητος, πᾶσαν ἐκείνης ἐνέργειάν τε καὶ χάριν καὶ ἔλλαμψιν ἀποβαλλομένων κἀντεῦθεν εἰς κτιστάς τε καὶ ἀκτίστους θεότητας τὴν μίαν φύσιν καὶ δύναμιν καὶ θεότητα κατατεμνόντων»)²⁵⁶. Это редкий случай такого концентрированного богословия исихазма в рассматриваемом тексте жития.

Политический аспект исихазма в житии выражен в том, что прп. Савва, проживая в Константинополе и имея тесное общение с императором Иоанном Кантакузином, последнему содействовал в укреплении православной веры, помогал «молитвами и советами» («εὐχαῖς τε καὶ παραινέσεσιν»), а также «пророческими откровениями» («ταῖς προρρηθείσαις ἀποκαλύψεσιν»). Связь между ними была настолько крепкой, что казалось, будто император «был неразрывно соединен» («τὴν ψυχὴν καὶ τῆς ἱερᾶς ἐκείνου ψυχῆς καὶ γλώττης ἐξηρτημένος»²⁵⁷, – т.е. привязан к его душе и его словам) с прп. Саввой.

Последний в житии пример смирения прп. Савва проявил, когда император вместе с епископами решили поставить святого патриархом. Прп. Савва преодолел все уговоры, невероятное психологическое давление и даже попытку насильственного посвящения. В этом оружием его были не споры и доводы, а укорененная добродетель и связанное с этим смирение. В итоге император признал, что прп. Савва победил его сердце («Ἐκράτησέ μου τῆς καρδίας αὐτῆς»)²⁵⁸.

Завершая житие, чтобы лучше объяснить читателю духовное состояние прп. Саввы и вместе с тем, вероятно, сподвигнуть читателя к добродетельной жизни, свт. Филофей вновь (как в прологе) обращается к теоретическим основам исихазма, только теперь излагает более системно, представим их схематично:

• Деятельная добродетель («τοῦ πρακτικοῦ τῆς ἀρετῆς»):

– Телесные добродетели («τὰς σωματικὰς ἀρετάς») – не суть собственно добродетели, это орудия к достижению добродетелей;

– Душевные добродетели («τὰς ψυχικὰς») – суть собственно добродетели, приводящие душу к совершенству («ἀποτέλεσμα»):

– Смиренномудрие («ταπεινοφροσύνην»);

– Таинство любви (τὸ τῆς ἀγάπης μυστήριον) = бесстрастие («ἀπάθειαν»);

– и др.

• Созерцательная добродетель («τοῦ Θεωρητικοῦ»):

– Созерцание сущего («τὴν θεωρίαν τῶν ὄντων»);

– Непосредственное созерцание («ἥ... ἄμεσος θεωρία») = Божественное («θείαν») созерцание = прекращение всякого созерцания («θεωρίας ἁπάσης ἀνάπαυσις») = единение с Богом («ἕνωσίς») = предел желаний («ἀκρότατον ἐφετόν»)²⁵⁹.

Далее свт. Филофей сопоставляет с этой схемой жизнь прп. Саввы и убеждает читателя, что святой телесными подвигами превзошел природное естество, проявил многолетнее «крайнее молчание» («τὴν ἄκραν τε σιωπήν»), мученическое «терпение» («τὴν... καρτερίαν»), душевными добродетелями, описанными на протяжении всего жития, он достиг чистоты сердечной, через которую в созерцании «превзошел всякую высоту знания» («πᾶν ὕψωμα γνώσεως») выше «созерцания сущего» («τῆς τῶν ὄντων... θεωρίας»), удостоился видеть «самую Истину вещей» («τὴν τῶν πραγμάτων ἀλήθειαν»). Кроме того, 40 дней прп. Савва находился в исступлении («ἐκστάς»). Из добродетельных качеств прп. Саввы свт. Филофей упоминает крайнюю скромность («τῆς μετριότητος»), миролюбие («τὸ... εἰρηνικόν»), кротость («τὸ... πρᾶον»), доступность и любезность («κοινωνικόν τε καὶ χάριεν»), способность словом «умиротворить душу» («ἡμερῶσαι... ψυχήν»), юродство («νηπιότητα», «ἀμαθίας») перед знатными, гордыми и любезность с младшими и низкими по положению, прозорливость в тайны человеческого сердца («τῶν ἀφανῶν τῆς καρδίας διορατικῶς ἅπτεσθαι»), общительность и дружелюбие («τῷ κοινωνικῷ τε καὶ φιλαλλήλῷ»), чрезвычайное смиренномудрие («καθ’ ὑπερβολὴν ταπεινόφρονι»), старание сокрыть свои добродетели. «Царицей добродетелей» («τῆς βασιλίδος τῶν ἀρετῶν») прп. Саввы свт. Филофей называет любовь к Богу, так что святой не уступал в ней мученикам. В любви к ближним прп. Савва проявлял самоотверженность, самопожертвование, не было в нем раздражительности, злобы и гнева («ὀργὴ... καὶ μῆνις καὶ θυμός»). Свт. Филофей поражается невероятной благодати и тайной силе («χάρις καὶ δύναμις θαυμαστὴ καὶ ἀπόρρητος»), которые проявлялись при беседах с прп. Саввой. Эта благодать проникала «в саму глубину» души («πρὸς... τὰ βαθύτατα»)²⁶⁰.

Добродетельной жизни следует и блаженное упокоение – в таком ключе завершает свт. Филофей житие прп. Саввы. Предвидя свою кончину, святой Савва за 10 дней начал к ней готовится: 2 дня обходил городские храмы, потом 2 дня проводил в безмолвии, а затем и рассказал о приближающейся смерти своему ученику. И после кончины преподобный являлся в видениях. Так, например, в видении помощнику свт. Филофея прп. Савва подтвердил правильность всего записанного в своем житии, и он «в этом достоверный свидетель» («τούτων ἀξιόπιστος μάρτυς»)²⁶¹. Заканчивается повествование жития молитвенным обращением к преподобному.

Подводя итог, следует отметить, что в тексте особое внимание уделяется, как и подобает житийному жанру, добродетелям монаха-исихаста и благодатному его преображению. При этом житие не лишено теоретических размышлений, богословских терминов, отражения исихастской полемики и даже аспектов политического исихазма. Свт. Филофей упоминает и о внутреннем духовном устроении человека. Чтобы структурировать полученные из жития сведения об исихастских мотивах, мы попытались извлечь из текста их смысловые акценты и представили их в табличном виде в табл. 3 приложения. Акценты сгруппированы по тематическим блокам с указанием языковых форм греческого оригинала и корреляцией с практикой и теорией исихазма по разделам богословия / философии, которые были обозначены в главе 2.1 при рассмотрении теоретической основы исихазма (с. 45). Корреляция, заметим, носит условный характер и призвана лишь поддержать общую канву размышлений. Получилось всего 4 тематических блока.

1-й блок построен на основе представленной выше классификации добродетелей свт. Филофея (с. 79) и с известной долей условности распределения между телесным и душевным уровнями (об этой условности мы говорили в главе 1.1 на с. 53). Очевидно, все добродетели относятся к практической деятельности и учению о человеке, это отражено в соответствующих колонках. Поскольку добродетель непосредственно связана с воздействием благодати Божией на человека, являясь при этом и следствием благодати²⁶², то весь 1‑й блок имеет отношение к учению о благодати. Как мы уже выяснили (с. 49), благодать (или энергии Божества) является способом соприкосновение с Богом и источником Его познания, благодатью также произошло творение, потому благодать и гнозис (знание) непосредственно свяны друг с другом. Гнозис в настоящем случае не укладывается в категории только мистического реализма, в богословском православном понимании он есть нечто большее, совокупляющее воедино и божественное просвещение, и разумное постижение, и чувственное восприятие. Этим объясняется, почему созерцательная добродетель отмечена в табл. 3 во всех столбцах разделов богословия / философии.

Во 2‑й блок вошли смысловые акценты, касающиеся воздействия благодати Божией на исихаста. Это так называемые плоды исихазма, дары и венцы Божии человеку за его личные телесные и духовные подвиги. 3‑й тематический блок характеризуется несколькими умозаключениями и понятиями свт. Филофея об исихазме. В частности, отмечаются богословские исихастские термины, ощущается негативное отношение святителя к итальянцам, затронут политический аспект исихазма в описании влияния прп. Саввы на императора. Наконец, 4-й блок состоит из смысловых акцентов, через которые свт. Филофей объясняет внутреннее духовное устроение человека. По преимуществу они связаны с учением о человеке.

Напротив каждого смыслового акцента указаны языковые формы, т. е. греческие слова и фразы, используемые свт. Филофеем в житии прп. Саввы для выражения исихастских идей. Некоторые акценты не имеют кратких языковых выражений, поэтому их необходимо прослеживать из линии повествования.

Относительно повторяемости и ритмичности языковых форм можно отметить, что простой визуальный анализ выделенных нами фрагментов текста показывает, что около половины страниц жития и в русском, и в греческом издании содержит языковые средства и образы, так или иначе касающиеся исихазма. Среди них заметны использование и повторы значимых в исихастском богословии слов и словосочетаний, таких как ἡ ἀναχώρησις (уединение), ἡ σιωπή (молчание), ἡ σιγή (затишье), ἡ ἠρεμία (покой); ἡ γαλήνη (тишина), ἡ εἰρήνη (мир), ἡ ήσυχία (безмолвие), ἡ ἀπάθεια (бесстрастие), ἡ θεωρία (созерцание), τό φῶς (свет), ἡ λαμπρότης (сияние), ἡ ἔλλαμψις (сверкание), ἡ θέωσις (обо́жение), ἡ δύναμις (сила; применяется в тексте по отношению к Св. Духу, Господу Иисусу Христу и Богу вообще), αἵ θεῖαι ἀκτῖνες (божественные лучи), ἡ θεοφάνεια (богоявление), μεταπλάττομαι (преображаться), ὁ φωτισμός θειοτέρος (божественное просвещение). Когда свт. Филофей говорит о возвращении богоподобия человека, он использует свою особую терминологию: вернуть «образу то, что по образу», в греческом – «τῇ εἰκόνι τὸ κατ’ εἰκόνα». Статистический анализ слов мог бы дать более полную картину о повторяемости и ритмичности языковых форм, но он требует подготовки электронного текста и выходит за рамки нашей работы.

Что касается мировоззренческой позиции автора, отчасти мы уже об этом упомянули (с. 45). Свт. Филофей был современником и другом свт. Григория Паламы, свидетелем рождения исихастского богословия и непосредственным участником процессов исихастского политического влияния. К тому же святитель сам в начале своего монашеского пути жил и подвизался на Афоне в кругу великих молчальников, таких как прп. Савва Ватопедский, не только слышал о жизни подвижников, но и видел, и общался с ними, сам практиковал безмолвие, даже уже будучи епископом Гераклеи. Исихастская позиция свт. Филофея бесспорна, потому она естественным образом нашла отражение в его сочинениях, в частности в житии прп. Саввы. Это заметно не только в перечислении монашеских добродетелей, но и в описании благодатных дарований прп. Саввы, в использовании богословской исихастской терминологии (ἡ δύναμις θεία – божественная сила; ἡ λαμπρότης τοῦ ὑπερφώτου φωτὸς – осияние пресветлым светом; ἡ ἄμεσος θεωρία – непосредственное созерцание; и др.), в образах вступительного слова к житийному повествованию, теоретических отступлениях и размышлениях, в создании негативного образа итальянцев, представителем которых был антиисихаст и антипаламит Варлаам.

Резюмируя проведенную в главе 2 работу, можем сказать, что в житии прп. Саввы прослеживается полнота разумения теоретических и практических основ исихазма, обозначенных в главе 2.1: само понимание единения между человеком и Богом, представление о видах добродетелей исихаста, о благодатном восхождении безмолвника, о вершине монашеского подвига в виде бесстрастия и таинственного неизреченного созерцания.

Текст отрывка Св. Писания, выбранный святителем для толкования, говорит, что основным рассматриваемым понятием в последующем тексте будет определение премудрости или мудрости (ἥ σοφία). Этот термин, легший в основу названия науки философии, наталкивает нас на мысль о гносеологической проблематике дальнейшего толкования. В основе размышлений свт. Филофея лежат постулаты христианского вероучения, запечатленные уже во вступительном слове к толкованию:

1) источник мудрости – Господь Бог;

2) мудрость – есть благо и дар (Притч. 2.6: «Ибо Господь дает мудрость; из уст Его – знание и разум», т. е. это благодать, отсюда выход на исихастское учение о нетварных божественных энергиях);

3) образец и носитель мудрости – святой царь Соломон (ὅ Σολομών; от евр. «процветание», «благоденствие», «мир»²⁶³ – примечательно сочетание смыслов: мудрость там, где мир (умиротворение); в Соломоне обнаруживается и прообраз Господа Иисуса Христа, как царя мира и мудрости);

4) условие обретения мудрости – страх Господень, который есть «начало мудрости» (ἥ σοφίας ἀρχή), и чистота ума от страстей (καθαρώτατος καί ἐλεύθερος τῶν παθῶν).

Для свт. Филофея мудрость не есть сумма знаний, в ней кроется глубина и непостижимость (τὸ βαθύ καί ἀκατάληπτον)²⁶⁴. Впрочем, ни для античной философии, ни в последующее время мудрость не сводилась банально к набору фактов и сведений. Мудрость связывалась с божественным началом, истиной, разумным и вечным, соответствием теории и практики, значимостью и в познании, и в деятельности, универсальностью и целостностью, нравственным совершенством, цельностью духа, видением оптимальной действительности, гармонией постижения вещей в их неустанном движении и развитии²⁶⁵.

Перед началом толкования свт. Филофей укоряет себя неученостью (ἀμαθής – неученый) и неискусностью (ἀπαίδευτος – буквально невоспитанный²⁶⁶), даже пишет о долгом промедлении с осуществлением толкования. Этот литературный пассаж самоуничижения в прологе (подобный был отмечен в житии прп. Саввы на с. 59), отражает монашескую практику внутреннего делания, в котором один из методов – самоукорение. Так святитель являет образ смирения, необходимого перед начинанием всякого значимого и трудного дела. Словами из Прем. 1.4 («В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху») свт. Филофей одновременно и смиряет себя, и показывает условие обретения мудрости – очищенное от греха состояние души. Что же тогда может стать причиной к богословию, если осознание своего недостоинства не допускает до этого? Святитель отвечает: «твое [т. е. еп. Игнатия. – А. А.]. понуждение» (σή ἀνάγκη). Т. е. именно нужда и требование наших ближних (а значит и вера) могут стать поводом богословствования, а не собственное желание и самомнение. Другой принцип богословия, выдвигаемый свт. Филофеем – толковать не от своих мыслей, «а больше от мудрых тайнозрителей и отцов, любомудрствовавших [калька с «философствовавших». – А. А.]… по действию и научению от Духа Божия» (πλείω δέ τῶν σοφῶν… μυσταγωγῶν καί πατέρων, θείῳ... πνεύματι φιλοσοφησάντων)²⁶⁷.

Далее свт. Филофей предлагает некоторые разъяснения по поводу книги Притчей. Во-первых, он напоминает, что автор притч (царь Соломон) получил мудрость единовременно по молитве к Богу, и указывает состав этой мудрости: теоретическая мудрость (сведения об объектах тварного мира, естествознание), практическая мудрость (поучение нравственности) и тайнозрение (изречение божественных пророчеств о Христе и Церкви, о боговоплощении и обожении – «ἄνθρωπον μέν διά φιλανδρωπίαν τόν θεόν χρηματίσαι, θεόν δ’ αὖθις ὑπερφυῶς κατά χάριν τόν ἄνδρωπον»²⁶⁸). Подчеркнем, царь Соломон для святителя – провозвестник обоженного человека, а значит свидетель истинности исихастского учения (!). Еще важно, что книга Притчей «научает началу… и концу» (ἀρχὴν... καί τέλος διδάσκον) премудрости, т. е. она фактически – практическое руководство к очищению, святости и обожению. Конец предмурости – условное название (чтобы подчеркнуть протяженность духовного пути), так как мудрость Божия нескончаема и непостижима (отсылка к разделу догматического богословия о свойстве всеведения Божия).

Притчи Соломона святитель обозначает также как книгу литературы «двух путей»: с одной стороны, она говорит, «как прискорбна и ненадежна злоба… к жалкой гибели доводящая невоспитанность и огрубелость души» (δύσκολος καί ποικίλη τις ἡ κακία... τῆς ἀνθρωπίνης ψυχῆς ἀπαιδευσία τέ καί ἀναισθησία), сдругой – «как… легок, удобен и во всем прост и прям путь, ведущий к мудрости» (πῶς δ’ εὔκολος τε, καί ῥάστη καί διά πάντων ἁπλῆ καί εὐθεία τις ἡ πρός ἐκείνην [т.е. к мудрости. – А. А.] φέρουσα τρίβος). Еще мудрость называется древом жизни (τό ξύλον ζωῆς)²⁶⁹, что отсылает читателя к библейскому райскому сюжету и связывает мудрость с онтологическим источником жизни.

Для свт. Филофея книга Притчей – это книга о мудрости вообще. Он отмечает в ней следующие поучительные моменты:

• условия мудрости – страх Господень (φόβος Κυρίου²⁷⁰) и стремление к ней (призывание ее);

• мудрость не скрыта от людей, она провозглашается на улицах и площадях;

• мудрость относится больше к душе человека, поэтому мудрость для себя становится таковой и для ближних;

• мудрость требует от человека его разумности, рассудительности;

• мудрость лежит в начале зиждительной деятельности Творца (т.е. мудрость как свойство Божие).

Следующее пояснение свт. Филофея касается формы изложения мудрости, характерной для всего Св. Писания, в «символах, образах и притчах» (σύμβολοι, εἰκόνες, παροιμίαι²⁷¹), а также в «видениях… и делах чувственных» (ὁράσεις, αἰσθητά πράγματα²⁷²). Этот метод передачи и сохранения тайны и мудрости, как вещей божественных, установлен самим Богом (напр., при указании Моисею сделать скинию по показанному ему образу). Свт. Филофей признает символизм не только необходимым, но и свойственным «общности и повсеместности Церкви» (τῷ κοινῷ καί καθόλου τῆς ἐκκλησίας – термины отсылают читателя к догматическому свойству соборности Церкви, но интересно, что в греческом тексте вместе с прилагательным κοινός субстантивируется не прилагательное καθολικός, а наречие καθόλου, т.е. для понимания требуется филологическая справка).

Охранительная функция притчи от непросвещенных, еретиков и далеких от веры понятна²⁷³, но свт. Филофей дает богословское антропологическое объяснение: восприятие (в оригинале θεωρία, т.е. созерцание) божественных предметов (θεία πράγματα, т.е. предмет мудрости) возможно только простым, неизменным и бесстрастным по природе умом (ὅ ἁπλοῦς, μονοειδής, ἀπαθής τήν φύσιν νοῦς). Не имея такового и обращаясь в мире чувственных низших вещей (αἱ αἰσθήσεις καί τά κάτω), человек через них приобретает представления о мире и получает знание, и соединенность с чувственным миром делает его зависимым от чувственных образов и символов²⁷⁴. Свт. Филофей и еще раз подчеркивает – мы не способны проникать в высшие божественные предметы, и только посредством символов «путеводимся» (ὁδηγώμεθα) к ним²⁷⁵. Слово «путеводимся» представляется удачным в данном контексте, т.к. не имеет категоричного номиналистического или реалистического окраса. Этим словом созерцание и обожение предстают не статичной формой, а бесконечным процессом приближения к Божеству. И в нем символы – совсем не конец: опираясь в своих рассуждениях на св. Дионисия Ареопагита, свт. Филофей пишет, что символы есть пособие лишь временное, от которого необходимо будет отрешиться. Потому как очищенному и простому уму (как части души) свойственно «единение с божественными предметами» (ἑνοῦσθαι τοῖς θείοις). Для чувственной же части души (τό παθητικόν)²⁷⁶ более естественно символическое вспомоществование, которым удовлетворяется ее потребность и она побуждается к «истинному познавания вещей сокровенных» (γνῶσιν ἀληθῆ τῶν κεκρυμμένων)²⁷⁷. Подтверждая примерами сказанное, свт. Филофей, как можно заметить из примечаний переводчика текста (еп. Арсения), пользуется не только Св. Писанием, но и святоотеческим и богословским наследием Церкви: Тертуллиана, свтт. Григория Богослова, Григория Нисского, прп. Иоанна Дамаскина²⁷⁸, – и гимнографией²⁷⁹. Символы временны, как отмечает святитель, не только для духовного пути подвижника, но и для бытия человека в целом, потому как в «будущем веке» (μέλλων αἰών)²⁸⁰ надобность в них отпадет.

Продолжая тему охранительной функции символа, свт. Филофей цитирует Мф. 7:6 («Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями»)²⁸¹. Таким образом, святитель называет мудрость (богопознания) святыней, а до святыни допускаются, как известно, благоговейные перед ней. Действительно, мудрость не передается по наследству (как генетическая память), не приходит сама по себе с возрастом методом проб и ошибок (как в прагматизме), не вспоминается (как в платонизме), не извлекается из книг и лекций, не подчиняется тайным знакам и заклинаниям (как в гностицизме и магизме), не ограничивается нравственностью (как в деизме) или законами природы (как в пантеизме), не растворена в психологических переживаниях человека (как в экзистенциализме). Она вообще – не то, что о ней думают и представляют, а все потому, что она есть энергия неописуемого Бога. На этом умозаключении можно подвести итог вступительному пояснению свт. Филофея перед толкованием.

Итак, свт. Филофей переходит непосредственно к толкованию и начинает с Притч. 9:1 «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его» (в синод. переводе).

Следуя учителям и Отцам Церкви (среди которых еп. Арсений указывает Оригена, свтт. Григория Богослова, Афанасия Великого, Климента Александрийского), свт. Филофей признает, что Премудрость – это приточное имя, применяемое ко 2-му Лицу Св. Троицы, «единородному Слову Божию» (тоῦ Θεοῦ μονογενής Λόγος) и Его домостроительству (οἰκονομία) в вочеловечении. Но больший интерес для святителя представляет понятие мудрости, достигаемой «старанием и трудом» (σπουδή καί πόνος)²⁸², поэтому далее следует пространное о ней рассуждение. В частности, святитель указывает следующие характеристики мудрости:

• Страх Божий (ὁ φόβος Κυρίου) является не только условием (началом) мудрости, но и ее следствием («порождением» – τό γένος);

• Труды, которыми достигается мудрость, есть добродетели (αἱ ἁρεταί), исполнение заповедей (αἱ ἐντολές);

• Мудрость не есть характеристика ума только, но и сердца (ὁ σοφός καρδίᾳ);

• Мудрость напрямую связана с воздаянием в виде богатства (ὁ πλοῦτος; имеется в виду богатство неветшающее, Притч. 8:18), славы (ἡ δόξα), жизни (ἡ ζωή), блаженства (счастья; μακάριος²⁸³)²⁸⁴.

После тезисных характеристик свт. Филофей представляет классификацию мудрости:

1. Низшая или человеческая мудрость (ἡ σοφία κάτω καί άνδρωπίνη);

1.1. Частичная (ἡ σοφία μερική). Сюда относятся знания и опыт в определенной сфере деятельности: врач, землемер, строитель, художник, ученый и т.п.;

1.2. Общая (ἡ σοφία καδόλου). Означает «знание существующего, как оно существует» (ἡ γνῶσις τῶν ὄντων ἥ ὄντα εἰσί) – вот критерий истинности знания и суть спора о ее сущности в номинализме и реализме; строго говоря, конкретно по данной терминологии свт. Филофей выглядит реалистом в онтологии. Еп. Арсений дает подходящий в этом смысле комменатрий. Опираясь на толкование блж. Феофилакта Болгарского на 1Кор. 12:8, он говорит, что «σοφός» (мудрец) сродно «σαφής» (ясный, проницательный), т.е. мудрец – тот, «кто ясно уразумевает вещи». И мудрость (σοφία) сама есть некая ясность (σαφεία)²⁸⁵.

1.1.1. Теоретическая или созерцательная (τό θεωρητικόν);

1.1.2. Словесная (τό λογικόν);

1.1.3. Практическая или деятельная (τό πρακτικόν);

2. Высшая или божественная мудрость (ἡ σοφία ἄνω καί θεία)²⁸⁶.

Весь спект мудрости видит свт. Филофей в святом царе Соломоне и его творениях: откровение вероучительных догматов, усвоение нравственных норм, познания естествознания, богословия, обществознания, размышления о политическом устройстве государства и даже проникновение в мысли людей (см. Прем. 7:17–20), – и все это «мирская мудрость» (ἡ τοῦ κόσμου σοφία), она же «томление духа» (ἡ προαίρεσις πνεύματος, дословно выбор, стремление духа²⁸⁷).

Но есть иная мудрость (пункт 2 классификации). Ее отличие от мирской (человеческой мудрости) состоит в 5 ключевых моментах: в источнике мудрости (τό μέσον – средоточие), ее объеме (οἱ ὅροι – пределы), происхождении (ἡ γένεσις), в ее деятельности (ἡ πρᾶξις) и следствиях (τά ἀποτελέσματα). Хотя свт. Филофей не разъясняет каждый момент, под источником подразумеваем, конечно же, Бога, под объемом – безграничность Его мудрости, деятельность и следствия были уже описаны выше. О происхождении мудрости не совсем ясно, но можно предположить, что здесь святитель имет в виду процесс духовного пути подвижника к мудрости, где начало – страх Господень.

Отсылая к Прем. 7:22–27, свт. Филофей приводит характеристику мудрости, координально отличающуюся от аналогов в философском понимании: мудрость – есть разумный Дух (τό πνεῦμα νοερόν), а значит Личность, т.е. Субъект, не объект познания (!). Таким образом, метод познания абсолютно меняется: вместо простого активного исследования и освоения возникает сложный процесс взаимного общения, обмена, договоренностей. Высшей степенью этого взаимообщения становится вселение (ἐνοικίζεται²⁸⁸) Духа мудрости в человека, который здесь следует понимать, как действие (энергию) Бога: 3-го Лица Св. Троицы, поселяющегося Своей благодатью в человеке²⁸⁹. Дух не только разумный, но еще и «святый» (ἅγιον), «невредительный» (ἀμόλυντον, φιλάγαρον, т.е. непорочный, чистый, неповрежденный), «благодетельный» (εὐεργετικόν), «человеколюбивый» (φιλάνθρωπον), «проникающий… сквозь все» (χωροῦν... διά πάντων). Также святитель указывает на всемогущество Мудрости-Духа («все может», πάντα δύναται), на Ее-Его исключительную единичность («будучи одна», μία οὖσα), самодостаточность («пребывая в самой себе», μένουσα ἐν ἑαυτῇ) и благодатное воздействие на тварный мир («все обновляет», τά πάντα καινίζει; «все устрояет на пользу», διοικεῖ τά πάντα χρηστῶς), неограниченность в пространстве («распространяется ж быстро», διατείνει... εὐρώστως)²⁹⁰, т.е. описывает божественные свойства и характеристики. То, что свт. Филофей под действием Божиим понимает именно Его энергии, а не сущностное участие, видно из приводимой цитаты из Прем. 7:25–26: «Она [премудрость. – А. А.] есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя… и чистое зеркало действия Божия» (ἡ ἀτμὶς τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως; ἡ ἀπόῤῥοια τῆς τοῦ Παντοκράτορος δόξης; τό ἔσοπτρον τῆς τοῦ θεοῦ ἐνεργείας)²⁹¹. Есть в толковании и совсем конкретное определение: «она [т.е. мудрость. – А. А.] есть Божественное естественное действие [энергия. – А. А.] и благодатное дарование великой и единосущной Троицы, чрез Св. Духа из рода в род подаемое святым душам… поэтому именуется Он в божественном Писании и Духом премудрости… и она [премудрость. – А. А.] есть первейшее и прекраснейшее из первых Его действий…»²⁹².

Вот какая мудрость является целью книг Соломона, и какая интересует свт. Филофея. Такая мудрость недоступна мудрецам мирским (οἱ σοφοί τοῦ αἰῶνος), так как для нее необходимы «жизнь похвальная… для Бога» (βίος ἐπαινετός… Θεῷ) и сокрушенное сердце (ἡ καρδία συντετριμμένη), которые делают человека «новым» (ὁ νέος ἄνθρωπος) и приводят его к «пристани любви Божией» (ἡ προσόρμισις τῆς θείας ἀγάπης)²⁹³. Любовь – не только конечный пункт (пристань), но и отправная точка, причина. На это указывает ссылка святителя на Ин. 14:15–17. Получается круговорот любви: человек из страха Божьего и по любви ко Христу начинает соблюдать Его заповеди, а Христос, отвечая взаимной любовью, умоляет Отца, Который посылает Св. Духа, и Тот, пребывая с человеком, выражает любовь всей Троицы и одаривает его благодатными энергиями этой любви²⁹⁴.

Пребывание Св. Духа свт. Филофей показывает на разных уровнях: 1) во всех людях в качестве живительной и сохраняющей силы (ἀνακινητικός, συνεκτικός); 2) в стремящихся соблюдать заповеди Божии как сила, указующая на нарушение заповедей и освещающая, объясняющая Божие Откровение (ὑποδεικτικός παραβάσεως, φωτιστικός); 3) в верующих во Христа как усыновляющая сила (υἱοθετικός); 4) как податель премудрости (σοφίας ποιητικός) пребывает исключительно в «смыслящих» (συνίενται), т.е. достигших святой жизни и достойных «обожающаго обитания» (ἡ θεωτική οἴκησις)²⁹⁵. Здесь усвоение мудрости зависит не от количества прочитанных книг, а происходит по «мере веры» (ἡ ἀναλογία τῆς πίστεως²⁹⁶).

Следующий в толковании важный принцип отношений Бога и человека и приобретения мудрости, а также основа православной антропологии – факт творения человека Богом с божественным дуновением (τό ἐμφύσημα²⁹⁷). Именно оно (дуновение) позволило человеку «подобным познавать подобное» (τῷ ὁμοίῳ ἐπιγινώσκῃ τό ὅμοιον²⁹⁸). Мудрость проявлялась, например, в Адаме, когда он нарекал жену и животных, узревая их сущности, или когда беседовал с Богом до грехопадения, и в праве быть владыкой всего сотворенного; в Моисее – в сиянии лица, в пророках – в теофаниях (οἱ θεόπται, т.е. боговидцы²⁹⁹) и прозрениях будущего; в Давиде – в принятии и познании таин Божиих, в обилии в Соломоне.

Второе слово толкования свт. Филофей посвящает конкретным изречениям из Притч. 9. Последуем порядку толкования. Притч. 9:1: «Премудрость построила себе дом, и на семи столпах утвердила его»³⁰⁰.

Домом премудрости (οἶκος τῆς φυσικῆς τοῦ θεοῦ σοφίας), как свойства Божьего, может быть, как поясняет свт. Филофей, только Сам Бог. И эта премудрость строит себе дом (и обиталище, ἡ διατριβή) в человеке, желающем этого и любящим ее. Т.е. снова указывается на активную роль мудрости: она «сама обходит и ищет достойных ея» (Αὐτή τούς ἀξίους αὐτῆς περιέρχεται ζητοῦσα)³⁰¹. В качестве опор (7 столпов) дома премудрости в человеке выступают учение, подвиги, жизнь апостолов, пророков, святых отцов и богословов. То, что мудрость имеет основу в своих благовестниках, понятно и с философской точки зрения.

В ином понимании 7 столпами можно назвать и добродетели человека, «соединяемые в тричастности души» (τῷ τριμερεῖ τῆς ψυχῆς κατά λόγον ἑνούμεναι³⁰²). Опираясь на учение Платона о составе человеческой души³⁰³ и Аристотеля о 4 добродетелях³⁰⁴ (что видно из терминологии и состава), свт. Филофей соединяет их следующим образом: раздражительная или страстная часть души (ὁ θυμός) должна соединиться с мужеством (ἡ ἀνδρία), вожделевательаня часть (ἡ ἐπιθυμία) – с целомудрием (ἡ σωφροσύνη), словесная или разумная (τό λογικόν) – с благоразумием (ἡ φρόνησις), и все они должны воспринять свою долю справедливости (ἡ δικαιωσύνη)³⁰⁵. Созиданием этих связей строится (или восстанавливается) дом премудрости в человеке. В пример свидетельства такого восстановления свт. Филофей приводит Пс. 29 с характерным названием «На обновление дома», в котором царь Давид поет об освобождении от греха и обновлении дома своей души, бывшем некогда и домом Св. Духа (т.е. Премудрости).

Перенося мысль от частного к общему, свт. Филофей пишет, что под домом Премудрости также можно понимать и Церковь Христову, а под Ее обновлением – обновление ума Ее членов (по свт. Василию Великому)³⁰⁶. Этот дом поддерживается столпами – 7 действиями Духа (7 духами), изливающимися благодатью от Господа Иисуса Христа в различные дарования на евангелистов и апостолов, которые собрали воедино Церковь Христову. Причина, по которой действия (энергии) Св. Духа называются раздельно 7 духами, состоит в том, что (по прп. Максиму Исповеднику) «во всяком даровании… всецело присутствует Дух Святый» (Παντί γάρ χαρίσματι ὅλον... ἐνυπάρχει τό Πνεῦμα τό Ἅγιον)³⁰⁷.

По-другому под 7 столпами Церкви, как дома Премудрости, можно понимать 4 Евангелия, возвестившие «великую тайну Великой Троицы» (τό μέγα τῆς μεγάλης Τριάδος μυστήριον)³⁰⁸ и собравшие воедино Церковь.

Притч. 9. 2: «Заколола свою жертву и растворила в чаше вино свое, и приготовила у себя трапезу»³⁰⁹.

Личностный аспект в образе премудрости можно понимать и аллегорически. Под словами этого стиха свт. Филофей предлагает понимать «живые слова Писаний божественных» (τά τῶν θείων Γραφῶν… ζῶντα λόγια), а именно, в качестве жертвы догматическую (ὁ δογματικός λόγος) их составляющую, в качестве вина – нравственную (ὁ ἠθικός λόγος). Последняя подается человеку не концентрированно, а через сам ход исторических событий, через присоединение слова человеческой мудрости (образ воды) к «слову божественному, высокому и таинственному» (θεῖος, ὑψηλός, ἄῤῥητος). Это символическое вино подает человеку «питательную и возращающую силу и действие и веселящее сердце питание [точнее питье. – А. А.]» (ἡ θρεπτική τε καί αὐξητική δύναμις καί ἐνέργεια καί ἡ μετ’ εὐφροσύνης τῆς καρδίας πόσις). Судя по контексту, слова «δύναμις» и «ἐνέργεια» здесь имеют акценты соответственно потенциальности и проявленности. Еще важно, что премудрость здесь сохраняет свое активное начало, она сама питает человека, и что божественное Откровение в виде Св. Писания вообще уподобляется пище и питию, трапезе³¹⁰, т.к. этим подчеркивается экзистенциальная величина человека (сама Премудрость вскармливает) и координально меняется эсхатологическое и сотериологическое направление (т.к. к трапезе призываются все без исключения).

От себя свт. Филофей к образу пищи прилагает и личную молитву, которая совершается «в высоком жертвеннике ума» (τό ὑψηλόν τοῦ νοῦ θυσιαστήριον), непрестанно (κατά πᾶσαν ὥραν ἡμέρας τέ καί νυκτός), «с сокрушенным сердцем и смиренным духом» (ἐν συντριβῇ καρδίας καί πνεύματι ταπεινώσεως)³¹¹. Образы питания возводят нас к образам тесной мистической связи, родительской зависимости, материнского вскармливания и удаляют от понимания мудрости, как некоего сокровенного знания принципа устройства бытия. В терминологии же возвышенной и непрестанной молитвы вполне можно усматривать исихастское влияние.

Но молитва есть не только пища, она же и своего рода ответная жертва (хвалы: Пс. 49:14) человека на жертву премудрости (или Христову, т.к. основа догматов – учение о боговоплощении, распятии и воскресении). Не только молитва угодна Богу как жертва, но еще борьба со страстями, нечистыми духами, борьба совести (ежедневное мученичество, τό καθημέραν καινόν τῆς συνειδήσεως ἑκάστου μαρτύριον) и страдания вообще, потому как все это есть распятие плоти и подражание жертве Христовой. Также милостыня и каждая добродетель есть, по мнению святителя, жертва Богу, «священнодействуемая божественной Премудростью в душе каждого» (τῇ ἑκάστου ψυχῇ ὑπό τῆς θείας ἱερουργουμένην σοφίας)³¹². Эсхатологически такая двоякая (извне и внутри) жертвенная трапеза премудрости в нынешнем веке является основой и залогом участия в брачной трапезе в вечности со Христом.

Вино Премудрости свт. Филофей еще толкует как растворенные человеческими словами и мыслями божественные созерцания (τά θεῖαι θεωρήματα³¹³).

Деление на твердую и жидкую пищу в трапезе премудрости говорит, по свт. Филофею, о приспособлении к духовному состоянию каждого человека: единообразная твердая пища – «нечто совершительное» (τελειοποιός) для совершенных, а жидкая многообразная пища, растворенная множеством слов и образов, подстраивается под возможности (понимания, усвоения) каждого, чтобы всех привести к истинному богопознанию (ἡ ἀληθής τοῦ Θεοῦ γνῶσις)³¹⁴, т.е. премудрости. Философия же ставит жесткие требования (пусть даже при различных течениях философской мысли), если человек им не соответствует, то отстраняется от пути мудрости.

Описывая саму чашу, свт. Филофей углубляется в догматическое богословие. Он выделяет 4 символические характеристики чаши: открытость, круглость, устойчивость и неподвижность. По мнению святителя, они говорят о «безначальной и нескончаемой промыслительности обо всем» (ἡ ἄναρχος καί ἀτελεύτητος τῶν ὅλων πρόνοια), доступности чаши (τό εὐχερές τε καί ῥάδιον), о промыслительности (т.е. премудрости) как свойстве самодостаточного, неизменного, бесконечного, вечного Божества, Самого в Себе (μένει ἐν ἑαυτῇ καί ἔστηκεν ἐν ἀκινήτῳ ταὐτότητι καί παντελῶς ἀνεκφοιτήτῳ ἑαυτῆς ἱδρυμένη μονίμως καί ἀραρότως.)³¹⁵. Перемену же мяса на хлеб в Притч. 9:5. святитель обосновывает гораздо проще, тем, что (как и в случае с вином) это есть приспособление к состоянию каждого, а также, чтобы речь о жертве, мясе и крови не поразила (ξενισθῶσι) приглашаемых к трапезе, т.к. они означают умерщвление для мира, для греха, подвиги до крови и смерти. Для новоначальных же пока доступен только «хлеб усердной деятельности в слезах и поте лица своего» (τόν τῆς σπουδαίας πράξεως ἄρτος ἐν δάκρυσι καί ἱδρῶτι τοῦ προσώπου). Т.е. мясо и кровь означают приобщение премудрости на деле, существенно, испытывая при этом блаженство (τό μακάριον πάθος)³¹⁶, а хлеб – это как бы теоретическая подготовка к вышеназванному.

Несмотря на открытость и доступность предлагаемой премудростью трапезы, к ней допускаются только те, кто вначале уклонится от зла к добру (Притч. 9:3–4), поскольку трапеза есть добро (добродетель), а уклонение от зла – начало добра. Это путь неразумных, потому как нахождение во зле есть неразумие, безрассудство. Для скудоумных же, т.е. мало добродетельных и новоначальных, уже открыт доступ к трапезе премудрости, но пока без жертвенности.

Слуги премудрости из Притч. 9:3, по свт. Филофею, это евангелисты, апостолы, пророки В. и Н. Заветов, пастыри, учители и все проповедники Слова Божия. Их отношения с премудростью божественной совершенно отличает их от слуг мудрости человеческой (философии), поскольку они – «рабы» (οἱ δοῦλοι), и «други» (οἱ φίλοι), и «почитатели» (οἱ ἐρασταί), и «женихи» (οἱ νυμφίοι)³¹⁷. Они же и столпы дома премудрости. А сам этот дом, его двери, основание свт. Филофей называет Самим Христом. Христос же есть и дарующий Царство Небесное, и Сам есть это Царство, и Царь в Нем. Также Христос называется еще и служителем тайн. Все эти характеристики вновь подчеркивают совершенное отличие премудрости от философского знания. Главный критерий этого отличия – премудрость выступает как личность (!).

Высота призыва в Притч. 9:3 означает «высоту таин» (τό τῶν μυστηρίων ὕψος) богословия о Св. Троице и боговоплощении, а также «ясность и пронзительность божественной проповеди пророков и апостолов» (τό λαμπρόν καί διάτορον τοῦ θείου κηρύγματος τῶν προφητῶν τε καί ἀποστόλων)³¹⁸, его всеуслышание и повсеместность. Призвав на трапезу в Притч. 9:5, премудрость далее указывает «способ действования и упражнения» ею (ὁ τῆς ἐργασίας καί τῆς ἀσκήσεως τρόπος)³¹⁹, т.е. совсем оставить неразумие и далее жить и ходить путем разума. В данном случае «жить» означает не продолжать жить, а начать, потому как понятия «неразумие», «смерть», «страдание», «ад» – вещи одного порядка. Таким образом, премудрость по свт. Филофею не только обладает личностным началом, но и является жизненным принципом – т.е. личностное начало, дающее жизнь (!)³²⁰.

Свт. Филофей посвящает читателя в терминологические тонкости премудрости, различая понятия «разумение» (ἡ φρόνησις), «смысленность» (ἡ σύνεσις, иначе сообразительность), «знание» (ἡ γνῶσις) и «мудрость» (ἡ σοφία). Разумение он считает высшим из 4 названных нами ранее добродетелей (по Платону) и называет «величайшим отделом мудрости» (μέγιστον τῆς σοφίας μέρος), открывающим доступ к ее тайнам, потому что в соединении с разумной частью души (τό λογικόν) оно управляет всем человеком. Знание же обозначает знание о Боге и божественных предметах, оно приумножается в результате добродетелей. Смысленность является, по свт. Филофею, природным свойством всех разумных существ, которым осмысляются различные предметы. И когда это свойство начинает пользоваться божественным знанием, оно «становится открыто» (γίνεται ἄντικρυς) мудростью Божией (σοφία Θεοῦ) и соединяет человека с «самою божественною мудростию» (αὐτή θεία σοφία)³²¹. Этот анализ премудрости свт. Филофея интересен с гносеологической точки зрения. Он показывает, что гносис – не привилегия, что способность к познанию (богопознанию) заложена в природе человека при творении, что человек даже призван, естественно предназначен и привлекаем к нему³²².

Притч. 9:7–9: «Поучающий злых наживет себе бесчестие, а обличающий нечестивого – пятно себе; потому что обличения нечестивому – удары ему. Не обличай злых, чтобы они не возненавидели тебя; обличай мудрого, и он возлюбит тебя. Дай наставление мудрому, и он будет еще мудрее; дай заметить мудрому, и он приумножит слушать»³²³.

Злые здесь, по мнению свт. Филофея, означают тех, кто зол по произволению (ἑκόντες), крайней глупости (ἡ ἀβελτηρία) и укорененной порочности (ἡ φαυλότης)³²⁴. Таких не имеет смысла учить мудрости, это не только не принесет пользы, но и может даже навредить. Потому что мудрость (премудрость) – не количественная, а качественная и требующая соблюдения особых условий, она – святыня по Мф. 7:6 («Не давайте святыни псам…»). Сам же Господь Иисус Христос обличал фарисеев, не желавших исправления. Но они – подзаконные по рождению (иудеи) и статусу (фарисеи), а Он – Владыка над своим Законом, который утвержден не для Него, Праведника. Обличал фарисеев (а также царя Ирода) и св. Иоанн Креститель. Другая грань вопроса – если нечестие одних начинает оказывать сильное влияние на других. В этом случае, пишет свт. Филофей, обличения злых и нечестивых необходимы и оправданы. Для остальных случаев достаточно не иметь общения с нечестивыми, что может оказать положительное воздействие, пристыдив их.

Далее святитель задает риторический вопрос: а зачем обличать мудрого, если он уже мудр? И отвечает: мудрым называется в Притчах не достигшие, а стремящиеся к мудрости. В этом состоит еще одно отличие от философской мудрости. Мудрость божественная бесконечна, поэтому нет достигших полноты ее, есть только шествующие к мудрости. На пути к ней человек может ошибаться, спотыкаться, хромать, ослабнуть. Более того, свт. Филофей считает, что мудрыми названы также и приглашенные на трапезу мудрости, т.е. и скудоумные, и неразумные, поскольку они имеют направление к мудрости (τό πρός τήν σοφίαν ἐκκλῖναι)³²⁵. Таких необходимо вразумлять, указывать на погрешности ради исправления. Так поступали неоднократно древние ветхозаветные пророки.

Притч. 9:7–9 – это обращение к учителям. Далее по тексту Св. Писания Премудрость обращается к ученикам и, возвращаясь к началам, говорит о страхе Господнем. Свт. Филофей поясняет это тем, что страх Божий «есть порождение нелицемерной веры» (πίστεως εἰλικρινούς γέννημα πεφυκώς), не только начало мудрости, но и «корень некий» ее (ῥίζα τις οἱονεί)³²⁶. Он (страх) и поможет уклониться в начале духовного пути от зла (т.е. неразумия, Притч. 9:4), а затем делать добро.

Страх Господень становится критерием мудрости и как истинного знания. 2‑м критерием свт. Филофей называет «совет святых» (ἡ βουλή ἁγίων, или наставление святых), т. е. истинность знания проверяется не личной уверенностью, а смиренномудрием, из которого исходит послушание. Важно, что «совет святых», по мнению святителя, не есть просто критерий проверки σύνεσις (смысленности), а сам есть σύνεσις. Так святитель говорит о прямом руководстве, управлении (ἡ κυβέρνησις) наставлениями многочисленных святых («великого совета», μεγάλης βουλῆς)³²⁷. Таким образом, мудрость тесно связана с наставничеством, передачей личного опыта, т. е. она есть опытное знание. Для примера свт. Филофей приводит прор. Самуила, получавшего откровения от Самого Бога, но поставленного в подчинение старцу Илии и руководствовавшегося его советами. Так, выходит, мудрость достигается двумя составляющими – советом святых или смысленностью и знанием божественных предметов, где первое направляется вторым. В качестве награды Премудрость обещает долголетие (Притч. 9:11), но более – вечную жизнь со Христом. Долголетие также можно понимать и в свете Прем. 4:13: «достигши совершенства в короткое время, он исполнил долгия лета»; Прем. 4:9: «мудрость [в источнике разумение, ἡ φρόνησις] есть седина для людей, и безпорочная жизнь возраст старости»³²⁸.

Третье слово представляет собой концентрированное богословие. В нем свт. Филофей возвращается к Притч. 9:1 и обращается вначале к толкованию св. Дионисия Ареопагита. Дом и трапеза из Притч. 9:1–2 есть символы долгого пребывания, обоснования, укоренения премудрости. Премудрость называется промыслом Божиим (ἡ πρόνοια), который выступает в действии (πρός ἐνέργειαν), находясь при этом «сам в себе» (ἐν ἑαυτῇ) неизменяемо и неподвижно (τῆς οἰκείας μονῆς καί τῆς ἕδρας οὐκ ἐξίσταται; ἀναλλοίωτος). Фактически свт. Филофей предлагает богословие свойств Божиих, в котором ощущается влияние исихастской полемики. Святитель хочет показать (очевидно по смыслу и терминам), что Бог, будучи неприступным и неизменным, промыслительно воздействует на тварный мир своими нетварными энергиями³²⁹.

Опираясь на святых отцов вообще, свт. Филофей дает далее богословское определение мудрости: «мудрость… есть общее действие всей единосущной и нераздельной Троицы… единаго, всемогущаго и неслияннаго Божества… достойным подаемое во Святом Духе… содействовавшем и вместе совершавшем первое создание мира»³³⁰. И еще святитель о действии Лиц Св. Троицы в преподаянии благодати пишет, опираясь на свт. Афанасия Великого: «подаваемая в Троице благодать и дар дается от Отца чрез Сына в Духе Святом»³³¹. Обозначив премудрость действием, благодатью и даром Божиим, свт. Филофей применяет ее далее ко Второму Лицу Св. Троицы. И наконец, совсем приближаясь, к исихастскому богословию, называет премудрость природной и сущностной силой Св. Троицы (φυσική καί οὐσιώδης δύναμις)³³², подтверждая ее божественность, нетварность и неторждественность сущности. Таким образом, богословие Св. Троицы святитель приводит к богословию благодати.

От триадологии святитель переходит к христологическому толкованию Притч. 9, предлагая в §7 по емкости и насыщенности своего рода символ веры. В христологическом ключе дом Премудрости есть богочеловек, в котором воплотилось 2-е Лицо Св. Троицы Бог Слово по благоволению Бога Отца, создав его (человека) от плоти Девы Марии «при содействии» Святого Духа, ставши, таким образом, в одной ипостаси двойственным по природе Богом и человеком неслитно и нераздельно³³³. 7 столбов этого дома означают, по толкованию святителя, время жизни Бога Слова во плоти, т.к. оно исчисляется седмицами (неделями). И весь период существования человечества до наступления будущего века (восьмого дня) также можно считать седмицею дней творения.

В другом смысле 7 столбов можно понимать как «семь действий Всесвятаго Духа» (τοῦ παναγίου Πνεύματος ἐνεργείας ἑπτά) в Господе Иисусе Христе, которые означают полноту Его Божества, а именно: 1. дух премудрости (πνεῦμα σοφίας), 2. разума (συνέσεως, т.е. смысленности), 3. совета (βουλῆς, т.е. наставления), 4. крепости (ἰσχύος), 5. знания (γνώσεως), 6. благочестия (εὐσεβείας), 7. страха Божия (φόβου θεοῦ)³³⁴. Полнотой Своего Божества, силы и даров богочеловек обоживает (θεοποιέω)³³⁵ многих людей. Таким образом, по свт. Филофею, приобретение мудрости меняется от терминологии достижения, постижения до выражений причастности, сродности, кровной связи – невероятная метаморфоза с точки зрения философий гуманизма. Т.е. мудрость как комплексное понятие, как знание-опыт-ведение-созерцание передается по наследству от богочеловека, «великого божественного начатка нашего» (ἡ μεγάλη καί θεία ἡμῶν ἀπαρχή)³³⁶ к обо́женному человеку.

В христологическом смысле под домом Премудрости можно понимать и Пресвятую Богородицу, сделавшуюся «одушевленным вместилищем и жилищем всего Христа» (δοχεῖον ἔμψυχον καί κατοικητήριον τοῦ Χριστοῦ)³³⁷, обо́женную по благодати (θεός κατά χάριν)³³⁸. Как человек она также находится в седмичном временном круге, а как Матерь Божия имеет все дары Св. Духа, подобно Христу. Потому неслучайно среди паримий на праздники Пресвятой Богородицы присутствует чтение именно из Притч. 9:1–11.

Христология приводит свт. Филофея в Притч. 9:2³³⁹ к богословию Крестной Жертвы Спасителя. «Заколола… растворила… приготовила» (ἔσφαξε, ἐκέρασεν, ἡτοιμάσατο) указывает на Ее добровольность (τό ἑκούσιον)³⁴⁰ а также особую промыслительность, потому как «сам Он [т.е. Христос. – А. А.] и – дом свой и жертва, жертвоприноситель и, как Бог, приемлющий жертву»³⁴¹. Образы растворение вина и трапезы возводят святителя к событиям тайной вечери (ἡ μυστική τράπεζα καί τό δεῖπνον)³⁴². То, что было указано в символах Притч, Премудрость (Слово Божие) осуществила на деле в Жертве на кресте, в растворенных в ребрах Христа воде и Крови, как в некой чаше.

Притч. 9:3: «Послала слуг своих звать с возвышенным провозглашением на чашу…»³⁴³. Слова о чаше ранее в источнике³⁴⁴ свт. Филофеем не упоминались, нет их и в синодальном переводе. Теперь же святитель указывает, что первоначальный призыв Премудрости был именно на чашу (!)³⁴⁵. Добавление «ὁ κρατήρ» – не просто чаша, а именно сосуд для смешивания вина с водой³⁴⁶. Эта чаша, по его мнению, не только означает Жертву Господа и отсылает читателя к евхаристическому церковному потиру (τό ποτήριον), но и становится «предварительно… купелию крещения и возрождения для всех» (τοῦ βαπτίσματος καί τῆς ἀναγεννήσεως κολυμπήθρα προηγουμένως)³⁴⁷. Итак, имеем следующий смысловой ряд: чаша трапезы – ребра Господа – церковный потир – купель крещения. Последний смысл, видимо, предопределяет вольную вставку свт. Филофеем слов «на чашу», т.к. показывает первоочередность и необходимость для спасения Таинства Крещения. Отсюда и призыв к неразумным в Притч. 9:4 трактуется святителем как призыв ко крещению, т.к. последнее означает оставление зла и обращение к добру, и начало спасения. Далее скудоумные, т.е. ленивые, вялые в исполнении заповедей, потому и расслабленные умом и душой (лень – τό νωθές, вялость – τό δυσκίνητος), призываются к употреблению животворящих (ζωοποιός) хлеба и вина, т.е. к Евхаристии, плоти Христа и чаше Его ребр³⁴⁸. Таким образом, Христос показан в толковании как существенная премудрость, не умозрительная, недосягаемая и требующая долгих лет подготовки, а близкая и открытая для всех желающих, независимо от возраста, образования, статуса и т.п., как пища в прямом смысле слова, которая сама взращивает своего мудреца и бога (Пс.81:6; Ин.10:34). Последняя мысль отсылает к тематике божественной пищи: к образу библейского древа жизни в Быт.2:9, к мифологическим образам божественной аброзии, золотым яблокам гесперид, нектара виночерпия Гаменида³⁴⁹.

В соответствии со сказанным меняется принцип становления мудрым. Так, например, начитанные и знающие, но пренебрегшие божественной трапезой Плоти и Крови Христа фарисеи (Ин.6:53) признаются совершенно безумными и отверженными (Мф.11:25). Поучая их, отмечает свт. Филофей, Господь трагически исполняет на Себе слова Притч. 9:7: «поучающий злых наживет себе бесчестие, и обличающий нечестивого – пятно себе»³⁵⁰.

Притч.9:2: «…заколола свои жертвы» (ἔσφαξεν τὰ ἑαυτῆς θύματα)³⁵¹. В синодальном переводе о жертве говорится в единственном числе. Свт. Филофей объясняет множественность жертв тем, что при исключительности и единстве Жертвы Христовой, она стала достоянием для многих, и приносится одна во многим местах (т.е. храмах) и постоянно (σφάττει διαπαντός)³⁵². В ином значении здесь могут пониматься некие «жертвенные заклания словесные» (τά θύματα τά λογικά³⁵³), а также смерть мучеников за веру (τά ἱερεῖα τά ἔμψυχα καί ὁλοκαυτώματα) и духовное умервщление подвижников для мира ради любви Бога и от Бога (ἐσφάγησαν τῆς θείας ἀγάπης)³⁵⁴. В мученической кончине и жертвенности святитель показывает апогей человеческого бытия в этом преходящем веке, примером чему служит жизнь, смерть и воскресение совершенного и безгрешного человека и Бога – Господа Иисуса Христа. Трапеза Премудрости этого века будет вознаграждена трапезой Христа в Царстве Небесном (Лк. 22:30). Но уже и в текущем веке святые получают «силы и знамения и божественное произведение сверхъестественных чудес» (δυνάμεις τέ φημι καί σημεῖα καί θαυμάτων ὑπερφυῶν θείαν ἐνέργειαν), а также ведают (ἴσασιν, от εἰδῶ – видеть, созерцать) тайны Премудрости и получают славу Ее³⁵⁵.

Толкование свт. Филофея на Притч. 9 показывает добрый пример богословия уже в самих его предпосылках. Богословие, по святителю, это не просто рассуждение от избытка свободного времени, не размышление на заданную тему, не творчески окрыленная мысль автора, не праздномыслие и празднословие, не философствование с позиции поиска истины, а четкий ответ на богословский запрос ближних и Церкви. Духовное качество запроса (т.е. духовная жизнь вопрошающих, выраженная в вере к богослову, благочестии, благоговении, личном покаянии) определяет и сам ответ. Потому как последний устраивается по молитве к Богу и Его непосредственном содействии. Ответ обязательно должен сопровождаться смиренным осознанием автора высоты обсуждаемого предмета. В основании богословского ответа кладутся Священные Предание и Писание, богословие духоносных святых отцов и учителей Церкви. Другими словами, богословие представляет пример тройственного соработничества Бога, богослова и вопрошающего. Эти принципы координально отличают богословие от философии, направляемой всегда только личной устремленностью в понимании бытия.

Гносеологическая проблематика толкования определяется в первую очередь темой мудрости. Но гносеология, как было показано в главе 2.1. и как на примере прп. Саввы видно из главы 2.2., тесно связана с темой благодати и обожения. Поэтому царь Соломон для святителя выступает как провозвестник и свидетель исихастского учения обо́женного человека, а книга Притчей учит пути обо́жения от самых первых шагов (страх Господень) до созерцательных высот. Можно представить, на сколько актуально было это толкование в разгар исихастских споров, если учесть, что «Три речи» датируют 1347–1350 годами³⁵⁶. Актуальность толкования в современном мире определяется, пожалуй, характерной для всех времен потребностью в разъяснении священных текстов и необходимостью практических духовных советов.

Тематика обо́жения ощущается на протяжении всего толкования святителя. Путь обо́жения для него – это верный путь из двух возможных для человека. Отнесение книги Притчей к литературе «двух путей» показывает ее руководственное, практическое, поучительное значение. Возвышенность предмета речи (становление богом по благодати) определяет символичность и образность изречений, как некая преграда и в то же время пособие для обмирщвленного человеческого сознания.

Пользуясь сокровищницей богословия прошедших веков, в своем толковании свт. Филофей выступает как богослов, теоретик и классификатор. Так, он обозначает виды человеческой мудрости, состав человеческого естества, условия и этапы пути обо́жения, описывает значение и действия божественной мудрости. Схематичное изображение предлагаемых классификаий свт. Филофея – на рис. 5 приложения.

Гносеология толкования свт. Филофея, проповедующая обо́жение, представляет личностный фактор Премудрости, которой именуется Сам Бог: каждое из Лиц Пресвятой Троицы, вся Святая Троица, а также вочеловечившееся 2-е Лицо Господь Иисус Христос, – по Своему природному свойству и по характеру Своего действия, что то́ же энергия и благодатное дарование, называемое премудростью. Личностный фактор усвояет Премудрость не объектом (как в философии), а субъектом познания и в корне меняет метод от исследования до личных отношений, общения, обмена; высшая точка соприкосновения – вселение или то же обо́жение. Личностность Премудрости в соединении с Ее божественностью становится еще и жизненным принципом. А принципом взаимообщение, взаимопроникновения выступает любовь.

Свт. Филофей обосновывает исихастское учение не только богословием благодати, но и антропологией, т.е. фактом творения человека с одухотворением (дуновением Бога), которое сделало человека способным познавать подобное подобным и «породнило» человека с Богом.

Смыслы вселения и обитания продолжают осуществляться и в толковании конкретных образов книги Притч. Ключевой из них – образ дома премудрости. Святитель выделяет 3 уровня понимания этого дома: как Бог Сам в Себе, как Церковь и как отдельный человек. Под 7 столпами и трапезе премудрости свт. Филофей понимает различные способы домостроительства (промысла) Божиего, среди которых действия Св. Духа, Откровение Божие в Св. Писании и Предании, боговоплощение и Евхаристия, учение, подвиги и жизнь святых, божественные созерцания совершенных. Домостроительство следует понимать в широком смысле, как соработничество с человеком.

Говоря о человеке, святитель использует древние терминологию и учения философов-классиков: у Платона берет учение о человеческой душе, у Аристотеля – о 4 добродетелях. Образ трапезы в целом подчеркивает экзистенциальную величину человека и возводит к образу постепенного, тщательного материнского вскармливания и взращивания нового человека для нового бытия (Откр. 21:1).

В символике дома, столбов и трапезы усматривается пересечение смыслов, что делает толкование святителя гибким, текучим. Это «все во всем»³⁵⁷ свт. Филофея не ново и говорит о том, что главный принцип толкования – передача духа святоотеческого учения и Св. Писания. В целом значение символики дома Премудрости, 7 столбов и трапезы представляем схематично на рис. 6 приложения.

Толкование свт. Филофея, следуя за ходом речи Притч. 9, нисходит от возвышенных вещей к более приземленным. Так, святитель предлагает положения нравственно-этического характера, которые относятся как к учителям, так и ученикам премудрости. Главным здесь выступает страх Господень, он есть и начало духовного пути, и корень добродетелей, и следствие мудрости, но еще и критерий истинного знания, что в сравнении с философским знанием представляется существенным. Вторым и сродным критерием становится послушание совету святых. Этими критериями подчеркивается, что мудрость – это опытное знание. Главная характеристика добродетельной жизни, по святителю, – жертвенность, примером для которой стала крестная Жертва Спасителя.

В третьем слове свт. Филофея обнаруживается насыщенное богословие благодати. В нем утверждается один из столпов исихазма – деятельная характеристика Бога и нетождественность сущности Божией и Его энергий (действий). Тема энергийности здесь продолжается у святителя и в христологии, которую он также представляет концентрированно, в виде некоего символа веры. Христос, по святителю, – есть дарующий обо́жение по сродству с теми, кто причастен Его Телу и Крови. Он есть близкая и доступная Премудрость, существенная пища, обладающая активным началом, он есть библейское древо жизни.

Подводя итог главе, можно с уверенностью отметить, что исихастское учение обо́жения стало ключевым в толковании свт. Филофея. Через него святитель раскрывает богословие Бога в Самом Себе, учение о благодати, о промысле, триадологию, христологию, антропологию, гносеологию, этическое учение и аскетику.

В результате проведенной работы можем сделать следующие выводы.

1) Анализ литературы о различных аспектах времени создания сочинений свт. Филофея и исихастской традиции показал, что эпоха жизни святителя это сложное турбулентное время для разных сфер человеческой жизни, характеризующееся отходом от ригористической ортодоксии, появлением новых гуманистических философских концепций с фундаментом в античном наследия и одновременно архаизацией религиозной культуры в среде простых византийцев. Поставленная гуманизмом на пьедестал почета ценность человека вызвала богословскую реакцию нового осмысления антропологии и обнаружила на рубеже XIII–XIV вв. гносеологическую проблему выбора между разумом и Божественным Откровением. Основой мировоззрения гуманистов стало вновь учение Платона, выражавшееся на практике в неоязычестве. В лоне этих антропологических и гносеологических вызовов родилась полемика, связывавшаяся в науке с борьбой аристотелизма и платонизма в греческой философской мысли и получившая в XIV в. название исихастской.

Ответной реакцией в христианстве на процессы обмирщения в обществе стали поиск глубинной духовности человека и мистицизм, который перевел внимание интеллигенции в богословское русло и оградил византийскую мысль от западных схоластических тенденций, что определило особый путь развития культуры Византии.

Комплекс политических, социальных, экономических проблем Византии XIV в. поневоле обратил мыслителей империи к теме изменчивости бытия. На фоне постоянных военных конфликтов к XIV в. сложилось негативное отношение к туркам и латинянам. Кризис духовности, выразившийся уже на рубеже XIII–XIV вв. общим падением нравственности, сформировал потребность в актуализации темы благочестия в литературе. Указанные моменты ясно прослеживаются в рассмотренном нами житии прп. Саввы, как современника свт. Филофея и событий его эпохи.

Свт. Филофею пришлось жить и активно участвовать в церковных делах в невероятно трудный для империи период длительной политической раздробленности, гражданских войн, внешнеполитических поражений, роста бедности населения и социального неравенства, узурпации экономики Византии итальянским капиталом и расцвета ростовщичества, в период между Лионской и Флорентийской униями и, ко всему прочему, в век «черной смерти» – пандемии бубонной чумы 1346–1353 годов. В церковной среде при этом процветали смуты и интриги.

Принятию епископского сана свт. Филофеем в 1347 году сопутствовало окончание очередного периода гражданских войн, но Византия к этому времени уже фактически потеряла свою суверенность. И периоды патриаршества святителя также приходятся на неблагоприятное время, на период усугубляющегося краха империи. Однако, культурная и религиозная слава Византии не соответствовала ее поражениям на военном и экономическом фронтах. Наоборот, интеллектуальная жизнь даже обострились в этот период ради осмысления происходящих катастрофических процессов, а византийцы проявляли большую самоотверженность в деле защиты и сохранения многовековой веры в Бога.

Как рука помощи гибнущей империи и как взвешенный ответ на вызовы современности, на Афоне в XIV в. возникает явление, берущее начало в древней молитвенной практике III–IV вв., осмысленное и закрепленное в веках Отцами Церкви, отмеченное в афонских монастырях в IX–X вв. и засвидетельствованное как практика с «новым» психосоматическим компонентом опять же на Афоне уже в XIII–XIV вв. Скрываемый столетиями в недрах монашеских келий и сердец молчальников, исихазм теперь обнаружил себя перед религиозным и околорелигиозным миром в богословии свт. Григория Паламы и вызвал бурную реакцию. Главный вопрос, на который это богословие отвечало, и который находился на стыке онтологии, гносеологии и антропологии, – каким образом может происходить соприкосновение божественного и тварного. Ответ, заключавшийся в различении божественных сущности и энергии, не был принципиально новым, его зачатки прослеживаются в ветхозаветных текстах, начиная от книг царя Соломона. Потому выбранное нами для анализа толкование свт. Филофея на Притч. 9 в данном случае особенно актуально, оно показывает как бы альфу и омегу, семя и раскрывшийся бутон исихазма в одном тексте.

Постепенно с конца XIII в. и особенно после соборов 1341, 1347, 1351 годов исихазм приобрел вес и значимость и стал оказывать существенное политическое влияние. Будучи дважды патриархом во 2‑й половине XIV в., свт. Филофей (Коккин) сыграл большую роль в этих процессах. Именно монополия исихазма в XIV в. сформировала такую духовную основу в византийском христианстве, которая дала силы выжить после окончательного падения империи 1453 года.

В философском контексте исихастские споры означали борьбу западного средневекового номинализма и христианского мистического реализма. Номинализм уводил богословие к апофатизму, в диалектические силлогизмы, приводил к выводу, что только философия, разум и логика при давлеющем авторитете Св. Писания и церковной власти могут сделать человека совершенным. Многовековой опыт Церкви и жизнь святых как личный пример устранялись в мышлении номинализма. В мистическом же реализме христианства Бог – не объект познания, а прежде всего Личность и Причастие в Его энергиях, что возможно благодаря образу Божию в человеке. Антропологический фундамент исихазма лег в основу широкого диапазона практических форм его выражения: от отшельничества до общественных дел и от личной сокровенной молитвы до богословия в тексте. Однако именно в теоретических основах исихазма кроется его суть.

2) Описание, структуризация и схематизация теоретических основ исихазма, реализованные в главе 2.1, позволили нам вычленить следующие ключевые моменты:

• Начальный пункт исихастских споров – факт созерцания человеком нетварного Божественного света;

• Учение исихазма раскрывается во взаимосвязи нескольких логий, а именно в том, что неописуемый по сущности Бог (теология) творит мир (онтология) и человека по Своему Образу (антропология) Своими нетварными и неотделимыми от сущности энергиями, делая возможным Нетварному обнаруживаться в тварном, соединяться с ним и быть познаваемым (гносеология);

• Практика исихазма заключается в том, что проникновение в человека нетварных энергий Божества есть следствие обоюдного синергийного процесса, когда человек своим стремлением к Богу и духовно-телесным трудом вызывает благодатное Его воздействие, приближаясь к Богу и становясь причастным Ему.

• Вершина исихастской гносеологии и антропологии – личное преображение и условно‑бесконечное созерцание, ве́дение, обо́жение бесконечным Божеством, что есть суть христианского совершенства и вершина усвоения мудрости.

3) Анализ исихастских мотивов в житии прп. Саввы показал, что:

3.1) Свт. Филофей особое внимание уделяет добродетельной монашеской жизни и ее следствию – личному преображению, облагодатствованию подвижника. В качестве дополнительных тем в житии усматриваются богословские размышления и термины, отголоски исихастской полемики, аспекты политического исихазма, тематика духовного устроения человека. Другими словами, в житии прп. Саввы так или иначе свт. Филофеем отражены все измерения исихазма.

3.2) Анализ смысловых акцентов и ключевых языковых форм жития выявил большое разнообразие языковых средств в описании телесных и душевных добродетелей прп. Саввы. Из телесных добродетелей близких по смыслу исихии как келейной практике можно выделить непрестанную Иисусову молитву (ἡ ἀδιάλειπτη προσευχή) и подвиг молчания (ἡ ἄκρη σιωπή; ἡ σιγή). Из добродетелей душевного уровня, выражающих смысл обо́жения, можно выделить бесстрастие (ἡ ἀπάθεια), оно же таинство любви (τὸ τῆς ἀγάπης μυστήριον), оно же божественное служение или безмолвие (ἡ τοῦ θείου λατρεία; ἡ ήσυχία), делание души храмом Божиим (τό τέμενος Θεοῦ).

3.3) Добродетель и благодать составляют в обо́жении синергийное единство, где благодать еще становится источником богопознания. Поэтому учение о благодати в житии тесно связано с исихастской гносеологией. Но гнозис исихазма не укладывается в понятия только мистического реализма, он совокупляет и божественное просвещение, и разумное постижение, и чувственное восприятие. Характеризуя высшую созерцательную добродетель, свт. Филофей прибегает к широкому синонимичному ряду выражений, таких как непосредственное созерцание (ἡ ἄμεσος θεωρία), единение с Богом (ἡ ἕνωσίς), неведомое знание (ἡ ἄγνωστος γνῶσις) и др.

3.4) При описании благодатных даров и состояний исихаста в житии ярко отмечена тема света, озарения и обо́жения: озарение, блеск, осияние – τά ἐλλάμψεις; τό φῶς; ἡ αἴγλη; ἡ λαμπρότης τοῦ ὑπερφώτου φωτὸς; просвещение – ὁ φωτισμός; обожение – ἡ θέωσις; новый человек – ὁ καινός ἄνθρωπος. Кроме световых вариаций для характеристики энергии Божией используется и наименование силы, Христовой или божественной (ἡ τοῦ Χριστοῦ δύναμις; ἡ δύναμις θεία).

3.5) В эпизодах жития о злых итальянцах отражены последствия военной и экономической экспансии генуэзцев и венецианцев в эпоху свт. Филофея, и ощущается негативное отношение к ним. К месту здесь вспомнить трагические события из биографии святителя о пленения Ираклеи экспедицией генуэзцев в 1351–1352 годах, когда свт. Филофей был там правящим архиереем. Эта трагедия сформировала у святителя глубокую личную неприязнь к генуэзцам. Что касается проявлений политического исихазма, то заключительные главы жития насыщены примерами о влиянии личности прп. Саввы в политических процессах и его авторитете при дворе.

3.6) В житии также растворены антропологические размышления свт. Филофея: о составе души (рассуждающая способность – τό διακριτικόν τῆς ψυχῆς), о совершенстве исихаста, о непрестанном движении духовного состояния человека, о связи облагодатствования с увеличением страданий в жизни подвижника, о преобладании ценности личного духовного преуспеяния над пользой социального служения, о связи высоты созерцания и глубины смиренномудрия. Наблюдается особенность терминологии святителя: о возвращении богоподобия человека он не раз использует фразу, что необходимо вернуть «образу, то что по Образу» (τῇ εἰκόνι τὸ κατ’ εἰκόνα), где «образ» – это человек, а «то, что по Образу» – богоподобие.

Таким образом, житие прп. Саввы свидетельствует о системном разумения свт. Филофеем теоретических и практических основ исихазма, обозначенных в главе 2.1: о единение между человеком и Богом, о добродетелях, о благодатном восхождении безмолвника, о вершине монашеского подвига в виде бесстрастия и таинственного созерцания.

4) Толкование свт. Филофея на Притч. 9 дает другой пример выражения исихазма, пример глубокого и насыщенного богословского осмысления. Отметим его особенности.

4.1) Богословие, по святителю, – это плод тройственного соработничества Бога, богослова и вопрошающего, а не демонстрация личного мнения в красноречии, как в поздневизантийских «театрах».

4.2) Уже с первых страниц тема мудрости определяет гносеологическую проблематику текста. Так как гносеология тесно связана с благодатью, то царь Соломон выступает в толковании провозвестником и свидетелем исихастского учения обожения. Проповедь исихазма в толковании, полагаем, была особенно актуальна в конце 1 половины XIV в., когда оно было написано, и когда проходили исихасткие соборы.

4.3) Проблематика выбора относит Притч. 9 к литературе «двух путей», где верный путь означает исихастское обо́жение, а сам текст книги Притч направляет человека по этому пути. Высота гносеологических истин определяет форму повествования в символах и знаках, как некое охранительное действие от недостойных и в то же время пособие для обмирщвленного человеческого сознания.

4.4) В своем толковании свт. Филофей проявляет себя как богослов, теоретик и классификатор, обозначая виды мудрости, состав человеческого естества, условия и этапы обо́жения, значение и действия божественной мудрости.

4.5) В гносеологии толкования премудрость выступает как личность, а значит, уже не объект познания, как в философии, а субъект. Это координально меняет метод познания от однонаправленного изучения до двунаправленного общения, в котором обо́жение – высшая степень взаимопроникновения на основе взаимной любви. Божественное начало Премудрости делает Ее жизненным принципом с аллюзией на райское древо жизни.

4.6) Возможность обо́жения, как и в житии прп. Саввы, обосновывает также антропологией. Но если в житии для этого приводится факт творения человека по Образу Божию, то в толковании акцент делается на божественном дуновении, одухотворении, которое сделало сродным человека Богу. На этой основе тема обо́жения в толковании обогащается образами вселения и обитания, где ключевым выступает образ дома премудрости. 7 столпов этого дома святитель характеризует многообразно, но суть этих пояснений заключается в промыслительном домостроительстве Божием, т.е. снова подразумеваются действия или энергии Божества, направляемые в соработничестве к обо́жению человека.

4.7) В своей антропологии свт. Филофей при описании устройства человеческой души соединяет учения Платона и Аристотеля, чем, вероятно, пытается сгладить тенденцию тяготения своих современников к философии Платона.

4.8) Экзистенциальная значимость человека подчеркивается святилелем образами трапезы, жертвы и вина, что должно было стать актуальным ответом гуманизму о ценности человеческого существа. Эти образы возводили к теме материнского вскармливания, а значит, снова говорили о сродности, кровной близости человека к Богу и даже наследственности.

4.9) В толковании поднимаются нравственно-этические вопросы. Здесь, как бусины на нитке, следуют один за другим вера, страх Божий и любовь. Они обретаются в начале духовного пути к мудрости, в его середине и в конце. Т.е. этика, возводимая к добродетели, снова выходит на тему гносеологии. Опытность, как свойство мудрости, выводится из добродетели послушания святым. И, наконец, главным критерием добродетельной жизни выступает самопожертвование по примеру крестной Жертвы Спасителя.

4.10) Как неким резюме, завершает свое толкование свт. Филофей концентрированным богословием, в котором через триадологию и христологию выходит на тему энергийности и обо́жения.

Таким образом, можно с уверенностью сказать, что исихастское учение обо́жения стало ключевым в толковании ст. Филофея на Притч. 9. Через него раскрывается богословие свойств Божиих, учение о благодати, промысле, триадология, христология, антропология, гносеология и этика. Как показывают примечания переводчика толкования еп. Арсения, святитель, прибегая сам к описываемому учению, обильно пользуется советом святых, Отцов и учителей Церкви, чтобы направляемый ими смысл толкования не имел погрешности с божественной мудростью священного текста Притч. 9.

Перспективы исследования. В качестве перспективных направлений для продолжения нашей работы могут выступать критические переводы сочинений свт. Филофея, выявление в них богословско-философских аспектов исихазма и исихастского влияния, составление целостного представления о богословии свт. Филофея на основе его трудов, детальный поиск в нем богословских влияний, связей, источников, составление научной биографии святителя на русском языке, работа по уточнению классификации его сочинений.

1) Филофей (Коккин), свт. Житие и деяния преподобного Саввы Нового, Ватопедского, подвизавшегося на Святой Горе Афон / Пер. свящ. Полиена Радченко. М., 2017. 480 с.

2) Филофей (Коккин), свт. Три речи к епископу Игнатию с объяснением изречения притчей: «Премудрость созда себе дом и проч.» / Пер. еп. Арсения. Новгород, 1898. 140 с.

3) Demetrios G. Tsames. Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Κοκκίνου. Ἁγιολογικὰ ἔργα. Α´· Θεσσαλονικεῖς ἅγιοι. Thessalonike: Κέντρον Βυζαντινῶν Ἐρευνῶν, 1985. 637 p.

4) Александров А. М. Святитель Филофей (Коккин) в православной науке: жизнь и труды: выпускная квалификационная работа бакалавра Екатеринбургской духовной семинарии. Екатеринбург, 2020. 355 с.

5) Барабанов Н. Д. Борьба внутри византийской церкви на рубеже XIII–XIV вв. // Античная древность и средние века. Свердловск, 1981. № 18: Античный и средневековый город. С. 141–156.

6) Барабанов Н. Д. Из истории византийской этики на рубеже XIII–XIV вв. // Античная древность и средние века. Свердловск, 1987. № 23: Проблемы идеологии и культуры. С. 103–111.

7) Барабанов Н. Д., О. В. Л. Афанасий I // Православная энциклопедия. Т. 4. С. 18–20 // Православная энциклопедия. URL: https://www.pravenc.ru/text/76936.html (дата обращения: 26.05.2021).

8) Бойко О. А. Учение Платона о душе // Международный журнал гуманитарных и естественных наук. 2021. № 10–1. С. 67–72.

9) Большой латинско-русский словарь // URL: http://linguaeterna.com/vocabula/list.php?letter=S (дата обращения: 29.05.2021).

10) Бриссон Л. Часть восьмая. Византийский мир и греческая философия // Греческая философия: В 2 т. Т. 2. / под ред. М. Канто‑Спербер, пер. Л. П. Горбуновой. М., 2008. С. 823–862.

11) Бычков В. В. Византийская эстетика в XIII–XV вв. // Культура Византии. XIII – первая половина XV в. М., 1991. С. 412–446.

12) Волкова Е. В. Концепции мотива в современном литературоведении // Преподаватель ХХI век. 2008. № 1. С. 89–94.

13) Гаген С. Я., Макаров Д. И. Иоанн Кантакузин // Православная энциклопедия. Т. 24. С. 296–309. URL: https://www.pravenc.ru/text/471274.html (дата обращения: 14.07.2021).

14) Греческо‑русский словарь Нового Завета: Пер. Краткого греческо‑английского словаря Нового Завета Баркли М. Ньюмана / пер. и редакт. В. Н. Кузнецовой при участии Е. Б. Смагиной, И. С. Козырева. М., 2008. 240 с.

15) Григорий Синаит / А. Риго, диак. М. Желтов, М. М. Бернацкий, А. А. Турилов и др. // Православная энциклопедия. Т. 13. С. 50–68 URL: https://www.pravenc.ru/text/168073.html (дата обращения: 08.06.2021).

16) Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. / под ред. чл.-кор. Акад. наук СССР С. И. Соболевского. М., 1958. 2000 с.

17) Дунаев А. Г. Исихазм: аннотированная библиография. Москва: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. 912 с.

18) Жаворонков П. И. Андроник III Палеолог // Православная энциклопедия. Т. 2. С. 418–419. URL: https://www.pravenc.ru/text/Андроника%20III%20Палеолога.html (дата обращения: 14.07.2021).

19) Иеродиакону К., О’Мира Д. III.15.2. Философия // Оксфордское руководство по византинистике / Ред. Э. Джеффрис, Дж. Хэлдон, Р. Корман; пер. с англ. В. В. Швец; гл. ред. С. Б. Сорочан; ред. А. Н. Домановский, П. Е. Михалицын, А. Г. Чекаль, А. А. Роменский; пер. и адапт. указателя А. Н. Домановский. Харьков, 2015. Вып. 2. С. 745–754.

20) Красиков С. В. Варлаам Калабрийский // Православная энциклопедия. Т. 6. С. 626–631. URL: https://www.pravenc.ru/text/154245.html (дата обращения: 02.12.2021).

21) Красиков С. В. Спор о силлогизмах в византийской антилатинской полемике 1334–1336 гг. // Вера и церковь в средние века и раннее новое время. (Западная Европа и Византия): Всеросс. конф. студентов, аспирантов и молодых ученых: 7–8 февр. 2001: Тез. докл. М. 2001. 112 с.

22) Краснова Н. А. К проблематике анализа системы мотивов художественного произведения // Известия Самарского научного центра Российской академии наук. 2008. № 6–1. С. 245–250.

23) Курбатов Г. Л. Византия во второй половине XIII – середине XV вв. // Культура Византии. XIII – первая половина XV в. М., 1991. С. 202–223.

24) Кухар В. В. Философия мудрости // Ученые записки Крымского федерального университета имени В. И. Вернадского. Сер.: Социология. Педагогика. Психология. 2012. Т. 24 (65). № 1–2. С. 94–101.

25) Кущ Т. На закате империи: интеллектуальная среда поздней Византии. Екатеринбург, 2013. 456 с.

26) Лайу А. II.3.2. Политико‑исторический обзор, 1204–1453 гг. // Оксфордское руководство по византинистике / Ред. Э. Джеффрис, Дж. Хэлдон, Р. Корман; пер. с англ. В. В. Швец; гл. ред. С. Б. Сорочан; ред. А. Н. Домановский, П. Е. Михалицын, А. Г. Чекаль. Харьков, 2014. Вып. 1. С. 286–300.

27) Лаут Э. III.15.1. Византийское богословие (теология) // Оксфордское руководство по византинистике / Ред. Э. Джеффрис, Дж. Хэлдон, Р. Корман; пер. с англ. В. В. Швец; гл. ред. С. Б. Сорочан; ред. А. Н. Домановский, П. Е. Михалицын, А. Г. Чекаль, А. А. Роменский; пер. и адапт. указателя А. Н. Домановский. Харьков, 2015. Вып. 2. С. 732–744.

28) Лега В. П. История западной философии / уч. пос. 2-е изд., доп. и перераб. М., 2009. Ч. 1. 452 с.

29) Литаврин Г. Г. Заключение. Основные черты культуры поздней Византии (XIII – первая половина XV в.) // Культура Византии. XIII – первая половина XV в. М., 1991. С. 585–607.

30) Литература и язык. Современная иллюстрированная энциклопедия. Под ред. проф. А. П. Горкина. М., 2006 // Академик: сайт. URL: https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_literature/3191/Мотив (дата обращения: 13.04.2022).

31) Максимович К. А. Законодательство императора Юстиниана I о монашестве (часть 1): новеллы V и LXXIX // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2007. № 4 (20). С. 38–51.

32) Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. СПб., 1997. 341 с.

33) Медведев И. П. Особенности философской мысли в Византии XIV–XV вв. // Культура Византии. XIII – первая половина XV в. М., 1991. С. 242–254.

34) Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // Труды Отдела древнерусской литературы. Ленинград, 1974. № 29. С. 291–305.

35) Мейендорф И., прот. Духовное и культурное возрождение XIV века и судьбы Восточной Европы: лекция 2, читанная в Европейском Гуманитарном Университете // Мейендорф И., прот. Православие и современный мир. Минск, 1995. С. 31–56.

36) Мейендорф И., протопр. Святая гора Афон в XIV столетии. Духовное и интеллектуальное наследие // Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна: статьи по богословию / сост. И. В. Мамаладзе. М., 2013. С. 478–495.

37) Мефодий (Зинковский), иером. Термин «προαίρεσις» и богословие личности // ΣΧΟΛΗ. 2014. № 8.2. С. 312–327.

38) Порфирий (Успенский), еп. История Афона: В 2 т. Т. 1. М., 2007. 1088 с.

39) Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // Труды Отдела древнерусской литературы. Ленинград, 1968. Т. 33. С. 86–108.

40) Прохоров Г. М. К истории литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Коккина // ТОДРЛ. 1972. Т. 27. С. 120–149.

41) Ревко‑Линардато П. С. Византийская философия: генезис и особенности развития. Таганрог, 2012. 138 с.

42) Соломон // Библейская энциклопедия Брокгауза / Ринекер Ф., Майер Г. М.: Российское Библейское Общество, 1999. 1120 с. // URL: https://azbyka.org/otechnik/Spravochniki/biblejskaja-entsiklopedija-brokgauza/3851 (дата обращения: 01.08.2022).

43) Тальбот Э.‑М. III.18.4. Агиография // Оксфордское руководство по византинистике / Ред. Э. Джеффрис, Дж. Хэлдон, Р. Корман; пер. с англ. В. В. Швец; гл. ред. С. Б. Сорочан; ред. А. Н. Домановский, П. Е. Михалицын, А. Г. Чекаль, А. А. Роменский; пер. и адапт. указателя А. Н. Домановский. Харьков, 2015. Вып. 2. С. 894–903.

44) Тахо-Годи А. А. Амброзия // Большая российская энциклопедия. М., 2005. Т. 1. С. 594.

45) Философский энциклопедический словарь / Гл. ред.: Л. Ф. Ильичев, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалев, В. Г. Панов. М., 1983. 840 с.

46) Филофей (Коккин), свт. Житие святителя Григория Паламы. Сергиев Посад, 2004. 224 с.

47) Шалыгина С. Г. Понятие «Мотив» и его интерпретация в теории литературы и музыке // Социально-экономические явления и процессы. 2012. №1. С. 250–254.

48) Шохин В. К. Деизм // Православная энциклопедия. Т. 14. С. 311–315. URL: https://www.pravenc.ru/text/171587.html (дата обращения: 09.12.2021).

49) Энциклопедический словарь: В 86 т. Т. 23: Патенты на изобретения – Петропавловский / Изд. Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. СПб., 1898. 474 с.

Таблица 3. Смысловые акценты исихастских мотивов из жития прп. Саввы с указанием ключевых языковых форм и условной корреляции с теорией и практикой исихазма

Рисунок 5. Схема классификации мудрости и пути обо́жения согласно толкованию свт. Филофея на Притч. 9

Рисунок 6 – Символика дома Премудрости и ее значение в соответствие с толкованием свт. Филофея