Частные вопросы
I. О перстосложении для крестного знамения и благословения1
1) Для крестного знамения
Обычай изображать на себе крестное знамение восходит у христиан к глубокой древности. Уже Тертуллиан за свое время, т. е. за последнюю четверть II – первую четверть III века, говорит о нем, как о всеобщем и незапамятно давнем обычае2, а Василий Великий прямо и положительно относит его к числу преданий апостольских3.
Обычай имеет свою историю не только в отношении к сложению перстов руки, но и к части тела, на которой изображать крест, и к способу изображения креста.
В настоящее время мы изображаем крест на верхней части своего тела таким образом, что он ложится своими концами на челе (лбу), нижней груди или верхнем животе и на плечах, иначе сказать – обнимает собою площадь указанных частей тела. Самый способ изображения креста в настоящее время состоит в том, что перстосложенной рукой мы прикасаемся к челу, нижней груди или верхнему животу4 и к плечам, т. е. что на самом теле действительным образом мы означаем только конечные точки креста, а его линии (продольную и поперечную) проводим рукою в воздухе. Очень долгое время то и другое было не так, как это теперь. Что касается части тела, то крест изображаем был на одном только челе. Что касается до способа изображения, то он в буквальном смысле был начертываем на теле, а именно – изображаем был так, что рукой проводились на челе или по челу сначала продольная линия, потом поперечная5.
Обращаемся к истории перстосложения.
В продолжение первых семи слишком веков христиане изображали или начертывали на себе крест преимущественно одним перстом, но отчасти и несколькими перстами. Из приведенных до настоящего времени в известность свидетельств, которые прямо говорят о перстах, все свидетельства за исключением одного говорят в единственном числе о персте, а одно во множественном числе о перстах. О начертании креста перстом, т. е. одним перстом, говорят: Иоанн Златоустый, Епифаний Кипрский, блаж. Иероним, Феодорит Кирский, Созомен, Григорий Двоеслов, Иоанн Мосх и Андрей Критский; о начертании креста перстами говорит Кирилл Иерусалимский6. Под одним перстом, которым был навертываем крест, должно разуметь или указательный перст, или – что вероятнее, – преимущественным образом указательный, а отчасти так называемый палец (крайний перст большой, противоположный мизинцу), т. е. понимать дело так, что главным образом крест был начертываем указательным перстом, но отчасти (иногда, иными) пальцем. При начертании креста одним перстом может быть с удобностию употребляем как таковой один перст только или указательный или палец, следовательно – и могут быть разумеемы или один который-нибудь из них, или же одновременно тот и другой. Так как начертание креста указательным перстом гораздо удобнее, чем пальцем: то с вероятностью и должен быть разумеем преимущественно он. Но что и пальцем мог быть начертываем крест у греков, представляется не невероятным думать это на основании существующих свидетельств о начертании им креста не у греков7. Какие и сколькие персты разумеет Кирилл иерусалимский, говоря о начертании креста перстами, а не перстом, остается неизвестным. Но чтобы он разумел наши теперешние три перста, как хочет предполагать преосв. Макарий8, это весьма мало вероятно: определенное перстосложение, с усвоенным ему символическим значением, для второй и третьей четвертей IV века, когда жил Кирилл Иерусалимский († в 385 или в 386 г.), слишком рановременно и если бы явилось уже в его время, то не было бы причин исчезнуть ему после него, тогда как все позднейшие известные свидетельства, каковы все указанные выше, говорят о единоперстии (и между ними свидетельство Иоанна Мосха говорит о единоперстии именно в Иерусалимской церкви). Гораздо вероятнее разуметь у Кирилла Иерусалимского все пять перстов или то пятиперстие, иначе всеперстие, которое у латинян сохранилось от древнего времени до позднейшего9. Будучи предстоятелем Иерусалимской церкви, св. Кирилл, конечно, говорит о перстосложении, которое было при нем господствующим в этой церкви; а следовательно – и из единственного, принадлежащего ему, свидетельства о многоперстии вывод есть тот, что в продолжение некоторого времени это многоперстие, под которым с вероятностию должно разуметь пятиперстие или всеперстие, было господствующим на Востоке в целой частной церкви.
Позднейшее известное в настоящее время свидетельство о единоперстии принадлежит Андрею Критскому, который скончался в первой четверти VIII века. Чрез столетие после него у преп. Феодора Студита находим указание, что в продолжение этого столетия вместо единоперстия явилось определенное несколькоперстие. В одной из своих эпиграмм или стихотворных надписей к кресту он говорит от самого креста: «Кто изображает меня (на себе) и как-нибудь только одним перстом, тотчас обращает в бегство враждебного демона»10. Если при Феодоре Студите изображение креста одним перстом было каким-нибудь, то ясно, что изображением не каким-нибудь, а настоящим и истовым, принятым, было изображение известными несколькими перстами. Вместе с тем однако Феодор Студит дает знать в своих словах, что с появлением несколькоперстия единоперстие в его время еще не выходило совсем из употребления.
С конца IX века начинаются свидетельства, из которых мы положительно узнаём, что такое было несколькоперстие, которое явилось за то или другое время до Феодора Студита, именно – узнаем, что это было двуперстие. Давно известно свидетельство о двуперстии, принадлежащее Петру Дамаскину и относящееся к половине XII века. Преосв. Филарет указал свидетельство несторианского митрополита Илии Гевери, относящееся к концу IX века. Г. Каптерев недавно указал свидетельство известного иаковитского писателя второй половины XIII века Григория Абулфараджа или Bar-Hebraeus’a, относящееся к первой половине XI века, т. е. говорящее об этой первой половине XI века. Все указанные свидетельства можно было бы понимать так, что они говорят о господстве двуперстия на одном Востоке – в Сирии и что относительно Запада – Константинополя с его патриархатом они не лишают нас права предполагать другое11. Но есть и еще свидетельство, которое уже не оставляет никакого сомнения в том, что и в Константинополе было употребляемо двуперстие или, иначе сказать, что оно было повсюдным и общим у греков. В 1170 г. константинопольский император Мануил Комнин предпринял церковные сношения с Армянами в надежде примирить их с православием12. К Армянам был посылан императором для богословских собеседований с ними один из ученых константинопольских, по имени Феориан. Этот Феориан описал два свои собеседования с Армянами, и в описании одного из собеседований мы и находим у него свидетельство, что в его время в Константинополе было употребляемо двуперстие. В описании 2-го собеседования он говорит, что под конец речей встал один сирский священник13 и сказал ему: «зачем вы изображаете крест двумя перстами? не разделены ли (между собою) персты, как особые один от другого, следовательно – по вашему и два естества Христовы разделены между собою?» Далее Феориан передает свой ответ священнику и в ответе подтверждает, что греки константинопольские, которых он был представителем, действительно крестились двумя перстами, только, как бы шуткой желая отделаться от вопроса, о чем сам замечает, говорит священнику, что у греков два перста означают не два естества во Христе, а совсем другое14.
Побуждением к тому, чтобы вместо единоперстия было усвоено двуперстие, должно быть считаемо желание выражать наглядным образом исповедание двух естеств в Иисусе Христе в противоположность монофизитам, для которых один перст сделался символом их учения об одном естестве Иисуса Христа15.
Не невозможно, что то двуперстие, которое было принято, т. е. состоявшее в протяжении указательного и большого середнего перстов, было заимствовано от иконографии или представляло собою воспроизведение двуперстия, с которым Спаситель и святые изображались на иконах. Но самое это иконографическое двуперстие, которое мы находим на иконах с самого первого времени их появления и несравненно ранее, нежели начало быть употребляемо двуперстие для изображения крестного знамения, вовсе не означало собой этого последнего двуперстия, о чем нарочито скажем ниже.
Итак, в продолжение столетия с начала VIII по начало IX века первоначальное единоперстие для изображения крестного знамения заменено было у греков двуперстием.
Но и двуперстие не было формою перстосложения для крестного значения, при которой греки остались бы затем навсегда. В продолжение столетия, обнимающего последнюю четверть XII и три первые четверти ХIIІ века вместо двуперстия у них вошло в употребление троеперстие, и только уже это последнее стало их окончательным перстосложением. Второе собеседование Феориана с Армянами, в описании которого читается свидетельство о господстве или употреблении при нем в Константинополе двуперстия, имело место в 1172 г.; но в известном так называемом Прении панагиота с азимитом, которое написано после 1274 и до 1282 года, мы находим свидетельство, что в данное время господствовало в Константинополе или было там в употреблении уже не двуперстие, а троеперстие16.
Что было причиной замены у греков двуперстия троеперстием, относительно этого мы не имеем ни указаний, ни намеков. Но необходимо думать, что причиной был расширенный символизм перстов. Заменяя первоначальное единоперстие двуперстием, греки хотели выражать двумя перстами православное учение о двух естествах в Иисусе Христе вопреки монофизитам, которые с одним перстом начали соединять свое еретическое учение об одном естестве в Иисусе Христе; по при этом остальным трем перстам не было придаваемо никакого значения. С течением же времени и остальным трем перстам было придано символическое значение, именно – значение трех лиц св. Троицы17. Когда это последнее случилось, то и могли найти, что три перста в сложении двуперстном недостаточно удовлетворительным образом выражают св. Троицу, а поэтому и заменили двуперстие троеперстием. Наши старообрядцы в своем двуперстии слагают три последние перста так, что палец упирает своей пушкой в пушки малого середнего перста и мизинца; но это сложение трех перстов, очевидно, есть искусственное, имеющее в виду достигнуть той цели, чтобы перстами по возможности удовлетворительно выражалось равенство и единство лиц св. Троицы. Пока же трем перстам не было придаваемо символического значения, они, конечно, должны были полагаться или располагаться естественно (как это им удобно); естественное же положение или расположение их есть то, чтобы малый середний перст и мизинец были пригнуты к ладони (не плотно), а палец был положен на них, и необходимо думать, что в таком именно виде они и были располагаемы в древнем двуперстном сложении. Когда усвоено было трем перстам символическое значение лиц св. Троицы, то и могло быть найдено, что сейчас указанным расположением их неудовлетворительно изображается равенство и единство лиц св. Троицы, а поэтому, вместо двуперстия и могло быть принято троеперстие, в котором указанный недостаток совершенно устраняется. Цель могла быть достигнута двумя путями: или принятием троеперстия вместо двуперстия, или же поправкою в самом двуперстии, именно – расположением в нем трех перстов так, как они расположены в позднейшем нашем двуперстии и как они располагаются в нынешнем двуперстии старообрядцев (т. е. чтобы палец упирался своей пушкой в пушки малого середнего перста и мизинца). Не было сделано этого последнего, как до́лжно думать, потому, что сейчас указанное расположение перстов, как мы сказали, есть не натуральное (насильственное) и затруднительное, – что при этом их расположении очень не удобно (не ловко) полагать на себе крестное знамение. Что же касается до троеперстия, то мысль усвоить его, после того как с изменением взгляда на персты (с приданием символического значения и трем перстам) оказалось неудовлетворительным двуперстие, должна была явиться, так сказать, сама собой. Сложите персты двуперстно по-древнему (т. е. чтобы палец лежал на малом середнем персте) и полагайте на себе крест: протянутые персты указательный и большой середний несколько нагнутся, палец подопрет их и само собою образуется троеперстие18.
Итак, в продолжение столетия с последней четверти XII века по третью четверть XIII века вместо двуперстия у греков вошло в употребление троеперстие, которое и осталось у них навсегда19.
Мы – русские заимствовали от греков христианство в то время, как у них было в употреблении двуперстие. Само собою понятно, что вместе с христианством мы усвоили себе от них это двуперстие, а не какое-нибудь другое перстосложение. Когда у греков вместо двуперстия вошло в употребление троеперстие, это последнее начало распространяться и у нас, чтобы заменить собою первое. Но у нас не случилось того, чтобы замена действительно произошла или действительно имела место. Напротив, у нас двуперстие вступило в борьбу с троеперстием и борьба кончилась тем, что перстосложение, оставленное греками, одержало победу над перстосложеиием, которое было ими принято.
Как в Греции троеперстие не было введено вместо двуперстия путем формального законодательства, или прямых предписаний со стороны церковной власти, а вошло путем обычая; так и у пас оно имело водворяться на место двуперстия не первым, а вторым путем. По против того, что прямо но санкционировано церковною властию, а входит в употребление путем обычая, пока оно не приобретет авторитета обязательности чрез всеобщее признание и пока от долговременности не станет ненарушимым преданием, возможны возражения и протесты. Эти возражения и протесты были подняты против троеперстия и в Греции, когда оно там вводилось или входило на место двуперстия. Позднейшие, XII столетия, греки начали принимать двуперстие, употреблявшееся в крестном знамении, за то двуперстие, с которым Иисус Христос изображался на иконах и которое будто употреблял Он Сам20. Но мнимый пример Самого Иисуса Христа был слишком обязательным, чтобы люди, смотревшие у греков сейчас указанным образом на дело, вовсе не захотели и не попытались возвысит в его защиту своего голоса. И они действительно возвысили свой голос таким образом, что произнесли проклятие на тех, которые не крестятся двумя перстами, как крестился, по их мнению, Христос; наше знаменитое: «аще кто не знаменается (не крестит) двема перстома, якоже и Христос, да будет проклят» представляет собою именно этот протест против троеперстия, заявленный в Греции защитниками двуперстия21. Выраженный в столь грозной форме протест никого не смутил у греков и остался у них без всякого действия. Но перенесенный от греков к нам он приобрел у нас двуперстию горячих сторонников. Проклятие указывает на пример Христа; для поверки смотрели на иконы Спасителя, и на иконах действительно находили, что Спаситель изображается на лих с перстосложением двуперстным. На самом деле было, что если Спаситель изображался на иконах с перстосложением двуперстным, то перстосложение это не было перстосложением для благословения, а имело другое значение (о чем ниже), а если изображался с перстосложением для благословения, то перстосложение не было двуперстным, а лишь настолько похожим на него, чтобы быть за него принимаемым (о чем также ниже). Но у нас, не обладав надлежащим знанием дела, двуперстное сложение на иконах Спасителя принимали за перстосложение для благословения и перстосложение для благословения только похожее по виду на двуперстное принимали за это последнее. А таким образом, мнимое свидетельство икон Спасителя в пользу двуперстия и придало у нас проклятию значение голоса истицы, чтобы приобресть двуперстию горячих защитников. Но люди, ставшие защитниками двуперстия, не остановились на том, что действительно принимали за истину. Человеческая история полна примерами, как желающие защитить и отстоять то, что принимается ими за истину, нисколько не затрудняются прибегать ко лжи. Так было и в нашем случае. К проклятию на не крестящихся двумя перстами сочинено было новое свидетельство в пользу двуперстия чрез известную переделку сказания о Мелетии Антиохийском22. Люди, усвоившие от греков общепринятое у них троеперстие, написали было от себя наставление о сложении трех перстов (так называемое Феодоритово слово), но защитники двуперстия, пользуясь несовершенною определенностию наставления, поспешили и его обратить в свою пользу23. Сверх этих трех свидетельств в пользу двуперстия существовало еще четвертое – Петра Дамаскина, относительно которого предки наши, конечно, не знали, что оно представляло из себя свидетельство только археологическое, говорившее уже о прошлом времени.
Таким образом, в пользу двуперстия у нас явилось целых четыре свидетельства и во главе их грозное проклятие на крестящихся недвуперстно, а в пользу троеперстия по переделке слова Феодоритова не было ни одного свидетельства. Естественно, что при устах более чем трех свидетелей в пользу двуперстия и при совершенном отсутствии свидетелей в пользу троеперстия, спор между двумя перстосложениями был решен у нас в пользу первого. По старым взглядам нашим на обычаи церковные, о чем нарочито говорили мы выше, решение спора о двух перстосложениях имело для предков наших тот смысл, что двуперстие есть перстосложение единственно истинное и единственно православное, а что троеперстие есть еретическая новизна. Видя эту мнимо-еретическую новизну господствующею у греков, предки наши решили, что позднейшие греки заимствовали ее от латинян24. Когда окончательно составилось у нас сейчас указанное мнение о двуперстии и троеперстии и когда оно было принято у нас самими представителями церковной власти, не можем сказать25. Но этими представителями церковной власти двуперстие было предписано у нас, в качестве перстосложения единственно истинного и православного, к общему употреблению сначала в лице митр. Даниила, а потом Стоглавого собора26.
Итак, окончательно принятое у греков троеперстие не входило у нас в общее употребление и в конце концов было формальным образом отвергнуто. Но представлять дело таким образом, будто до времени Никона оно совсем или почти что совсем оставалось у нас неизвестным, было бы совершенно неосновательно. Напротив, не может подлежать сомнению, что, распространившись у нас более или менее в значительной степени непосредственно после своего утверждения у греков, оно постоянно оставалось у нас в той же значительной степени распространенности вплоть до патр. Иосифа, причем вовсе не повели к его исчезновению у нас и формальные запрещения на него со стороны митр. Даниила и Стоглавого собора. Заимствованное от греков проклятие на не крестящихся двумя перстами необыкновенно часто встречается в наших рукописях, будучи повторяемо в них и к месту и не к месту. Конечно, подвергаются его громам враги действительные, а не воображаемые (ибо иначе значило бы понапрасну бить проклятием воздух); а если оно повторяется необыкновенно часто, то ясно дается этим знать, что количество врагов было вовсе не так ничтожно, чтобы не стоило обращать на них внимания. Сказание о Мелетии Антиохийском переделано у нас так, чтобы служило свидетельством в пользу двуперстия, конечно, с какою-нибудь реальною целию; но эта цель, очевидно, есть борьба с троеперстниками27. Если у нас было написано наставление об употреблении в крестном знамении троеперстия, каково так называемое Феодоритово слово, то конечно, были у нас и люди, которые содержали это перстосложение. Преосв. Макарий нашел в одном Кирилло-Белозерском сборнике XV века статью: «Како подобает крестити (т. е. креститься) рукою», написанную в защиту двуперстия28. В статье этой прямо и ясно говорится о существовании у нас людей, которые держались троеперстия и защищали его; а если автор статьи говорит, что это были только «неции», т. е. немногие, то известно, что у людей, борющихся о мнениях, служит обычным приемом представлять число защитников противного мнения только очень незначительным. Бывший Троицкий игумен Артемий отзывался, между прочим, о постановлении Стоглавого собора относительно крестного знамения: «да и на соборе деи о том крестном знамении слово было, да не доспели ничего». Отзыв этот, толкуемый так и сяк, совершенно ясно и несомнительно значит то, что на соборе сделали было предписание всем креститься единообразно двумя перстами, но что с предписанием вовсе не достигли цели, т. е. что употреблявшие троеперстие и после предписания собора остались при своем. Артемий держался того воззрения, что совсем не нужно и не должно было делать предписания о единообразном употреблении перстосложения, а представить каждому слагать персты, как хочет, потому что «нет деи в том ничего», т. е. что в различном сложении перстов для крестного знамения нет никакой важности29, – «прежде деи сего на челе своем знамение клали, а нынеча своим произволением большие на себе кресты кладут», т. е. Поскольку в разное время изображали на себе крестное знамение различно. Порицая собор за напрасное, по его мнению, предписание, Артемий и указывал на то, что это напрасное предписание все равно не достигло цели. Таким образом, если Стоглавый собор со своим предписанием о двуперстии не успел достигнуть того, чтобы все его приняли, то ясно, что были люди, державшиеся не двуперстия, иначе – троеперстия; а если можно было примечать по наглядке, смотря на сложение перстов молящимися (как примечал Артемий), что предписание собора не имело силы, то ясно, что державшихся троеперстия было очень не мало30. Положительное свидетельство, что после Стоглавого собора у нас продолжало оставаться троеперстие, содержится в житии преп. Александра Отевенского († 1479), которое написано монахом Александрова монастыря Феодосием в 1567 г. Списатель жития рассказывает в заключение сего последнего о бывшем ему видении преп. Александра, и говорит: «аз же возбнув от видения и никого же виде и наипаче начах плакати и рыдати, понеже много пререковах святому; и уведе (древняя форма вместо: уведех) бывшаа над собою, яко деснаа рука моя ослабе, длань же о запястии согнуся, три же перста верхних едва возмогох вместо содвинута, иже (вместо: еже, – чтобы) на лице своем крестное знамение воображати, два же персти нижних ко длани прикорчишася»31... Что и во времена Никона, после усиленнейших стараний, употребленных в патриаршество Иосифа ввести двуперстие в общее употребление32, еще оставалось много людей, державшихся троеперстия, об этом он свидетельствовал на соборе 1656 г. И что бы кто ни думал о Никоне, но допустить, чтобы он позволил себе не обинуяся лгать пред лицом целого собора и – так как деяние собора имело быть напечатано – пред лицом всей русской земли, вовсе не представляется возможным33.
Сейчас выше мы представили историю или судьбу троеперстия в северной, московской Руси. Троеперстие более или менее значительно распространялось здесь, но по особым здешним причинам, оно не только не вошло здесь в общее употребление, но и было формальным образом отвергнуто. В юго-западной или киевской Руси особые московские причины вовсе не имели места: здесь вовсе не составляли себе мнения о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, а, напротив, постоянно смотрели на них как на неизменно хранящих эту чистоту православия. По-видимому, надлежало бы ожидать, что здесь мы найдем троеперстие вошедшим в такое же общее употребление, как и у самих греков. Между тем на самом деле мы находим, что во всех здешних учительных книгах, начиная с конца XVI века и до половины XVII века, предписывается к употреблению не греческое троеперстие, а московское двуперстие34. Что же это значит и как это понимать? Если в киевской Руси нисколько не сомневались в чистоте православия греков (а это несомненный и бесспорный факт, как свидетельствуют киевские учительные книги и история сношений тамошних русских с греками) и в то же время хотели держаться перстосложения не греческого, а московского: то очевидно, что здесь с формою перстосложения не соединяли вопроса о чистоте или нечистоте православия, – что смотрели на нее, как на дело безразличное, и что только по каким-то особым побуждениям предпочитали держаться перстосложения московского. Эти особые побуждения должно видеть в том, что киевские русские были приведены к ошибочному мнению, будто троеперстное перстосложение есть у греков очень новое, явившееся не ранее половины XVI века, и что они не хотели жертвовать стариной такой новизне. Около 1585 года в киевской Руси было напечатано слово Максима Грека о крестном знамении35, говорящее, как известно, о перстосложении двуперстном, а не троеперстном. Сие-то слово и заставило киевских ученых думать, будто троеперстие явилось у греков не ранее половины XVI века, и оно-то и побудило их стать на сторону двуперстия. Максим был родом грек и если он говорит о двуперстии, то ясный, по-видимому, вывод из сего был тот, что троеперстие явилось у греков после него. Этот ошибочный вывод и сделали киевские ученые, ставшие таким образом сторонниками двуперстия вследствие простого недоразумения.
В киевских учительных книгах с конца XVI века появляются наставления о сложении перстов для крестного знамения и все наставления до Петра Могилы предписывают двуперстие. Но что касается того, как было в киевской Руси до и после появления наставлений на самом деле, т. е. как было здесь с перстосложением в народе или у народа, то мы имеем свидетельство, которое уверяет, что все крестились здесь троеперстно, и которое дает нам, по крайней мере, право предполагать, что троеперстие было здесь господствующим или преобладающим36.
Как смотреть на самое это слово Максима, имевшее такое важное значение по отношению к киевской Руси, а вместе с тем ставшее таким авторитетным свидетельством в пользу двуперстия и на Руси московской37?
Если бы Максим написал свое слово с нарочитою целью сказать, что должно креститься двуперстно (с каковою нарочитою целью он написал слово о двоении песни аллилуия) или хотя бы он написал слово и не с этою нарочитою целью, но именно так выражался в нем относительно формы или образа перстосложения: тогда, конечно, было бы несомненно и не подлежало бы никакому спору, что он личным образом, но чему-то совершенно для
нас непонятному, предпочитал московское перстосложение принятому и общеупотребительному тогда греческому. Но в слове Максима этого «должно» вовсе нет. Слово написано им в ответ на чью-то просьбу раскрыть силу образа крестного или обычая знаменаться крестом, и, не говоря предписательно, что персты для крестного знамения должно слагать таким-то образом, он говорит повествовательно, что такое-то сложение перстов для крестного знамения, именно – двуперстное, значит то-то38. Повествовательная, а не предписательная, речь Максима может быть понимаема двояко; или что он действительно предпочитал двуперстие троеперстию или же что он только не отвергал первого, как нашего русского обычая. Из двух возможных объяснений речи Максимовой за объяснение истинное, бесспорно, должно быть признано второе, а не первое. Относительно подверженного изменению обычая, каков – способ сложения перстов для крестного знамения, дело состояло не в каких-нибудь археологических доказательствах (предполагая, что таковые доказательства могли быть указаны Максиму в пользу двуперстия), а в относительном авторитете церквей, которые расходились между собою касательно обычая; но, конечно, никто не найдет возможным и вероятным предположить, чтобы авторитет русской церкви Максим признавал высшим авторитета церкви греческой. Что же касается до того, что не по собственному побуждению, а будучи вызван говорить о господствовавшем тогда в России перстосложении, Максим говорит о последнем, как о перстосложении, которое им признается: то в этом на самом деле ничего нет странного и непонятного. Двуперстие совершенно столько же православно, как и троеперстие, и наша в сем случае разность с греками касалась обычая, принадлежащего к числу обычаев безразличных39. Но в отношении к обычаям безразличным русская церковь нисколько не обязана была непременно находиться в полном согласии с церковью греческою; тут дело было исключительно в собственной воле русских: если они хотели находиться в согласии с греками (следствием какового именно хотения было Никоновское исправление, о чем мы говорили выше), никто им не препятствовал, но если не хотели и желали удерживать свои обычаи, греки не имели права посягать в сем случае на их свободу40. Таким образом, Максим должен был признавать за русскими право держаться их особого от греков обычая относительно перстосложения, а следовательно – и говорить об этом обычае, когда был к тому вызван, как об обычае, который был им признаваем. Правда, что он выражается: совокуплением трех перстов исповедуем то-то, а совокуплением двух перстов исповедуем то-то, и не выражается: вы – русские исповедуете то-то и то-то. Но при весьма частном и незначительном случае, по какому Максим говорит о господствовавшем в его время у русских перстосложении (вопрос, обращенный к нему каким-то частным лицом) отделять ему себя от них, как грека, было бы в высшей степени странно и неуместно. По тогдашним московским взглядам, одно из двух перстосложений было неправославно; но Максим, разумеется, держался не этого московского взгляда, а того настоящего взгляда, что оба перстосложения одинаково православны, и для него могло составлять вопрос только то, который обычай имеет более авторитета. Не может подлежать сомнению и само собою должно быть разумеемо, что он усвоял больший авторитет обычаю церкви греческой; но он признавал и за русскою церковью ее право держаться своего обычая, а поэтому, вызванный говорить о сем обычае, он и говорит о нем, как таком обычае, который им признается.
2) Для благословения.
В первое время, как кажется, благословение преподавалось чрез возложение благословляющим своей руки или своих рук на голову благословляемого, а если благословляемых было много, чрез поднятие над ними своих рук (как Иисус Христос благословлял детей и как, возносясь на небо, Он благословил апостолов, – Матф. XIX, 13. 15, Лук. ХХІV, 50), без начертания на голове или над головами знамения креста41. Но не позднее конца IV – начала V века вошло в обычай преподавать благословение чрез начертание благословляющим на голове благословляемого или над головами благословляемых знамения креста42.
От времени до начала VII века имеем свидетельства, что не для благословения народа, а для ограждения себя от опасности епископы начертывали крест над предметами или на предметах, которые грозили опасностью, тем же одним перстом, которым все начертывали крест на самих себе43. С вероятностью можно думать, что и при благословении народа епископы первоначально начертывали крест этим же одним перстом. Но затем, не позднее начала VII века, предупреждая появление двуперстия для крестного знамения приблизительно на два столетия, явилось у епископов для благословения народа известное определенное несколькоперстие. Об этом несколькоперстии говорит Софроний, патриарх иерусалимский, скончавшийся между 634–644 годами44. Свидетельство Софрония, высказанное особенным образом, не совершенно ясно, именно – говоря о сложении перстов: пальца с малым середним45, он не совсем ясно говорит о способе их сложения. Не совершенно ясное в этом последнем отношении свидетельство Софрониево вполне объясняется для нас позднейшим свидетельством Иоанна Скилицы о патриархе Константинопольском Михаиле Керуларии. Скилица говорит, что когда патриарх скончался (в 1058 г.), то персты правой его руки, сложенные крестовидно, как обычно благословлять при возглашении народу мира, в этом положении и остались, не изменившись с омертвением тела46. Перстосложение крестовидное или крестовое,очевидно, есть такое перстосложение, в котором те или другие персты складывались так, что из них составлялся (образовывался) крест. Следовательно, патр. Софроний говорит о крестовидном сложении пальца с малым середним перстом. А следовательно, крестовидное перстосложение для благословения, явившееся около или не позднее начала VІІ века, было такое перстосложение, в котором три перста: указательный, большой середний и мизинец протягивались, а два перста: палец и малый середний крестовидно полагались один на другой, как это теперь в благословении именословном.
Крестовидное перстосложение превращено в именословное таким образом, что из двух протянутых перстов – указательного и большого середнего второй был несколько нагнут. Можно думать, что первоначально это изменение было сделано не с тою мыслью, чтобы превратить перстосложение в именословное, а с тою мыслью, чтобы превратить его в двукрестовое или двукрестное, и что только потом уже было усмотрено в двух крестах с нагнутым мизинцем именословие, значение какового и было ему усвоено. Когда после половины XI века, после патр. Михаила Керулария, крестовидное перстосложение превращено или превратилось в именословное, относительно этого пока мы знаем только то, что превращение имело место не позднее первой половины XV века. В 1458 году одним афонским живописцем, иеромонахом Дионисием из Фурны Аграфской, было написано руководство к церковной живописи под заглавием Ἑρμηνεία τῶν ζωγράφων ὠς πρὸς τὴν ἐκκλησιαστικὴν ζωγραφίαν (Наставление живописцам в отношении к церковной живописи)47. В этом руководстве читается нарочитое и обстоятельное предписание, что благословляющую руку должно изображать именословно48.
Относительно перстосложения для благословения должна быть сделана одна, впрочем, нерешительная, оговорка. Так называемое Феодоритово слово повелевает и креститься и благословлять одними и теми же тремя перстами, и мы имеем указание, что как будто священники действительно благословляли троеперстно, и что, следовательно, именословно благословляли только епископы. В одной псалтири с восследованием конца XV века, находящейся в Синодальной библиотеке, помещен: «Устав святыя горы о панагии в пути». В уставе этом читается: «аще не случится понагеи на пути, то выневше хлебец на руку правую, глаголет: «благословен Бог, милуя и питаа нас», поряду, та же учинить руку свою пръсты три, якоже иереи крест деет», и держа хлебец в руке полагает с ним на себе крестное знамение49.
Что сложение перстов для благословения крестовидное, явившееся у греков не позднее первой половины VII века, переходило от них и к нам – русским, это не может подлежать никакому сомнению и само собою очевидно. Почти все наши митрополиты периода домонгольского были греки и, конечно, употребляли для благословения то самое сложение перстов, которое употреблялось в Греции. В свою очередь епископы наши, родом русские, могли употреблять только то перстосложение, которое употребляли митрополиты, потому что принятие ими какого-нибудь своего особого перстосложения представляло бы собою нечто совершенно немыслимое. Вообще, совершенно ясно, что если в минуту принятия нами христианства от греков было употребляемо этими последними для благословения сложение перстов крестовидное, то и к нам могло перейти от них именно только это перстосложение, а не какое-нибудь другое50. Переходило ли к нам от греков перстосложение именословное, положительно сказать этого мы не можем, не зная, когда оно у них явилось. Но если предполагать, что оно явилось у них не пред самым тем годом, с которого становится известным нам (разумеем 1458-й год), а хотя бы даже только за полстолетия до него, в конце XIV – начале XV века: то необходимо будет думать, что оно переходило и к нам. С 1408 по 1431 год, в продолжение 23-х лет, митрополитом нашим был грек Фотий, последний из греков, – и 23 года слишком достаточное время для того, чтобы перстосложение принесенное митрополитом, могло быть усвоено от него и всеми нашими епископами51.
Со времени св. Ионы пример современных греков утратил в глазах предков наших свой авторитет; между тем, с одной стороны, на основании «слова» неизвестного Феодорита у нас составилось мнение, будто и для благословения и для крестного знамения должно быть употребляемо одно и то же перстосложение, а с другой стороны – правильным и должным перстосложением для крестного знамения было признано не троеперстие, а двуперстие: и дело относительно перстосложения для благословения имело тот конец, что двуперстие было признано у нас и принято за таковое перстосложение, одинаково с крестным знамением.
Мы замечали выше, что перстосложенные руки на иконах по своему происхождению и первоначальному значению не суть руки благословляющие или молебные, за каковые в котором указательный и большой середний перст сложены крестовидно (как теперь в именословном перстосложении), а палец и два последние перста соединены вместе, плотно или не плотно. Православные принимают это перстосложение за близкое к именословному, раскольники – за двуперстное; на самом деле со всею вероятностью должно видеть в нем древнее перстосложение крестовидное.
они начали быть принимаемы в позднейшее время, а нечто другое. Закончим нашу статью речами об этом.
По своему происхождению и первоначальному значению перстосложенные руки на иконах составляют символ или условный, принятый иконописцами, знак того, что лица, изображаемые на иконах с таковыми руками (Спаситель или какой либо святой) говорят (благовествуют, проповедуют), т. е. должны быть представляемы нами как говорящие (благовествующие, проповедующие).
Обычай употреблять перстосложенные руки как символ или условный знак того, что изображаемое лицо должно быть представляемо говорящим, или обычай изображать говорящие лица с перстосложенными руками введен еще живописцами дохристианскими и взят ими с живой действительности. Ораторы греческие и римские, восходя на кафедру, приглашали слушателей к молчанию и вниманию и вместе приветствовали их посредством поднятия и потрясания перстосложенной руки, а равным образом и во время самого произнесения речей жестикулировали посредством разнообразного перстосложения52. Сохранились до настоящего времени списки классических или языческих произведений, украшенных миниатюрами, на которых лица говорящие изображены с поднятыми и перстосложенными руками совершенно так, как это на иконах и вообще на живописных изображениях христианских: Мартиньи в своем Словаре указывает на творения Гомера, находящиеся в Миланской амвросианской библиотеке, и на Энеиду Виргилия, находящуюся в Ватиканской библиотеке (под сл. Benir, р. 85 col. 1); мы со своей стороны можем указать на рукопись творений Диоскоридеса, находящуюся в Венской императорской библиотеке, рисунки которой напечатаны у Несселя в Описании рукописей библиотеки53. Известны примеры поднятых и перстосложенных рук на произведениях и скульптурных54.
Что в христианской иконографии перстосложенные руки первоначально употреблялись с тем же значением, с каким они употреблялись в иконографии дохристианской, на это мы имеем и словесные свидетельства и свидетельства памятников. Павел Силенциарий в своем описании Юстиниановой св. Софии говорит об изображении Спасителя на одной из алтарных завес, что Он представляется (изображен) протягивающим персты правой руки, как бы вещающий (в знак того, что вещает) присноживой глагол55. В Венской императорской библиотеке находится отрывок написанного в IV – V веке Пятокнижия Моисеева, украшенного миниатюрами, которых сохранилось 24 и которые все воспроизведены у Несселя56. На миниатюрах этих, представляющих текст Пятокнижия в лицах, очень не малое количество перстосложенно протянутых рук, и некоторые из наших рук, устраняя предположение, что мы имеем тут дело с вольностью живописца, который ветхозаветным лицам усвоил христианский образ благословения и молитвы, с неоспоримою ясностью показывают, что они не суть руки благословляющие или молебные, а руки служащие знаком того, что лица, которым они принадлежат, изображены как говорящие или должны быть принимаемы за говорящих, ибо видеть в большей части этих некоторых рук руки благословляющие или молебные было бы несообразностью57, а в одной – просто кощунством58. Известны примеры древних скульптурных и в собственном смысле иконографических памятников, на которых первоначальное значение перстосложенно протянутых рук как символа или условного знака, что лица изображены говорящими, представляется ясным с совершенною бесспорностью59.
На перстосложенные руки на иконах и вообще священных изображениях начали смотреть как на руки благословляющие не ранее XI века. Из XII века мы знаем свидетельство, которое усвояет перстосложенным рукам последнее значение, – разумеем приписку к статье «О фрязех и прочих латинех», приведенную нами выше. Но в известном Менологии импер. Василия Болгаробойца, относящемся к концу X – началу XI века, руки эти еще ясно употребляются со своим первоначальным значением символа или условного знака лиц говорящих (проповедующих, благовествующих)60. А что касается до того, когда начали смотреть на перстосложенные руки, как на руки молебные, и когда начали изображать с перстосложенными руками молящихся людей: то, по всей вероятности, это случилось не ранее половины XV века. По крайней мере до этой половины XV века молились посредством воздеяния рук61, причем положение на себе креста было только добавочным действием, предварявшим или заканчивавшим руковоздеятельную молитву62: и необходимо полагать, что до того времени молящиеся и изображались с воздетыми руками63.
Мы видели выше, что справедливость проклятия на не крестящихся двумя перстами у нас поверяли иконами Спасителя, на которые ссылается проклятие, и что на иконах находили или действительное двуперстие, которое не было перстосложением для благословения, или же перстосложение для благословения, которое, не быв двуперстием, могло быть принимаемо за это последнее. Перстосложение для благословения, которое не было двуперстием, но могло быть принимаемо за него, было перстосложение крестовидное. При некоторой неотчетливости изображения, при наклонении вместе с малым передним перстом и мизинца, как могли складываться персты для крестовидного благословения и в действительности, потому что при этом крест сохранялся, оно легко могло быть принимаемо за двуперстное (а если сейчас указанное перстосложение писалось так, что рука своим лицом была обращена внутрь, а к наружи задом, – что встречается весьма не редко и чуть не наибольшею частью: то оно должно было казаться двуперстным, ибо сзади видны были два первые перста протянутые и два последние пригнутые, а пальца не было видно); с другой стороны, при предзанятой мысли, что перстосложение должно быть двуперстным, и отчетливо написанное крестовидное перстосложение по своей близости к двуперстному могло быть принимаемо за последнее. Двуперстное перстосложение, которое предки наши должны были встречать на иконах весьма нередко, было перстосложением не для благословения, каковое перстосложение никогда не употреблялось для благословения в действительности, а одним из перстосложений символических, служивших к обозначению лиц говорящих и, будучи заимствовано как таковое, живописцами христианскими у живописцев дохристианских, является на иконах и на скульптурных изображениях с самого первого времени тех и других. Так как в числе символических перстосложений оно занимало первое место, будучи наиболее часто употребляемо, то оно и должно было весьма часто встречаться на иконах, писанных до того времени, как перстосложенным рукам усвоено было значение рук благословляющих. Но и после того, как это последнее случилось, оно могло еще более или менее долгое время писаться на иконах, ибо многие иконописцы могли смотреть на него как на усвоенную традицию и механически воспроизводить его с старых икон. По своему происхождению это двуперстие есть собственно особого рода троеперстие, тождественное по виду с тем троеперстием, которое употребляется у латинян для благословения и в котором палец, указательный и большой середний персты раздельно протянуты, а два последние перста пригнуты (близкое к тому или то самое ораторское перстосложение, о котором говорит Апулей). Но это троеперстие весьма не редко изображалось так, что палец, указательный и большой середний персты протягивались не раздельно, а сжато, и именно – сжато двояким образом: или так, что указательный и большой середний сжимались между собой (подразумевается – протянутые), а палец прижимался к ним, достигая своим верхом второго от низу сустава указательного (у Квинтилиана № 5-й) или так, что указательный и большой середний сжимались между собой, а палец протягивался отдельно от них, ложась на сгиб малого середнего перста. В том и другом случае и выходило двуперстие (собственно в одно и то же время и двуперстие и особого вида троеперстие)64
II. О песни аллилуйя.
Е. Голубинский.
Песнь или песненное возглашение «аллилуия» перешло вместе с книгою псалмов из еврейского богослужения в христианское, нет сомнения, с самого первого времени существования христианства, ибо по указанию Иоанна Богослова в апокалипсисе (XIX, 1–6) и небесная церковь новозаветная славит Господа сею же песнию.
(Славянская форма слова – аллилуия есть форма греческая – ἀλληλούια; собственная еврейская форма есть: галелуия или с полугласным е гальлуия. Слово значит: хвалите, славьте Бога; сложено из двух слов: галелу или гальлу – хвалите, славьте, от галал – хвалить, славить, и Ия (Jah), что есть сокращение слова Иегова – Бог)65.
У евреев песнь аллилуия была песнию радости и торжества, почему возглашалась преимущественно в праздник пасхи (псалмы 113–118, имеющие в своем надписании: аллилуия, были петы в праздник пасхи; принимают, что Спаситель по совершении пред своим страданием ветхозаветной пасхи и новозаветной тайной вечери пошел с учениками на гору Елеонскую, «воспевшее», – Матф. XXVI, 30, Марк. XIV, 26, именно песнь аллилуия). В западной или римской христианской церкви песнь аллилуия сохранила свое еврейское значение песни радости и торжества; почему там вошло в обычай не возглашать ее в продолжение великого поста и на литургиях заупокойных с другими заупокойными службами (а возглашать усиленно в день пасхи и в продолжение пятидесятницы)66. Напротив, в церкви восточной, греческой, песнь аллилуия получила значение по преимуществу песни умилостивительной и покаянной, имеющей напоминать о втором пришествии Господнем для суда праведных и грешных и о том, что грешники должны стараться избегнуть осуждения посредством покаяния67; почему в греческой церкви она поется в продолжение всего года, но преимущественно в великом посте, а также на службах заупокойных.
Относительно двух спорных между нами и старообрядцами способов возглашения песни аллилуия – троения и двоения до недавнего времени у нас было принимаемо, что всегдашне единственным, начиная с древнего времени, способом возглашения песни у греков было троение, а что двоение есть произвольная новизна, или наша русская или же сербская. Но по новейшим археологическим сведениям оказывается, что это не так, а именно – что и двоение есть такая же древность у греков, как и троение, и что оба способа возглашения песни находились у них в совместном или одинаковом употреблении до позднейших времен.
Как было с этою двойственностью способа возглашения песни, – так ли, что троение и двоение начали быть употребляемы единовременно или что прежде (сперва) которое-нибудь одно, а потом и другое, и если предполагать второй случай, то которое относительным образом старее или первоначальнее: отвечать на эти вопросы не можем по отсутствию положительных данных. Древнейшие известные нам свидетельства о способе возглашения песни, относящиеся к концу V – половине IX века, говорят о троении68, и этим как будто дается нам некоторое право считать его старшим двоения. По с другой стороны нисколько не невозможно и то, что мы имеем тут дело с простою случайностью, т. е. что и относительно двоения песни аллилуия существуют столько же древние свидетельства, как и о троении, по только пока остаются неизвестными нам. Как бы то ни было, но начиная с первой половины XI века мы имеем ряд свидетельств о том, что у греков вместе с троением песни аллилуия употреблялось и двоение, иначе сказать, что у них находились в одновременном и совместном употреблении обе формы возглашения – и троение и двоение. Первое свидетельство об употреблении греками сугубой аллилуии вместе и одновременно с трегубою находим в так называемом Студийском уставе Константинопольского патриарха Алексея, который занимал кафедру с 1025 по 1043 г. и устав которого, быв перенесен из Греции в Россию стараниями преп. Феодосия Печерского, стал нашим русским Студийским уставом69. За патриархом Алексеем следует Никон черногорец, живший во второй половине того же XI века, у которого вместе с предписанием троить песнь аллилуия находим предписание и двоить ее в первом слове его Тактикона70. Затем, у митрополита Киприана, в сохранившейся до настоящего времени его Следованной псалтири71, находим сугубление аллилуии как единственный способ возглашения песни72. Так как мы положительно знаем, что двоение аллилуии было обычаем греческим, существовавшим совместно с троением: то и предположение, будто Киприан перенес к нам новизну сербскую, конечно, неосновательно. Но из сопоставления Киприана, в псалтири которого находим сугубую аллилуию, с его преемником Фотием, который в своем послании во Псков повелевает троить аллилуию, следует другое заключение, а именно – что во времена наших двух митрополитов двоение песни было преобладающим обычаем на Афоне, из монахов которого был Киприан, а троение песни – преобладающим обычаем в остальной Греции, или, по крайней мере, той части этой остальной Греции, к которой принадлежал по своему происхождению Фотий, т. е. Пелопоннесе. На небольшом расстоянии от Киприана († 1406) находим предписание двоить в некоторых случаях песнь аллилуия у Симеона Солунского († 1429)73.
Что сугубая аллилуия переходила от греков не только к нам – русским, но и к болгарам и сербам, ото необходимо предполагать само собой, а во всяком случае об этом положительно свидетельствуют болгарские и сербские богослужебные книги74. А что у нас в России сугубая аллилуия не составляла только особенности Москвы, но до позднейшего времени была в употреблении и на Киеве, об этом свидетельствуют киевские или южнорусские богослужебные книги.
Киевские богослужебные книги дают нам возможность указать и то время, когда у греков трегубая аллилуия стала решительным образом преобладающею над сугубой или господствующею. В Срятинском требнике Гедеона Болобана 1606 г. единственный способ возглашения песни есть ее двоение или сугубление. А так как Гедеон Болобан приготовил свой требник для печати, нарочито исправив его по спискам греческим, нарочно испрошенным от властей греческих (от патриарха александрийского – Мелетия Пигаса в бытность последнего местоблюстителем константинопольской патриаршей кафедры): то ясно, что в его время трегубая аллилуия еще не преобладала у греков решительным образом над сугубой аллилуией75. Из сейчас сказанного следует, что трегубая аллилуия получила у греков решительное преобладание над сугубою или стала у них господствующею в продолжение полустолетия от напечатания Гедеоном своего требника до предпринятия Никоном его исправления книг, иначе сказать – в продолжение первой половины XVII столетия. Впрочем, и ко времени Никонова исправления книг, как узнаем из Проскинитария Арсения Суханова, трегубая аллилуия стала у греков именно только господствующею и преобладающею и была признана со стороны церковной власти за долженствующую единственно быть употребляемою, но на самом деле еще не была исключительно употребляемою: Арсений не один раз замечает в Проскинитарии, что при господстве у греков троения аллилуии (и при голосе церковной власти за него одно, как это высказал ему Александрийский патриарх в ответ на его вопрос) иные у них еще продолжают двоить ее76.
Таким образом, история способа возглашения песни аллилуия состояла у греков в том, что в неизвестное нам древнее время до конца У века установились у них или единовременно, или одно в след за другим, два способа возглашения – трегубление и сугубление (при предположении последнего случая относительно времени старшим должно быть признаваемо трегубление), – что эти два способа в продолжение очень долгого времени, не менее как до начала XVII века, существовали у них совместно (один быв употребляем одними, другой другими, а иными, может быть, безразлично тот или другой) и что в продолжение первой половины XVII века стало у них решительно господствующим, чтобы стать затем и единственным77, троение песни78.
У нас – русских способ возглашения песни аллилуия должен был бы иметь ту же самую историю, что и у греков, т. е. чтобы в продолжение одного времени с ними (весьма долгого) мы употребляли или принимали оба способа возглашения песни – трегубление и сугубление и чтобы потом вслед за ними остались при употреблении одного первого. Но у нас образовался особый взгляд на обычаи церковные, который не допускал, чтобы какой-либо обычай мог существовать в двух формах, и по которому существование какого либо обычая в двух формах значило, что одна форма его есть правильная и православная, а другая – неправильная и еретическая. В следствие этого у нас возбужден был вопрос: который из двух способов возглашения песни аллилуия есть правильный и православный и который – неправильный и еретический. Если бы случилось, что вопрос решен был в пользу троения, тогда мы (случайным образом) остались бы в согласии с греками относительно песни аллилуия; но случилось, что он решен был у нас в пользу двоения, и мы относительно песни разрознились с ними.
Мы сделаем дополнения и поправки к истории того, как вопрос о способе возглашения песни аллилуия решен был у нас в пользу двоения.
Вопрос впервые возбужден был в Пскове в правление митрополита Фотия. Относительно того, как явилось во Пскове разногласие в возглашении песни аллилуия, подавшее повод к вопросу или заставившее псковичей возбудить этот последний, с очень большою вероятностью надлежит думать, что до предшественника Фотиева Киприана псковичи все единообразно троили песнь аллилуия, но что с полученным ими от Киприана требником, а вероятно и уставом или следованной псалтирью, каковые митрополит озаботился послать им, когда узнал, что у них нет церковного правила правого79, перешло к ним и двоение песни. Как бы то ни было, но Фотий в послании во Псков от 19 Августа 1419 г. отвечал псковичам на обращенный ими к нему вопрос о возглашении песни аллилуия, что ее надлежит троить или говорить трижды по трижды (утрояемое аллилуия произносить три раза с Славой Тебе, Боже)80. Нельзя не пожалеть, что Фотий, желая дать ответ псковичам, который бы успокоил и удовлетворил их, чрез это ненамеренным образом как бы санкционировал и признал наш русский неправильный взгляд на предмет. Псковичи, спрашивая Фотия, которое из двух возглашений песни употреблять им, разумели: которое из двух возглашений песни признавать за правильное и православное и которое за неправильное, еретическое. Митр. Фотий вовсе не думал сказать того, чтобы одно из двух возглашений было правильно и православно, другое–неправильно и еретическое, а понимал вопрос псковичей так, что в возглашении песни они желают держаться единообразия, и поэтому, удовлетворяя их желанию, предписывает к единообразному употреблению один из двух одинаково правильных и православных способов возглашения (ибо при двух способах одинаково правильных употреблять ли оба их или один из них – все равно, и в последнем случае правильное нисколько не перестает быть правильным): но. конечно, он был понят псковичами по своему. Если бы Фотий вместо того, чтобы определенно предписывать псковичам один из двух одинаково правильных и православных способов возглашения песни, предоставил сделать выбор им самим, прямо сказав, что оба способа одинаково правильны и православны: то сим могли бы быть устранены у нас споры об аллилуии и единообразие троения мы усвоили бы потом за греками (хотя, разумеется, не усвоили бы его ранее греков, т. е. хотя не имела бы места такая случайность, чтобы у нас ранее греков водворилось то именно единообразие относительно возглашения песни, которое потом водворилось у них). Впрочем, более чем вероятно, что наш собственный взгляд на обычаи церковные восторжествовал бы и над авторитетом митр. Фотия и что не смотря на его ясное заявление, что оба способа возглашения песни аллилуия одинаково правильны и православны, у нас в конце концов возобладало бы то учение, что правилен и православен только один способ возглашения, а что другой способ есть неправильный и еретический.
После указа Фотиева и на основании его в Пскове водворилось единообразное троение песни аллилуия. Но спустя лет 35 от указа Фотиева между псковичами явился защитник двоения песни. Это был некий монах Афанасий, путешествовавший на Восток и представляющий собою, как говорили мы выше,81 по всей вероятности, одно и тоже лицо с тем тверским иеромонахом Афанасием, который по записям на рукописях известен как человек более или менее долго живший на Востоке, именно – на Афоне82. Основав в псковской области монастырь (св. Николая, в настоящее время не существующий и находившийся неизвестно где)83, он ввел в нем обычай двоения песни аллилуия, усвоенный им на Афоне, как бывший там господствующим и принимавшийся им, в противоположность псковичам, за единственно правильный и православный способ возглашения песни. Когда псковичи узнали о явившемся среди них нововводителе, они сильно заволновались и жестоко начали поносить его. Один неизвестный пскович, принадлежавший к числу усердных почитателей строгой монашеской жизни Афанасия, написал ему несколько посланий, в которых настоятельно убеждал его отказаться от двоения, как от ереси, в недавнее будто бы перед тем время заимствованной греками от латинян, и старательно, при помощи тщательным образом собранных свидетельств, доказывал ему, что единственно правильный и православный способ возглашения песни есть троение. Когда Афанасий, ссылаясь на пример Афона, на Константинопольского патриарха Иосифа и на всех вселенских патриархов84, остался непреклонным, псковичи провозгласили его еретиком. Афанасий обратился с жалобою на псковичей к архиепископу Новгородскому Евфимию (2-му, Вяжицкому, занимавшему кафедру с 1434 по 1458 г.)85. Но ответ архиепископа, который еще держался надлежащего взгляда на предмет и признавал одинаково правильным и православным как один, так и другой способ возглашения песни, не защитил его от его поносителей86. Тогда от архиепископа Афанасий обратился с жалобою к митрополиту Ионе87. Митрополит, не решая спора по существу, написал псковичам только увещание, чтобы «разногласия у них в церквах божиих и в православной христианской вере никакоже не было»88. Не успев побороть упорстваАфанасиева, псковичи покончили дело тем, что написали указ или как бы приговор, в котором повелевается троить песнь аллилуия в честь трех лиц Св. Троицы, как написано в Богослове, т. е. в апокалипсисе Иоанна Богослова, и в котором говорится, что кто двоит песнь, тот разлучает Св. Духа от Отца и Сына и поет так на грех себе и на осужение89.
Так быв встречена псковичами при своем первом появлении у них после митр. Фотия, сугубая аллилуия мало-помалу начала потом приобретать между ними защитников себе, так что спустя еще лет около 35 от их похода против нее в лице Афанасия поднялись споры о ней между ними самими90. Тогда один из защитников сугубой аллилуии решился доставить ей торжество над трегубою посредством вымышленного жития одного из псковских святых и посредством сочинения сверхъестественных откровений самому себе, – разумеем житие преп. Евфросина псковского, т. е. первое житие неизвестного, которое потом литературно переработал и отчасти переделал священник Василий91, и видение Божией Матери автору жития.
Это житие Евфросина есть ни что иное, как фальсификация или подделка, явившаяся таким образом, что перенесены на Евфросина данные из истории монаха Афанасия, о котором говорили мы выше.
Уже само по себе, без всяких положительных указаний, житие должно было бы принимать за вымысел. Во время юности Евфросиновой, говорит автор жития, в Пскове происходили споры о песни аллилуия; эти споры возбудили в Евфросине желание узнать истину о нашей песни, т. е. о том, – троить или двоить ее, и для узнания истины он отправился в Константинополь к вселенскому патриарху92. Но юность Евфросина как раз падает на время правления митр. Фотия93. С какой же бы стати он пошел в Константинополь к патриарху, когда в Москве был представителем патриарха такой же грек, как и он сам, и когда, не ходя в Константинополь, он (Евфросин) мог получить желаемый ему ответ от митрополита? С какой стати пошел бы он в Константинополь к патриарху, когда псковичи именно с данным вопросом обращались к митрополиту и получили от него прямой ответ? Вообще, совершенно невероятно и совершенно несостоятельно было бы предполагать, чтобы в правление митр. Фотия Евфросин или кто-либо другой обращался с нашим или с каким либо другим церковно-богослужебным вопросом помимо митрополита к патриарху, потому что этот обход митрополита был бы совершенно непонятен и ничем не мог бы быть объяснен.
Как бы то ни было, но факт вымысла и подделки жития Евфросинова должен быть признаваем за положительный факт. У неизвестного защитника сугубой аллилуии были под руками письма неизвестного псковича к монаху Афанасию и вообще все документы, относящиеся к спору последнего с псковичами о песни аллилуия. В письмах передаются уверения Афанасия, что он наставлен двоить песнь аллилуия от Константинопольского патриарха Иосифа, вообще от вселенских патриархов и на Афоне94. Эти уверения вовсе не называются в письмах псковича лживыми, в них только устраняется ссылка Афанасия на греков тем, что-де не должно слушать последних, так как в недавнее перед тем время они будто бы отвернулися от истины и заразились ересями. Но у защитника двоения аллилуии хватало настолько учености, чтобы видеть несостоятельность этого устранения: с флорентийского собора, на котором греки могли и, по уверению автора писем, и действительно заразились ересями, патр. Иосиф не возвращался (как о том говорится и в самых письмах). Следовательно, ясно было, что Афанасий видел Иосифа и будто бы был научен от него двоить песнь аллилуия еще до флорентийского собора, иначе – еще в добрую пору, во время непорушимости своего православия. Таким образом, у защитника двоения песни могла составиться искренняя вера в то, что Афанасий научен был от патр. Иосифа двоить песнь аллилуия, с признанием, подразумевается, троения песни обычаем неправильным и неправославным, или искренняя вера в то, что греки до повреждений у них православия
флорентийским собором двоили песнь аллилуия, и следовательно – у него могло составиться искреннее убеждение, что должно двоить песнь. С этим искренним убеждением наш защитник двоения песни и решился на фабрикацию жития прей. Евфросина и на дерзкое сочинение явлений Евфросина и Божией Матери ему самому (внутренне оправдывая себя, конечно, тем, что решается на ложь для доставления торжества правому делу). О монахе Афанасии, который в свое время провозглашен был псковичами еретиком, конечно, не сохранилось у них никакой памяти, так что ссылаться на него в защиту сугубой аллилуии значило бы ссылаться на человека, который не имел в глазах псковичей никакого авторитета и имя которого было для них пустым словом. Но преп. Евфросин был знаменитый подвижник, основавший строго общежительный монастырь и воспитавший учеников, которые основали несколько подобных монастырей, одним словом – был для области псковской почти то же, что преп. Сергий Радонежский для области московской. Более авторитетной ссылки, чем на него, не могло для псковичей уже и быть. И вот, желая доставить сугубой аллилуии торжество над трегубою посредством самого большого авторитета, на который только можно было ссылаться пред псковичами, наш защитник сугубой аллилуии, поставив Евфросина на место Афанасия, и сочинил про него, будто он ходил в Константинополь для разузнания истины об аллилуии, будто научен был от патриарха Иосифа двоить ее, будто имел о ней горячие прения с псковичами и будто, не успев научить последних истине, провозглашен был от них в их ослеплении еретиком. Это сочинение или эта сочиненность жития Евфросинова ясно открывается из его сличения с письмами неизвестного псковича к монаху Афанасию, на основании которых, с другими документами, оно сочинено. В общих чертах история прей. Евфросина совершенно одна и та же с историей монаха Афанасия, как последняя указывается в письмах к Афанасию неизвестного псковича. Евфросин ходил на Восток и там научен был двоить песнь аллилуия; по возвращении с Востока он основал свой монастырь, в котором и ввел двоение песни; на него восстали за это псковичи и, не успев заставить его отказаться от двоения песни, провозгласили еретиком: то же самое и Афанасий. Две совершенно тождественные истории происходят в одно и тоже время: Евфросин препирался с псковичами в правление Новгородского архиепископа Евфимия Вяжицкого, который занимал кафедру с 1434 по 1458 г.; Афанасий препирался с ними (как это видно из писем неизвестного к нему псковича) спустя несколько лет после флорентийского собора, имевшего место в 1438–39 году, и в самом непродолжительном времени после взятия Константинополя турками, что случилось в 1453 г. Эта совершенная единовременность двух совершенно тождественных историй не указывает ли на то, что в двух историях должно видеть одну историю, разделенную на две таким образом, что с одного лица, с которым она действительно случилась, она перенесена еще на другое лицо как вымысел? Но имеем частный, общий обеим историям, признак, который окончательно убеждает нас в этом. По житию, во главе псковичей, восставших на Евфросина за сугубую аллилуию. был распопа Иов, заправлявший в Пскове всеми делами духовными и гражданскими и прозванный от псковичей столпом, которого Евфросин прозвал столпом мотыльным и которого сам автор жития за сложение им с себя священства ради второго супружества называет Иудою предателем. Из писем неизвестного псковича к Афанасию знаем, что во главе восставших на последнего псковичей был именно Иов и что он – Афанасий именовал его мотыльным и Иудою95. По-видимому, между историей Евфросина и историей Афанасия есть существенное частное различие: Евфросин, по житию, был только в
Константинополе и ссылается только на патр. Иосифа, а Афанасий, по письмам к нему неизвестного псковича, ссылался еще на Афон. Но почему автор жития умалчивает об Афоне в отношении к Евфросину, это совершенно понятно: в своем монастырском уставе Евфросин ясно по одному поводу дает знать, что он не бывал на Афоне96.
Итак, не может подлежать сомнению, что житие Евфросина есть ни что иное, как вымысел, явившийся таким образом, что на него перенесена была история монаха Афанасия. Мы сказали, что автор жития пользовался не только письмами неизвестного псковича к Афанасию, но и другими документами. В приложении к житию помещено под именем Евфросинова послание к псковскому духовенству («господеи нашеи священником събора святыя Троица и прочим, всему священническому чину», лл. 112–117 об.), в котором автор сильно бранит Иова, называя его мотыльным столпом Иевком, отметником Христовым и вторым Иудою (в ркп. л. 116 грубая описка: «отметниче Христов и вторению»), и в котором пространно доказывает, что считает своим долгом слушать не их – псковичей, а соборной церкви. Так как Евфросин не имел нужды писать псковскому духовенству и в житии не говорится, чтобы писал; так как из писем неизвестного псковича к Афанасию мы знаем, что этот писал поносительные послания псковскому духовенству, ругая в них преимущественно Иова97 и так как в послании, усвояемом Евфросину, дословным образом есть то, что, по псковичу, писал Афанасий98: то мы не сомневаемся, что послание принадлежит не Евфросину, а этому последнему. К сожалению, послание читается в неоконченном виде (прерывается на полуфразе), причина каковой неоконченности, по всей вероятности, есть та, что далее в послании говорилось нечто такое, что вовсе не шло бы к Евфросину, напр., что Афанасий ссылался далее на Афон99. Мы сказали выше, что автор жития имел под руками послание Афанасия к Евфимию и ответ Евфимия Афанасию и только переделывает второй из них (усвояя первый Евфросину). Вот основания для нашего предположения. Псковичи представляются в житии восстающими на Евфросина за сугубую аллилуию, когда им был уже устроен монастырь и когда в монастыре был уже игумен. Но сам же автор жития говорит, что первый игумен в монастырь поставлен архиепископом Иоанном, л. 51 об., что есть очевидно описка вместо: Ионою, а Иона был преемником Евфимия. Это противоречие автора самому себе можно объяснять только таким образом, что о поставлении игумена он говорит на основании ставильной грамоты последнего, в которой значилось имя архиепископа Ионы, а в посланиях удержал имя того архиепископа, которое в них стояло, т. е. не переправил имени Евфимия на имя Ионы100.
Но для нашего защитника сугубой аллилуии главное было не в том, чтобы сочинить житие преп. Евфросина, а в том, чтобы сочинить явление Божией Матери самому себе, для чего житие Евфросина было только видимым поводом и предлогом. Сугубая аллилуия заключает в себе великую тайну воскресения Христова; тайна эта оставалась сокровенною для ветхозаветных патриархов и пророков, а равно осталась сокровенною и для всего новозаветного сонма святых мужей, так что не мог и не дерзнул открыть ее ни один вселенский собор; сам святой Евфросин, от юности посвятивший себя откровению тайны, умер в ее неведении, так как в Константинополе ему только повелели двоить аллилуию, но ничего не могли сказать о ее значении: и вот, наконец, по молитвам преп. Евфросина, Божия Матерь явилась списателю жития, чтобы возвестить церкви Божией от века утаенную тайну сугубой аллилуии. Таковым великим и так сказать вселенским орудием в отношении к великой тайне сугубой аллилуии суждено было послужить скромному псковичу, утаившему свое имя! А если бы этот скромный пскович не надумал писать житие Евфросина, то великая тайна сугубой аллилуии и до сих пор могла бы оставаться для церкви тайной101...
На вопрос, откуда списатель взял свое учение, будто сугубая аллилуия заключает в себе тайну воскресения Христова, может быть отвечаемо двумя предположениями, – или что он был наведен на него стихирами службы св. Георгию, в которых после возглашения самого аллилуия (троекратного) вместо: Слава Тебе, Боже, прибавляется: «Слава Тебе, Христу жизнодавцу», – «Слава Тебе, Христу благодателю», – «Слава Христу воскресшему»102, или что он взял его (учение) у латинян, которые действительно возглашают песнь аллилуия в честь воскресшего Христа. Может быть, вероятнее первое предположение, но нисколько не невероятно и второе: вследствие пограничности псковской области с латинской землей автор мог быть знаком с учением латинян и он сам прямо намекает на это знакомство103.
Сочиненное неизвестным ревнителем сугубой аллилуии житие преп. Евфросина не достигло той непосредственной цели, на которую было рассчитано, – не доставило торжества сугубой аллилуии над трегубою в Пскове и псковской области104; но оно достигло другой, гораздо важнейшей, цели, на которую не было рассчитано: на основании его105 Стоглавый собор приговорил: по всей русской земле петь сугубую аллилуию, а трегубую оставить, как латинскую ересь (гл. 42).
Митр. Макарий подвергается сильным и жестоким укоризнам за свое определение о сугубой аллилуии, сделанное на основании такого плохого источника, как житие Евфросиново. Но мы того решительного мнения, что значительная и большая часть вины должна быть снята с митр. Макария и возложена на преп. Максима Грека. Мы с полною уверенностью думаем, что Макарий сделал свое определение о сугубой аллилуии не столько на основании жития Евфросинова, сколько на основании слова Максимова к смеющим трищи глаголати аллилуия чрез предания церковнаго106, и что если он, ссылаясь на житие, не ссылается на слово, то потому, что Максим Грек и все тогдашние Греки не имели никакого авторитета в глазах тогдашних русских. Зависимость определения Стоглавого собора от слова Максимова совершенно ясна. Собор в своем определении утверждает, будто аллилуия значит по-русски: слава Тебе, Боже: но это именно говорит Максим в своем слове. Собор утверждает, будто трегубая аллилуия есть латинская ересь; но это именно говорит Максим в том же своем слове. До митр. Макария у нас в России были или находились еще, как это было тогда и у греков, в одновременном употреблении трегубая и сугубая аллилуия107. Митр. Макарий, вообще заботившийся о водворении у нас единообразия в богослужении и по отношению к песни аллилуия стоявший уже на той русской точке зрения, чтобы считать правильным и православным который либо один способ ее возглашения, «словом» Максимовым ошибочно был уверен, будто тогда у греков находилась в общем единообразном употреблении сугубая аллилуия и будто бывшая у нас вместе с сугубой аллилуией трегубая аллилуия есть латинская ересь: и он постановил свое определение, мнясь приводить русскую церковь в согласие с церковью греческой и думая о последней, что в ней было так еще и в древнее время, «в добрую ее пору» (ибо если, как уверял Максим, трегубая аллилуия есть латинский обычай, то о греческой церкви оставалось думать, что в ней всегда была употребляема сугубая аллилуия).
Что же думать о самом слове Максима к смеющим трищи глаголати аллилуия чрез предания церковного? Максим был горячий поборник правды, подобный древним пророкам, к которым он не без основания и сам себя приравнивал. Но и солнце не без пятен, и наше слово необходимо принимать не за иное что, как за малое пятно на весьма светлой, в общем, памяти Максима. Горячий поборник правды, он на этот раз был ей заведомо неверен. В своем слове он говорит о сугубой аллилуии так, как будто бы в его время она находилась у греков в общем единообразном употреблении; но это неправда: может быть, в его время трегубая аллилуия еще и не стала решительно господствующею, как это столетием позднее, но несомненно, что она находилась у них, по крайней мере, в таком же употреблении, как и сугубая аллилуия108. Он утверждает в слове, будто «что бо есть у нас: слава Тебе, Боже, то есть у евреех: аллилуия»; но что он знал действительное значение слова аллилуия, на это мы имеем положительное доказательство109. Он утверждает в слове, будто троение аллилуии есть обычай римской церкви; но чтобы, прожив столько времени в Италии, он не знал, как возглашается в римской церкви песнь аллилуия, и что о церкви римской вовсе нельзя сказать, чтобы ее обычай составляло троение песни, этого невозможно предполагать110. Он утверждает в слове, будто двоению песни аллилуия во псалмоглаголаниях научен был от ангелов св. Игнатий Богоносец, и не может подлежать сомнению, что сказания о научении ангелами Игнатия Богоносца антифонному или двуклиросному пению псалмов он искажает не по неведению, а намеренно (или намеренно отдает предпочтение сказаниям апокрифическим пред сказаниями достоверными).
Но как же могло случиться, чтобы Максим написал столько омрачающее его память слово? Относительно этого необходимо или, по крайней мере, со всею вероятностью до́лжно думать следующее. В Москве в Максимово время сугубая аллилуия если не находилась в общем употреблении, то, по крайней мере, была в употреблении в высшей, придворной сфере111; какой-нибудь весьма сановитый поборник сугубой аллилуии предложил Максиму услужить ему своим пером, и он, надеясь добиться чрез сановника того в отношении к себе, чего искал (отпуска на родину или, по крайней мере, свободы от заточения и церковного отлучения) и имел слабость согласиться112...
Общие положения нашей полемики с старообрядцами относительно возглашения песни аллилуия суть следующие.
И трегубая и сугубая аллилуия одинаково древнего происхождения и как в одной, так и другой, нет ничего неправославного (первая в честь Св. Троицы, вторая – в честь двух естеств Иисуса Христа); очень долгое время оба способа возглашения песни находились у Греков в совместном безразличном употреблении, но потом при водворении у них единообразия и единства в отношении к способу возглашения песни, таким единообразным и единым способом стало у них троение.
Мы – русские должны и сами признавали себя обязанными быть в согласии с греками относительно богослужения; следовательно, и у нас имело быть введено, как это и сделал Никон, троение на место принятого было у нас (на несостоятельных, указанных выше, основаниях) к единообразному употреблению двоения.
Е. Голубинский.
* * *
В статьях, имеющих быть посвященными частным вопросам, которые составляют предмет спора между нами и старообрядцами, мы предполагаем задачею себе не подробное исследование вопросов, что сделано уже прежде нас, а только дополнения и поправки к существующим исследованиям. Если будем при этом несколько повторять старое, то – для удовлетворения необходимому требованию ясности и связности речи.
De corona militis, cap. II, § 20.
Каноническое правило 91-е, представляющее собою место из книги о Св. Духе к еп. Амфилохию.
Новейшие греческие ученые стоят за то, чтобы прикасаться рукой к животу, а не к груди, см. в Пидалионе примечание к 91-му правилу Василия Великого (преп. Максим Грек и иподиакон Дамаскин в XVI в. и Христофор Ангел в XVII в. также говорят о прикосновении рукой к животу).
Все древние отцы до Иоанна, Дамаскина включительно (I между 750–780 годами), которые, говоря о знамении креста, прямо называют место тела, на котором оно полагается, называют этим местом чело, см. свод речей отцов о знамении креста в сочинении Иакова Гретзера (Gretserus) Dе sancta cruce (три тома, Ratisbonae, 1734), Tom. I, lib. IV, а менее полным у Свицера в Словаре (Thesaurus ecclesiast.) под сл. σταυρός. У некоторых отцов читаются нарочитые речи о том, почему знамение креста полагается именно на челе, напр. у Киприана Карфагенского в сочинении Dе unitate ecclesiae (по другому надписанию: De simplicitate praelatorum), у Августина в отрывке слова 27-го на слова апостола в послании к Галатам гл. 6, у Иоанна Златоустого в слове или трактате против иудеев и язычников, что Христос есть Бог, у Иоанна Дамаскина и Точном изложении православной веры, гл. 84 (Златоустый дает знать, что долженствовавший быть начертываемым на челе крест иногда начертывался на всем лице, т. е. что продольная черта его проводилась с чела на нос и далее, а, поперечная черта проводилась не по середине чела, а но низу его, по глазам или ниже глаз, ибо употребляет выражение «начертывать крест на лице», σφραγίζειν τὸ πρόσωπον, ἐντυποῦν τῇ οψει, – против Иудеев слово 8-е и на евангелие от Матфея слово 54 или но другому счету 55, на гл. 16, ст. 13). Что крест изображаем был на челе посредством действительного начертания его на последнем или чрез провидение рукой по челу продольной линии и поперечной, а не посредством обозначения концов его точками или не чрез прикосновение рукой к челу в четырех местах, это, во-первых, необходимо предполагать само собой: с одной стороны, изображать малый крест на челе посредством точек или посредством четырекратного прикосновения к челу рукой, как мы теперь изображаем большой крест на верхней части тела, было бы делом неестественным и несообразным; с другой стороны, в данном случае, как и всегда бывает, люди, конечно, начали с менее искусственного и потом уже перешли к более искусственному, а менее искусственный способ изображения креста есть именно первый. Во-вторых, отцы и писатели употребляют об изображении креста такие выражения, которые ясно дают знать, что он именно начертывался чрез проведение по челу рукою продольной и поперечной линий; выражения эти суть: ἐγχαράττω – начертываю, вычерчиваю, ἐπιγράφω – надписую, написую, αφραγίζω (наиболее употребительное) – отпечатлеваю, напечатлеваю, т. е. изображаю крест так, чтобы это его изображение было как бы действительным и настоящим его отпечатком; tero – тру, т. е. изображаю крест посредством трения, вычерчивания рукой но челу (Тертуллиан: frontem crucis signaculo terimus), inscribo, conscribo – надписую, написую, piugo – живописую, presso, imprimo – выдавливаю, вытискиваю. – Когда вместо начертания малого креста на челе вошло в обычай полагать большом крест на челе – груди – плечах, сказать не можем. Но если писатели даже второй половины XII века употребляют об изображении креста выражение: «полагать печать Христову на челе» (см. ниже слова Феориана), то в словах этих должно видеть простую, так сказать, археологическую неточность, ибо от конца XI – начала XII века имеем ясное свидетельство об употреблении большого креста, разумеем обличение латинского способа полагать на себе крест в статье Περὶ τῶν Φράγγων καὶ τῶν λοιπῶν Λατίνων, – О фрязех и о прочих латинех (статьей еще не пользуется наш митр. Георгий, упоминаемый под 1072 и 1073 годами и уже пользуется ею наш митр. Никифор I, занимавший кафедру с 1103 по 1123 год, efr моей Истории русской церкви т. I, полов. 2, стр. 712; статья в греческом подлиннике с древним славянским переводом у А. Попова в Историко-литературном обзоре полемических сочинений против латинян, стр. 58). Преп. Феодор Студит в сейчас ниже приводимых словах как будто дает знать, что уже в его время, т. е. в последней четверти VIII – первой четверти IX века, начал входить в употребление большой крест; то же как будто дается знать в деяниях константинопольского собора 879–80 г., бывшего в храме св. Софии (греки укоряли на соборе латинян, что они ἐπὶ τοῦ χαρακτῆρος τοῦ σταυροῦ ἄρχοται ἀπὸ τοῦ ἀριστεροῦ μέρους, в изображении креста начинают от левой стороны, см. у Свицера в Thesaurus᾽е под сл. σταυρός, col. 1011); однако константинопольский патриарх Алексей в своем уставе, написанном в 1034 г., как будто говорит еще о двух отдельных крестах на челе и на персях, см. нашей Истории русской церкви т. I, полов. 2, стр. 513 прим. (Пока существовало начертание креста на челе, весьма обычно было, чтобы вместе с этим крестом был начертываем крест на груди, как представляющей собою седалище человеческих вожделений: весьма вероятно поэтому думать, что от малого креста перешли к большому с тою мыслию или по тому побуждению, чтобы, вместо начертания двух отдельных крестов на челе и на груди, зараз ограждать их одним крестом).
Все свидетельства, за исключением принадлежащего Андрею Критскому, указаны и приведены у преосв. Макария в Истории, – т. VIII, стр. 101. Андрей Критский говорит о начертании креста перстом в похвальном слове преп. Патапию, именно – в рассказе о чуде исцеления преподобным одного бесноватого юноши: Патапий исцелил бесноватого тем, что перстом начертал над ним в воздухе крест; когда исцеленный припал к его ногам, он начертал перстом знамение креста на его челе, – Патрол. Миня t. 97, col. 1228 (Снимки с древних памятников скульптуры, на которых Спаситель представлен начертывающим крест одним указательным перстом, см. у Мартиньи в Dictionnaire des antiquites chretiennes, pp. 64, 97 и 497).
Что латиняне начертывали крест пальцем, видно из того, что они, сохранив до настоящего времени древний малый крест при позднейшим большом, и до сих пор начертывают его пальцем (латиняне крестятся не одним крестом, – позднейшим большим, как мы православные, а двумя крестами, – позднейшим большим и вместе древним малым; это делается так, что, положив на себе большой крест, они вслед за тем начертывают на себе и малый крест; первый крест полагается всеми пятью перстами, собранными в некрепкую горсть, второй крест начертывастся пальцем. Этот именно двойной крест разумеется в статье «О фрязех и о прочих латинех», когда в ней говорится, что латиняне «пятью перст страною некако (πλαγίως πῶς) благословляют (κατασφραγίζονται) и последи пальцем лице прекрещавают»). Латинские епископы и священники если не благословляют, а начертывают на ком или на чем-нибудь крест (на крещаемых младенцах или на всех присутствующих в церкви за богослужением в известные дни года, на стенах церквей при их освящении, на престолах при совершении каждого богослужения, то и до сих пор начертывают его пальцем. Свидетельства, что начертание креста пальцем было (если не остается и до сих пор) в употреблении у Несториан и Коптов, см. у Морини в De sacris ordinationibus, Pars II, ed. Antverp., 1685, pp. 386, 399, 444 и 446.
Ibid VIII, 102 нач.
Преосв. Макарий хочет разуметь у Кирилла Иерусалимского наше теперешнее троеперстие на том основании, что по современному свидетельству преп. Ефрема Сирина крестное знамение совершалось тогда во имя Св. Троицы. Но имеем свидетельства, что при начертании креста исповедание Троицы выражалось тогда чрез утроение самого крестного знамения, у самого преосв. Макария слова Иоанна Мосха, затем см. у Гретзера Tom. I, lib. IV, рр. 376 col. 1 и 391 соl. 1 (vitale signum in sacro numero Trinitatis pressit in frontibus, – слова в житии Антония Великого, принадлежащем Афанасию Великому) и у Дюканжа в Glossarium’е, Graecitatis под сл. σφραγίζυιν (у Иоанна Мосха есть и другое свидетельство о троекратном начертании креста, кроме приводимого преосв. Макарием, – Лука гл. 3).
Τυπῶν μί τις καὶ μόνον ἔμπου (читаем: εἴ που) δακτύλῳ, εὐθὺς τὸν ἐχθραίνοντα δαίμονα στρέφει, – в Патрол. Миня t. 99, col. 1796, п. 57.
Свидетельство Абулфараджа, что в 1029 г. константинопольский патриарх требовал от Яковитов, чтобы они крестились не одним перстом, а двумя перстами, можно было бы понимать так, что патриарх требовал от Яковитов, чтобы они крестились, как крестятся православные в области их жительства Сирии (причем оставалась бы возможность предположения, что в Константинополе крестились иначе).
См. об этих сношениях в 5-й части Прибавлл. к творр. свв. отцев статью: «Сношение армянской церкви с восточною православною в XII веке».
Участвовавший в прениях как один из представителей сирийских Яковитов, родственных с Армянами по вере.
Вот в полном виде место у Феориана: ἐστὶν ἡ παράταξις, διὰ δὲ τῶν δακτύλων, τοῖς μετώποις ἐπιτεθέντες τὴν τοῦ Χριστοῦ σφραγίδα, συνιστῶμεν τὸν πόλεμον καὶ οὕτο τοῦτον καταγωνιζόμεθα, καὶ μετὰ τοῦ Δαβὶδ εὐλογοῦμεν τὸν Κύριον, εὐλογιτὸς Κύριος ό Θεός μου, λέγοντες ἔκαστος, ὁ διδάσκων τὰς χεῖράς μου εἰς παράταξιν καὶ τοὺς δακτύλους μου εὶς πόλεμον οὐ τὸν δάκτυλον, ἀλλὰ τοὺς δακτύλους, т. e. когда это (предшествующее) так было сказано, встал один сирский священник и сказал Феориану: для чего вы изображаете крестное знамение двумя перстами? не разделены ли (между собою) персты, как особые один от другого? следовательно – по вашему разделены (между собою) и два естества Христовы (мысль та, что если признавать два отдельные естества, не соделавшиеся единым естеством, как учили Армяне, то нужно будто бы признавать и два лица, а это будет несторианство). Но Феориан, как бы прибегая к шутке (отделываясь шуткой), сказал: не знаменуя два естества Христовы так делаем мы, но, быв избавлены от мучительства диавола, мы научены творить против него ополчение (уготование) и брань, ибо руками соделываем мы правду, милостыню и прочие добродетели и это есть ополчение (уготование), а перстами, полагая на челе печать Христову, мы составляем брань, и таким образом побеждаем его и с Давидом благословляем Господа, говоря каждый: благословен Господь Бог мой, научаяй руце мои на ополчение и персты моя на брань (Пс. 143, 1) – не перст (т. е. не один перст, как у вас – Армян) но персты, – у Миня в Патрол., t. 133 col. 298 sub fin.
Петр Дамаскин говорит «Дна перста убо и едина рука являют распятого Господа нашего Иисуса Христа, во двою естеству, а во едином составе познаваема». Об единоперстии Яковитов говорит Димитрий, митрополит кизический, что они придумали знаменовать лицо одним перстом, ὡς τὴν μίαν ἐν Χριστῳ φυσιν πρεσβεύοντες т. е. чтобы проповедовать единое естество во Христе, см. у Свицера в Thesaurus ecclesiast. под сл. σταυρός, II, 1010; о единоперстии Армян говорит один неизвестный писатель, что они начертывают на лице крест одним перстом, ὼς ἄν κἀν τούτω μίαν φύσιν τοῦ σταυρωθέντος σημάνωσι, т. е. что бы хотя сим означить (провозвещать) единое естество Распятого, см. в сочинении И. Троицкого «Изложение веры церкви армянския», Спб., 1875, стр. 193, прим.
Обстоятельные речи о Прении и оно само у А. Попова в Историко-литературном обзоре древнерусских полемических сочинений против латинян, стр. 238 sqq. Прение представляет собою не какое-нибудь серьёзное и авторитетное сочинение, а анонимную сатиру на латинян и отчасти на импер. Михаила Палеолога, который вступил в церковный союз с последними, принадлежащею своеобразному мудрецу из народа (сатиру лубочного, так сказать, характера). Но это нисколько но мешает тому, чтобы свидетельство Прения о перстосложении для крестного знамения было принимаемо за вполне достоверное свидетельство (ибо в нашем случае и несерьезный автор, так же как серьёзный, мог говорить только о том, что было у греков в действительности, т. е., хотим мы сказать, в нашем случае серьёзность или несерьезность автора не имеет значения). Латиняне несправедливо укоряются в Прении, будто слагают крест двумя перстами. Эту несправедливую укоризну можно понимать так, что автор хочет навязывать латинянам перстосложение, которое отчасти оставалось еще у самих греков и которое было считаемо уже за неправильное. – Троеперстие есть и в западной церкви, в которой оно в настоящее время употребляется для благословения, а в древнее время употреблялось и для крестного знамения. Когда именно явилось оно на Западе, сказать не можем; первое известное нам упоминание о нем относится к первой половине XII века, см. сочинение Гонория Августодунского (Отёнского), который жил к этой первой половине XII века, Gemma auimae, lib. I, cap. LVII, в Патрол. Миня t. 172, col. 560 (после Гонория Августодунского говорят о троеперстии папа Иннокентий III, занимавший престол с 1198 но 1216 год, в сочинении De sacro altaris mysterio (De sacrificio missae), lib. II, cap. XLV, в ІІатрол. Миня t. 217, col. 825, и современный Иннокентию епископ кремонский Сикард, в сочинении Mitrale seu de officiis ecclesiasticis summa, lib. III, cap. IV, в Патрол. Миня t. 213, col. 109 fin.). Но восточное троеперстие, отличное от западного и по своей форме (об этой форме западного троеперстия см. ниже), не есть его воспроизведение, а явилось независимо от него (спустя много времени по разделении церквей) и представляет собою обрядовой обычай Востока самостоятельный (латинское троеперстие но своей форме таково, что может быть принимаемо и за двуперстие; а поэтому укоризну латинян в Прении, что они крестятся двумя перстами, можно понимать еще и так, что латинское троеперстие принималось греками за двуперстие).
Как это видно из сделанной в XII веке приписки к статье «О фрязех и о прочих латинех», к пункту, обличающему пятиперстие латинян, которая читается: «должно располагать персты в знаменованиях таким образом, чтобы ими означались два естества во Христе и три лица (Св. Троицы), как показал Христос, когда, возносясь на небо, благословил учеников поднятыми руками», – у преосв. Макария в Ист., VIII, 110 (Патрол. Миня, t. 140 col. 542 fin.)
Может быть, что образцом для троеперстия послужило и диаконское держание ораря тремя перстами, cfr в Беседах к глаголемому старообрядцу продолжение 9-й беседы о сложении перстов для крестного знамения и для благословения, § 13.
Когда православные вместо единоперстия усвоили двуперстие, их примеру последовали Несториане. Может быть, что и желание иметь особое от Несториан перстосложение отчасти содействовало принятию троеперстия вместо двуперстия.
В приведенной выше приписке XII в. к статье «О фрязех» слова «как показал Христос, когда, возносясь на небо, благословил учеников», очевидно, значат: как (какими перстами) благословляющим изображается Христос на иконах.
Мы считаем за вероятнейшее думать, что наше «аще кто не знаменается»... действительно есть перевод греческого: εἴ τις οὐκ σφραγίζεται μετὰ δέο δάκτυλα, ὠς καὶ Χριστός, νὰ ειναι ἀφωριςμένος, как указал Андрей Денисов в Поморских ответах. Νὰ εἶναι нисколько не будет языком новым для грека XII-XIII века, притом для грека малообразованного, каковаго даст видеть в себе человек, произносящий проклятие на некрестящихся двумя перстами (а в чине «Аще кто в ереси быв», проклятие внесено у нас после).
В подлиннике читалось: «Показа три персты..., потом два совокупил, а един протягнув» (как это и читается в некоторых Прологах, в которых место сохранилось без переделки, – преосв. Макария Ист., VIII, 118), т. е. показал три перста, а потом два пригнул, каковой смысл имеет слово «совокупль» (гречеcк. συναγαγών – сведши, в том же смысле, в каком у нас употребляется выражение: «свело пальцы»), а один протянул. Защитники двуперстия переправили «протягнув» в «пригнув» и слово «совокупль» получило тот смысл, что два перста оставил протянутыми.
Что так называемое Феодоритово слово (может быть – действительно принадлежащее какому-нибудь русскому Феодориту, а по всей вероятности окрещенное именем блаженного Феодорита одним из его первых переписчиков на том основании, что взято было им или из рукописи, содержащей творения бл. Феодорита (толкование на псалтирь), или из рукописи, в которой читалось вслед за выписками из бл. Феодорита) первоначально написано в защиту троеперстия, это не может подлежать сомнению. «Три персты равны имети вкупе..., два перста имети наклонена, а не простерта..., согбение персту толкуется»... Когда говорится о трех перстах без прямого или нарочитого указания – каких именно, то само собою разумеются три первые перста; согбение перстов («персту» – двойственное число) имеет место в троеперстном сложении, и нет его в двуперстном. Мысль слова есть та, что сложением трех первых перстов хорошо (подразумевается, гораздо лучше, чем в двуперстии) выражается единство трех лиц Св. Троицы и их равенство, а пригнутием двух перстов хорошо выражается тайна сошествия Иисуса Христа на землю (редактор деяний Стоглавого собора, находя несообразным в приложении к двуперстию: «согбение», действительно, употребляет вместо него «гбение», причем разумеет легкое наклонение двух протянутых перстов, – гл. 31 fin.). Если Феодоритово слово заповедует не только креститься двумя перстами, но и благословлять, то это значит, что автор его, как некоторые и в Греции, неправильно думал, будто должно употреблять одно и то же перстосложение и для крестного знамения и для благословения (см приведенную выше приписку к статье «О фрязех и о прочих латинех»). Когда слово повелевает «два перста имети наклонена, а не простерта», то имеет в виду употребление такого троеперстия, в котором два последние перста не пригибались, а протягивались (как в двуперстии два первые): изображение такого троеперстия, взятое с одного греческого памятника, см. у митр. Григория в «Истинно древней и истинно православном Христовой церкви», ч. II, 2-го изд. стр. 131, последнее изображение (Относительно усвоения статьи бл. Феодориту не невероятно думать, еще следующее: первоначально статья явилась безыменною, по потом, когда была переправлена на двуперстие, она была усвоена бл. Феодориту потому, что у последнего в толковании псалтири, между прочим, говорится о кресте, что он «от двою палиц составляется», при чем разумеемое толкователем о кресте вещественном, что он слагается из двух древ (палиц, палица) у нас понятно было о кресте, который полагается человеком на себе, что он изображается двумя пальцами (палиць превращено было в противуграмматическое палицъ).
Как латиняне крестились и крестятся, это мы указывали выше. Что касается до благословения, то оно совершалось и совершается у них посредством троеперстия, но троеперстия не нашего православного, а своего особого: два последние порота пригибаются к ладони, а три первые протягиваются, и именно – или все три раздельно, или большой перст и указательный сжимаются вместе, а отдельно (оттопырясь) один палец. Так как в случае прижатия пальца к двум перстам это троеперстие превращается в двуперстие, то иногда оно и принимается за двуперстие и называется этим последним именем. На так называемых Корсунских вратах новгородского Софийского собора благословляющие руки латинских епископов весьма отчетливо изображены с нашим троеперстием (принимаемым старообрядцами за свое двуперстие!).
Начало оно у нас составляться, как указывали мы выше, – не позднее первой половины XV века (а по уверению некоторых, уже в XIV веке начинает являться в русских Кормчих статья о двуперстии вместе с проклятием на не соблюдающих сего обряда, см. Ил. Беляева. Наказные списки соборного уложения 1551 г. или Стоглава, М. 1863, стр. 41).
Предполагать, будто митр. Даниил и Стоглавый собор не знали, какое перстосложение находится в общем употреблении у современных им греков, было бы вовсе не основательно. Равным образом, предполагать, что митрополит и собор предписывали двуперстие к общему употреблению с каким-то умыслом, вроде умысла приуготовить раскол, было бы в высшей степени странно (митрополит и собор предписывают двуперстие к общему употреблению потому, что, считая эту форму перстосложения истинною и правильною, они желают водворить у нас относительно перстосложения полное единообразие). Другое дело – совершенно несправедливое мнение митрополита и собора о поврежденности чистоты православия у современных им греков. Если в двух месяцах Макарьевских Миней, – Декабре и Июне, Прение панагиота написано без переделки чтения о перстах: то нужно понимать это не так, будто до Стоглавого собора Макарий сам держался троеперстия, а так, что он приказывал писать памятники без переделок (заметим здесь кстати, что и в Кирилловой книге, гл. 26, Прение напечатано с сохранением подлинного чтения о перстах). А если сокращение Прения, помещенное в Августе месяце, читается с переделкою о перстах, то до́лжно думать, что переделка принадлежит не самому Макарию, который был человек не способный на переделки, а уже произведена ранее. Все месяцы Макарьевских Миней Московского Успенского собора написаны после Стоглавого собора, ибо на всех месяцах подпись 1553 года.
Подделанным или переделанным сказание читается в Прологах уже XIV в., – преосв. Макар. Ист. VIII, 118.
Ibid., стр. 118, прим. 144.
За такой взгляд на различие перстосложения Артемий и осужден был как за «хулу о крестном знамении».
Преосвященный Макарий хочет доказывать значительную распространенность у нас троеперстия до Стоглавого собора словами царя к собору: «христиане крестятся не по существу», – Ист. VIII, 125. Но под «не по существу» должно разуметь не неправильное сложение перстов, а неладное полагание на себе крестного знамения (бессмысленное махание рукой по груди или положение перстов на груди и плечах не в том порядке, в каком следует, против чего у греков писал иподиакон Дамаскин в известном своем слове и о чем у нас Вассиан Косой выражается в одном сочинении, что «крестное знамение на лице не все полно крестили»). Это же должно разуметь у старца Филофея и у других, писавших о крестном знамении до Стоглавого собора.
Списков жития преп. Александра, написанных до патр. Никона, когда бы могла быть сделана поправка, известно несколько (см. в Описании рукописей библиотеки Троицкой Сергиевой Лавры выписку нашего места из жития по рукописи 1633 года, № 691, л. 196 и в Описании рукописей Хлудова выписку по рукописи первой половины XVII века, – 198 л. 232); вообще неповрежденность чтения приведенного места не может подлежать сомнению.
Значения какого-нибудь недоброго умысла, как уже мы говорили прежде, эти старания, конечно, вовсе не имели считая двуперстие за истинное и правильное перстосложение, люди, по совершенно понятным похвальным побуждениям, и предприняли усилия ввести наконец это перстосложение в общее употребление. – Самые эти усиленнейшие старания представляют собою решительное свидетельство в пользу того, что до времени патр. Иосифа троеперстие у нас оставалось и находилось в более или менее значительном распространении.
Весьма замечательно, что Петрей и Олеарий, говоря об употреблявшемся русскими их времени (Петрей – первой четверти, Олеарий – второй четверти ХVII в.) перстосложении, говорят именно о троеперстии и только о нем одном, как будто бы оно было их единственным перстосложением, – русский перевод первого в Чтен. Общ. Ист. и Древн., 1867 г. кн. II, стр. 402 нач., русский перевод второго ibid., 1868 г. кн. IV, стр. 330.
См. сочинение г. Каптерева: «Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов», выпуск первый, стр. 64 sqq. С немалою вероятностью надлежит принимать за исключение Большой катехизис, в котором начальное предписание о сложении трех перстов должно быть усвояемо автору, а дальнейшее пояснение, сводящее троеперстие на двуперстие, – московским редакторам.
Слово было напечатано в отдельном виде, крошечной, состоящей из двух четверточных листов, брошюркой на иждивение или по поручению («накладом») епископа луцкого и острожского Кирилла Терлецкого, который переведен был из епископов пинских в епископы луцкие 29 мая 1585 г. Местом печати, которое, так же как и год, не обозначено, считают Острог (Каратаев. Хронологич. роспись, № 89). По всей вероятности слово указал Кириллу Терлецкому и напечатал его для него московский печатник диакон Иван Федоров, работавший у князя Острожского в Остроге († 5 декабря 1585 г. во Львове).
Свидетельство диакона Павла Алеппского, которое см. у преосв. Макария в Ист., XII, 172. В Беседах к глаголемому старообрядцу утверждается, что в книгах киевского издания: Беседах Златоустого на Ап. Павла 1623 г., Беседах Златоустого на Деяния 1624 г. и толковании Андрея Кесарийского на Апокалипсис 1625 г., изображено на картинках троеперстие (Дополнение к 9-й беседе о сложении перстов для крестного знамения и для благословения). Если это правда, то нужно будет понимать дело так, что учительные люди, по указанному выше недоразумению, проповедовали двуперстие, а народ, за представителей которого в нашем случае должны быть принимаемы граверы или рещики картинок, держался в своем большинстве издавна успевшего распространиться в нем троеперстия. Если принимать, что в Большом катехизисе первоначально предписывалось употреблять троеперстие, то нужно будет понимать это так, что автор катехизиса предписывал было перстоложение, которое на самом деле употреблялось в киевской Руси. – Киевские учительные люди проповедовали двуперстие на основании московского источника; но на Москве при патр. Иосифе свидетельство киевских учительных книг в пользу двуперстия было принято за самостоятельное свидетельство малорусской церкви. – Заметим здесь кстати, что Угорцы или Угерце, в которых в 1618 г. была напечатана одна книжка, говорящая о двуперстии («Събраніе въкратце словесь отъ бож. иисаніа и съ объясненіемъ изложеніа св. апостолъ двунадесяти арътыкуловъ православной веры»), находятся не в Сербии (на основании какового ошибочного мнения заключают о распространении двуперстия в последней), а в той же киевской Руси, собственно – в Галиции (в Санокской округе, недалеко на восток от городка Лизко). А когда известный сербоафонский иеромонах Дамаскин, осужденный в 1648–49 г. афонскими монахами за двуперстие, ссылался в защиту последнего, кроме московских книг, еще на сербскою рукопись, писанную 130 лет тому назад: то, как с очень большою вероятностью можно думать, ссылался на рукопись, содержащую творения Петра Дамаскина, переводом которого мы обязаны именно сербам, см. Опис. синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 140, л. 279, стр. 187 нач.
О подлинной принадлежности слова Максиму но может быть никакого спора. Оно находится в собрании сочинений Максима, которое принадлежит ему самому. Это есть то собрание, пред которым читается: «Предсловие, сказующе вкратце силу книжки сея», нач: «Настоащаа новосъчиненнаа книжка даръ убо есть всесвятаго и поклоняемаго Духа». Что автор предисловия есть сам Максим, это ясно видно из того, что большую книгу он называет книжкой, а также и из всего вообще предисловия. Настоящего собрания сочинений Максима есть списки современные ему или почти современные, – нашей академической библиотеки фундамент. № 42, принадлежавший митр. Иоасафу, и Хлудовский № 73, писанный в 1583 г., и в обоих списках читается наше слово. Академический, бывший Иоасафовский, список несомненно доказывает и то, что чтение места в слове о перстах не переправлено после Максима, а действительно принадлежит ему.
В подлиннике о перстах: «совокуплением триех перстей: сиречь: пальца и еже от среднего и малого исповедуем,.... протяжением долгого и середнего исповедуем»… В сущности ничего нескладного тут нет: Максим употребляет выражение «средний» не о взаимном положении перстов, а об их относительной величине, и разумеет под средним в первом случае малый середний, во втором – указательный, а под долгим большой середний.
Для православных, наклонных мыслить по-раскольничьи, заметим здесь кстати, что пусть смотрят они в Беседах к глаголемому старообрядцу 9-ю беседу о сложении перстов для крестного знамения и для благословения.
Пусть припомнит читатель, что пишет относительно этого константинопольский патриарх Паисий в своих ответах Никону. В частности о сложении перстов для крестного знамения один из ученых спутников иерусалимского патриарха Паисия говорил Арсению Суханову «тако (о том) никто не писал, как персты складывать, – ни евангелие, ни апостол: то есть самовольное, кто как хощет, но токмо подобает крестообразно крест чинить; а то все добро и ереси и хулы на Бога нет никакой; мы слагаем верхний перст (палец) с двема верхними во образ Святыя Троицы и теми крестимся, а вы слагаете великий перст со двема нижними во образ Святыя Троицы, а двема верхними креститеся такоже добро»....
Cfr у Мартиньи в Dictionnaire des antiquites chretiennes под сл. Benir, р. 85 col. 2 sub fin., указание на свидетельства памятников скульптурных.
Свидетельство бл. Августина, который † 430, в 118-м его трактате на Иоанна. Последующие многие свидетельства у Гретзера, Т. I, lib. IV, р. 372 sqq.
Свидетельства Созомена и Иоанна Мосха, – у преосв. Макария в Ист., VIII, 102, прим. 123.
Патр. Софроний в своем толковании на церковные службы пишет: «Благословение епископом народа после чтения евангелия указывает на будущее пришествие (Господа) в 6505 году, так как но числительному (счётному) употреблению персты (как они сложены для благословения) означают шесть раз пять тысяч» (у Миня в Патролог, t. 87 соl. 400). Слова эти, очевидно, читаемые в поврежденном виде, должны быть исправлены по воспроизводящему Софрония патриарху константинопольскому Герману, у которого находим: «Благословение архиереем народа указывает на будущее пришествие Христово чрез числительное употребление перстов, означающее (т. е. в котором персты, как они слагаются для благословения, означают) число шесть тысяч пятисотное» (ibid. t. 98, col. 417).
О том, что для получения в ручном счете числа шесть тысяч пятьсот нужно сложить палец с малым середним, см. статью «Свидетельство VIII века о сложении перстов в священническом благословении», помещенною во 2-й части Православного Собеседника за 1858 г.
Подлинные слова Скилицы Ἡ γάρ χεὶρ τοῦ πατριάρχου σταυροειδῶς σχηματισθεῖσις ἧ ἕθος εὐλωγειν επιφωνοῦντι τῶ λαῶ τὴν ειρήνην, μιμένηκεν ὰτρεπτος, μὴ συναλλιωθεισα τῆ νεκρώσει τοῦ σώματος, – Патрол. Миня t. 122, col. 372 fin. – В славянском глаголическом требнике конца X-XI века, который открыт на Синае и издан в кирилловской транскрипции чешским ученым Гейтлером, в чине богоявленского освящения воды, в молитве «Сам убо человеколюбче Царю» после слов: «ангельския крепости исполнен» читается предписание: «и потом прекрестит поп воду в. крестом», т. е. и потом перекрестит поп воду трижды перстом (в глаголическом счете, который почему-то оставлен г. Гейт-лером без перевода на кирилловский, в значит не 2, а 3), – Euchologium glasolski spomenik manastira Sinai brda, izidao Dr. L. Geitler, p. 9 нач. Это «перекрестит перстом», т. е. одним перстом, может быть понимаемо трояко: или что в нашем требнике перстом вместо перстами стоит так сказать археологически, как воспроизведение чтения в его время уже оставленного и не соответствующего современной ему действительности, или что крестовидное перстосложение в первое время после своего появления было употребляемо только епископами, а священники оставались при старом способе изображения креста одним перстом; или что, наконец, мерное время и епископами и священниками крестовидное перстосложение было употребляемо только для благословения людей в собственном смысле первого слова, а что начертание креста на предметах и теми и другими по прежнему делалось одним перстом, как подобное имело и до сих пор имеет место у католиков, см. выше стр. 18 прим. 1 (начертание креста на воде одним перстом встречаем и в греческих позднейших евхологиях, см. у Гоара в чине крещения, по парижск. изд. стрр. 357, 360 и 363).
Напечатано в Афинах в 1853 г.; французский перевод Дюрана, с введением и примечаниями Дидрона, ранее подлинника – в 1845 г., а немецкий перевод Шефера вслед за подлинником в 1855 г. В сочинении не указано время его написания и к 1458 году относят его, также не указывая оснований, издатели его подлинника. Некоторые греческие ученые объявляют 1458 год за простое измышление издателей Ерминии, а некоторые русские ученые относят ее к гораздо более позднему времени, чем половина XV века. Но вместе с Пипером (Еіnleitung in die monumentale Theologie, S. 257) и Увгером (в 84-м томе энциклопедии Ерша и Грубера статья: Griechische Kuust, S. 292) мы не видим препятствий относить ее (за исключением ее первой технической части, которую считают позднейшей приставкой) к половине XV века (пожалуй, с оговоркою, что не отрицаем позднейших вставок).
Стр. 260, § 543. Вот подлинные слова: Εὐλογοῦσαν χείρα διαγράφων, μὴ καὶ τὰ τρία ὁμοῦ δάκτυλα μειγνύης, ἀλλὰ τὸν μέγα δάκτυλον σὺν τῶ παραμέσῳ μόνον, διότι ὁ μέν ὀρθὸς δάκτυλος, ο λεγόμενος λιχανὸς καὶ τὸ λύγισμα τοῦ μεσου δακτύλου τὸ ΙΣ (Ιησοῦς) ὄνομα σημαίνουσι ἤγουν ὁ ὀρθὸς τὸ Ι καὶ ὁ καμπύλος τὸ Σ, ὁ δέ μέγας δάκτυλος καὶ παράμεσος, ἐνούμενοι ἀλλήλοις χιαστῶ τῶ τρόπῳ, τὸ Χ, στοιχεῖον εἰκονίζουσι, τὸ δέ καμπύλωμα τοῦ μικροῦ δακτύλου τὸ στοιχεῖον Σ ἤτοι τὴν λέξιν Χριστός, т. e. изображая благословляющую руку, не смешивай (не соединяй) вместе и трех перстов (вероятно, разумеет автор: не пиши так, как слагаются персты для крестного знамения), но палец (пиши) с одним малым середним перстом, потому что прямой перст, называемый указательным, и сгиб большого середнего перста означают имя ІС (Иисус), т. е. прямой букву I, а согнутый букву С, а палец и малый середний, будучи соединены вместе крестовидным образом (χιαστῶ τῶ τρόπῳ – наподобие буквы хи) изображают букву X, а сгиб мизинца букву С, т. е. слово Христос.
Опис. Синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 407, л. 195 об. Устав читается в Церковном Уставе 1610 г. и в Уставе Иосифовском, см. преосв. Макария Историю русского раскола, стр. 97 прим. 193 (приведен текст сполна). Во всяком случае это «персты три, якоже иерей крест деет», читаемое в Уставе св. Горы о панагии по рукописи XV в., составляет важное свидетельство против раскольников в пользу троеперстия, cfr в Беседах к глаголемому старообрядцу Продолжение беседы 9-й, о сложении перстов для крестного знамения и благословения, § 14.
Патр. Паисий в своем ответе Никону на его вопрос о перстосложении для благословения говорит, что персты должно складывать так, чтобы из них образовывались четыре буквы I и С, X и С, и прибавляет: «а которыми персты начертывает кто сия четыре письмена, ничтоже разнствует» (отв. 25). Предполагая, что так было или что это имело силу и в древнее время в отношении к перетосложению крестовидному, т. е. что и в нем для изображения креста не считались обязательными палец с малым середним перстом, мы будем иметь на старых иконах наших немалочисленные примеры перстосложения крестовидного. Не редки на старых иконах примеры такого перстосложения,
По уверению Бесед к глаголемому старообрядцу, на пелене, пожертвованной в Троицкий Сергиев монастырь современным митр. Фотию вел. кн. Василием Дмитриевичем с изображением на ней самого преподобного Сергия, благословляющая рука последнего изображена с явственным и точным перстосложением именословным (ibid., § 7).
Каковой обычай явился у ораторов, нет сомнения, потому, что и в обыкновенной жизни при каких-нибудь усиленных, особенно оживленных, речах люди потрясают перстосложенной рукой, а равным образом и подают знак к молчанию среди шума если не перстосложенно, то просто поднятой рукой. Что касается до приветствия посредством поднятия перстосложенной руки, то сравнивай употребление этого жеста в настоящее время нашими военными. Об обычае ораторов греческих и римских предварять свои речи поднятием и потрясением перстосложенных рук, равно как и о жестикуляции посредством разнообразного перстосложения во время самого произнесения речей, нарочито и довольно подробно говорит Квинтилиан в своем сочинении De institutione oratoria, – lib. XI, cap. III – De pronuntiatione, затем мимоходом и не нарочно говорят: Персий в своих сатирах, – sat. IV, de Alcibiade, v. 7, Апулей в своих Метаморфозах или De aureo asino, – lib. II, cap. XXI, Аристенет (языческий писатель IV или V в. по Р. X., – знаем по указанию у Гретзера, Т. I, р. 369) и другие (Цицерон в своем специальном сочинении De oratore, не говоря подробно, делает общее наставление о сообразовании перстов руки, причем разумеет различные перстосложения, с содержанием речи, – lib. III, cap. 59). Простертие руки и потрясание рукой, о которых говорится в книге Деяний апостольских (XII, 17, XIII, 16, XIX, 33, XXI, 40, ХХVI, 1), как знаках приглашения к молчанию, суть именно те самые ораторские поднятие руки и потрясание рукой, о которых мы говорим (что по-русски переведено: «дав знак рукою, дал знак рукою», по-гречески κατασείσας, κατέσεισεν τῆ χειρί, τὴν χεῖρα). И в позднейшее время, у ораторов христианских было в обычае протягивать руку перед началом речей, см. напр., свидетельство грамматика Кориппа об импер. Иустине, – у Гретзера Т. 1, р. 368 нач. – Для соображений относительно разнообразного перстосложения, которое находим на древних памятниках христианской иконографии, считаем не неуместным перечислить те виды перстосложения, которые известны нам как обычнно ораторские жесты. У Квинтилиана в качестве таковых жестов указываются следующие виды перстосложения: 1. Малый середний перст подгибался под палец, остальные три перста протягивались об этом перстосложении Квинтилиан говорит, что оно есть наиболее употребительное, приличествует в начале речи, а при дальнейшем произношении последней – в повествованиях, порицаниях и обвинениях; 2. два середние перста подгибались под палец, а указательный и мизинец протягивались; об этом перстосложении Квинтилиан говорит, что оно есть жест более настоятельный, чем предшествующий, в начале речей и при повествованиях не идущий; 3. три последние перста пригибались к ладони, палец прижимался к ним, а указательный протягивался; но Квинтилиану, это – жест для порицания и для указания; 4. четыре первые перста слегка соединялись своими концами (а мизинец протягивался?); 5. малый середний перст и мизинец пригибались к ладони, большой середний и указательный протягивались, палец прижимался к двум последним; 6. четыре перста слегка наклонялись, палец сгибался внутрь; 7. малый середний перст наклонялся (остальные протягивались?); 8. указательный перст упирался в ноготь пальца с боку, остальные персты протягивались разъединенно или сжато; 9. все персты пригибались, а палец отгибался в сторону. Апулей говорит об употреблявшемся ораторами перстосложении, в котором два последние перста пригибались, а два первые и палец протягивались, при чем палец оттопыривался (отводился назад или в сторону).
D. Danielis de Nessel Breviarium et Supplementum Commentariorum Lambecianorum sive Cataloguc et caet., Vindob. 1690, t. I, pars III сначала.
Кортюм в примечаниях к своему немецкому переводу Павла Силенциария указывает таких примеров несколько (прим. 55; перевод приложен к известному изданию Зальденберга Alt-christliche Baudenkmale von Constantinopel), см. также Таблицы к Истории древнего искусства Рангави (Πίνακες διὰ τὴν Ἱστορίαν τῆς αρχαῖας καλλιτεκνίας), – табл. 8 № 3, табл. 9 № 4, табл. 11 № 5 и табл. 12 № 2. В знаменитой группе Лаокоона один из сыновей Лаокоона изображен с поднятой и перстосложенной рукой в знак того, что он говорит, жалуется на боль, отцу.
Подлинные слова: Спаситель изображен так, что ἔοικε δέ δάκτυλα τίνειν δεξιτερῆς, ἅτε μύθον ἀειζώοντα πιφαύςκον, λαίη βίβλον ἔχων ζαθέων ἐπιίστωρα μύθων, – Патрол. Миня, t. 86, pars posterior, col. 2149, vers. 778.
T. I, pars I, pp. 55–102.
Изображены Исав и Иаков, из которых первый продает второму свое первенство; Исав с протянутом перстосложенно рукой, – у Нееселя р. 69: ясно, что Исав не благословляет Иакова и не молится на него, а говорит ему. Изображен Иосиф, рассказывающий своим братьям виденный им сон; Иосиф в протянутой перстосложенно рукой, – у Несс. р. 82: ясно, что он не благословляет братьев и не молится на них, а говорит им. Изображен Иосиф в темнице с хлебодаром и виночерпием, а перед темницей – страж ее со своей женой; страж с женой обращены друг другу с перстосложенно протянутыми руками, – р. 87 я оно, что они разговаривают. Изображены братья Иосифа, стоящие перед ним после того, как у них в мешках найдены были деньги; Иосиф с перстосложенно протянутой рукой, – р. 88: ясно что он говорит братьям. См. также рр. 60, 65, 71, 73, 76, 83 (особенно крайняя фигура вправо от зрителя), 89 и 90.
См. миниатюру, изображающую падение Лота с дочерями, – р. 64. – Ни одной из перстосложенно протянутых рук на миниатюрах нельзя было бы принимать за руки молебные, а некоторые можно было бы принимать только за руки благословляющие; но благословение изображается на миниатюрах чрез возложение благословляющим своей руки на голову благословляемого, – pp. 77, 78 и 99. На наших миниатюрах ясно видно, что и перстосложенная рука из облака по своему первоначальному значению не есть рука благословляющая, а рука, служащая знаком того, что Бог говорит (Изображено грехопадение Адама и Евы и над ними рука из облака, – р. 55; ясно, что Бог не благословляет Адама и Еву за грехопадение, а обличает их в нем. Изображено изгнание Адама и Евы из рая и над ними рука из облака, – р. 56: ясно, что Бог не благословляет Адама и Еву, а повелевает им изойти из рая). – Пророки, до сих пор изображаемые на иконах с перстосложенно протянутыми руками, собственно не благословляют и не молятся, а пророчествуют, т. е. руки – знак того, что они изображаются пророчествующими.
Вот некоторые примеры. Барельеф на одном саркофаге изображает исцеление Спасителем двух слепых; представлены Спаситель, слепые и два апостола; рука Спасителя на голове одного из слепых; один из апостолов с перстосложенно протянутой рукой, обращенной к Спасителю: ясно, что апостол говорит Спасителю, а не благословляет Его. Барельеф на другом саркофаге изображает исцеление Спасителем кровоточивой; представлены Спаситель, кровоточивая и один из апостолов; у Спасителя и апостола, обращенных друг к другу, руки перстосложенно протянуты: ясно, что они разговаривают. На одной фреске изображено обличение Спасителем отрекшегося от Него апостола Петра; Спаситель с перстосложенно протянутой рукой, обращенной к Петру: ясно, что Он не благословляет Петра, а говорит ему, т. е. держит обличительную речь к нему, см. у Мартиньи в Словаре рр. 64 (второе изображение), 288 и 577. (Импер. Юстиниан поставил на дворе построенной им св. Софии свою статую с протянутой к востоку правой рукой; но объяснению Свиды, это протяжение руки означало то, что император изображен был говорящим к восточным народам, – в Словаре под сл. Ἰουστινιανός).
Под 9 октября, к памяти диакониосы Поплии, изображено: импер. Юлиан сидит на престоле, пред ним ІІоплия с протянутой к нему перстосложенной рукой; ясно, что Поплия не благословляет Юлиана, а держит к нему обличительную речь (как это говорится в тексте сказания о ней). Под 8 октября, к памяти св. Пелагии, изображение епископа Нонна, сидящего на кафедре с перстосложенно протянутой рукой: в тексте сказания ясно дается знать, что епископ представлен, как занимающийся учением народа. Под 12 Октября изображение 7-го вселенского собора; один из епископов (крайний слева) с перстосложенно протянутой рукой: ясно, что епископ не благословляет других епископов, а говорит. Под 29 Декабря – избиение вифлеемских младенцев; Ирод сидит на престоле с перстосложенно протянутой рукой; перед ним воины избивают младенцев – конечно, ясно, что Ирод говорит воинам, т. е. приказывает им избивать младенцев (cfr тоже изображение у Мартиньи в Словаре, р. 299, и у Лабарта в Histoire des arts industriels au moyen age, planche V). См. еще под 9 и 23 Сентября, под 25 Ноября и под 3 Декабря (к памяти мч. Анании). Что перстосложенные руки в Монологии не суть руки благословляющие, а служащие условным знаком лиц говорящих, это совершенно ясно видно и из следующих двух обстоятельств: 1) рисунки Менология, как и его текст, представляют одно целое, произведенное в одно время и несколькими немногими лицами под одним чьим-либо смотрением; между тем перстосложение в нем не одно и то же на всех руках, а разное (таковым, конечно, не было бы перстосложение для благословения: живописцы, делавшие рисунки, изображая благословенное перстосложение, употреблявшееся в их время, его одно или его однообразно и изображали бы); 2) есть рисунки, на которых несколько лиц представлены с перстосложенными руками и у всех лиц перстосложение разное или у каждого лица свое особое (напр. ч. II, стрр. 17 и 35). Что касается до этого разнообразия перстосложения, как условного знака лиц говорящих: то отчасти оно заимствовано было живописцами христианскими у живописцев дохристианских, которыми в свою очередь взято с живой действительности, представляя собою воспроизведение разнообразного перстосложения, употреблявшегося ораторами; отчасти могло быть заимствовано ими (христианскими живописцами) у своих певческих регентов (доместиков), которые при управлении хорами давали знать певчим о разнообразии пения посредством различного перстосложения протянутой руки, см. у Дюканжа в Glossar. Graecit. под сл. χειρονομεῖν. В Менологии импер. Василия преобладают два перстосложения: двуперстное и крестовидное (впрочем, ясно крестовидное только в некоторых случаях, в других же случаях – могущее быть принимаемым за крестовидное или за то ораторское перстосложение, которое у Квинтилиана под № 1-м). О первом скажем сейчас ниже; что же касается до второго, то его употребление в Менологии должно быть понимаемо так, что живописцы, рисовавшие изображения для последнего, берут как символ для обозначения лиц говорящих то перстосложение, которое в их время употреблялось епископами для благословения (что именно как символ, а не с подлинным значением перстосложения для благословения, это совершенно ясно видно из нескольких изображений, на которых крестовидно перстосложенные руки не могут быть принимаемы за руки благословляющие: ч. I, стр. 63, 104, 123, ч. II стрр. 5, 56, 58, 91).
См. у Мансветова в сочинении: «Митрополит Киприан в его литературной деятельности» выписки из славянского устава 1409 года, стр. 83 fin., и Марка Ефесского Изъяснение церковного последования, – в Писаниях св. отцов и учителей церкви, относящихся к истолкованию православного богослужения, т. III, стр.
Cfr Студийский устав патр. Алексея в Синод. ркп. по Опис. Горск. и Невостр. № 380, л. 253 об. fin., о том, что монахи полагали на себе крестное знамение по окончании поклонов.
Как изображаются они в Менологии импер. Василия.
Кроме двуперстия, о котором сказали мы сейчас, встречается двуперстие и совершенно тождественное с нашим позднейшим или с теперешним старообрядческим двуперстием, т. е. в котором палец уперт своей пушкой в пушки малого середнего перста и мизинца (в Менологии импер. Василия несколько раз; затем см. еще напр. снимки с миниатюр одной, относимой к VI-IX в., греческой рукописи в Сборнике Общества древнерусского искусства при Московском Публичном Музее на 1868 год, отд. I, к стр. 86, № 6). Это двуперстие должно быть принимаемо не за древнее молитвенное двуперстие, употребляемое в качестве символа лиц говорящих, ибо последнее, как указывали мы выше, должно быть представляемо иначе, а за самостоятельный символ или за один из самостоятельных видов перстосложения, служащего символом лиц говорящих. Так как этого двуперстия мы не встречаем на иконографических памятниках дохристианских: то можно думать, что оно взято живописцами в сравнительно позднее время от тех певческих доместиков, о которых мы упоминали выше. Что касается до его тождества с позднейшим нашим и с теперешним старообрядческим двуперстием, то, может быть, последнее есть простая случайность, а может быть – древнее молитвенное двуперстие было переправлено у нас на позднейшее именно по образцу его (символического иконного двуперстия).
В древнее и старое время слово писалось у нас различно: аллилуия, аллилугия, алле(е)луия, алле(е)лугия, и сокращенно (но без титла) аллугия (весьма часто) и аллея.
В греческих полемических сочинениях против латинян читается, между прочим, то обвинение на последних, что в великий пост они не кланяются кресту и не взирают на него, но скрывают его в некотором темном месте, обвив плащаницею, а с ним (скрывают, вместе с этим перестают петь) и аллилуию, – что в великую субботу, открыв крест, как бы восставший от гроба, показывают его от алтаря народу и внезапно великим гласом возглашают: аллилуия, вопия это все долгое время, как мы в великую неделю пасхи: Христос воскресе, см. в Историко-литературном обзоре древнерусских полемических сочинений против латинян А. Н. Попова, стр. 67 и другие по Указателю под сл. аллилуия. В этом обвинении говорится о действительно существующих у латинян обычаях, только дело, намеренным или ненамеренным образом, несколько представляется неверно: крест (вместе с иконами) латиняне завешивают на пятой неделе великого поста, а обнажают его и воздвизая поклоняются ему (denudatio et adoratio S. Crucis) в великую пятницу; перестают петь аллилуию в субботу блудного (sabbato septimgesimae), возобновляют пение в великую субботу (впрочем, в древнее время, может быть, было именно так, как представляется в полемических сочинениях; о похоронах аллилуии, – sepultura alleluiae, совершавшихся в субботу блудного в некоторых местах на Западе с особым церковным чином или чинопоследованием, см. у Дюканжа в Glossarium?е Latiuitatis под сл. Alleluia). – В древнейшее время, по свидетельству Созомена, аллилуию пели в Риме однажды в году, в первый день праздника пасхи, – Церк. Ист. кн. VII, гл. 19.
Вероятно, вследствие того, что на Востоке, расширяя смысл слова аллилуия, придавали ему значение: грядет Бог (грядет Господь); хвалите Его (Симеон Солунский).
Разумеем свидетельства: Андрея, архиепископа Кесарийского, жившего, как принимают, в конце V – начале VI века, в 56-й главе его толкования на апокалипсис, посвященной начальным шести стихам 19-й главы последнего; Германа, патриарха константинопольского, жившего в первой половине VIII века, в его толковании богослужения (впрочем, не несомненно ему принадлежащем), и Феофана начертанного, жившего в первой половине IX века, в стихирах его службы Георгию победоносцу (об этом последнем свидетельстве см. в письме неизвестного псковича к защитнику двоения песни аллилуия монаху Афанасию, – в Правосл. Собеседн. 1866, кн. II, стрр. 145 и 165, cfr Опис. синод. ркпп. Горск. и Невостр. № 432, д. 23). К трем ясным древнейшим свидетельствам о троении песни аллилуия должно быть присоединяемо четвертое, не совсем ясное, свидетельство Софрония, патриарха Иерусалимского, жившего в первой половине VII века. В своем изъяснении церковных служб он говорит, что на литургии после апостола снимается омофор с архиерея при пении последнего аллилуия (εἰς τὸ ἔσχατον ἀλληλούια), и этим выражением «последнего» дает знать, что аллилуия пелось троекратно, а не двукратно (ибо иначе он сказал бы: при пении второго аллилуия).
Об уставе патр. Алексея см. нашей Истории русской церкви I, 2, стрр. 322 и 503. Указание и выписки мест устава, в которых предписывается возглашать «двугубную» аллилуию, см. в сочинениях покойного И. Д. Мансветова: «О песненном последовании», помещенном в Прибавлениях к творениям свв. отцов 1880 г. (ч. 26), стр. 1017, «Митрополит Киприан в его литургической деятельности», стр. 93 и приложж. стр. XIX fiu., «Церковный устав, – его образование и судьба в греческой и русской церкви», стр. 165 (наш устав по древнейшей, дошедшей до настоящего времени, его рукописи конца ХII – начала XIII века был известен Андрею Денисову, который ссылается на него в Поморских ответах, – отв. 16).
По Почаевскому изданию лл. 2 и 3. «На полунощницы подобает нети исперва непорочны и на куюждо славу по 3 аллилуиа, по трех же славах Помилуй мя, Боже, аллилуиа трищи»... На утрене на конце канона «седалны воскресни, тажо непорочны со аллилуиа, глас 5, на конец Благословен еси, Господи, научи мя оправданием твоим, и тропари непорочном воскресни с гласом, таже аллилуиа 2-жды, Слава Тебе, Боже, по 3-жды».... Что выражение: «аллилуиа 2-жды, Слава Тебе, Боже, по 3-жды» должно понимать так, что удвоенное или двойное аллилуия надлежит произносить трижды или троить с «Слава Тебе Боже», это довольно ясно и само по себе, а во всяком случае это бесспорным образом объясняет митр. Киприан, который пишет: «аллилуиа, аллилуиа (дважды), Слава Тебе, Боже, трижды». Из снесения Никона черногорца с Киприаном следует, что и его выражение в данном месте: «аллилуиа трищи» может быть понимаемо о двойной аллилуии, утрояемой с «Слава Тебе, Боже». А что и вообще предписание богослужебных книг: «аллилуиа трижды» не всегда и непременно должно быть разумеемо о нашей тройной аллилуии, но что тот же самый образ выражения употребляется и о двойной аллилуии, утрояемой с Слава Тебе, Боже, это ясно видно из того же митр. Киприана, а также из Срятинского требника Гедеона Болобана, о котором сейчас ниже.
В настоящие время рукопись Московской Духовной Академии, – фундамент. № 142.
Вот все места Псалтири об аллилуии: л. 140 об.: «слава и ныне, аллилуиа, аллилуиа, слава Тебе, Боже, 3-жды»...., «слава и ныне, аллилуиа 3-жды»; л. 155: «аллилуиа, аллилуиа, слава Тебе, Боже, 3-жды»; на обороте л. 155 и на л. 156 так же, как на л. 155; л. 165: «аллилуиа 3-жды»; на лл. 167, 173 об., 175 об. и 179 так же, как на л. 165; л. 393 об.: «аллилуиа 3-жды, слава Тебе, Боже». Ясно, что когда у Киприана просто говорится: «аллилуиа 3-жды», то разумеется удвоенное или двойное аллилуия, трижды произносимое с Слава Тебе, Боже.
Λέγουσιν ἀλληλούια διπλοῦν, – в Патрол. Миня t. 155 col. 652, cfr Мансветова: «О песненном последовании» стр. 1017 (Симоеон Солунский, многократно говорящий о песни аллилуия, к сожалению, и всего только однажды говорит прямо, сколько раз она должна быть возглашаема).
См. у преосв. Макария в Ист., VIII, 130, прим. 161, Трудов Киевской Духовной Академии январскую книжку 1863 г., стрр. 40 и 42, и А. Попова Описание рукописей Хлудова, 138, стр. 294.
Указание возглашений аллилуии в требнике Гедеона Болобана: лл. 35 об., 70, 91 об., 104, 106 об., 111 и другие: «аллилуиа, аллилуиа»; л. 246: «аллилуиа, аллилуиа, Слава Тебе, Боже, трижды»; лл. 30 об. и 106: аллилуиа трижды (–щи)». Предисловие к требнику, в котором Гедеон говорит о его приготовлении к печати, напечатано в Москвитянине 1844, № 8, см. также Филарета «Обзор» № 152. Полные и исправные экземпляры требника чрезвычайно редки; такой экземпляр, с некоторым, впрочем, количеством вписанных листов, находится в библиотеке Вифанской Духовной Семинарии. – Не пересматривав южнорусских богослужебных книг, старших требника Гедеонова, мы не можем наверное сказать, что не он первый вводит в эти книги двоение аллилуии. Так как Гедеон исправлял свой требник по греческому требнику, сверенному с афонскими списками последнего (добре исправленному «по древних святыя горы требниках», – предисл.), то из сего во всяком случае следует, что на Афоне до конца XVI в. преобладало двоение.
«Аллилуия (говорят греки) по 3-жды трижды, инии же говорят по 2-жды 3-жды», – Синодальн. ркп. Проскинитария № 574, лл. 256 и 280 (на первом листе слова Арсения кем-то позднейшим зачеркнуты, но так, что можно их разобрать).
Если венецианские евхологии не расходятся в отношении к песни аллилуия с прочими греческими евхологиями: то в них и до сих пор (у нас под руками евхологии 1869 г.) в чине погребения священнического не единократная аллилуия, как это у нас и как это и в них в чинах погребения мирского и монашеского, а двукратная или сугубая (Κύριος πριμαίνει με... Господь пасет мя... Ἀλληλούια, Ἀλληλούια, и проч.).
Это есть история собственно много (несколько) кратного возглашения песни аллилуия. Но кроме много (несколько) кратного возглашения песни в древнее время было, как есть и теперь, возглашение единократное. Относительно этого последнего можем заметить, что в древнее время оно употреблялось в большем количестве случаев, нежели теперь, cfr указанные на стр. 200 сочинения Мансветова в указанных там местах и еще «О песненном последовании» стр. 784, также преосв. Макария Ист. II, 2-го изд. стр. 254. Считаем нужным еще прибавить, что у греков до позднейшего времени сохранялся первоначальный обычай возглашать песнь аллилуия неопределенно или произвольно многое количество раз в виде такого исключения и как бы злоупотребления, что они позволяли себе делать это иногда, – относительно древнего времени см. у преосв. Макария Ист. II, 254, относительно позднейшего времени – усвояемое Иверскому архимандриту Дионисию сочинение против раскола напечатанное Каптеревым в Правосл. Обозрении 1888 г. № 12, прилож. стрр. 48 и 49, и Проскинитарий Арсения Суханова, – синод. ркп. № 574, л. 326 об. – В одной из рукописей флорентийской Лаврентианской библиотеки есть отрывок сочинения неизвестного περὶ τοῦ ἀλληλούια, но у Бандини в описании рукописей библиотеки (Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Mediceae Laurentianae), T. I, p. 89, не видно, что именно говорится в отрывке. – Мы не приводим здесь свидетельств в пользу того, что вместе с двугубой аллилуией у греков и у нас до Стоглавого собора, а отчасти и после сего собора, употреблялась и трегубая аллилуия, потому что это не относится к нашей цели. Но не приводя нарочитым образом этих свидетельств, укажем на некоторые из них, могущие остаться неизвестными специальным полемистам. К древним греческим свидетельствам, указанным выше, должно быть прибавлено свидетельство инока Филиппа, который в своем сочинении Диоптра, названном у нас Зерцалом, написанном в 1095 г., говорит, что ангелами наша песнь возглашается: «аллилуия, аллилуия, аллилуия» (на свидетельство Зерцала ссылается неизвестный пскович в послании к монаху Афанасию, – Правосл. Собеседн. стр. 165; о самом Зерцале см. в Опис. синодд. ркпп. Горск. и Новостр. № 170). За сим, свидетельство более позднее, именно – одной богослужебной греческой книги, относящейся ко времени нашего митр. Фотия, послание которого во Псков составляет также греческое свидетельство, см. ниже. Наши русские свидетельства: В кондакаре Московской с?нодальной типографии XII-XIII века: «аллелуиа, аллелуиа, аллелуиа, Слава Тебе, Боже», см. БуьЮМансветова О песненном последовании стр. 784. В Следованной псалтири, бывшей Кирилло-белозерского монастыря, написанной в 1481 г.: «аллилугиа, аллилугиа, аллилугиа, Слава Тебе, Боже», – у преосв. Макария в Ист., VIII, 137 прим. В сборнике Волоколамского монастыря, ныне Московской Духовной Академии, № 577, л. 212 sqq., принадлежавшем, как значится в записях на нем, чернецу Ануфрею Исакову, ученику Дионисия Звенигородского, ученика преп. Иосифа Волоколамского, читается ряд выписок о том, что аллилуию должно трегубить (из Зерцала инока Филиппа, указ псковичей или устав о петьи мефимона, cfr ниже, под именем: «Феодорит о трегубой аллилуиа», и из Андрея Кесарийского под именем «Толкование Лаодикийского събора»). В трех рукописях XVI в.: «аллилуия, аллилуия, аллилуия, Слава Тебе, Боже», см. Опис. синодд. ркпп. Горск. и Невостр., № 330, лл. 18 и 213, и у преосв. Макария в Ист., VIII, 140 прим. В рукописи бывшей Хлудова первой половины XVII века: аллил., аллил., аллил., Слава Т., Б., – Попова Опис. стр. 290, № 130. Вместе со свидетельством рукописей – свидетельства послания Дмитрия Герасимова к архиепископу Геннадию, жития Евфросинова и Стоглавого собора (а что и в печатных книгах, включительно до иоиифовских, встречается ясный приказ троить аллилуию посредством прямо написанного: аллилуия, аллилуия, аллилуия, см. преосв. Макария Историю раскола, стр. 100 sqq).
О посылке Киприаном требника во Псков см. его послание псковскому духовенству в Акт. Ист., I, № 8, и в Памятниках Павлова № 30.
В некоторых из весьма немногих дошедших до нас списков послания Фотиева во Псков с ответом о возглашении песни аллилуия, приказ митрополита троить песнь переделан позднее на приказ двоить ее (почему Андрей Денисов, имевший под руками переделанные списки, и ссылается в Поморских ответах на Фотия, как на повелевающего будто бы глаголати аллилуия по дважды). Но что Фотий повелевает троить, а не двоить, песнь, это с совершенно несомнительною ясностию открывается из посланий неизвестного псковича к защитнику двоения песни монаху Афанасию, – Правосл. Собеседн. 1866 г., II, 162.
См. январскую книжку Б-го В-ка, стр. 52.
Иеромонаха Афанасия мы считаем, вслед за другими, тверичем на том основании, что в 1436 г. он пожертвовал одну рукопись, купленную на Афоне, в один из тверских монастырей, – Строева Библиолог. Словарь, стр. 27 (монастырь, называвшийся Перемерой, находился близ Твери, см. о нем и о его местности у В. Борзаковского в Истории Тверского княжества, стрр. 40 sub fiu., 210 и прим. 173). Но весьма возможно, что он был и не тверич, а пскович, а к монастырю тверскому имел отношения не как к монастырю своей родины, а какие-либо иные.
В надписании одного послания неизвестного псковича к Афанасию монастырь называется великой лаврой святого Николы; этим как будто дается знать, что монастырь был довольно видный. Но, несмотря на все поиски, мы не могли найти никаких об нем указаний.
Послания напечатаны в Православном Собеседнике 1867 г., кн. II, стрр. 140–165. К сожалению, они дошли до нас в весьма неисправных списках.
См. сейчас указанные послания. Как говорили мы выше (январск. книжка Б-го В-ка, стр. 53) Афанасий мог стать сторонником двоения песни аллилуия не только потому, что видел его господствующим на Афоне, но и потому, что он мог встретить там таких греческих монахов, которые, держась взгляда на обычаи церковные одинакового с нашими предками, прямо втолковали ему, что двоение аллилуии есть единственно правильный и православный способ возглашения песни. Ссылка Афанасия на Константинопольского патриарха Иосифа и на всех вселенских патриархов, в виду того несомненного факта, что троение было тогда у греков в одинаковом употреблении с двоением, конечно, должна быть признана за несомненную ложь, которую он позволил себе, желая отстоять себя с двоением песни от нападений псковичей (частнейшие и прямые доказательства: митр. Фотий был именно современником патр. Иосифа, и он приказывал псковичам троить песнь аллилуия; в Московской Синодальной библиотеке есть греческая триодь, принадлежавшая, как видно из подписи на ней, митр. Фотию, и в ней – тройная аллилуия, см. архим. Саввы Указатель для обозрения синодальной библиотеки, греческие рукописи, сл. Триодь).
Сейчас ниже мы доказываем, что житие преп. Евфросина Псковского есть фальсификация, в которой данные из жизни Афанасия переносятся на Евфросина. Считаем за совершенно вероятное принимать, что усвояемое автором жития Евфросинова обращение к архиепископу этого последнего составляет действительный факт но отношению к Афанасию. Только на читаемые в житии послания Евфросиново, в действительности – Афанасиево, к Евфимию и Евфимиево к Евфросину, в действительности – к Афанасию, должно смотреть, как на пересочиненные автором жития. За действительный ответ Евфимия Афанасию должно быть принимаемо то, что по словам Дмитрия Герасимова в его послании об аллилуии к архиепископу Геннадию ездили великие люди, когда был прежде спор о песни («едино обое судили»). Под прежним спором должно разуметь именно спор псковичей с Афанасием, потому что другого спора прежде Димитрия Герасимова и архиепископа Геннадия неизвестно (А выражение Герасимова: «мне ся помнит» должно понимать не в том смысле, чтобы он был очевидцем спора, а в том, что он знает, слыхал, о нем).
В одной рукописи Царского, № 366, л. 323, Опис. стр. 369, читается послание к Ионе какого-то Афанасия о назывании неверным христианина или еретиком. Мы принимаем, что это есть послание к Ионе именно нашего Афанасия.
См. послание Ионы к псковичам в Акт. Ист. 1, № 60, стр. 108 col. 1, и в Памятн. Павлова, № 90, col. 677.
Указ читается в рукописях в след за посланиями неизвестного псковича к Афанасию; напечатан в Правосл. Собеседн. ibidem, стр. 165. В некоторых рукописях он надписывается: «Слово Лаодикийского собора», каковым надписанием, на основании апокалипсиса гл. 3, ст. 14–19, может быть, хотели придать ему особенную грозность, cfr Лаодикийского собора слово к полуверцам в Описании сборников Публичной библиотеки Бычкова, 1, 194 (известное азбучно-грамматическое Лаодикийское послание, переведенное дьяком Федором Курицыным, как будто заключает в своем названии ту же мысль). Читаемый в рукописях в отдельном виде устав называется «уставом о петьи мефимона», – Ключевск. Жития святых, стр. 256 прим., преосв. Макария Ист. VIII, 131, Опис. синодд. ркпп. Горск. и Невостр. № 330 л. 213, стр. 741, а в одной рукописи Волоколамского монастыря, – № 577 л. 212 об. fin., он приводится под именем выписки из Феодорита о трегубой аллилуии (тогда как толкованием Лаодикийского собора называется выписка об аллилуии из Андрея Кесарийского, – л. 213 fiu.).
Если послание Дмитрия Герасимова к архиепископу Геннадию о трегубой аллилуии действительно составляет часть его послания к архиепископу о седьмой тысяче или о седьми тысячах (преосв. Макария Ист. VII, 247), то последнее писано в 1491 г. (оба послания напечатаны в Правосл. Собеседн. 1861 г., кн. 1). Геннадий спрашивал Герасимова о трегубой аллилуии, конечно по поводу споров о ней, происходивших в его пастве. Споры происходили, как это мы узнаем из первого жития преп. Евфросина Псковского (цитата сейчас ниже), во Пскове и, следовательно, они начались здесь не позднее 1490 г. (заметим здесь кстати, что принимаемое некоторыми мнение, будто Герасимов прислал Геннадию послание из Рима, ни на чем не основано, а при этом предполагать, что Геннадий сам посылал его в Рим, и совсем странно: как мы знаем из Павла Иовия, до 1525 г. Герасимов не бывал в Риме. Из одной приписки в самом послании, – об Юрье, что-то переводившем для Геннадия: em>преосв. Макария Ист. VII, 248, – видно, что оно писано из Москвы. Под «и здеся» Герасимов разумеет Москву, а под «мне ся помнит, что у нас о том спор бывал», у него нужно разуметь Новгород или Псков, за урожденца того или другого из которых он со всею вероятностью должен быть считаем. Под спором, как мы сказали, должно разуметь спор Афанасия с псковичами, а под тем, что судили великие люди, должно разуметь ответ Афанасию архиепископа Евфимия).
Что неизвестный автор написал, т. е. сочинил, житие Евфросина по поводу происходивших в его время споров между псковичами о песни аллилуия и с целью положить конец спорам, об этом он говорит во введении к житию (которого нет у Василия), – ркп. Ундольского, ныне в Румянцевском Музее, № 306 л. 10. нач. Так как житие известно только в одном этой рукописи, то по всех нижеследующих цитатах и должна быть разумеема, она. Житие написано не позднее 1510 г., ибо Псков, окончательно лишенный свободы Василием Ивановичем в январе сего года, называется в нем «землею свободною» – л. 73 об. (а что касается до того, что житие изложено по повелению архиепископа Геннадия, из чего следовало бы, что оно написано не позднее 1504 года, то сего нет в нем, – должно бы было быть на л. 80, и это есть прибавка самого Василия. В житии есть ссылка на мудрую Иудифь, л. 31 нач., – у Василия это по печатному в Памятниках Кушелева-Безбородко, IV, 88 нач., а книга Иудифь переведена Геннадием с латинского для его полной библии; но автор мог читать ее ранее 1499 г., от которого дошел до нас старший список библии, ибо перевод всех книг библии, взятых с латинского, сделан не позднее 1493 года, см. Опис. синод. рккпп. Горск. и Невостр., № 1–3, стр. 128). Автор жития как будто был не монах, см. у Василия по печатному 103, col. 2: «искусен черноризец хощет быти в нем», и если монах (но только еще не искусный черноризец), то не Ефросинова монастыря, ибо нигде не называет этого монастыря нашего обителью, но всегда того или его – Евфросина обителью, и не знал находившегося в монастыре образа Евфросинова, так что когда увидал Евфросина в видении, то пошел (в монастырь) смотреть его образ. Чтобы имел отношение к фабрикации жития, т. е. принимал в ней участие, игумен Евфросинова монастыря Памфил, ученик преп Евфросина (известный обличительным посланием на псковичей к псковским властям 1505 г., – Дополн. к Акт. Ист. I, № 22), это представляется сомнительным.
По житию Евфросин ходил в Константинополь еще будучи юношей: см. л. 34 sqq речи Евфросина посланным Иова, откуда он навык двоить песнь аллилуия, в которых не говорится это прямо, но ясно дается знать, и л. 88 об., где сам автор жития прямо говорит, что Евфросин ходил к Царюграду, на вопрос к патриарху об аллилуии «в юности своей». А Василий в этом случае, допуская явную хронологическую несообразность, переделывает автора жития (путешествие в Цареград юноши, псковского поселянина, на вопрос к патриарху, независимо от всего, не особенно вероятно: но автор жития именно затем и посылает Евфросина в Царьград юношей, что иначе это путешествие уже не было бы в самый прекрасный цвет благочестия в Константинополе и задолго до его взятия Турками, как нужно было представлять дело автору).
Автор жития не сообщает, в каком году умер Евфросин, а относительно возраста говорит, что в «глубоце старости», – л. 71. Василий, на основании сведений, им самим полученных в монастыре Евфросиновом, которые он не выдает за достоверные («якоже неции поведают в него обители о нем») и которые на самом деле не отличаются достоверностью (Евфросин, по его словам, вручил перед смертью игуменство Игнатию, тогда как на самом деле игуменом был Харлампий) говорит, что Евфросин скончался в 1481 г., будучи 95 лет от роду. Достоверно известно, что Евфросин был жив в 1472 году и что он скончался не ранее правления Новгородского архиепископа Феофила, который занимал кафедру с 1471 г. по 1480, см. запись на рукописи, писанной в монастыре Евфросиновом и находящейся в числе рукописей, приобретенных Румянцевским Музеем от Пискарева, – но каталогу Викторова № 59, и духовное завещание Евфросина в Акт. Экспед. I, № 108. Принимая, что Евфросин скончался в 1480 г., лет 90-ста, получим, что время 20-летней юности началось для него в 1410г., а Фотий занимал митрополичью кафедру с 1409 по 1431 г.
Правосл. Собеседн. стрр. 141, 142, 164.
Правосл. Собеседн. стр. 141 нач. Этот Иов, т. е. действительный Иов писем неизвестного псковича, нет сомнения, есть тот священник Иов, который в 1422 или 1425 г. приходил к митр. Фотию послом от псковского духовенства, – Памятнн. Павл. col 427. Относительно прозвания его столпом сравн. отзыв архиепископа Геннадия о митр. Спиридоне Сатане: «сей человек в нынешняя роды беяше столп церковный, понеже измлада извыче священная писания». Когда автор жития говорит, что Иов умер после Евфросина, т. е. наделяет его слишком большим долголетием, то очень может быть, что говорит неправду.
В главе: «О подании (милостыни) от обители»: «Слышахом от самовидец, яко в Святей горе и в прочих великих обителии от древних святых отец прияли устав»... (Афанасий был современником Евфросина, и весьма возможно, что именно он был тем самовидцем, от которого последний имел сведения об Афоне). А если в том же уставе Евфросин говорит, что «12 кошниц (оставшихся от напитания Христом пяти тысяч народа) и доныне благодатию Христовою съхранени суть в Цареграде на показание последнему роду сему» (в глав?е: «О потребах»), то это нисколько не составляет свидетельства о том, что Евфросин был в Константинополе: о наших кошницах говорят все паломники константинопольские (паломники, которых мог читать Евфросин: архиепископ Антоний, Стефан новгородец, иеродиакон Зосима) и об этом читается в Прологе и Минее под 11 Мая, в сказании об «обновлении» Константинополя, т. е. об основании его Константином Великим.
Правосл. Собеседн., стр. 140–141.
Напр. Афанасий, по неизвестному псковичу, «и еще глаголание (между прочим писал), яко от Сиона изыде закон и слово Господне от Иерусалима». – Правосл. Собеседн. стр. 141 fin. В послании, усвояемом Евфросину: «паки же мати церквам Сион..., по пророческому Михееву слову: от Сиона изыдет закон и слово Господне от Иерусалима», – л. 114 об.
Из послания видно, что не Афанасий начал обличать псковичей за употребление ими троения песни аллилуия, а псковичи восстали на него за введение им в своем монастыре двоения. Он начинает послание. «Слышу от многих, што потяжает (-те) мя много, паче же всех вас мотылныи столпе (sic) Иевко, паче же на святую и апостолску съборную церковь о аллугии, што деи дважды глаголет, а не трижды, акоже сам глаголет и прочий»... л. 112.
Из жития имя Евфимия неудачно перенесено позднейшею рукой и в надписание Устава Евфросинова, в котором говорится, что он написан но благословению митрополита Феодосия (1461–1464) и архиепископа Евфимия († 1458). Устав написан по благословению митр. Феодосия и архиепископа Ионы (1458–1470), очевидно, одновременно с поставлением первого игумена монастыря. – Не знаем, встречал ли автор жития в находившихся у него под руками документах о споре Афанасия с псковичами точное указание времени, когда Афанасий был в Греции; во всяком случае он мог знать это из записей на книгах, которые Афанасий вынес с собою из Греции; так, в записи на одной книге читается: «в лето 6938 (1430) прокушена бысь книга сиа ермонахом Афанасием русином в святой горе Афонстей,... в царство греческого царя кир Калоуана Палеолога и при святейшем патриарсе Константинопольском кире Иосифа (-е)», – Строева Библиолог. Слов. стр. 27.
В предисловии к рассказу о явлении Божией Матери описатель говорит (не совсем толково), что сначала он написал было действительно житие Евфросина и что уже потом дал своему сказанию тот вид, который оно имеет в настоящее время (собственно сказания о прении Евфросина с псковичами о сугубой аллилуии). Но это, по всей вероятности, только литературный прием, имеющий целью ответить на вопрос: с какой стати ему – описателю явилась Божия Матерь. А когда в другом месте, в рассказе о черноризце Кононе, – у Василия по печатн. стрр. 75–76, автор говорит: «сие же чюдо преднаписах в житьи святаго и поставих в ряду чюдес, (но) понеже бо тамо не исправих,... и сего ради здеся паче исполнихъ»,... л. 65 об., тогда как в нынешнем сказании нет выше речей о Кононе: то думаем, что это опять есть лишь тот же литературный прием, имеющий целью усилить веру читателя, будто автором действительно переделано житие. В настоящем случае фальшивая ссылка и неудачна, потому что преднаписать было негде.
См. в письмах неизвестного псковича к Афанасию, – Правосл. Собеседн. стрр. 145 fin., 146 и 147 нач.
«Вси язы́цы латиньстии, такожо и еретицы, глаголют вещь сию (аллилуию) ов дважды, ин трижда, а неведят тайны ея искомыя»... у Василия в печати, стр. 104 fin. Двоили аллилуию именно латиняне (см. сейчас ниже). Ославленный описателем жития и благодаря ему исключенный из святцев, преп. Евфросин, обыкновенно, представляется человеком невежественным. Но мы не имеем ни малейшего действительного основания представлять его человеком невежественным. Между тем написанный им для своего монастыря строго общежительный устав дает видеть в нем одного из не особенно многочисленных у нас ревнителей истинного монашества и человека в истории нашего монашества далеко не рядового. В предисловии к уставу Евфросин говорит, что оставил Снетогорский монастырь, в котором принял монашеское пострижение, чтобы основать свой монастырь, видя свое недостоинство. Действительной причиной должно считать неудовольствие Евфросина на ослабление в Снетогорском монастыре строгого общежития, как оно заведено было в нем по уставной грамоте Суздальского архиепископа Дионисия. Этой грамотой Евфросин значительно пользуется в своем уставе.
Как свидетельствует Стоглавый собор в своем определении об аллилуии, сообщающий, что и в его время многие, причем слово «многие» должно быть разумеемо в смысле большинства, во Пскове и псковской земле говорили трегубую аллилуию.
Разумем: его переработки, произведенной священником Василием, по просьбе монахов Евфросинова монастыря, в 1547 г. (Как относились к сугубой аллилуии монахи Евфросинова монастыря 1547 г., остается неизвестным. Может быть и вероятнее, что после написания им жития Евфросинова анонимным описателем, они приняли ее вместо трегубой аллилуии; но не невозможно и то, что с большинством псковичей они продолжали держаться трегубой аллилуии, а в отношении к житию ожидали суда высшей церковной власти).
В подлинной принадлежности слова Максиму нельзя сомневаться, как и не сомневается преосв. Макарий, – Ист. VIII, 139. Кроме нескольких, указываемых им, почти современных рукописей, слово читается и в совсем современной рукописи, принадлежавшей митр. Иоасафу и представляющей собою сборник сочинений Максима, составленный им самим, – библиотеки Московской Духовной Академии фундамент. № 42.
Как об этом ясно свидетельствует и сам Макарий в своем соборном определении.
Во времена Максима сугубая аллилуия, как имеем основания думать (см. выше), господствовала на Афоне. Что господствовало на Афоне, Максим и выдает за господствовавшее во всей греческой церкви.
В статейке: «толкование имен» Максим говорит о слове аллилуия: «аллилуия – хвала Богу», – Троицк. Лаврск. ркп. № 201, л. 482.
В римской церкви нет, как в церкви греческой, известного принятого учащения песни аллилуия, которое бы всегда употреблялось одно и то же; там она возглашается по однажды, по дважды, по трижды и по многу раз, – в каждое назначенное время богослужения свое количество раз, что точно и обозначается в богослужебных книгах (каковы: Missale или служебник, Breviarium, совмещающий в себе наши устав, следованную Псалтирь, минеи, октоих и триоди, и Antiphonarium или антифонник). Наиболее частые возглашения песни аллилуия суть однократное и двукратное (последнее в знак того, что человек приносит хвалу Богу душою и телом).
Вел. кн. Василий Иванович говорил на смертном одре: «аллилуия, аллилуия, слава Тебе, Боже», – Собр. летт. VI, 274 (А что если не в Москве, то в ее окрестностях была употребляема в первой половине XVI в. трегубая аллилуия, см. у митр. Григория в «Истинно древней церкви», II, 2-го изд. стр. 149–150: рукопись бывшая Песношского монастыря, находящегося в 25 верстах от Дмитрова).
Слово «к смеющим трищи глаголати аллилуия» читается в собрании сочинений Максима, которое сделано им самим; а это собрание сделано им в 1532 г. («в летех осмыя тысящи четыредесятому лету наставшу»).