Общие вопросы

К половине XVII века, к восшествию на патриарший престол Никона, мы – русские несколько рознились с греками относительно церковных обрядов и обычаев, а равным образом и богослужебные книги наши не совсем согласны были с книгами греческими. Никон по своем восшествии на патриарший престол решил привести нас к соглашению или в согласие с греками относительно обрядов и обычаев, а равно и богослужебные книги наши исправить по книгам греческим. Это решение патриарха Никона и вызвало у нас раскол так называемого старообрядства: нашлись люди, которые подняли протест против соглашения нас с греками в церковных обрядах и обычаях и против исправления наших богослужебных книг по книгам греческим и которые в конце концов и отделились от церкви, чтобы образовать свое особое схизматическое или раскольническое общество¹¹⁴.

Что же значил этот протест против соглашения нас с греками в обрядах и обычаях и против исправления наших книг по книгам греческим? Неужели у нас были люди, которые требовали, чтобы мы, будучи одной веры с греками и заимствовав веру и книги именно от них, имели особые от них обряды и обычаи и чтобы богослужебные книги наши были не согласны с их книгами? Таких людей у нас вовсе не было, напротив, все у нас вполне признавали, что мы должны быть согласны с греками в обрядах и обычаях, а что книги наши должны быть согласны с книгами греческими, и как Никон предпринял свое исправление наших обрядов и книг во имя того принципа, что в отношении к одним и другим мы должны быть согласны с греками, так и подпившие протест против его исправления сделали это во имя того же самого принципа нашего согласия с греками. Такое весьма странное и непонятное с первого взгляда явление, что во имя одного и того же принципа и предпринято было Никоном исправление обрядов и книг и поднят был против его исправления протест, поведший к образованию раскола старообрядства, объясняется тем, что Никон и протестовавшие не одними и теми же, а совсем розными, глазами смотрели на современных им греков. Некоторое несогласие наше с греками в обрядах было делом давнишним и у нас очень хорошо знали о нем и прежде Никона; но у нас давно составилось и вплоть до него – Никона существовало убеждение, что вина в сем случае не на нас – русских, а на греках. У нас составилось убеждение, будто мы – русские – неизменно сохраняли обряды и обычаи, а равно и книги, в том самом виде, в каком получили их вместе с христианской православной верой от древних греков, и будто, напротив, сами позднейшие греки, отступив от чистоты православия древних греков, привнесли в обряды с обычаями и в книги еретические и погрешительные новшества, которые отчасти заимствовали от латинян, а отчасти создали себе сами, своим произволом, или же под влиянием ига турецкого. Убеждение это было у нас до Никона общепринятым убеждением. Никон пришел и приведен был к сознанию ошибочности и неосновательности убеждения, и во имя того принципа, что мы должны быть согласны с греками в обрядах и обычаях, равно как и в книгах, он и предпринял свое исправление, т. е. исправление обрядов и обычаев по современным ему обрядам и обычаям греческим и исправление книг по современным ему книгам греческим. Вследствие заявлений и представлений Никона было переменено убеждение о греках и признана была необходимость его исправления большинством представителей русской церкви, а за большинством представителей церкви последовало большинство ее членов. Но нашлись отдельные люди, которые не хотели и не могли переменить убеждения о современных им грекам; эти-то отдельные люди во имя того же самого принципа, что мы должны быть согласны с греками, причем под греками, отделяя древних греков от позднейших, они думали разуметь первых, и подняли протест против Никонова исправления.

Но каким же образом могло случиться это, по-видимому, совершенно непонятное, чтобы без всякой действительной причины предки наши составили себе убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков и заразились еретическими и погрешительными новшествами?

Причину кажущегося непонятным и до такой степени своеобразно характеризующего нашу историю и нашу церковную жизнь явления составляет то, что предки наши, вследствие отсутствия у них просвещения, составили себе особые взгляды на обычаи церковные и что к тому времени, как эти особые их взгляды созрели, некоторые обычаи оставались еще многообразными (собственно – двуобразными) у греков, а в след за ними и у нас, а что другие обычаи, быв единообразными у греков, не успели еще сделаться таковыми именно у нас.

Обычай есть то, что входит в употребление и остается в употреблении без положительного письменного закона (у юристов: ἔφος νόμος ἄγραφος, обычай – неписанный закон). Но относительно чего нет положительного письменного закона, то может существовать в употреблении (как не определенное прямо письменным законом) однообразно, может существовать и не однообразно¹¹⁵. Так и обычаи церковные, представляя собою именно обычаи, существовавшие в употреблении без письменных относительно них узаконений (которые уже превращали бы их из обычаев в дело узаконенное), могли существовать в употреблении однообразно, т. е. в одной только форме или одном виде, а могли существовать и не однообразно, т. е. не в одной форме или одном виде, а в нескольких. Па самом деле было так, что иные обычаи существовали однообразно, другие не однообразно. Церковная власть посредством своих письменных узаконений, конечно, могла бы придать однообразие тем обычаям, которые существовали в употреблении не однообразно. Но неоднообразие формы или вида иных обычаев представляло собою дело безразличное, так как одинаково приемлемы были и одни и другие вошедшие в употребление формы; регламентировать же нарочитым образом то, что было делом безразличным, церковная власть не поставляла своей задачей.

Между тем предки наши, вследствие отсутствия у них просвещения, образовали себе такой взгляд на обычаи церковные, который не допускал, чтобы какой-либо обычай мог существовать не в одной форме, а в нескольких. Простой, необразованный человек обыкновенно придает внешним церковным обычаям преувеличенное значение, приравнивая их к догматам веры: догматы веры он мало знает или совсем не знает, а обычаи составляют то, что он сам обязательно исполняет или видит обязательно исполняемым, и он привыкает полагать в обычаях самое существо веры или принимать их за это существо, причем обыкновенно производит их от самого Христа и апостолов и представляет дело так, будто Христос и апостолы установили их в одном, навсегда имеющем оставаться неизменным, виде. У всех народов низшая необразованная часть людей приравнивает обычаи относительно их важности к догматам веры¹¹⁶. Но если не имеет просвещения целый народ, тогда целый народ и впадает в ту становящуюся его характерною чертою крайность, чтобы приравнивать обычаи к догматам веры. Этот последний случай и имел место с нашими предками. Если же обычаи суть то же, что догматы и имеют одинаковые с ними важность и значение: то недопустимо, чтобы какой-либо обычай мог одновременно существовать в нескольких формах. Как всякий догмат, выражая собою какую-нибудь истину христианского вероучения, содержит в себе единое и неизменное учение, ибо истина одна и неизменяема, иначе – как всякий догмат не может иметь нескольких видов, чтобы утверждать не одно что-нибудь, а одно и другое и третье, напр. что Иисус Христос есть Бог и не Бог, что Он есть Богочеловек и не Богочеловек: так и обычаи, по мнению людей, которые приравнивают их к догматам, очевидно, могут иметь только одну неизменную форму. А таким образом, с точки зрения людей, приравнивающих обычаи к догматам, только одна известная форма какого-нибудь обычая может быть истинною и православною, все же другие формы неистинны и неправославны, и совершенно так же, как несогласие и разногласие по отношению к догматам, представляют из себя ересь.

Превратный, сейчас указанный, взгляд на обычаи церковные составили себе наши предки вследствие отсутствия у нас просвещения. Между тем, как сказали мы, взгляд этот, созрев или установившись, нашел в действительности то, что некоторые обычаи продолжали еще оставаться не единообразными у греков, а за ними и у нас, а другие обычаи, быв единообразными у греков, не успели еще стать таковыми у нас самих; именно – возглашение песни аллилуйя продолжало еще совершаться у греков, а за ними и у нас, в двух безразлично формах сугубления и трегубления или двоения и троения, а сложение перстов для крестного знамения, существовав у греков в единообразном виде троеперстия, у нас употреблялось еще в двух видах двуперстия и троеперстия. Эта двойственность формы или вида в одном и другом случае представляла собою нечто невозможное по тем понятиям, которые составились у предков наших об обычаях, и они должны были одну форму в обоих случаях признать за правильную и православную, а другую форму за неправильную и еретическую. Так действительно они и сделали, как должны были сделать по своим понятиям об обычаях. Но поднятые у нас при этом споры о том, которая в обоих случаях форма есть правильная и православная и которая неправильная и еретическая, кончились тем, что в первом случае, в отношении к песни аллилуйя, была признана неправильною и еретическою та форма, которая у греков впоследствии стала общеупотребительною, а во втором случае, в отношении к сложению перстов, была признана неправильною и еретическою та форма, которая, не став еще общеупотребительною у нас, уже была, как и осталась, общеупотребительною у греков. Таким образом, и составилось у предков наших убеждение о позднейших греках, будто они, отступив от чистоты православия древних греков, привнесли еретические новшества. При этом, на первых порах дело устроилось так, что как будто представители самой греческой церкви давали предкам нашим право обвинять позднейших греков в их мнимых еретических новшествах, а случившиеся обстоятельства дали им кажущиеся основания производить мнимые еретические новшества позднейших греков именно от латинян.

Своеобразные взгляды наших предков на церковные обычаи или, иначе сказать, их своеобразные богословские воззрения сложились не вдруг. Постепенно слагавшись в течение столетий, они наконец заявили себя и выступили за себя в начале ХV века. Со времени принятия нами христианства и до начала ХУ века, в продолжение четырех сот лет, песнь аллилуйя была возглашаема у нас, так же как и у греков, безразличным образом двугубо и трегубо, и наконец представителями наших, успевших созреть, богословских воззрений поднят был вопрос: который из двух способов возглашения есть истинный и православный и который неистинный и неправославный.

Вопрос впервые поднят был во Пскове, в правление митрополита Фотия¹¹⁷. Не предполагая по своему новообразовавшемуся взгляду на предмет, чтобы у греков могло быть то же, что было у нас, то есть чтобы песнь аллилуйя безразличным образом возглашалась у них сугубо и трегубо, псковичи обратились за решением вопроса к митрополиту, и этот в послании от 12 августа 1419 г. приказал им троить песнь аллилуйя¹¹⁸. Приказывая псковичам троить песнь аллилуйя, Фотий не хотел сказать того, чтобы двоение было неправильно и неправославно, ибо это значило бы ему самому сказать нечто неправославное; не хотел сказать и того, чтобы троение было тогда господствующим обычаем в Греции, ибо мы положительно знаем, что в Греции были тогда в одинаковом употреблении как троение, так и двоение: он хотел только дать псковичам ответ который бы успокоил и удовлетворил их и прекратил у них споры. Находя со своей точки зрения, что две формы одного и того же обычая не могут быть одинаково правильными и православными, они спрашивали митрополита: которую употреблять им одну; сказать им, что употребляйте обе, не значило дать им ответ на их вопрос, и Фотий указывает им употреблять одну форму, только, не предвидя печальных следствий от своего упущения, не делает при этом надлежащего разъяснения относительно обеих форм (а приказывает именно троить, а не двоить, как нужно думать, потому, что троение в его время было преобладающим у греков в самом Константинополе или же, по крайней мере, преобладающим в той монемвасийской епархии, из которой был он сам). После ответа Фотиева в Пскове и псковской области утвердился единообразный обычай троить песнь аллилуйя, причем на продолжавшееся в других местах безразличное употребление троения и двоения псковичи, конечно, начали смотреть как на весьма большую неправильность. Но если во Пскове утвердилось мнение (и верование), что правильный способ возглашения песни есть троение, то могли найтись односторонние защитники и двоения, и естественно было, чтобы защитники нового одностороннего мнения вступили в борьбу с защитниками прежнего одностороннего мнения. Так это и случилось. Спустя лет тридцать пять или сорок после того, как во Пскове, на основании послания Фотиева, начали единообразным образом троить песнь аллилуйя, явился некий монах Афанасий, бывавший прежде на Востоке, который начал укорять и обличать псковичей за их троение, утверждая, что на Афоне и от патриарха константинопольского Иосифа он научен тому, чтобы двоить песнь, а не троить¹¹⁹. Что на Афоне Афанасий нашел если не исключительно господствующим, то преобладающим обычай двоения песни аллилуйя, это весьма возможно, ибо мы имеем позднейшие данные, действительно заставляющие предполагать, что там если не исключительно господствовало, то преобладало двоение¹²⁰; очень может быть даже, что Афанасий встречал на Афоне и таких монахов, которые, быв по своим богословским воззрениям одним и тем же с нашими предками, то есть не выше их, сильно порицали троение; но чтобы патриарх Иосиф сказал ему что должно двоить песнь аллилуйя, это совсем невероятно: патриарх мог только сказать ему, что афонское двоение столько же православно и приемлемо, как и троение, каковой ответ ему патриарха и мог быть понят им неправильно. Как бы то ни было, но Афанасий выступил против троения псковичей за свое двоение, ссылаясь на Афон и на патриарха Иосифа. Он был человек весьма уважаемый, пустынноподвижник и строитель собственного общежительного монастыря, так что псковичи не могли заподозрить его, чтобы он лгал на греков или чтобы его ссылка на них представляла какое-нибудь недоразумение. По, конечно, не могли они думать и о митрополите Фотии, предписание которого о песни аллилуйя было понято у них так, что единственно правильный и должный способ ее возглашения есть троение, предписывал им какой-либо иной способ возглашения, а не тот, который был в его время у греков. Таким образом, ссылку Афанасия на греков в защиту двоения песни аллилуйя псковичи необходимо должны были понять так, что у греков после митрополита Фотия принята новизна относительно возглашения песни аллилуйя. Оставалось, следовательно, решить только вопрос: откуда могла быть взята греками новизна. В промежуток времени между митрополитом Фотием и выступлением Афанасия против псковичей со своим заявлением, будто греки двоят песнь аллилуйя, имел место флорентийский собор (1438–39), на котором греки приняли было унию с папою: как было не подумать псковичам, что эти собор и уния и были виновными в новизне греков или что греки заимствовали последнюю от латинян? Правда, они знали, что патриарх Иосиф, на которого ссылался Афанасий, не возвратился с собора в Константинополь, чтобы иметь возможность вводить в нем латинские новизны, а умер на самом соборе (о чем прямо они сами говорили в спорах с Афанасием); но не придумывая другого источника, из которого бы могла быть заимствована греками новизна, и в то же время нисколько не сомневаясь, что дело идет о новизне, вероятно, они представляли дело таким образом, что Иосиф начал заимствовать от латинян новизны еще до собора и до принятия формальной с ними унии. Так или иначе, но защитнику двоения песни аллилуйя, ссылавшемуся на патриарха константинопольского Иосифа и на афонских монахов, псковичи решительно и самым резким тоном отвечали, что он ссылается на людей, которые относительно веры уже развратился и от истины отвернулся (отвергнулся). Патриарх Иосиф, – говорили псковичи Афанасию, – с русским митрополитом Исидором и с папою римским на этих годах („на сих летех“) учинили во фряжском городе Флоренции 8-й (вселенский) собор, которому вовсе не подобало быть, и за это патриарх вскоре получил отмщение от праведного суда Божия, не возвратился на свой стол; на этом соборе и было начало пагубы греческой земли, ибо на нем греки к своей погибели отвернулся от истины; а что ты приводишь слова Писания: „яко от Сиона изыдет закон и слово Господне от Иерусалима“, то слова сии относятся к апостолам и их преемникам – святым патриархам, ныне же нужно ожидать из Иерусалима только антихриста с его пагубным учением; ты развратился от греческие земли, но не подобало тебе принимать нового учения и верить развращенным грекам, а надлежало верить святым отцам и кир митрополиту Фотию, который написал нам в дом св. Троицы во Псков (то есть относительно того, что должно троить песнь аллилуйя)¹²¹.

В первой половине ХУ века, когда псковичи на основании превратно понятного ими указа Фотиева, стояли за троение песни аллилуйя, как за единственно правильную и православную форму ее возглашения, а монах Афанасий, на основании составленного им ошибочного убеждения, выступил защитником двоения песни, как таковой же единственно правильной и православной формы ее возглашения, у греков на самом деле оставались еще в безразличном одновременном употреблении обе формы возглашения. Впоследствии у греков вошла в общее или единообразное употребление та форма, которая утвердилась было во Пскове на основании указа Фотиева, т.е. троение. Если бы после Пскова эта форма вошла в общее единообразное употребление и во всей России: тогда обвинение псковичей на греков, будто относительно песни аллилуйя они заразились еретической новизной от латинян, оказалось бы простым недоразумением. Но споры о песни аллилуйя кончились у нас тем, что на основании свидетельства монаха Афанасия, которому посредством фальсификации придан был гораздо больший авторитет, нежели какой имело оно в устах его, и посредством выдумки сверхъестественных откровений¹²², а всего более потому, что в данном случае не выказал должной твердости духа для свидетельства о правде преп. Максим Грек, за правильную и православную форму ее возглашения было признано не троение, а двоение. Таким образом, неправильной и неправославной была признана у нас та форма, которая, напротив, у греков вошла в общее употребление. А таким образом и случилось, что в отношении к песни аллилуйя греки оказались в наших глазах заражеными еретической новизной. Псковичи обвиняли греков в заимствовании ими от латинян ереси двоения песни. По когда было у нас решено и принято, что ересь составляет не двоение, а троение: то, переменив мнение относительно вида ереси, но не переменяя мнения относительно ее источника, у нас начали обвинять греков в заимствовании ими от латинян троения песни¹²³.

Что касается передо сложения для крестного знамения, то, как мы сказали, это последнее, быв ко времени обнаружения наших своеобразных взглядов на обычаи церковные единообразным у греков, не успело еще стать таковым у нас самих.

В минуту принятия нами христианства от греков, у сих последних было в общем употреблении для крестного знамения двуперстие, которое, разумеется, заимствовали от них и мы. Но в продолжение времени с конца XII по вторую половину XIII века вместо двуперстия у них вошло в общее употребление троеперстие¹²⁴. После своего водворения у греков троеперстие начало распространяться и у нас, чтобы заменить собою, как и у них, бывшее дотоле двуперстие. Если бы оно успело войти у нас в общее употребление и сполна заменить собою двуперстие прежде, чем созрели и начали заявлять себя у нас наши своеобразные взгляды на церковные обычаи: то эта смена у греков одной формы обычая другою ничем не отразилась бы у нас и прошла бы или осталась бы незамеченною, просто имев у нас место, как и у них. Но указанного не случилось, потому что не успело случиться, и к тому времени, как созрели наши своеобразные взгляды на обычаи, дело с сложением перстов для крестного знамения оказалось у нас в таком же положении, в каком было и с возглашением песни аллилуйя, именно – что одновременно находились у нас в употреблении два способа сложения перстов – двуперстие и троеперстие. Опять имел быть поставлен и действительно был поставлен вопрос: которое из двух перстосложений есть истинное и православное, которое есть неистинное и еретическое. Но и опять, как в отношении к песни аллилуйя, случилось, что отчасти на основании неправильно понятых свидетельств только археологических, а не исторических (относившихся к минувшему времени), отчасти на основании свидетельств выдуманных, вопрос решен был не в пользу того способа сложения, который был господствующим у греков. Благодаря этой второй случайности явилась у нас вторая мнимая ересь греков, легкое объяснение относительно источника которой заключалось в том же, чтобы производить ее от латинян. Если не во всей России, то во Пскове, вопрос о сложении перстов для крестного знамения решен был в пользу двуперстия, уже к тому времени, как происходили споры с монахом Афанасием о песни аллилуйя, и псковичи говорили последнему, что как в отношении к песни греки на сих летех отвернулися от истины, чтобы не исповедовать Троицы (двоением), так и относительно крестного знамения приняли печать антихристову на чело и на десницу¹²⁵.

Итак, предки наши, вследствие отсутствия у них просвещения, образовали себе такой своеобразный взгляд на церковные обычаи, который, приравнивая обычаи по их важности и значению к догматам веры, допускал для каждого из них только одну форму, как истинную и православную форму. Между тем, к тому времени, как созрел своеобразный взгляд наших предков на обычаи¹²⁶, у греков, а в след за ними и у нас, оставались еще в безразличном употреблении для возглашения песни аллилуйя две формы – двоение и троение, а отдельно упас самих находились еще в одновременном употреблении две формы перстосложения для крестного знамения – двуперстие и троеперстие. Сообразно своему взгляду на обычаи предки наши должны были признать и провозгласить в обоих случаях одну форму за истинную и православную, а другую за неистинную и еретическую. Случилось так, что в отношении к песни аллилуйя за истинную они признали ту форму, которая была потом оставлена у греков, а за неистинную признали ту форму, которая вошла у них в общее употребление, и что в отношении к сложению перстов для крестного знамения за истинную признали ту форму, которая уже давно была оставлена у греков, а за неистинную признали ту форму, которая была принята у них в употребление на место оставленной. По взгляду предков наших это значило, что в обоих случаях греки усвоили себе еретические новшества, а при этом обстоятельства времени дали им повод видеть еретиков, от которых греки будто бы заразились своими новшествами, в латинянах.

Относительно двух частных случаев предки наши составили себе убеждение, будто позднейшие греки отступили от чистоты православия древних греков и усвоили себе латинские еретические новизны. Но мы разрознились с греками не в отношении только к двум помянутым случаям. С одной стороны, мы приняли от них христианство, когда еще вся вообще обрядность не имела у них полного однообразия и находилась еще в состоянии образования, по каковой причине, при дальнейшем водворении единообразия и законченности у них и у нас, некоторое разрознение между ними и нами в обрядовых частностях было делом неизбежным; а с другой стороны, у нас допущены были некоторые и прямые новизны против них, равно как и некоторые непохвальные вольности. Во всем этом, придавая с нашей точки зрения и неважным разностям весьма важное значение, мы должны были винить кого-нибудь, себя или греков, и, конечно, обвиняли не себя, а греков, после того как допущение ими мнимых еретических новшеств относительно двух указанных случаев было признано у нас за несомненное. А таким образом, предки наши начали обвинять позднейших греков в отступлении от чистоты православия древних греков не только в отношении к двум указанным пунктам, но и к довольно многому другому. Вообще, у нас дело начало быть представляемо так, что все, чем греки рознятся от нас, составляет их еретические и погрешительные новизны; иначе сказать, дело начало быть представляемо у нас так, что мы – русские неизменно храним чистоту православия древних греков, а позднейшие греки более или менее отступили от этой чистоты¹²⁷.

Взводя на позднейших греков такое тяжкое обвинение, как измена чистоте православия древних греков, люди, по-видимому, должны были смущаться слишком большою невероятностью предположения, чтобы позднейшие греки допустили и способны были допустить подобную измену. Но при своем взгляде на церковные обычаи и при сложившихся обстоятельствах русские необходимо должны были обвинять греков за измену православию (ибо иначе они должны были бы признавать еретиками самих себя); к успокоению же смущения и разрешению недоумения служил для предков наших их особенный и своеобразный взгляд на другой предмет, разумеем – христианское благочестие. Отсутствие у нас просвещения имело по отношению к вере своим следствием то, что обряды и обычаи церковные мы приравняли к догматам веры; но оно имело свои особенные следствия и по отношению к благочестию, а именно – что мы вдались в крайность так называемой наружной набожности и начали главным образом полагать благочестие, в ущерб истинному благочестию – христианской жизни, в усердии к наружной молитве и к благоукрашению мест общественной наружной молитвы – храмов, в строгом наблюдении постов и в прилежном посещении святых мест¹²⁸, при чем с нашей точки зрения на благочестие мы действительно стали людьми весьма благочестивыми. Но греки никогда не впадали в нашу крайность и относительно наружной набожности далеко отставали и отстают от нас, в чем и сами вполне сознавались и сознаются (называв и называя, отчасти с уважением, а больше с иронией, нашу Москву благочестивою Москвой). Не видя у современных себе греков в достаточной мере своего благочестия, предки наши, не считавшие, конечно, этого своего благочестия за собственное создание, а производившие его вместе с верою именно от греков же, заключали, что позднейшие греки утратили благочестие древних греков. Если же люди способны были утратить древнее благочестие своих отцов (как думали о греках наши предки), то, конечно, возможно было для них и от них и то, чтобы они утратили чистоту древнего отеческого православия. При этом, сами позднейшие греки как бы нарочно постарались до последней степени уронить себя в глазах предков наших со стороны в точном смысле нравственной. Поставление в митрополиты московские самозванца Пимина (весьма неправильно и очень наивно у нас понимаемое, при чем в действительности главная вина была не на наших послах, а на них – греках) составляло такое вопиющее с их стороны деяние, что самая патриархия константинопольская должна была представляться предкам нашим не иначе, как глубоко в нравственном смысле упадшею против древнего времени¹²⁹.

По если это было так по отношению к грекам, то наоборот верование предков наших, что они суть неизменные хранители чистоты православия древних греков, находило себе подтверждение и укрепление в случившихся политических событиях и в тех взглядах, которые образовались у наших предков по поводу событий. Разумеем взятие Константинополя турками и тот взгляд, который, вследствие этого взятия, образовался у предков наших на свою Москву. После взятие турками Константинополя, который принимаем был за второй православный Рим, имевший своею миссиею охранять на земле православие, предки наши начали смотреть на Москву, как на третий Рим, на который перенесена была с Константинополя сейчас указанная миссия (известный взгляд, о котором не считаем нужным распространяться). Но если Москве сужден и вверен был жребий быть охранительницею на земле православия: то, конечно, уже через это признавалось и свидетельствовалось, что она сохраняла чистоту православия (ибо как было бы вверено ей охранение православия, если бы сама она не сохраняла его?).

Своеобразный взгляд на церковные обычаи, как мы сказали, стал у нас взглядом не только низшей части общества, составляющей так называемый простой народ, но и всего вообще общества, потому что у нас не только был необразован простой народ, но отсутствовало просвещение и во всем обществе. Следовательно, и вытекавшее из нашего взгляда на церковные обряды убеждение относительно позднейших греков, будто они отступили от чистоты православия древних греков, должно было стать у нас общим убеждением. Этим общим убеждением действительно оно и стало. Но флорентийский собор создал такие церковные обстоятельства, а вскоре за тем последовавшее взятие Константинополя турками создало такие церковные и вместе государственные обстоятельства, что правительство наше не только не старалось задерживать заявления нашими богословами их новообразовавшихся взглядов, но побуждаемое своими практическими целями, даже восхитило у них инициативу в сем случае и, успев уже или не успев еще искренним образом усвоить их взгляды, несколько прежде них начало утверждать и проповедовать о греках, будто флорентийский собор и взятие Константинополя турками повредили и изрушили у них православие.

После бегства Исидора из Москвы новый митрополит св. Иона был поставлен русскими в самой Москве и без дозволения от патриарха. Причиной самоволия было то, что патриарх был униат¹³⁰. Но русским казалось недостаточным ссылаться только на одну эту причину и они в оправдание допущенного ими своеволия представляли дело так, будто после флорентийского собора в Константинополе вообще изрушилось православие. Митрополит Иона в своем известительном послании в Литву о своем поставлении в митрополиты, оправдывая то, что он поставлен в самой Москве и без дозволения патриарха, говорит, что „коли было в Цариграде православие, (до тех пор) и (великие князья московские) оттуда приимали благословение и митрополита“, а что ныне, когда – подразумевается – в Цареграде православие изрушилося, великий князь сам приказал поставить его в митрополиты¹³¹. В послании собора московских епископов к собору литовских епископов по случаю прихода в Литву митрополита-униата Григория, в объяснение и оправдание того же самовольного поставления Ионы в митрополиты самим великим князем, утверждается, будто „ныне царяградская церковь покалебалася, от нашего православия отступила“¹³².

Попытка Исидора ввести в Москве флорентийскую унию кончилась тем, что он с позором должен был бежать из нее в Рим к папе. Но папа не пришел в совершенное отчаяние от такого исхода дела. Выждав времени и дождавшись благоприятных обстоятельств, спустя 17 лет после бегства Исидорова, в 1458 году, он поставил в митрополиты киевские и всея Руси ученика Исидорова, сейчас помянутого Григория, с тем, чтобы этот занял если не всю русскую митрополию, то, по крайней мере, подведомую королю польскому литовскую ее часть.

В виду таких, неожиданно явившихся, опасностей, как потеря кафедрою митрополии всея России ее литовской половины и водворение в литовской Руси унии, с чем являлась бы опасность от последней и для самой Руси московской, на Москве митрополитом всея России Ионою приняты были самые усиленные старания о том, чтобы убедить литовских русских не признавать Григория. С этою целью Иона написал в Литву целый ряд посланий и от своего собственного лица и от собора московских епископов. В этих посланиях, как одно из решительных средств убеждения не изменять православию, находим указание на то, какому бедствию подвергся Царствующий град или Константинополь, когда отступил от благочестия, т. е. от православия, подразумевается – на флорентийском соборе. В одном из собственных посланий Ионы читаем: „сами весте, сынове, колику прежде беду подъя Царствующий град от болгар, такоже от персъ: яко в мрежах дрьжаще (–ху) его семь лет; но донележе дръжаху, сынове, благочестие, ничтоже град не пострада; егда же своего благочестия отступи(ша), весте, что пострадаше (–а, т. е. от турок), какова пленения и смерти различима быта, о душах же их Бог весть един“¹³³...

Св. Иона был поставлен в митрополиты у себя на Москве и своими епископами потому, что в Константинополе кафедру патриаршую занимали униаты; но при этом еще не было решено, чтобы и всегда так поступать на будущее время. Когда же в его бытность митрополитом Константинополь взяли турки (1453 г.), русскими немедленно было принято это последнее решение. Побуждения при этом были у них двух родов, заключавшиеся, с одной стороны, в том, чтобы устранить нежелаемое, а с другой стороны – чтобы удовлетворить собственным притязаниям. Как император греческий был мирским главою патриарха константинопольского, утверждал его в его звании и возлагал на него отличия (инсигнии) последнего, так этим же мирским главою стал по отношению к нему и указанное начал делать и султан, вследствие чего патриарх превратился теперь в раба христо-ненавистного бусурмана. Но у русских не могло быть желания, чтобы их митрополит получал посвящение от этого раба бусурмана, – чтобы бусурманская скверна, которую султан сообщал своими руками партиарху, переходила и на митрополита и чтобы чрез рабство патриарха султану и они сами до некоторой степени становились рабами этого ненавистника креста Христова. И дело шло тут не об одних отвлеченных понятиях и мнениях, но и об осязаемой действительности, ибо митрополит русский, имевший отправляться – предполагая, что он был бы избираем дома – для посвящения в Константинополь, обладаемый турками, должен был бы иметь непосредственные сношения с чиновниками турецкими, в ведении которых находился патриарх с церковью, мог бы быть требуем для непосредственных представлений самому султану, который мог видимым образом поставить дело так, чтобы он – митрополит казался таким же рабом его, как и сам патриарх, чрез что могли бы быть изъявляемы султаном некоторые притязания на верховенство и над самим великим князем. Таким образом, русские должны были гнушаться мыслью, чтобы их митрополит ходил для посвящения в Константинополь, после того как последний достался в неверные и скверные руки мусульман-турок, и должны были находить это невозможным по весьма важным соображениям и осязаемо практическим. Другое и противоположного свойства побуждение желать, чтобы после взятия Константинополя турками митрополиты наши стали фактически независимыми от патриархов константинопольских, заключалось для предков наших в явившемся у них после падения Константинополя указанном взгляде их на свою Москву, как на третий православный Рим, предназначенный охранять на земле Христову церковь. Если после падения Константинополя Москва заняла это высокое положение в христианском мире: то как же ее митрополиты могли оставаться зависимыми отвне и получать себе посвящение именно там, где водворился враг креста Христова? Предки наши при своем мнении о новом высоком положении их государства должны были бы желать совершенной независимости своей церкви, с учреждением в ней самостоятельного патриаршества. Но это последнее желание вовсе еще не приходило им на ум. Они не шли на этом пути далее желания фактической независимости их митрополита от патриарха. Таковую фактическую независимость от патриарха, по указанным нами побуждениям, русские и решили доставить своему митрополиту после взятия Константинополя турками. Первоначально у нас не хотели было самостоятельным образом присвоят митрополитам фактической независимости или права поставляться им в самой России и .обращались было с просьбою об этом к патриарху, и только, не получив от патриарха удовлетворения своей просьбы, увидели себя вынужденными поступить самовольно¹³⁴. Но необходимо думать, что правительство смущалось своим своеволием, что оно видело или предполагало неодобрение своему поведению со стороны самих русских¹³⁵, и оно сочло за нужное оправдать себя перед русским общественным мнением и вместе дать ему тон или направить его желаемым для себя образом. Это сделало оно так, что по поводу поставления преемника Ионина митрополита Феодосия оно выдало списание, под заглавием: «Слово избранно от святых писаний, еже на латыню» и пр. (заглавие очень длинное), которое представляет своего рода политическую брошюру официального или официозного происхождения, имеющую своею целью и задачею показать, что русские законно и по уважительным причинам поступили так, как они поступили. Право русских иметь митрополита фактически независимого от патриарха или так сказать – автокефального, хотя бы то, подразумевается, и вопреки греков, в слове доказывается, во-первых, тем, что русский государь, будучи постоянно называем в нем благоверным и боговенчанным царем¹³⁶ и будучи величаем в нем титулами споспешника благочестию истинного православия, высочайшего исходатая благоверия, хотя и не совсем открытою, но несомненно – вполне понятною для современников речью, выдается за преемника императоров византийских; во-вторых, тем, что в слове говорится о просиявшем в русской земле благочестии и что ей, русской земле, подобает во вселенней и под солнечным сиянием радоватися, поскольку она одеялась светом благочестия, имеет покров Божий на себе, много светлую благодать Господню и исполнилась цветов благообразне цветущих Божиих храмов, якоже звезд сияющих святых церквей, якоже солнечных луч блещащихся, благолепием украшаемых и собором святаго пения величаемых (при чем читатель молча приглашается производить сравнение между нами и греками, подпавшими власти турок), и наконец прямо говорится, что в России – „большее православие и высшее христианство“, хотя без прибавляемого прямо, но с ясно подразумеваемым: чем в Греции¹³⁷.

Поставленный по приказанию папы митрополит-униат Григорий, о котором говорили мы выше, прибыв в Литву в 1458 или 1459 г., в продолжение 11 или 12 лет оставался в ней униатом, неизвестно – насколько быв признаваем литовско-русскими православными епископами; но в 1470 году он решился возвратиться к православию и отправил в Константинополь к патриарху своего посла с изъявлением своего желания и с просьбою, чтобы патриарх признал и утвердил его в сане митрополита русского. Патриарх Симеон Трапезундский, к которому отправлен был посол, или отказал в просьбе или, может быть, не успел исполнить ее, так как занимал кафедру патриаршую весьма не долгое время. Но приемник Симеона Дионисий, склоненный, как уверяют наши известия, великими дарами Григория, воссоединил его с православием, утвердил в сане митрополита не только литовского, но и всея Руси, и отправил за него своего посла не только в Литву, но и в Москву и в Новгород, с повелением и в эти два последние места, чтобы его признали своим митрополитом, а чтобы митрополита, поставленного в самой Москве, отстранили, как незаконного и не признаваемого Константинопольскою церковью¹³⁸. Когда вел. кн. Иван Васильевич узнал о деянии патриарха и что его посол идет на Русь, то немедленно созвал в Москве собор из епископов, архимандритов, игуменов и всего священства, и на соборе было приговорено, чтобы послов патриаршаго и Григориева не пущать и в московскую землю и чтобы иметь самаго патриарха, не заботясь о его благословении или неблагословении, „чужа от себя и отреченна“. В оправдание своего формального отречения от патриарха великий князь приводит то, что будто бы по признанию самих патриархов православие у греков вследствие взятия Константинополя турками уже изрушилось. В своем послании к новгородскому архиепископу по поводу нашего дела великий князь уверяет, будто патриарх Симеон (называемый в послании Симоном), к которому прибыл посол Григориев, отказывая послу в просьбе, мотивировал свой отказ тем, что „яз сам живу в убожестве, в бесерменских руках, в чужой неволе, а наше ся уже православие изрушило“¹³⁹.

В 1474 или 1475 г. патриарх Константинопольский Рафаил, быв ли сам подкуплен или исполняя приказание подкупленного султана, поставив в митрополиты литовские, на место умершего Григория, самозваного, не прошенного литовскими русскими, кандидата, некоего Тверскаго монаха, по имени Спиридона Сатану (авантюриста очень умного и ловкого и, вероятно, богатого). Когда московскими русскими было узнано об этом поставлении, то у них возникло опасение, чтобы патриарх с султаном не вздумали навязывать своих митрополитов и им и против возможности сего принята была на Москве та мера, что в так называемые повольные (собственно: обещательные в смысле: давать обязательство) грамоты, которые даваемы были новопоставленными епископами митрополиту, внесено было формальное обязательство не принимать митрополитов, посвященных в Константинополе, как утратившем – подразумевалось – православие. Спиридон прибыл в Литву, облеченный от патриарха саном ее митрополита, в 1476 г., а в повольной грамоте митрополиту Геронтию тверского епископа Вассиана, поставленного 6 декабря 1477 г., читается: „а к Спиридону, нарицаемому Сатане, взыскавшаго (– шему) во Цариграде поставлена, во области безбожных турок, от поганого царя, или кто будет иный митрополит поставлен от латыни или от турскаго области, не приступати мне к нему, ни приобщениа ни соединениа ми с ним не имети никакова“¹⁴⁰.

Вызванная обстоятельствами намеренная проповедь правительства, будто после собора Флорентийского и взятия турками Константинополя изрушилось у греков православие, как мы сказали, несколько предупредила собою убежденную проповедь наших богословов, будто после собора греки заразились от латинян их еретическими новшествами в отношении к песни аллилуйя и к сложению перстов для крестного знамения. Очень может быть, что проповедь правительства дала нашим богословам мужество впервые высказать их убеждение. Но во всяком случае эта проповедь, хотя и прекратившаяся но миновании в ней нужды, должна была весьма сильно содействовать тому, чтобы укрепить действительное или искреннее мнение русских о поврежденности чистоты православия у позднейших греков.

По-видимому, совершенно несостоятельно было утверждать, будто турки изрушили у греков православие, ибо турки, будучи не христианами, а мусульманами или иноверцами, могли заставить греков принять свою веру вместо христианства, но не могли изрушить у них, т. е. исказить, заразить ересями само православное христианство. Но турки действительно изрушили у греков православие в том смысле, что отняли у них их благолепные церкви, дозволив им строить новые церкви только в виде сараев и лачуг, не имеющих на себе крестов, и что стеснили у них свободу богослужения, запретив им торжественные и открытые церемонии (и, как утверждал Иван Васильевич в помянутом выше послании в Новгород, будто бы запретив им звон, которого у них однако не было, так как звон составляет у нас своего рода латинскую ересь, быв заимствован нами с Запада), и вот, заставляя людей, действительно наклонных поставлять сейчас указанное в более или менее тесную связь с самым существом веры, думать так, что с этим могло погибнуть и все, правительство и утверждало, будто турки изрушили у греков православие и в собственном смысле этого слова...

Представляется в свою очередь, по-видимому, недоуменною и убежденная проповедь наших богословов относительно объяснения последними того, как исчезла у позднейших греков чистота православия древних греков. Богословы наши объяснили это исчезновение не одним чем-нибудь, но одним, и другим, и третьим: сначала они ссылались на флорентийский собор, потом начали ссылаться – с одной стороны, на это, указанное правительством, взятие Константинополя турками, с другой стороны – на то, что греки печатали свои книги в латинских землях и что латиняне будто бы получили при этом возможность вмещать в их книги свои ереси, а также ссылались и на кое-что другое. Но на самом деле в этом ничего нет странного. Предки наши составили себе убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, не на основании каких-нибудь действительных данных, на которые одни в таком случае они и указывали бы, а вследствие того, что у них образовался своеобразный взгляд на обычаи церковные и что относительно последних мы разрознились с греками, иначе сказать, что они составили себе убеждение путем теоретическим и априорическим, вне всякой зависимости от какой-либо действительности. На основании их своеобразного взгляда на обычаи, с присоединением того обстоятельства, что мы разрознились с греками относительно последних, для них составляло несомненный факт, что от кого-то и как-то позднейшие греки заразились еретическими новшествами и что кто-то и как-то изрушил у них чистоту древнего православия (обычай может иметь только одну православную форму; но у греков некоторые обычаи имели другую форму против нас; следовательно – эту другую, еретическую, форму греки заимствовали от кого-нибудь и как-нибудь). Несомненный сам по себе факт нужно было объяснять как-нибудь, т. е. чем-нибудь внешним: оказалось возможным ссылаться на флорентийский собор, и предки наши ссылались на него; явилась возможность ссылаться на взятие Константинополя турками, на печатание греками книг в латинских землях, – и предки наши начали ссылаться на то и на другое. Не будь собора Флорентийского, не будь взятия Константинополя турками и печатания греками книг в латинских землях, повреждение чистоты православия у позднейших греков оставалось бы для предков наших все равно и все-таки несомненным фактом и только в объяснение его они ссылались бы на что-нибудь другое. Одним словом, несомненный для предков наших сам по себе факт повреждения чистоты православия у позднейших греков нужно было объяснять чем-нибудь внешним, поэтому они и готовы были и искали объяснять его всем, чем представлялось возможным, т. е. более или менее вероятным.

Итак, в половине ХУ века, по поводу песни аллилуйя и сложения перстов для крестного знамения, у предков наших составилось убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков. Это убеждение с половины ХV века и осталось твердым и общим убеждением наших предков до самого патриарха Никона.

Существованием именно этого убеждения объясняется то недоуменное, что представляет история бывших у нас после половины ХУ века споров о церковных обычаях и упорядочения у нас обрядовой стороны богослужения церковною властью, а также история нашего дониконовского исправления богослужебных книг.

В 1479 г. между великим князем Иваном Васильевичем и митрополитом Геронтием возник весьма горячий спор о том, как совершать крестные ходы – по солнцу или против солнца. Естественно было бы ожидать, что для решения спора, которого никак не могли решить сами, обратятся за спросом к грекам. Однако этого вовсе не сделали и, напротив, ссылку на греков одного из лиц, участвовавших в споре, оставили без всякого внимания. Это значит, что тогдашним грекам у нас уже не доверяли и что уже не считали их компетентными для решения спора.

Одну из задач Стоглавого собора составляло упорядочение у нас церковной обрядности и богослужебных чинов. Естественно было бы ожидать, что у нас в сем случае будет поставлен себе перед глазами пример греков. Однако этого вовсе не было, так что для собора греки как будто и не существовали. Причиною сего было то, что во времена собора уже вовсе не считали у нас греков обязательным дни себя примером¹⁴¹.

Великий князь Василий Иванович поручил было Максиму Греку исправить наши богослужебные книги по книгам греческим; но когда Максим, исполняя поручение, открыл в книгах важные погрешности, то привлек на себя своим открытием тяжкий гнев и великого князя и всех русских. Это значит, что великий князь допускал только некоторое неважное несогласие наших книг с книгами греческими (подразумевается, т. е. как подразумевал государь – древними)¹⁴² и что открытие Максима посягало на веру русских в то, что они суть хранители неповрежденной чистоты православия древних греков (и для того-то между прочим, чтобы подорвать авторитет Максима, как исправителя книг, и старались как можно более навыискивать против него обвинений, как против развратителя книг).

Когда введено было у нас книгопечатание и начато было печатание богослужебных книг, так называемые книжные справщики паши встретили великое затруднение в приготовлении подлинников для печати, т. е. в приготовления списков, с которых печатать книги, потому что в рукописях книги представляли большое разнообразие (об этом разнообразии нарочитая речь будет ниже) и справщики не знали, что чему предпочитать и что выбирать. При таком затруднении естественно было бы обратиться к помощи греческих печатных книг. Но этого мы вовсе не видим до Никона, и причина сего есть та, что у нас не верили печатным, как и вообще новым, греческим книгам¹⁴³.

Прямых заявлений со стороны русских после половины ХV века, что у позднейших греков повреждена чистота православия и что только одни они – русские остаются хранителями этой чистоты, до настоящего времени приведено в известность не особенно много. Но, во всяком случае, мы имеем один, содержащий эти заявления, памятник или документ, цель которого как бы нарочитым образом составляет то, чтобы устранить всякие наши сомнения и представить нам дело с совершенной ясностью. Разумеем „Прение“ с греками о вере Арсения Суханова¹⁴⁴. Прение это, с одной стороны, несомненно доказывает, что подлежащий речам взгляд русских на греков и на самих себя твердо содержим был ими непосредственно до Никона; а с другой стороны – в нем изображается наш взгляд с такою определенностью и такою обстоятельностью, что не остается желать ничего большего¹⁴⁵.

Итак, с половины ХV века, вследствие указанных нами причин, у нас составилось убеждение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков, причем дело было понимаемо так, будто все, чем греки отличались от нас в церковных обрядах и обычаях и богослужебных книгах, составлял их еретические и погрешительные новшества. Это совершенно несправедливое, но долговременное и твердое убеждение и было причиной возникновения у нас раскола старообрядства¹⁴⁶. Патриарх Никон сознал несправедливость и неосновательность убеждения, вследствие чего и предпринял свое исправление обрядов и книг. Решительное большинство общества признало и приняло Никоново исправление, переменяя в след за ним свой взгляд на греков. Но среди целого общества нашлись отдельные люди, которые, во имя прежнего взгляда на греков, восстали против Никонова исправления. От этих-то отдельных людей и пошел раскол старообрядства¹⁴⁷.

Из сказанного нами видно, что наш раскол старообрядства есть следствие взаимодействия двух причин: разрознения, нашего с греками в некоторых обычаях церковных и отсутствия у нас просвещения, что было причиною образования у пас своеобразных взглядов на церковные обычаи. Если бы мы не разрознились с греками в обычаях: то и при отсутствии просвещения не возникло бы у нас раскола старообрядства, потому что тогда мы бы не имели бы поводов обвинять греков в еретических новшествах. Если бы мы имели просвещение: то и при разрознении нашем с греками не возникло бы у нас раскола старообрядства, потому что тогда мы не смотрели бы на их разности с нами как на еретические новшества. Но при существовавших условиях в отношении к обрядности (разумеем то, что греческое разнообразие последней перешло и к нам и что единообразие у них и у нас водворялось независимо друг от друга) весьма трудно было не случиться тому, чтобы в чем-нибудь да не разрознились мы с греками. Следовательно, главную причину возникновения у нас раскола старообрядства составляет отсутствие у нас просвещения, при существовании которого уже во всяком или ни в каком случае раскол не имел бы у нас места, так как тогда не создалось бы у нас своеобразных взглядов на обычаи церковные.

Е. Голубинский.

До патриарха Никона русские объясняли свои разности с греками в обрядах и обычаях церковных и несогласие своих славянских богослужебных книг с книгами греческими таким образом, что они – русские неизменно сохраняют чистоту православия древних греков, а будто позднейшие греки, отступив от чистоты православия древних греков, допустили у себя еретические и погрешительные новшества. Патриарх Никон сознал несправедливость существовавшего у нас мнения о позднейших греках, почему и предпринял свое исправление обрядов и книг. Но как случилось, что Никон сознал несправедливость этого мнения, после того как оно господствовало у нас в продолжение целых столетий и в продолжение столетий было содержимо у нас со всею твердостью?

Наше русское мнение о позднейших греках, будто они отступили от чистоты православия древних греков и заразились еретическими новшествами, было вопиющей несправедливостью по отношению к этим позднейшим грекам. Вопиющей несправедливости когда-нибудь должен был настать конец, и Никон был призван к тому, чтобы положить ей конец. Сам собою он едва ли был бы в состоянии возвыситься до сознания несправедливости нашего мнения о позднейших греках, потому что сам собою он ничем не мог бы быть возбужден к этому. Но он способен был внимать и впять представлениям относительно сего людей сторонних, что и действительно имело место: переворот мнения о позднейших греках произвели в нём иерусалимский патриарх Паисий и киевские ученые.

Иерусалимский патриарх Паисий прибыл в Москву за милостыней 27 января 1649 г. и оставался в ней в продолжение четырех с половиною месяцев до 10 июня того же 1649 г. Совершенно естественно было, чтобы, побуждаемый желанием получить от государя возможно щедрую милостыню, он постарался приобрести расположение людей, находившихся в наибольшем приближении к государю. Одним из самых близких к Алексею Михайловичу людей был в то время Никон, которого Паисий застал архимандритом Новоспасским и который при нем 11 марта 1649 г. был поставлен в митрополиты новгородские. И действительно Паисий постарался сблизиться с Никоном. Дней через пять – через шесть по своем прибытии в Москву, пред наступлением великого поста (который в 1649 г. начался 4 февраля), он подал чрез Посольский приказ свой «лист» государю, в котором, высказав ему пожелания провести время поста здраво и невредимо пр., обращался к нему с просьбой: «пребывая при вашей милости говорил я в прошлые дни с преподобным архимандритом спасским Никоном и полюбилась мне беседа его, – он есть муж благоговейный, досужий (приятный, серьёзный, назидательный¹⁴⁸ и верный царствию вашем: прошу, да будет иметь свободу приходить к нам беседовать подосугу, без запрещения великого вашего царствия»¹⁴⁹. И вот в своих беседах с Никоном «подосугу» патриарх и успел поколебать в нем его прежнее, общее со всеми русскими, мнение о позднейших греках. С начала ХVI века греки начали приезжать в Москву за милостыней в очень большом количестве, так что до Паисия их перебывало в Москве великое множество; если пребывание в Москве никого из прежних греков не сопровождалось теми последствиями, которыми сопровождалось пребывание Паисия: то с одной стороны, это, может быть, значит, что ни у кого из прежних греков не хватало мужества, чтобы говорить русским о несправедливости их мнения о них – позднейших греках¹⁵⁰, а с другой стороны – это во всяком случае значит, что до Никона у русских вовсе не находилось охоты слушать подобные речи. Как мало было у прежних русских охоты слушать помянутые речи, это мы видим на примере их поведения с патриархами Иеремией и Феофаном: удовлетворяя неразумному со стороны русских требованию, основанному на их своеобразном московском понимании дела, будто патриархи обладают преизлишеством архиерейской благодати, Иеремия должен был поставить в патриархи Иова, а Феофан – Филарета, с повторением полного архиерейского рукоположения¹⁵¹, и затем первый из двоих посредством собственноручной подписи должен был подтвердить русское мнение о Москве, как о третьем Риме, и что она «благочестием всех превзыде», ибо это читается в уложенной грамоте об учреждении патриаршества, подписанной Иеремиею¹⁵², а второй без церемонии учим был (и смиренно дозволял учить себя) русским обычаям и порядкам совершения богослужения¹⁵³. Если Паисий решился повести с Никоном речи о несправедливости мнения русских относительно позднейших греков: то необходимо понимать это так, что, имея мужество и желание поднимать речь об этом, он приметил в Никоне готовность ее слушать. Относительно мужества Паисия, конечно, должно предполагать, что он наделен был им от природы и что по этому свойству своего характера он представлял из себя человека передового; а что касается до желания, то оно совершенно понятно: нет сомнения, оно было давним желанием греков. Готовность Никона слушать речи Паисия, само собою разумеется, должна была зависеть от свойств и качеств его ума. Нужна была терпимость, которая бы дозволила Никону слушать доводы против того, что составляло на Москве твердое убеждение; нужна была сила ума, чтобы признать основательность доводов, и наконец нужна была смелость ума, чтобы не смущаться перед мыслию о необходимости изменить существовавшее дотоле убеждение. Что Никон отличался силою и смелостью ума, это есть факт общепризнанный. По-видимому, он вовсе не отличался терпимостью. Но если впоследствии он с нетерпимостью проводил свое новое убеждение, то всегда бывает так, что люди новоубежденные не отличаются терпимостью, и это нисколько не отрицает в них присутствия терпимости за то, так сказать – нормальное для них, время, пока они держатся старого убеждения: терпимость есть свойство сильных умов, как несмущаемость пред мыслью о возможности переменить взгляд, иначе при упорном «не хочу слушать» невозможен был бы для них переход от предубеждений к убеждениям. Приведенный доводами Паисия к большему или меньшему сомнению в справедливости господствовавшего на Москве убеждения, будто у позднейших греков повреждена чистота православия, Никон должен был сообщить о своем сомнении царю Алексею Михайловичу . Алексей Михайлович, вовсе не имевший твердого характера Никонова, был, как известно, человек исключительного ума, которым он во всяком случае равнялся с Никоном, а может быть и в значительной степени превосходил его. Следовательно, если доводы Паисия в пользу греков подействовали на сего последнего: то столько же и еще более они могли подействовать и на государя. Кроме Никона были у Алексея Михайловича, в 1649 г. 20-летнего юноши, еще два человека, без совета с которым он не давал мыслям своим никакого определенного направления, это – воспитатель его боярин Борис Иванович Морозов и его духовник благовещенский протопоп Стефан Вонифатьевич. Оба эти последние представляли из себя людей весьма выдающихся, способных внимать голосу истины, и оба они стали на сторону сомнений государя и Никона. Приведенный к сомнению, царь Алексей Михайлович со своими советниками решил подвергнуть вопрос своему исследованию, дабы, в виду великой его важности, не оставаться при одном сомнении, а остановиться на чем-нибудь положительном. С сею целью на первых порах решено было им отправить на Восток надежного русского человека, который привез бы возможно обстоятельное донесение, насколько греки разнятся с нами в обрядах и обычаях и в чинах церковных. В исполнение такого решения и послан был на Восток вместе с самим патриархом Паисием известный Арсений Суханов, который представил потом государю в виде донесения свой Проскинитарий¹⁵⁴.

Со всею и совершенною вероятностью следует думать, что это первое исследование вопроса было делом частным и тайным у царя с его тремя названными советниками и что в тайну не был посвящен и сам патриарх Иосиф. Разумеем под тайною не то, чтобы Арсений был отправлен на Восток секретно, – он отправлен был совершенно открыто, а то, что составляла тайну истинная цель, для которой понадобилось государю иметь сведения о чинах и обрядах греческих. В самое время пребывания Паисия в Москве между духовником царя и патриархом Иосифом произошла такая сильная ссора, которая делала совершенно невозможным привлечение последнего к тайне, а повод к которой даст знать, что не могли иметь и охоты привлекать его к ней. Дело было в следующем. Относительно совершения богослужения, с целью его ускорения, у нас с весьма давнего времени введен безобразнейший обычай петь зараз на обоих клиросах и читать зараз в несколько голосов в пять, в шесть и даже больше¹⁵⁵. Против этого обычая напрасно писал митр. Фотий в одном из своих посланий во Псков (том же самом, в котором о троении песни аллилуия), напрасно сделал свое постановление Стоглавый собор и напрасно подтверждал постановление собора патр. Гермоген¹⁵⁶. Спустя 24 года после смерти Гермогена обратил свое внимание на возмутительное безобразие непосредственный предшественник патриарха Иосифа Иоасаф 1-й и пытался было хотя несколько ограничить его посредством компромисса, а именно предписал было, чтобы многогласие не шло далее двух – трех зараз голосов¹⁵⁷. Стефан Вонифатьевич, представлявший собою не только человека, как сказали мы выше, весьма выдающегося, но и церковного нашего деятеля истинно замечательного, став духовником одушевленного наилучшими намерениями по отношению к государству и к церкви Алексея Михайловича с самого начала его царствования¹⁵⁸ и тотчас же приобретши величайшее на него влияние, задался мыслью о широкой и серьёзной церковной у нас реформе, – об исправлении нравов духовенства и мирян, о приведении в надлежащий вид безобразного дотоле богослужения и о возобновлении в церквах учения к народу (посредством положенного по уставу чтения творений отеческих и житий святых, как это последнее предписывал было и предшественник Иосифа Иоасаф)¹⁵⁹. Но, не говоря об исправлении нравов духовенства и мирян, приведение в надлежащий вид безобразного дотоле богослужения или введение единогласия вместо многогласия было делом вовсе не шуточным. Так как введение единогласия составляло то же, что значительное удлинение богослужения: то против него самым решительным образом были все миряне, и серьёзным образом поставленный вопрос о нем возбуждал целую настоящую революцию в обществе. Стефан Вонифатьевич собрал около себя в Москве кружок сочувствовавших ему людей, которые горячо пропагандировали его мысль о необходимости единогласия; привлек на свою сторону некоторых провинциальных протопопов (или же при посредстве государя ставил на протопопские места людей себе единомысленных): но без официального и деятельного участия патриарха и архиереев цель не могла быть достигнута. Между тем, патриарх Иосиф, угождая ли боярам, которым вовсе нежелательно было единогласие, или, как говорит Шушерин, по тупой привязанности к старине, стоял за многогласие. Это отстаивание патриархом старого безобразия и было причиной ужасной ссоры между ним и Стефаном Вонифатьевичем. 11 февраля 1640 г., в сборное воскресенье, патриарх и бывшие в Москве архиереи пришли после службы в царские палаты. Во время представления их государю Стефан выступил с публичною жалобой на них последнему, которая по своему характеру была жестокой против них бранью: они названы были волками и губителями, а не пастырями¹⁶⁰. После такой сильной ссоры между духовником и патриархом, в которой, как необходимо думать, и сам Алексей Михайлович принимал косвенное и скрытое участие¹⁶¹, не могло быть и речи о том, чтобы пытаться привлекать патриарха к тайне, о которой говорим. Что дело действительно составляло тайну, это видно из поведения Арсения Суханова по отношению к грекам: в своих известных прениях с ними он самым решительным образом отстаивает московский взгляд на них и самым решительным образом обличает их в еретических новшествах; но если бы он знал, по какому побуждению и с какою целью он послан был даром для описания чинов и обрядов греческих, то говорил бы с греками значительно иным тоном, и очень может быть, что и самые его прения с ними не имели бы места.

Но прежде, чем Арсений возвратился с Востока со своим Проскинитарием, в Москве совершился окончательный переворот мнения о греках. Дело, начатое Паисием, докончили, как мы сказали, киевские ученые, которые прибыли в Москву непосредственно вслед за тем, как выбыл из нее патриарх иерусалимский. Между учеными должно разуметь собственно одного, это – знаменитого Епифания Славинецкого.

Киевские ученые, были вызваны царем Алексеем Михайловичем для двух целей: для риторского учения и для справки Библии греческой на славянскую речь, т. е. для заведения в Москве настоящего училища с научным образованием и для поверки и исправления славянского текста Библии по греческому подлиннику. Первое, до некоторой степени настоящее, училище было открыто в Москве при Михаиле Феодоровиче и патриархе Филарете в конце 1632 г., благодаря прибытию в нее грека, способного быть учителем; но, просуществовав не много более года, оно закрылось за смертью учителя (протосинкелл александрийского патриарха Иосиф)¹⁶². В начале 1646 г., т. е. уже в правление Алексея Михайловича и при патриархе Иосифе, некоторые греки, желавшие водворить у нас просвещение, прислали было другого учителя (константинопольского архимандрита Венедикта); но этот учитель не понравился в Москве, главным образом, кажется, патриарху с его ближайшими советниками, своим действительным, или только так найденным у нас, ученым высокомерием, и, прожив в Москве год, был отпущен из нее назад¹⁶³. Между тем, если Михаил Феодорович со своим отцом только не прочь были завести в Москве настоящее училище, когда представлялась к тому возможность, то Алексей Михайлович, идя далее своих отца и деда и представляя собою истинного предтечу своего великого сына, одушевлен был положительным и страстным желанием ввести в Москве «риторское учение», т. е. настоящее научное образование¹⁶⁴. После неудачи с учителем греком решено было обратиться к малоруссам¹⁶⁵. В 1640 г. киевский митрополит Петр (Могила) предлагал Михаилу Феодоровичу, чтобы он в царствующем своем граде казною своею царскою повелел монастырь соорудить, в котором бы старцы и братия общежительного киевского Братского монастыря живучи детей боярских и простого чина грамоте греческой и словенской учили. Согласно с этим представлением и решено было поступить, только на первых порах повести дело не как дело царское, а как дело частное. В 1647–48 г. приближенный к Алексею Михайловичу человек, известный Фёдор Михайлович Ртищев, построил при одной церкви, находившейся на всполье Москвы, общежительный монастырь и созвал в него до 30 малорусских ученых монахов¹⁶⁶. Эти монахи и начали в Москве то риторское учение, которого страстно желал Алексей Михайлович. Но скоро оказалось, что ученость монахов, собравшихся в монастырь Ртищева (по всей вероятности: «кто с борку, кто с сосенки») очень невелика и что между ними нет настоящих ученых¹⁶⁷. Тогда государь уже от своего лица обратился в Киев с просьбой о присылке настоящих ученых. Другое, для чего нужны были Алексею Михайловичу киевские ученые, т. е. настоящие ученые, это, как мы сказали, – поверка и исправление славянского текста Библии по греческому подлиннику. У нас существовали в печати уже все богослужебные книги, но еще не было Библии: Алексей Михайлович захотел напечатать и ее (вместе с Кормчею книгою, которая также оставалась еще не напечатанною). Текст для печати хотели приготовить возможно удовлетворительным образом, поверив и исправив его по греческому подлиннику¹⁶⁸; а так как в Москве не было людей, знающих греческий язык, то для нашего дела и требовались киевские ученые. Вероятно, по указанию одного москвича, постригшегося в монахи в Киеве и прибывшего в Москву за милостыней¹⁶⁹, царь просил киевские духовные власти двумя, одна за другой, грамотами, от неизвестного начала 1649 года и от 14-го мая того же года, прислать ему учителей Арсения Сатановского и Дамаскина Птицкого, из которых первый был монахом Братского, а второй Печерского монастыря. Дамаскин Птицкий не был послан (он приехал в Москву несколько после, в конце 1650 года), а вместо него с Арсением Сатановским был послан иеромонах того же Братского монастыря Епифаний Славинецкий. Арсений и Епифаний прибыли в Москву 12 июля 1649 г.¹⁷⁰

Два прошеных учителя, – Арсений и Дамаскин, ничем не ознаменовали себя на Москве и тотчас же по прибытии в нее канули в безвестность, но третий, не прошеный и случайно присланный, т. е. Епифаний, помимо своей весьма обширной деятельности литературной (преимущественно посвященной переводам с греческого и латинского, как того требовали обстоятельства и нужды времени), помимо своей деятельности в качестве исправителя богослужебных книг, помимо того, что для одной и для другой деятельности приготовил и оставил такого по себе продолжателя, как монах Евфимий, наконец – помимо своего участия в делах церковных в качестве человека, подающего свой компетентный голос, имеет еще и ту весьма важную и всего большую заслугу, что окончательно совершил на Москве перемену взгляда на позднейших греков и что таким образом косвенно был одним из виновников никоновского исправления книг. Если из троих присланных выдвинулся и стал влиятельным деятелем именно он, – Епифаний: то, само собою понятно, потому, что он возвышался над остальными двумя и что он способен был стать влиятельным деятелем¹⁷¹. Сейчас мы выразились, что Епифаний окончательно совершил на Москве перемену взгляда на позднейших греков: не без причины выразились мы так общо, не указывая на Никона, как на лицо, в котором совершил Епифаний перемену. Первые сомнения в справедливости прежнего взгляда пошли от Никона, быв плодом его бесед с патриархом Паисием; но что касается до окончательного признания неосновательности взгляда, то существует вся вероятность думать, что дело происходило не так, чтобы Епифаний успел достигнуть этого по отношению к Никону, а Никон по отношению к царю и другим. В минуту приезда в Москву, 12 июля 1649 года, киевских ученых Никон находился в Новгороде, на митрополичью кафедру которого он был поставлен четыре месяца назад, и не приезжал в Москву, по крайней мере, до зимы 1649–50 года¹⁷². Следовательно, до этой зимы не мог он видеть и Епифания. Между тем, мы имеем основание полагать, что в Москве окончательная перемена взгляда если не вполне совершилась, то, по крайней мере, началась прежде, чем Никон мог видеть Епифания. Сильвестр Медведев в своем «Оглавлении книг, кто их сложил» утверждает, что последний перевел литургию Иоанна Златоустого с греческого языка на славянский лета 7157, что должно быть разумеемо об июле и августе месяцах 1649 г., ибо сентябрь 1649 г. по тогдашнему сентябрьскому счету был уже летом 7158. Данное Епифанию тотчас после его прибытия в Москву поручение перевести литургию Златоустого с греческого языка на славянский, несомненно и ясно находится в связи с вопросом о нашем взгляде. По всей вероятности, дело нужно понимать не так, чтобы Епифаний тотчас же по своем прибытии в Москву успел убедить, кого надлежало, в том, что до́лжно исправлять славянские книги по греческому подлиннику, а так, что в Москве тотчас после его прибытия в нее пожелали узнать и видеть, насколько наша славянская литургия разнится от современной греческой или наоборот насколько современная греческая литургия разнится от нашей славянской. Но во всяком случае это желание и крайнее нетерпение, с которым хотели удовлетворить себя относительно него, ясно показывают, что вопросом, который первоначально возбужден был Никоном, живейшим образом интересовались и помимо него. А если живейшим образом интересовались вопросом, то ясно, что нисколько не были против возможности того, чтобы он решен был в пользу греков, ибо иначе расследованию дела предпочитали бы неведение. Заинтересованных вопросом и посвященных в его предварительную тайну людей, кроме Никона, как сказали мы выше, должно быть предполагаемо еще трое: сам царь Алексей Михайлович, духовник его протопоп Стефан Вонифатьевич и его воспитатель Борис Иванович Морозов. Сам царь, сколько знаем, не имел личных сношений с Епифанием, и следовательно – первый, кто вел с ним непосредственные речи о греках, с целью решения вопроса о них, и кто тотчас же более или менее был расположен им в пользу греков, чтобы расположить и остальных двоих, был или Стефан Вонифатьевич или Борис Иванович. Между двумя лицами – духовником и светским, конечно, вся вероятность думать о первом, а не о втором, а таким образом, Стефану Вонифатьевичу должна быть усвоена вместе с Никоном честь первого двигателя нашего весьма важного вопроса к тому его решению, которое он получил. От сентября 1649 г. по конец июля 1652 г., когда Никон был поставлен в патриархи, прошло времени два года без месяца. Мы имеем основание утверждать, что Никон ставился в патриархи уже с решенным намерением предпринять исправление обрядов и книг, а следовательно – и с измененным взглядом на греков; но когда в продолжение нашего времени он вместе с государем, названными двоими и может быть и некоторыми другими советниками государя, посвященными в тайну (между которыми весьма вероятно думать, по крайней мере, об одном – Фёдоре Михайловиче Ртищеве), окончательно изменили взгляд на греков, положительно сказать этого мы не в состоянии. Очень может быть, что это имело место в первый же приезд его из Новгорода в Москву, который по нашим сведениям должен быть относим к зиме 1049–50 г.¹⁷³ Но если мягкий Алексей Михайлович не хотел навязывать нового взгляда на греков престарелому патриарху Иосифу, с тем чтобы заставить его предпринять исправление обрядов и книг, а предпочитал ожидать его смерти: то не могло быть для него и побуждений заявлять свой новый взгляд какими-нибудь совершенно ясными действиями. Напротив, он должен был таить от патриарха свой новый взгляд и соединенное с ним или необходимо вытекавшее из него решение предпринять исправление обрядов и книг, чтобы не огорчать патриарха напрасным и бесцельным образом. Так это действительно и было¹⁷⁴. А поэтому и мы поставлены в невозможность указать, – что, впрочем, и не особенно важно, когда именно в продолжение указанного нами времени случилось, что государь вместе с Никоном и другими своими советниками окончательно переменил свой взгляд на позднейших греков¹⁷⁵.

Но каким образом Епифанию удалось достигнуть того, чтобы окончательно переменить в Москве взгляды на греков? Когда относительно какого-либо дела мы не знаем прямо, как оно происходило, то, конечно, в ответ на вопрос о нем могут иметь с нашей стороны место только речи, которые представляются нам наиболее вероятными. Прибыв в Москву и узнав про здешние взгляды на греков, услышав здешние речи о них, Епифаний должен был прийти в величайшее изумление, ибо ничего подобного не было в киевской Руси. Может быть, и там начинали было одновременно с Москвой слагаться те своеобразные взгляды на обычаи церковные, следствием которых были московские взгляды на позднейших греков; но там явилось просвещение, которое должно было подавить зачатки взглядов. И не только во времена Епифания не было ничего подобного в киевской Руси, но, напротив, там, ведя борьбу с латинянами и униатами, самым нарочитым и самым настоятельным образом докалывали неповрежденность православия у греков (ибо латиняне, привлекая к папе юго-западных русских, старались доказывать им, с одной стороны, будто греки приняли было флорентийскую унию, а с другой стороны – будто у греков под игом турецким пало христианство). В Киеве горячо доказывали неповрежденность православия у греков и их твердую преданность ему, а в Москве держались убеждения о позднейших греках, будто они изменили чистоте православия древних греков и напринимали еретических новшеств! Совершенно естественно было, чтобы Епифаний выступил самым жарким апологетом греков, и так как люди уже имели уши отверстые и приготовленные к слушанию апологии (разумеем патр. Паисия), то и случилось, что она возымела свое полное действие и что после начала, положенного патр. Паисием, привела к концу, т. е. чтобы на Москве окончательно переменили взгляд на позднейших греков. Наше московское убеждение относительно позднейших греков, будто они заразились еретическими новшествами, проистекало из нашего своеобразного взгляда на церковные обычаи; но, разумеется, мы этого не сознавали (ибо никто не сознает своего недоразумения, иначе последнее не может иметь и места) и искали объяснить дело внешними причинами. Как на внешние причины мы указывали именно на то, что было опровергаемо в киевской Руси (т. е. будто бы греки принимали флорентийскую унию, будто бы пало у них христианство под игом турецким), и следовательно – Епифанию оставалось только пользоваться уже готовыми (уже разработанными и надлежаще поставленными) доказательствами. До́лжно думать, что собственный живой пример киевской Руси представлялся для московских людей (тех немногих, о которых идет речь) особенно убедительным доказательством. Не трудно было доказать от простого здравого смысла, что турки, как иноверцы, не могли повредить у греков православия; но недостаточно было одного здравого смысла, чтобы доказать, что греки не заимствовали ересей от латинян, ибо тут было нечто само по себе возможное, и в этом-то случае живой пример киевской Руси и мог служить убедительным доказательством. Если киевские русские, водя упорнейшую и кровавую борьбу с латинянами, в то же время горячо защищали неповрежденность православия у греков, то со слишком большею наглядностью ясно было, что они не признавали справедливости того, будто греки заражены были латинскими ересями. Следовательно, для московских Русских мог возникать только вопрос: не ошибались ли киевские русские относительно греков? Но в то именно самое время московские русские сознали превосходство киевского просвещения над своим невежеством; а таким образом, они должны были допускать и признавать, что им – московским русским – с их невежеством естественнее было ошибаться насчет греков, чем киевским русским. При этом должна была восставать перед глазами людей великая тень только что умершего Петра Могилы. Петр (Могила) торжественно признал неповрежденность православия у греков чрез то, что представил на их соборное рассмотрение и утверждение составленный им катехизис (Православное исповедание веры): неужели и он, человек такого разума и такой ревности о православии, мог ошибаться относительно греков? Это обстоятельство, что тогда именно московские русские возвысились до того, чтобы сознавать превосходство просвещения над невежеством, доставляло Епифанию возможность ближайшим образом убеждать их в ошибочности их взгляда на позднейших греков. На разности с нами греков в церковных обычаях у нас смотрели как на допущенные ими еретические новшества. Но ясно, что новшества легче было допустить людям невежественным, каковы были мы, нежели людям образованным, каковы были греки; а таким образом, опираясь на это, признанное тогда московскими русскими, превосходство просвещения над невежеством, Епифаний и имел возможность убедить их, что еретические новшества допущены не греками, а наоборот нами самими, вследствие нашего невменяемого невежества¹⁷⁶.

Мы сказали выше, что Никон вступил на патриарший престол уже с заранее принятым намерением произвести исправление обрядов и книг. Это ясно видно из его поведения при восшествии на престол. Прежде чем изъявить свое согласие на принятие сана патриаршего, он потребовал, чтобы ему дано было всеми торжественное обещание, что будут слушаться его как пастыря и отца во всем, что он будет возвещать о догматах Божиих и о правилах¹⁷⁷. Предъявлять это необычное требование Никон не имел никаких побуждений для себя в прошедшем, ибо прошедшее вовсе не представляло примеров того, чтобы не слушались патриарха, и очевидно, что он имел в виду не прошедшее, а будущее, т. е. что он опасался неповиновения и сопротивления себе относительно уже решенного им исправления обрядов и книг.

Прежде чем обращаться к другому, поставленному нами, вопросу, мы должны сказать о новом, недавно заявленном, мнении относительно предшествующего вопроса. Новое мнение принадлежит нашему достопочтенному сотоварищу Н. Ф. Каптереву и состоит в том, что существовавший у нас погрешительный взгляд на позднейших греков переменил не Никон, а еще его предшественник Иосиф и что «Никон в своей деятельности только продолжал то, начало чему было положено при его предшественнике» (см. несколько раз упомянутое нами выше исследование г. Каптерева: «Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов»).

Оправдывая себя известным: magnus amicus Plato, sed magis amica veritas, мы должны решительным образом высказаться против справедливости нового мнения г. Каптерева. Перемена взгляда на греков, как говорили мы выше, действительно совершалась у нас в последние годы патриаршества Иосифа; но она совершилась помимо него и даже как бы тайком, в секрете от него, при враждебном к нему отношении указанного выше кружка людей, с царем во главе, который возвысился до того, чтобы переменить взгляд. Что же касается до самого Иосифа, то несомненно, что ранее того, как началась независимая от него перемена взгляда на греков, он вовсе не переменял этого взгляда и продолжал оставаться при том же взгляде, что и его предшественники. Если бы еще патр. Иосиф ранее Никона переменил взгляд на позднейших греков: то им бы еще и предпринято было исправление обрядов и книг: одно столько же необходимо предполагает другое, сколько необходимым образом предполагается, что если я сознал ошибку и если я имею добрую волю и возможность исправить ее, то я тотчас же ее и исправляю. Дело имеет себя именно таким образом, и как предполагать о ком-нибудь, что он сознал свою ошибку, имеет желание и возможность исправить ее и в то же время не исправляет ее, есть совершенная несообразность по существу и логическое противоречие: так предполагать и о патриархе Иосифе, чтобы он переменил взгляд на позднейших греков и однако не предпринял исправления обрядов и книг, было бы такою же несообразностью. Старый взгляд наш на позднейших греков состоял в том, что их обрядовые разности с нами были признаваемы у нас за их еретические и погрешительные новшества; переменить взгляд на них значило признать, что еретические и погрешительные новшества не у них, а у нас самих. Но если это так, то патриарх Иосиф, сознав, что русская церковь заражена (бессознательно для себя) еретическими и погрешительными новшествами, конечно, вместе с сим и неотделимо от сего должен бы был возыметь желание устранить новшества и тотчас же на самом деле предпринять их устранение; а следовательно, – если он не сделал или не предпринимал делать этого последнего, то и предполагать о нем, будто он переменил взгляд на позднейших греков, тогда как он не предпринимал исправлении обрядов и книг, значит допускать относительно него указанные нами non-sens и несообразность, что человек сознал ошибку, имел желание и возможность исправить ее, и в тоже время не исправил ее. Таким образом, если патриархом Иосифом не было предпринимаемо исправления обрядов и книг, то из сего необходимо следует или этим необходимо предполагается, что он не переменял и взгляда на позднейших греков¹⁷⁸. Г. Каптерев не обратил внимания на бросающиеся в глаза частности. Главную еретическую новизну позднейших греков составляло, по мнению русских, то, что для крестного знамения они употребляли троеперстие, а не двуперстие. Если бы патриарх Иосиф переменил взгляд на греков и следовательно признал православной стариной это троеперстие, а бывшее у нас двуперстие – еретической новизной, то он должен был бы озаботиться, чтобы ввести у нас первое в общее употребление вместо второго. Но что же видим на самом деле? На самом деле видим как раз обратное, а именно – что патриарх Иосиф употреблял усерднейшие старания, чтобы ввести у нас в общее употребление именно тот способ перстосложения, который в случае перемены взгляда на греков он должен бы считать за еретическое у нас нововведение, т. е. двуперстие. Позабыл г. Каптеров и про Арсения Суханова. Если уже патриарх Иосиф переменил свой взгляд на греков, то какая была цель отправлять Суханова на Восток и с какой стати патриарх, переменивший свой взгляд на греков, захотел бы послать человека, который так фанатически держался старого взгляда? Конечно, г. Каптеров не представляет дела так, что патриарх Иосиф переменил взгляд на греков, но что еще не переменял его царь Алексей Михайлович (а эта подача Сухановым царю и патриарху, после того как в Москве произошла перемена взгляда на греков, своего «Прения», в котором он так беспощадно обличает последних с точки зрения старого взгляда, была бы не чем иным, как дерзким и тяжким оскорблением царя и патриарха!¹⁷⁹ Наконец, г. Каптерев или считает патр. Никона за наглого лжеца и хвастуна, чего мы, разумеется, не думаем, или он упустил из виду то, как Никон представляет задуманное им исправление обрядов и книг в своих известных возглашениях к собору 1654 г., т. е. что Никон представляет его как дело совершенно новое, предпринимаемое и начинаемое именно им¹⁸⁰.

Что патр. Иосиф не переменял взгляда на позднейших греков, это составляет (по вышесказанному) нечто безусловно и так сказать математически несомненное. Если же так, то, очевидно, не может существовать доказательств противного и приводимое в качестве таковых доказательств, как противоречащее несомненному, есть или что-либо неверное и несуществующее или же что-либо требующее иного объяснения, нежели какое дается. Г. Каптерев приводит следующие доказательства того, будто патр. Иосиф прежде Никона переменил взгляд на позднейших греков: 1) при Иосифе напечатаны в Москве заимствованные из киевской Руси два полемических сборника против латинян с униатами и против лютеран (Кириллова, книга и Книга о вере), в которых настоятельно доказывается неповрежденность православия позднейших греков; 2) сам патр. Иосиф в своих посланиях к королевичу Вольдемару прямо и ясно говорит об этой неповрежденности православия у позднейших греков; 3) патр. Иосиф самым делом засвидетельствовал то, что он не считал поврежденным православие у позднейших греков: он обращался к константинопольскому патриарху с особою грамотою, в которой просил у него разрешения некоторых церковных вопросов; 4) иосифовские справщики ясно высказывали мысль, что наши русские богослужебные книги до́лжно исправлять по книгам греческим. Три первые из этих доказательств представляют собою то, чему должен быть придаваем иной смысл, нежели какой придается, а четвертое доказательство или составляет неверную (недоуменную) ссылку на то, чего на самом деле не было или же подходит под одну категорию с тремя первыми доказательствами. Если в Москве при патриархе Иосифе были напечатаны два южнорусских полемических сборника, в которых настоятельно защищается неповрежденность православия у позднейших греков, то московские русские, печатая у себя сборники и не выпуская из них речей о неповрежденности православия у греков, могли понимать эти последние не в безусловном, а ограниченном смысле, а именно – признавать, что не повреждено православие у греков, насколько они согласны с нами, но при этом подразумевать, что оно у них повреждено, насколько они с нами не согласны¹⁸¹. Самые сборники должны были оправдывать такой образ понимания московских русских и заставлять их думать, что и южные русские понимают дело так же: в них защищается неповрежденность православия у греков и в то же время сложение перстов для крестного знамения предписывается не греческое, а московское, не троеперстие, а двуперстие¹⁸². Что такой образ понимания был возможен со стороны московских русских, это доказывается нам действительным примером такого понимания: филаретовские справщики – игумен Илия и Григорий Онисимов оставили в катехизисе Лаврентия Зизания неприкосновенными его слова, что «греки и до сего времени целу и нерушиму сохраняют веру Христову» и в то же время сделали ему свое известное заявление о неприемлемости на Москве греческих печатных книг, как более или менее поврежденных. Патр. Иосиф в своих посланиях к королевичу Вольдемару прямо и ясно говорит о неповрежденности православия у позднейших греков именно в сейчас указанном нами смысле, т. е. разумея его неповрежденность в отношении к тем пунктам, которые составляли предмет спора между нами и лютеранами и в отношении к которым православие позднейших греков и на самом деле признавалось на Москве неповрежденным. Но что патр. Иосиф признавал неповрежденность православия позднейших греков (поколику в собственном вероучении мы были согласны с ними) и не признавал ее (насколько они разнились с нами в обрядах), видно из того, что сам он писал королевичу о неповрежденности православия у позднейших греков, а что один из его представителей в спорах с пастором королевича, Иван Наседка, говорил о поврежденности православия у позднейших греков. Если патр. Иосиф в 1650 г. обращался к константинопольскому патриарху Парфению с просьбою дать ответ на некоторые вопросы: то опять это может быть понимаемо не так, чтобы он переменил мнение о греках и вместе с тем признал обязательный авторитет патриарха константинопольского в вопросах веро- и обрядоучения. Дело шло тут главным образом о единогласном чтении и пении. Будучи страшно укоряем своими противниками за нерасположение к введению единогласия, патриарх Иосиф, естественно, желал оправдать себя ссылкою на какой-нибудь авторитет, который был признаваем его противниками, и так как он знал, что его противники склоняются к тому, чтобы признавать авторитет патриарха константинопольского (ибо тайна, которою царь покрывал дело со своими советниками, конечно, не утаилась от него), то он и мог обратиться к патриарху в тщетной (может быть, внушенной ему каким-нибудь греческим проходимцем) надежде, что получит от последнего ответ, на который можно будет ему сослаться в свое оправдание¹⁸³. Что иосифовские справщики ясно высказывали мысль о необходимости исправления наших богослужебных книг по книгам греческим, это утверждается на том основании, что в предисловии к грамматике Смотрицкого, напечатанной ими в 1648 г., приводятся обширные выписки из слов Максима грека, которыми он оправдывает себя в исправлении наших книг по книгам греческим. Но выписки из слов Максима приводятся в предисловии не с тою целью, чтобы показать необходимость исправления наших книг по книгам греческим, а чтобы показать необходимость нам – русским – учения, просвещения. Все обширное предисловие к грамматике, которая есть начальная мудрость из семи свободных мудростей или первая наука в круге школьных наук, посвящено доказанию этой необходимости для нас учения, просвещения. После длинного ряда свидетельств в пользу необходимости просвещения, заимствованных из житий святых отцов и из творений отеческих, в пользу того же приводятся свидетельства и из многословущего в России Максима Грека. «Максим Грек, – говорит предисловие, – во своей книзе своими списаниями хулящих учение и не требующих сего укоряет, паче же и обличает, прочее же и не немолит, да искусни будут и учени божественным писаниям», и с сейчас указанною целью и приводит места из Максима; а если приводит их именно из слов Максима, которыми он оправдывает себя в исправлении наших книг по книгам греческом, так это потому, что именно в этих словах находятся желаемые автору предисловия места (говорящие, что погрешности в наших богослужебных книгах произошли от невежества наших переводчиков и переписчиков и что для хорошего перевода с греческого требуется быть человеком образованным). Но если даже и согласиться, что иосифовские справщики дошли до сознания необходимости исправлять наши книги по книгам греческим, то под греческими книгами нужно будет разуметь не новые или современные, а древние¹⁸⁴; что же касается до первых, то мы имеем прямой отзыв о них одного из справщиков (Ивана Наседки), как о книгах поврежденных¹⁸⁵.

Если бы еще патр. Иосиф изменил взгляд на греков, с тем, чтобы предпринять соответственную сему изменению взгляда деятельность по отношению к обрядам и книгам: то еще против него и должен был бы подняться тот протест, который мы видим поднятым против Никона. Г. Каптерев утверждает, будто так действительно и было. Но это с его стороны есть странное недоразумение. К патр. Иосифу питали сильную вражду члены кружка протопопа Стефана Вонифатьевича; г. Каптерев полагает, что питали вражду не все члены кружка, а только некоторые, именно – что это были те самые члены кружка, которых после мы видим протестующими против Никона, и что они, отделившись от Стефана Вонифатьевича (которого, по последующим сведениям о нем, до́лжно было бы считать переменившим взгляд вместе с патриархом) восстали против Иосифа за то же, за что после восставали на Никона. На самом деле враждовали против Иосифа не некоторые только, а все вообще члены Стефанова кружка (не распадавшегося во все правление Иосифа), с ним самим во главе, а действительная причина вражды состояла не в перемене патриархом взгляда на греков (тогда Стефан был бы не против патриарха, а с ним, как после был с Никоном), а в его сопротивлении введению единогласия. На соборе о единогласии, бывшем 9 февраля 1651 г., патриарх Иосиф жаловался, что он «третие се лето есть бием от свадник, терпя клеветныя раны»: третье лето назад от 1651 г. есть 1649 год, и ясно, что Иосиф говорит о биении от свадник, начавшемся сценой 11 февраля 1649 г., о которой мы говорили выше¹⁸⁶.

Обращаемся к другому, поставленному нами, вопросу: что такое было или в чем состояло Никоново исправление богослужебных книг?

На основании предисловия к служебнику 1655 г., который представляет собою первую исправленную Никоном богослужебную книгу, отвечают на вопрос, что он, Никон, исправлял напечатанные до него богослужебные книги по древним рукописям славянским и греческим. Но как именно понимать это исправление? В предисловии к служебнику говорится, что в новых московских печатных книгах обретаются многие несходства с древними греческими и славянскими рукописями, а прямее сказать – погрешения против них, но что эти последние «един купно чин и устав показуют», во всем одни с другими согласуясь, и обыкновенно или, по крайней мере, большею частью дело понимается так, будто Никоново исправление богослужебных книг состояло в точном и настоящем воспроизведении древних греческих и славянских рукописей или было не чем иным, как этим точным воспроизведением. Такое понимание дела, основанное на ошибочном толковании недостаточно определенных слов предисловия к служебнику, есть понимание совершенно неправильное, ибо представляемое в подобном виде поправление богослужебных книг было делом вовсе невозможным и было бы со стороны Никона делом, лишенным смысла.

В минуту принятия нами христианства от греков, о чем мы отчасти говорили выше, богослужение у них еще вовсе не достигло конца своего образования и еще вовсе не приходило к совершенному единообразию, напротив, оно продолжало образовываться и продолжало сохранять большее или меньшое разнообразие относительно частностей весьма долгое время и после принятии нами христианства. Все то новое, что по мере течения времени являлось в богослужении у греков, было заимствуемо от них и нами, и почти все то разнообразие, которое, несмотря на течение времени, оставалось в греческих богослужебных книгах, перешло из этих последних книг и в наши славянские книги¹⁸⁷. А по сей причине древние греческие и древние славянские рукописи богослужебных книг, разумея в них «все» не в особенном и частном смысле, как это разумеется в предисловии к служебнику и о чем ниже, а в смысле обыкновенном и общем, не только не представляют совершенного согласия между собой, а, напротив, представляют такое разногласие, что, говоря без преувеличения, трудно найти две рукописи, которые были бы совершенно между собой согласны¹⁸⁸. При сейчас указанном положении дела с древними рукописями греческими и славянскими, каким образом возможно было бы такое исправление по ним книг, которое составило бы точное и настоящее их воспроизведение? Тут возможно было бы одно из двух: или чтобы взята была в качестве оригинала какая-либо одна греческая либо славянская рукопись или чтобы из многих рукописей сделан был свод. Но в первом случае – какими бы основаниями мог руководиться Никон, чтобы остановить свой выбор на известной рукописи, а во втором случае – какими бы основаниями мог он руководиться, чтобы брать в свой свод из рукописей одно и не брать другого? Но положим, что невозможное было возможным. Древние рукописи греческие и славянские представляют богослужение в том виде, в каком оно существовало во времена написания каждой из них; но позднейшее богослужение ушло от древнего времени вперед, получив те или другие прибавки, подвергнувшись тем или другим изменениям: с какой же бы стати Никон, подвергая живую жизнь археологической реставрации, захотел возвращать наше богослужение к древнему времени и какой смысл могло иметь это его желание? А при сем и здесь, как выше, какие бы имел он основания, чтобы остановиться на одном древнем времени, а не на другом, на третьем?

Никон предпринял свое исправление богослужебных книг потому, что переменил свой взгляд на позднейших и на современных себе греков, что, отказавшись от прежнего нашего мнения о них, будто они утратили чистоту православия, начал смотреть на них, как на неизменно и неповрежденно сохраняющих эту чистоту. Что же из сего следовало по отношению к богослужебным книгам? Очевидно – то, чтобы он захотел и предпринял исправить наши книги по современным книгам греческим, дабы привести нас относительно них в полное согласие с современными себе греками. Что относительно богослужения мы должны быть согласны с греками, от которых мы приняли христианство, или что богослужение должно быть у нас по сейчас указанной причине одно и то же с ними, это составляло такое же общепризнанное у нас положение, как то, что, приняв веру от них, мы должны быть одной с ними веры, то есть, выражая дело в общей отвлеченной формуле, как то, что мы должны быть тем, чем должны быть. Когда предки наши заподозрили позднейших греков в уклонении от чистоты православия древних греков, они, естественно, начали учить, что мы должны быть в согласии относительно богослужения с древними греками, у которых еще не было повреждено православия. Но если Никон переменил взгляд на позднейших греков и начал смотреть на них как на неизменно и неповрежденно сохраняющих чистоту православия древних греков: то из этого само собою и необходимо следовало, что мы должны быть в согласии относительно богослужения с этими последними греками, ибо иначе признавать чистоту православия позднейших греков и не хотеть того, чтобы быть в согласии с ними относительно богослужения было бы нелепостью, логическим contradictio in adjecto. Но и наконец, приступая к исправлению книг, что провозглашал Никон на соборе 1654 г., в своих известных «возглашениях», как не то, что он желает принести русскую церковь относительно обрядов и богослужения к согласию и единению с современною церковью греческой?¹⁸⁹

Чему необходимо надлежало быть и что одно только и могло быть, то и на самом деле было. Первоисправленный Никоном служебник и все последующие новые служебники вплоть до настоящего не составляют каких-нибудь книг секретных, относительно которых была бы невозможна поверка. Эта поверка документальным образом и доказывает, что Никон исправил служебник не по древним рукописям греческим и славянским, а по современному себе печатному греческому евхологию¹⁹⁰ и по современному живому чину греческой церкви. В библиотеке московской синодальной типографии до настоящего времени сохраняется экземпляр греческого печатного евхология, с которого, по указанию Сильвестра Медведева, был правлен служебник 1655 года¹⁹¹.

Но как же понимать уверения предисловия к служебнику, что книги предположено было Никоном исправлять, а самый служебник на самом деле был исправлен по древним рукописям греческим и славянским? Что уверения эти должно понимать не в смысле обыкновенном, а особенном, не общем, а частном, это совершенно ясно видно из самого же предисловия. Оно само прямо и настойчиво говорит, что Никон предпринял свое исправление книг с тою целью, чтобы относительно них привести русскую церковь в полное согласие с современною церковью греческою¹⁹²; а если так, то уже вовсе не может быть разумеемо исправления книг по древним рукописям греческим и славянским в обыкновенном и общем смысле слова. В каком именно особенном и частном смысле должны быть понимаемы уверения предисловия, что книги предположено было исправлять, а служебник действительно исправлен был по древним греческим и славянским рукописям, это не может подлежать сомнению и само собою ясно. Переменив взгляд на современных греков, Никон признал наши разности с ними в книгах за наши погрешительные новшества, и вот, утверждая, что это действительно так, предисловие к служебнику и ссылается на рукописи греческие и славянские, т. е. хочет сказать, что относительно разностей между нами и греками те и другие рукописи свидетельствуют, что древность – у греков, а у нас действительно погрешительные новшества¹⁹³. В самом начале предисловия к служебнику говорится, что он «исправился с древних греческих книг св. горы Афона и прочих и харатейных словенских»; но потом, в пояснение действительного смысла этих слов, в нем говорится об исправлении служебника, что исправление сделано или произведено чрез избрание истинного от греческих и славянских рукописей («от греческих и славянских древних книг истинное избрание и сию святую книгу служебник... повелеша напечатати»¹⁹⁴.

(Исправленный Никоном служебник, быв напечатан при нем три раза, – в 1655, 1656 и 1658 гг., укоряем был за то, что издания не имели совершенного согласия между собой, но что все три представляли большую или меньшую взаимную рознь, – см. у Соловьева т. XI, изд. 2 стр. 287, cfr стр. 281, также Медведева «Известие истинное». Сами справщики книг, по словам Медведева, объясняли эту рознь тем, что в первом издании гораздого ради поспешения они «не осмотрились», то есть допустили ошибки, и что в последующих двух изданиях эти ошибки были исправляемы, cfr собственные слова справщиков в предисловии к ирмологию 1657 г. Но может быть предполагаема и другая, более существенная, причина некоторой розни, а именно – что, с одной стороны, печатный евхологий, бывший под руками у справщиков, более или менее расходился или не сходился с современной живой практикой великой или константинопольской церкви и св. горы, которой хотели следовать, а с другой стороны – что самая эта практика в великой церкви и на св. горе не была еще совершению тождественна¹⁹⁵ и что поэтому и не мог быть сразу установлен возможно удовлетворительный текст служебника¹⁹⁶.

Е. Голубинский.

Ко времени патриарха Никона между нашими предками и современными греками существовали некоторые разности относительно обрядов и обычаев церковных, а также и богослужебные книги наши были не совершенно согласны с современными им книгами греческими. Но эти разности и это несогласие, от чего бы и как бы они не произошли, не представляли ничего существенного и важного, ничего такого, что касалось бы догматов веры и повреждало их, а равным образом и ничего такого, что составляло бы нарушение положительных узаконений вселенской церкви (за одним и особого рода исключением в последнем случае)¹⁹⁷. Следовательно, и при существовании разностей и несогласия русская церковь была, столько же совершенно православною, как и церковь греческая, и столько же, как и последняя, хранящею положительные узаконения вселенской церкви. Если же так, то, по-видимому, не было никакой нужды в Никоновом исправлении обрядов и книг, ибо существование разностей между частными церквами относительно обрядов и богослужения, насколько и поколику они суть разности безразличные, всегда признавалось как нечто совершенно допустимое и терпимое, согласно с древне-отеческим, что in una fide nihil officit sanctae ecciesiae consuetudo diversa (при единстве веры нисколько не вредит святой церкви различный обычай)¹⁹⁸. О ненужности исправления представлял Никону и константинопольский патриарх Паисий в своих известных ответах на его вопросы. Паисий писал Никону: «жалится зело (преблаженство твое) о несогласии неких чинов, иже бывают в неких церквах, и пепщует, яко тии различнии чинове растлевают веру нашу; о немже хвалим мысль, ибо который боится преступления малых погрешениий, сохраняется от великих, но исправляем намерение, ибо, елико о еретицех, имамы веление от апостолов, бегаем их по первом и втором наказании, яко развращенных, подобно и раздорников, иже аще и являются, яко согласуют в вящших догматех православных, но имут некая и своя чуждая от соборныя мысли церковныя; но аще случится и некоей церкви разньствовати от другиа в неких чинех не нужных и существенных веры, сиречь не прикасающихся свойственным составом веры, но малых, якоже есть время литургии (о чем, между прочим, спрашивал Никон) и подобных, сие ни единое разлучение творит, токмо егда сохраняется таяжде вера непреложно, ибо не взят церковь наша изначала образ сей последование, еже держит ныне, но по малу»..., и затем, указав на разности относительно богослужения, существовавшие между частными церквами в древнее время и не производившие между ними разделения, заключает: «не подобает убо ниже ныне непщевати, яко развращается вера наша православная, аще един творит последование свое мало различное от другаго в вещех, яже не суть существительныя, сиречь составы веры, токмо да согласит в нужных и свойственных с соборною церковью»...

Что же побудило Никона предпринять исправление обрядов и книг, в котором, по-видимому, не было никакой нужды?

Всякий человек всегда действует и поступает соответственно своей точке зрения на предмет или сообразно тому, как он понимает дело: иначе быть этого не может (потому что точка зрения есть основание для действия). Нужно или не нужно было Никоново исправление обрядов и книг, о чем ниже, но во всяком случае сам Никон со своей точки зрения на данный предмет должен был находить исправление совершенно необходимым. Русские ХУ века составили себе убеждение о современных им греках, будто греки эти отступили от чистоты православия древних греков, как мы много раз говорили, вследствие того, что, обрадовав себе своеобразный взгляд на обычаи церковные, именно – придав им преувеличенное значение и приравняв их к догматам веры, начали смотреть на разности греков с ними относительно обычаев, как на еретические и погрешительные новшества со стороны последних. Прямой обратный путь к истинному мнению о позднейших греках, что они неизменно хранят чистоту православия древних греков, был тот, чтобы усвоить себе настоящий или надлежащий взгляд на обычаи церковные, как на нечто такое, разности относительно чего не составляют ересей и погрешений, а дело безразличное, с тем, конечно, добавлением к сему, чтобы признавать, что в разностях были виновны не греки, а мы сами (ибо само собою надлежало предполагать, что разрознились не они с нами, а мы с ними, так как не мы для них, а они для пас составляли пример последования и подражания). Но Никон переменил свой взгляд на позднейших греков не сейчас указанным путем. Чтобы усвоить настоящий взгляд на обычаи церковные, нужно было иметь обще-богословское научное образование и более или менее достаточные сведения археологические, между тем как Никон не имел ни одного, ни других. Он нисколько не изменил прежнего русского взгляда на обычаи церковные и твердо продолжал содержать его, но при этом он переменил мнение о позднейших греках таким образом, что начал считать виновниками привнесения еретических и погрешителъных новшеств не их, а нас самих, или – что он начал смотреть как на еретические и погрешительные новшества не на их разности с нами, а на наши разности с ними. Некоторыми оспаривается справедливость того, что Никон смотрел на наши разности с греками, как на ереси и на погрешения; но это несомненно так. В послании к константинопольскому патриарху Паисию Никон весьма «жалился» (жаловался, точно с греческого подлинника: плакался), что существующие у нас с греками разности растлевают нашу веру¹⁹⁹, а о книгах епископа коломенского Павла и протопопа Иоанна Неронова, т. е., иначе сказать, вообще о прежних печатных наших книгах отзывался, как о книгах, наполненных ересями²⁰⁰; в предисловии к первоисправленному служебнику 1655 г. наши разности с греками с нарочитою необиновенностию называются погрешениями: наконец, составлявшее нашу главную разность с греками двуперстное крестное знамение было предано Никоном торжественному проклятию на соборе 1656 г.)²⁰¹. Но если Никон смотрел на наши разности с греками, как на ереси и погрешения, то само собою понятно, что он должен был смотреть на исправление обрядов и книг как на дело столько же необходимое, сколько вообще необходимо очищение православия от ересей и погрешений. По-видимому, должны были бы произвести свое действие на Никона представления патриарха константинопольского, после чего он мог бы усвоить настоящий взгляд на предмет с помощью киевских и греческих ученых, которые были около него и которые, нет сомнения, смотрели на предмет более или менее надлежащим образом, ибо настоящий в большей или меньшей степени взгляд на предмет был взглядом всей вообще просвещенной части общества у греков и у киевлян или у южнорусских. Но на Москве свой собственный и своеобразный взгляд на внешнюю, обрядовую сторону веры, как на нечто почти такое же и столько же важное, как и догматы веры, укоренялся веками и был укоренен так крепко, что люди не в состоянии были вдруг расстаться с ним, чтобы усвоить более правильный взгляд.

Говоря о Никоне, мы вовсе не разумеем в данном случае его одного, но и всех тех, кто вместе с ним переменил убеждение о греках. Как он, переменив это убеждение, остался при своем прежнем взгляде на обряды и обычаи церковные: так и все другие, вместе с ним переменившие убеждение, остались подобно ему при своем прежнем взгляде на обряды и обычаи или подобно ему не в состоянии были возвыситься до настоящего взгляда на эти последние. А таким образом, когда мы говорим, что Никон со своей точки зрения должен был находить исправление обрядов и книг совершенно необходимым: то мы хотим сказать, что ото должны были находить совершенно необходимым и все другие, иначе – что это было необходимо с общей московской точки зрения и что на его месте и всякий другой и кто бы то ни было (подразумевается – из числа переменивших убеждение о греках) поступил так же бы, как поступил он.

Итак, повторяем, Никон со своей точки зрения на предмет должен был находить исправление обрядов и книг совершенно необходимым. Но на самом деле не было ли это его исправление делом напрасным и не только напрасным, но, так как оно произвело раскол старообрядства, и достойным сожаления? Исправление обрядов и книг не было безусловным образом необходимо, – необходимость эта могла быть признана только за некоторыми частными поправками в книгах²⁰²; но оно было весьма, и не только весьма, по самым решительным, можно сказать – безусловным образом, желательно. Некоторая рознь наша с греками относительно обычаев церковных и некоторое несогласие наших богослужебных книг с книгами греческими нисколько не препятствовали нам быть совершенно православными: но для розни и несогласия не только не было никакой благословной вины, а, напротив, вина их была прямо и положительно крайним образом неблагословная. Мы разрознились с греками в церковных обрядах и обычаях и в богослужебных книгах единственно вследствие того, что, благодаря своему невежеству, составили себе совершенно неосновательное убеждение, будто позднейшие греки отступили от чистоты православия древних греков. Не будь составлено нами этого убеждения относительно позднейших греков, не произошло бы и разрознения между нами и ими. Коль скоро эта единственная причина устранялась, т. е. коль скоро было сознано и признано нами, что наше убеждение относительно позднейших греков, будто они отступили от чистоты православия древних греков, вовсе неосновательно: что оставалось делать, за совершенным отсутствием другой причины к розни, как не восстановить согласия? Заимствовав от греков христианскую православную веру, мы заимствовали от них вместе с верой и обряды и богослужение. Мы могли бы затем воспользоваться своим правом быть самостоятельными в обрядах и богослужении, насколько это право предоставлено каждой частной церкви. Но, не говоря о том, что мы вовсе не в состоянии были воспользоваться этим правом, ибо, при своем невежестве, далеко были мы несильны, чтобы быть творцами в богослужении, мы вовсе не хотели им (правом) пользоваться, потому что совсем не было побуждений и цели, с которыми и для которой мы им воспользовались бы. А поэтому всегдашнее непременное желание наше состояло в том, чтобы быть в согласии с греками относительно обрядов и богослужения, точнее – чтобы иметь обряды и богослужение одни и те же с греками или именно греческие, так чтобы одни и другое у нас представляли ничто иное, как воспроизведение и точную копию одних и другого у греков, иначе и ближе сказать: всегда признавали мы за безусловно обязательное для себя то, чтобы столько же быть одних обрядов и одного богослужения с греками, сколько были мы одной с ними веры. Если же, не смотря на все свое желание быть в согласии с греками относительно обрядов и богослужения, мы разрознились с ними относительно тех и другого: то причина сего была столько же неблагословна, сколько неосновательно было убеждение, составленное нашими предками, будто позднейшие греки отступили от чистоты православия древних греков, ибо это именно убеждение (бывшее плодом нашего невежества) составляло причину происшедшей розни²⁰³. Не было ли не только весьма, но и самым решительным, безусловным образом желательно, чтобы согласие, необходимость которого столько нами признавалась, но которое нарушено было по такой неблагословной причине, по такому прискорбнейшему недоразумению, было восстановлено? Никон предпринял свое исправление обрядов и богослужебных книг потому, что он придавал обрядам и чинопоследованиям богослужения преувеличенное значение. По положим, что он стоял бы на настоящей или должной точке зрения на обряды и чинопоследования: мы непременно желали находиться в согласии с греками относительно обрядов и богослужения; между тем вопреки своему желанию мы разрознились с ними вследствие прискорбнейшего с нашей стороны недоразумения: не должен ли бы был он (Никон) считать за свою непременную обязанность восстановить согласие после того как недоразумение обнаружилось и разъяснилось? В наглядное пояснение дела представим себе житейский пример: положим, что с кем-нибудь вы непременно желали бы находиться в дружбе и что не смотря на ваше желание у вас выйдет с этим кем-нибудь ссора из-за прискорбнейшего с вашей стороны и по вашей вине недоразумения: после того как разъяснится для вас недоразумение, не постараетесь ли вы тотчас же восстановить дружбу и это восстановление желаемой вами дружбы, после того как исчезнут в ваших глазах мнимые причины к ссоре, не будет ли необходимым с вашей стороны деянием? Таким образом, повторяем, и с надлежащей точки зрения на обряды и чинопоследования богослужения, предпринятое Никоном исправление обрядов и богослужебных книг, хотя не может быть признано за дело безусловным образом необходимое, но тем не менее долженствует быть признано за дело самым решительным образом желаемое. А таким образом очевидно, что предпринятое Никоном исправление обрядов и богослужебных книг было делом вовсе и нисколько не напрасным. Никоново исправление обрядов и книг произвело раскол старообрядства. Это, конечно, очень прискорбно. Но, во-первых, не мог же Никон предвидеть, что это действительно случится так, а во-вторых, что было бы, если бы с совершением всяких, сколько-нибудь желаемых, дел люди останавливались пред неразумными возражениями против них со стороны некоторых?

Переменив взгляд на позднейших греков, но оставаясь при прежнем взгляде на обычаи церковные, Никон в своем исправлении обрядов и книг совершил дело хотя не безусловно необходимое, как он на него смотрел, но тем не менее самым решительным и, можно сказать, безусловным образом желаемое. Однако, сохраненный Никоном прежний преувеличенный взгляд на обычаи церковные действительно имел своим следствием то, что он допустил при этом одну прискорбную погрешность, Эту прискорбную погрешность составляет произнесенное им на соборе 1656 г. торжественное проклятие на двуперстное крестное знамение²⁰⁴. Впрочем, на эту прискорбную погрешность, извиняемую и искупаемую до некоторой степени противоположной погрешностью Стоглавого собора, который предал проклятию всякое недвуперстное крестное знамение, не имеют никакого права жаловаться раскольники, ибо вовсе не она была причиной их отделения от церкви, и они все равно отделились бы от последней, если бы и не было произнесено проклятия на двуперстие. Что же касается до тех раскольников, которые желали бы воссоединиться с церковью, но под условием сохранения двуперстия, то с допущением церковью единоверия погрешительное Никоново проклятие снимается с них²⁰⁵.

Некоторые имеют наклонность представлять себе Никоново исправление обрядов и книг, как единоличное дело Никона: он-де задумал исправление обрядов и книг, он предпринял и он совершал его, а другие были только простыми исполнителями его приказаний добровольными или невольными. Такое представление дела вовсе несправедливо и неосновательно. Первая мысль об исправлении усвояется исключительному и единоличному вдохновению Никона в предисловии к первоисправленному служебнику 1655 г.; но мы уже говорили выше, что в предисловии к служебнику точная историческая истина жертвуется в сем случае до некоторой степени удобству представления дела. Первая мысль об исправлении принадлежала вовсе не одному Никону, хотя действительно пошла от него (не как плод его вдохновения, а как плод его бесед с иерусалимским патриархом Паисием), а сколько ему, столько же и царю Алексею Михайловичу с другими ближайшими советниками последнего, и не будь государь, подобно Никону, способен внять представлениям о несправедливости нашего мнения относительно позднейших греков, будто они утратили чистоту православия древних греков, не могло бы иметь места и самое Никоново исправление обрядов и книг, ибо veto государя могло бы остановить дело в самом начале (и даже могло бы быть так, что Никон, проникшийся мыслью о необходимости исправления, не был бы избран и в патриархи). Предприятие исправления обрядов и книг и его ведение усвояется единолично Никону уже вопреки положительно и бесспорно известной нам истории дела. Пришедши вместе с царем Алексеем Михайловичем и другими ближайшими советниками государя к сознанию необходимости исправления обрядов и книг, Никон предпринял и повел его с соборного одобрения и под соборным смотрением представительства русской церкви: собор 1654 г. одобрил предпринятие исправления, собор 1655 г. рассмотрел и одобрил сделанное исправление важнейшей из всех богослужебных книг – служебника. Утверждать, будто соборы эти имели значение лишь одной простой комедии, которою Никон хотел прикрывать свое своеволие, и будто они вовсе не свидетельствовали о действительном согласии предстоятелей русской церкви на исправление, было бы не более, как тенденциозным или намеренным произволом: подле деспотического (положим, что это так) Никона сидел на соборе 1654 г. вовсе недеспотический царь Алексей Михайлович и если высказываться против исправления не были на соборе заграждены уста Павлу коломенскому, то, конечно, не были бы заграждены они и кому-либо другому из архиереев, и самый деспотизм Никона на примере Павла проявил себя только уже после этого собора (и проявил себя слишком жестоко, как нужно или, по крайней мере, можно думать, именно потому, что все были слишком решительным образом против него одного). Но положим, что Никон был страшен; ясное однако свидетельство в пользу того, что все архиереи, за исключением одного Павла коломенского, высказались за исправление не из страха перед Никоном, а по добровольному искреннему сознанию, к которому были приведены сделанными им вразумлениями (на соборе и, как это вероятно предполагать, и ранее его), представляет нам последующая история. Если бы люди действовали из страха перед Никоном, то они должны были бы воспользоваться скоро возвращенной им свободой, ибо удаление Никона с престола имело место и всего спустя четыре года после приступа к исправлению обрядов и книг (10 июля 1658 г,); между тем мы знаем, что и после удаления Никона с престола только один из архиереев (Александр вятский) питал временное предубеждение против его исправления, так что имеем вес право предполагать между архиереями то единодушие и единосоветие за исправление, о котором они торжественно и нарочито засвидетельствовали на соборе 1666 г. Таким образом, так называемое Никоновское исправление обрядов и богослужебных книг несправедливо представляется некоторыми, как единоличное дело Никона; напротив, оно было общим делом всех представителей русской церкви (за исключением одного), а следовательно через представителей церкви – общим делом сей последней²⁰⁶.

Напрасно было бы оспаривать справедливость мнения, что характер Никона был из очень несчастных и далеко не из светлых характеров. Но тем не менее вовсе несправедливо было бы полагать, будто виной раскола был именно этот несчастный характер и что будь на месте Никона другой человек с иным характером, раскола могло бы не быть. Рядом с несчастным по характеру Никоном стоял человек, наделенный счастливейшим характером, это – царский духовник Стефан Вонифатьевич. Будучи горячим поборником Никона в деле исправления обрядов и книг, он успел сохранить все уважение к себе и людей, восставших против исправления. Но и кроткие увещания Стефана, восполнявшие и возмещавшие собою строптивые приказания Никона, не имели никакого действия на восставших: они продолжали сохранять свое уважение к Стефану, но что касается до отношения к исправлению, то в этом случае вовсе не хотели слушаться его²⁰⁷. Недостатки характера Никонова, которые касаются нас в данном случае, принадлежали к числу тех недостатков, которые бывают свойственны людям с сильными характерами: недостатки характера Никонова не были причиной, произведшей раскол, но положительной стороне его характера мы обязаны тем, что им было предпринято возможное только для человека с сильным характером исправление обрядов и книг. Что же касается до раскола старообрядства, то его возникновение представляет собою один из тех печальных исторических случаев, что в целых массах людей, когда им приходится отказываться от заблуждений, не редко находятся отдельные люди, которые, являя из себя упорных и закоренелых поборников старины (староверов в общем смысле этого слова), выступают защитниками заблуждений.

Наша полемика с старообрядцами до настоящего времени объясняет происхождение разностей в церковных обычаях и в чинопоследованиях богослужебных книг, которые были до Никона у нас с греками и которые в настоящее время составляют разности старообрядцев с нами – православными, таким же образом, как объяснял их сам Никон, а именно – смотрит на них как на наши новшества, явившиеся в отношении к обычаям и привнесенные в книги, благодаря нашему невежеству. Полемика делает только ту поправку против Никона, что тогда как этот некоторые, по крайней мере, разности наши с греками считал и объявлял за ереси, она видит во всех разностях одни лишь погрешности²⁰⁸. Но археология обрядов и богослужения, которая в последнее время начала быть у нас серьёзным образом изучаема и на которую в отношении к богослужению пролит новый свет описанием рукописей московской синодальной библиотеки, совершенным покойными Л. В. Горским и К. И. Невоструевым, открывает, что это остающееся со времени Никона, представление дела не соответствует действительности, – что большая часть наших бывших разностей с греками не суть новшества, а именно только разности, происшедшие от случайного разрознения нашего с греками, – что другие разности хотя действительно суть новшества, но в смысле весьма относительном, так что усвоять им название погрешностей было бы несправедливо, и что только немногие разности должны быть признаваемы за действительныяе новшества погрешительные.

В отношении к церковным обычаям важнейшие бывшие разности наши с греками суть: двуперстие, сугубая аллилуия, седмипросфорие и хождение посолонь. Но двуперстие не только не есть новшество, а и древность, даже более древняя, чем троеперстие, ибо история формы перстосложения для крестного знамения состояла в том, что первоначально было употребляемо единоперстие и пятиперстие, потом двуперстие и наконец уже, как форма оставшаяся навсегда, троеперстие²⁰⁹. Сугубая аллилуия есть такая же древность, как и трегубая, и она не только употреблялась у греков совместно с трегубой аллилуией до весьма позднего времени, но отчасти употребляется и до сих пор²¹⁰. Седмипросфорие есть новшество, но именно новшество весьма относительное, ибо и пятипросфорие есть новшество против четверопросфория (которое у греков в патриархате константинопольском было употребляемо еще во второй половине XVI века²¹¹, а в патриархате иерусалимском даже еще в половине XVII века)²¹² и так далее до одной просфоры, с которой началась и на которой очень долгое время была совершаема проскомидия. Притом еще, седмипросфорие должно быть признано новшеством и не в совершенно строгом смысле этого слова: в частном употреблении (зависевшем от воли ктиторов монастырей и церквей) оно находилось у греков с весьма древнего времени²¹³. Хождение посолонь как будто действительно составляет наше новшество, и притом какое-то загадочное²¹⁴, но во всяком случае новшество не особенно важное.

Положительный ответ на вопрос относительно богослужебных книг, что в них новшества и что разности, происшедшие от случайного разрознения с греками, очень труден или, лучше сказать, совсем невозможен, потому что для этого требовалось бы произвести такое сличение славянских рукописей с греческими, которого еще вовсе не произведено и которое, вероятно, будет произведено весьма не скоро. В минуту принятия нами христианства от греков, богослужебные книги последних представляли весьма значительное разнообразие относительно частностей, потому что это весьма значительное разнообразие еще существовало у них тогда в самом богослужении. По мере течения дальнейшего времени разнообразие постепенно у них уменьшалось, но все-таки оставалось более или менее значительным до самого начала печатания богослужебных книг, которое собственно ввело действительное однообразие. Если не сполна, то в весьма значительной степени разнообразие греческих богослужебных книг перешло и в наши славянские книги. Когда началось печатание богослужебных книг у пас, нужно было составлять из существовавших разнообразных книг единообразные своды для печати, и так как дело велось у пас при этом независимо от греков (поскольку их уже считали у пас отступившими от чистоты древнего православия) и без справки с печатными книгами греческими, то и весьма легко было нашим печатным книгам до некоторой степени разрозниться с печатными книгами греческими. Что одною из причин разногласия наших дониконовских печатных книг с печатными книгами греческими было сейчас указанное случайное разрознение, это есть положительно известный и несомненный факт²¹⁵. На вопрос: от которой более причины произошло разногласие – от случайного разрознения или от своеволия наших переписчиков книг, которые позволяли себе вносить в книги свои новшества, как мы сказали, положительного ответа не может быть дано; что же касается до ответа предположительного, то со всею и решительною вероятностью до́лжно думать, что главнейшею причиною разногласия было именно случайное разрознение и что своеволие переписчиков было этою причиною разве только в самой незначительной степени. Наши книжные писцы весьма не редко, а если имели возможность, то и большею частью, были не только писцами, но вместе и редакторами книг, именно, – что, переписывая книги с одних списков, они дополняли и поправляли свои копии по другим спискам (если имели таковые под руками); но чтобы они от себя привносили в книги новшества в точном смысле этого слова, т. е. нечто своего собственного сочинения, это представляется крайне мало вероятным и такое своеволие или своевольное творчество со стороны писцов может быть допустимо или не может быть отрицаемо только в виде крайне редких, а по своему свойству – весьма незначительных, исключений. Таким образом, относительно разностей в наших печатных дониконовских книгах с печатными книгами греческими необходимо думать, что в наибольшей их части и в наиболее важных между ними они представляют не наши новшества в собственном смысле, а взятое из тех же книг греческих, только при этом случайным образом взятое так, что наши печатные книги разрознились с печатными книгами греческими (т. е. представляют то, взятое из рукописей, чего нет в печатных книгах греческих или что не вошло в последние). Как бы то ни было, но действительных погрешностей между разностями мы знаем и всего две: это – прибавка в 8-м члене символа слова «истинного» (представляющая совмещение двух разных переводов греческого слова Κύριος) и молитвы «за ся» священника перед служением, причем относительно второй погрешности весьма не невозможно думать, что она есть погрешность уже греческая и перешла в наши книги из греческих книг, как уже готовая²¹⁶.

В подтверждение того, что наши дониконовские печатные богослужебные книги неисправны, ссылаются на преп. Максима Грека и на послесловия к самым книгам: но и одна и другая ссылки не могут быть признаны основательными и представляют собою недоразумение. Максим нашел в наших книгах несколько (сравнительно с объемом книг очень немного) грубых погрешностей, которые отчасти допущены были переводчиками, отчасти, может быть, зависели от описок в тех греческих рукописях, которые служили для переводчиков оригиналами, отчасти составляли описки писцов только некоторых рукописей, и все встреченные им погрешности исправил. Что из этого следует кроме того, что до Максима были в наших книгах некоторые грубые погрешности, происшедшие так или иначе²¹⁷, и что он их исправил? Очень может быть, что Максим исправил не все погрешности (ибо, как кажется, он исправлял не все без изъятия богослужебные книги); но чтобы в печатных дониконовских книгах встречались погрешности подобные тем, которые исправил Максим: то ни одной подобной погрешности (привносящей еретические мысли или являющейся совершенною бессмыслицей) никто в них не указал, и следовательно – необходимо думать, что если и оставались после Максима подобные погрешности, то они были исправлены и отстранены справщиками книг при печатании последних²¹⁸. В послесловиях к печатным дониконовским книгам читаются жалобы на то, что в божественных писаниях находится по рукописям многое некое и преизлишнее разгласие, которое усвояется ими переводчикам и писцам книг. Но под разгласием послесловия разумеют не какие-либо новшества, привнесенные в книги у нас, а разгласие, которое, быв в богослужебных книгах у греков, перенесено было и к нам и которое у нас еще более было умножено писцами чрез составление ими новых редакций из нескольких рукописей (о чем выше). Хотели, например, книжные справщики напечатать служебник; для приготовления оригинала, с которого печатать, они брали несколько рукописей; но между рукописями (как новыми, так и древними харатейными) оказывалось разгласие или разногласие, которое нужно было объединять: на это-то именно разгласие и жалуются книжные справщики в послесловиях к книгам.

Из сказанного нами следует, что наша полемика с старообрядцами должна быть поставлена иначе, нежели как она поставлена до сих пор. В чем должна состоять иная постановка полемики, это мы указывали выше.

Большая часть наших дониконовских разностей с греками не составляли наших погрешительных новшеств, таковыми погрешительными новшествами были только немногие из разностей. Но тем не менее необходимо было не только частное устранение немногих действительных погрешностей, а и то общее соглашение нас с греками в обрядах и книгах или то исправление обрядов и книг, которое совершил Никон. Разности, не представлявшие из себя новшеств, хотя бы и непогрешительных, а бывшие только простыми разностями, происшедшими вследствие случайного разрознения нашего с греками, и разности, представлявшие из себя новшества, которые не могут быть названы погрешительными, явились не вследствие какой-либо причины уважительной или даже только извинительной, а по самой неблагословной нашей вине, вследствие прискорбнейшего с нашей стороны недоразумения²¹⁹, а поэтому и их устранение, хотя при их существовании церковь наша нисколько и не утрачивала чистоты православия, было столько же для нас обязательно, сколько несправедливо и несообразно было то, что предки наши заподозрили позднейших греков в уклонении от чистоты православия древних греков.

Мы всегда признавали для себя обязательным находиться в полном согласии с греками относительно обрядов и богослужения. Несмотря на это признание мы разрознились с позднейшими греками относительно обрядов и богослужения вследствие того, что заподозрили этих позднейших греков в уклонении от чистоты православия древних греков²²⁰. Но заподозрение было совершенно несправедливо и неосновательно. Следовательно, после того, как была сознана нами несправедливость и неосновательность запдозрения, к каковому сознанию пришел Никон, необходимо долженствовало быть восстановлено между нами и позднейшими греками согласие относительно обрядов и богослужения. Эти краткие положения более подробным образом изложены нами выше и мы считаем за излишнее повторять их.

Того положения, что мы должны быть в полном согласии с греками относительно обрядов и богослужения, поколику последние суть православны, нисколько не оспаривают старообрядцы. Напротив, самый раскол старообрядства возник именно как защита нашего положения. Основатели раскола восстали против Никонова исправления именно как поборники нашего согласия в обрядах и богослужении с греками, поколику последние суть православны, так как на позднейших греков, привести нас в согласие с которыми предпринял Никон, они смотрели как на отступивших от чистоты православия. Следовательно, в пашей полемике с старообрядцами требует быть доказанным собственно одно положение, именно – что позднейшие греки вовсе не отступали от чистоты православия древних греков. Как скоро будет доказано это, то будет доказано и все, ибо если позднейшие греки не отступали от чистоты православия древних греков, то из сего необходимо будет следовать, что мы должны быть в согласии с этими позднейшими греками относительно обрядов и богослужения²²¹.

Но при сейчас сказанном подразумевается еще нечто, составляющее conditionem, sine qua non. Старообрядцы смотрят на дело неправильными глазами, придавая обрядам и обычаям церковным, равно как и богослужебным чинопоследованиям, то преувеличенное значение, о котором говорили мы выше. Как всякий спор между кем-нибудь возможен только в том случае, если спорящие стоят на одной и той же точке зрения на предмет: так и полемика с старообрядцами необходимо предполагает это же самое, т. е. чтобы последние заставлены (разумеем – убеждены) были признать настоящий или правильный взгляд на обряды и обычаи церковные с чинопоследованиями богослужения²²².

Е. Голубинский.