Этика преображенного Эроса – Проблемы Закона и Благодати

Настоящая книга одинаково обращается к верующим и неверующим, при условии, если те и другие способны философствовать. Неверующий психоаналитик может с интересом следить, как блестящая диалектика ап. Павла ставит все проблемы новой этики, с ее преодолением «морализма», с ее идеей сублимации.¹⁵ С другой стороны, верующий христианин может убедиться в том, что критика Закона и идея Благодати у ап. Павла получает углубление и подтверждение в современных открытиях, касающихся подсознания, особенно в открытии loi de l’effort converti.¹⁶

Этические идеи ап. Павла глубоко парадоксальны и смотрят в далекое будущее. Мораль Канта, мораль долга, мораль императива – вся привычная нам нормативная этика – остается далеко позади.

Преодоление этики долга и закона, какое дает Шелер,– недостаточно: он не показывает основного дефекта Закона, который был известен ап. Павлу и который выясняется в современной аналитической психологии. Он не показывает, чем его заменить, ибо не дает теорию сублимации.

Этика сублимации, «этика преображенного Эроса», соединяет в себе христианский платонизм и открытия современного психоанализа. Всякая истинная философия есть платонизм, и только посредством такой философии можно справиться с тем кладом глубинной душевной жизни, который был открыт Фрейдом, но с которым последний справиться не сумел.

«Этика преображенного Эроса» есть этика воображения, «рождения в Красоте»,¹⁷ воплощения; иначе говоря, этика творчества. Это сближает ее во многом с этикой H. А. Бердяева («Назначение человека»), которая движется в том же русле русской религиозной философии. Однако Бердяев прямо исходит из идеи Божества, мы же даем некоторое «доказательство бытия Божия» (оно сводится к восстановлению в правоте онтологического аргумента)¹⁸ и все время рассматриваем диалектику безрелигиозной этики.

Другое различие касается последних мистических интуиций Абсолютного, Божества и Ничто. Но оно относится ко второму тому нашего исследования о «Проблемах Закона и Благодати».

Настоящий, первый том представляет совершенно законченное исследование некоторого цикла проблем, которые группируются около центральных вопросов: 1) почему Закон как принцип этики должен быть отвергнут? в чем несовершенство морали долга? почему «морализм» раздражает? и 2) в чем состоит принцип более совершенной этики, этики Благодати, этики сублимации, «этики преображенного Эроса»?

Второй том рассматривает следующие вопросы, к которым Приводит онтологический аргумент:

1) He есть ли Абсолютное – Ничто? (проблема Гейдеггера, проблема буддизма, Эккехардта и Беме).

2) Абсолютное есть ли Бог? Проблема аксиологического и онтологического Абсолюта. Абсолютное как совпадение противуположностей. Трагическая проблема Иова. Проблема Маркиона.

И далее следующие вопросы, к которым приводит этика сублимации как этика Благодати:

3) Основные возражения против религиозной этики. Антиномия Н. Гартмана. Телеологизм и теодицея. Всякое творчество «имеет в виду» Абсолютное (закон сублимации).

4) Этика Благодати отвергает ли Закон? «Я пришел не нарушить Закон, но исполнить».¹⁹ Антиномия упразднения и сохранения Закона у ап. Павла и ее решение.

5) Закон как борьба со злом. Антиномия противления и непротивления злу и ее решение. Проблема власти у ап. Павла и антиномия власти.

6) Идея права и смысл права и государства с точки зрения метаномической и метаполитической этики Благодати.²⁰ Высшая ступень соборности как сверхправового общения. Иерархия ступеней общения: хозяйственная солидарность, справедливость и любовь.

Париж. Октябрь, 1931.

Всякая великая религия содержит в себе и открывает некоторую систему ценностей; иначе говоря, устанавливает некоторое этическое учение. И совершенно неверно, будто все религии открывают одни и те же ценности и совпадают в своих этических учениях.

Христос открывает миру и возвещает совершенно новую систему ценностей, выраженную в едином символе «Царствия Божия». В этом Его «Откровение», Его «добрая весть» и Его «Новый Завет». «Евангелие Царствия Божия» – вот первое и простейшее определение проповеди Иисуса Христа: «приблизилось Царствие Божие» (Мк.1:14,15; Мф.3:2, 4:17,23). Оно, это Царствие Божие, или Царство Небесное, есть абсолютно ценное и абсолютно желанное, то, во что мы верим и на что надеемся: «да придет Царствие Твое».²¹ Притчи изображают «Царствие», как высшую ценность, ради которой стоит отдать все остальное, как драгоценную жемчужину, как сокровище, зарытое в поле. Оно есть предел человеческих исканий.

Новая система ценностей, Новый Завет, со всею силою противополагается старому. Вся Нагорная проповедь построена на этой противоположности, постоянно повторяемой: «вы слышали, что сказано древним... а Я говорю вам»…²² Праведности книжников и фарисеев противопоставляется другая, более высокая праведность, без которой нельзя войти в Царство Небесное (Мф.5:20). Старая система ценностей в этом противопоставлении чаще всего объемлется понятием закона (Тора²³). «Закон и пророки до Иоанна – отныне Царствие Божие возвещается» (Лк.16:16; Мф.11:12,13). Или, как говорит ап. Павел, «старое прошло, теперь все новое».²⁴ Действительно, праведность «книжников и фарисеев», т. е. еврейских ученых и учителей жизни, именно и состояла в строжайшем и точнейшем исполнении буквы закона. Закон есть высшая ценность ветхозаветной религиозной этики, а может быть, и всей дохристианской этики вообще.

То, что противопоставляется закону, не есть «иго», «бремя» («бремена неудобоносимые»²⁵), приказ (императив), устрашение, – а есть, напротив, облегчение, освобождение, приглашение на пир, радость (χάρις) и блаженство. Царство Божие есть блаженство, как это возвещается в «заповедях блаженства»,²⁶ оно есть радость, даруемая человеку, спасение, высшая красота и «очарование», gratia или χάρις, благодать.

Совершенно неправильно было бы думать, что противоположность закона и благодати установлена только ап. Павлом и что христианство Павла есть какое-то особое христианство. Ап. Павел есть первый христианский философ, всего более давший для христианского гнозиса, для постижения Откровения, но он всецело верен этому Откровению. Противопоставление закона и благодати, закона и любви, закона и Царства Божия проходит чрез все Евангелия и точно формулируется, как основной принцип христианства, в Прологе Ев. Иоанна: «закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин.1:16,17).

Христос утверждает, что законом спастись нельзя: праведность от закона, праведность «книжников и фарисеев» затворяет вход в Царствие Божие (Мф.23:13). А если бы можно было спастись законом, то Спаситель был бы не нужен! Наибольший праведник религии закона и пророков – Иоанн – меньше последнего в Царствии Божьем (Мф.11:11–13). Посему горе законникам, налагающим на людей бремена неудобоносимые! (Лк.11; 46). Здесь следовательно, лежит порог абсолютного противопоставления: Царствие Божие есть нечто совсем иное, качественное иное и новое. В беседе с самарянкою²⁷ дано самое глубокое и, быть может, самое радикальное противупоставление религии закона и иной религии «духа и истины». Религия закона разделяет людей на чистых и нечистых в силу соблюдения внешних норм, норм о времени и месте; норм, определяющих, где, как и когда и в каких формах поклоняться Богу. Но существует иное поклонение: поклонение Отцу в духе и истине; и оно прямо противополагается первому: «не на rope сей... и не в Иерусалиме»... а в духе и истине. Сама проблема религии закона со всеми ее спорами и контраверзами, разделяющими людей, прямо устраняется и снимается в силу ее недуховности. Это проблема неистинных поклонников и неистинной религии; не таких Отец ищет себе: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин.4:7–27).²⁸

Философия ап. Павла с ее диалектическим противопоставлением Закона и Благодати есть только стремление раскрыть полноту этого открытия, этого «Откровения», воспринятого от Учителя.

Закон есть, прежде всего, норма внешнего поведения, получившая религиозное значение; это постановления: «не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся»... Зачем вы держитесь этих учений? – спрашивает апостол. «Никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой-нибудь праздник... или субботу». Все это лишь «заповеди и учение человеческое», «предание человеческое» (Кол.2:20–23, 16, 8), «закон заповеди плотской» (Евр.7:16), в спасительность которого могут верить лишь на плоть надеющиеся (Флп.3:3,4).

Ритуальные законы всех религий, а особенно еврейской, поражают своим мелочным материализмом: «желающие быть под законом» «порабощают себя немощным и бедным вещественным началом» (Гал.4:21, 9, 10), «наблюдают дни, месяцы, времена и годы»... решают вопрос о том, где и на какой rope молиться; и, в конце концов, думают о «стихиях мира», о земном, а не о горнем (ср. Кол.2 и 3:2). Эго суетная религия, «суеверие» (έθελοθρησκεία, superstitio. Кол.2:23).

Таким, на плоть надеющимся, противопоставляются «не на плоть надеющиеся», «служащие богу духом» (Флп.3:3), живущие духом (Гал.5:22–25), водимые духом (ib., 18), возрожденные и обновленные Святым Духом (Тит.3:5). Они и есть те истинные поклонники, которых по слову Христа ищет Себе Отец – поклонники в Духе и Истине. Но Дух Святой есть благодать, радость, красота (χάρις, gratia), утешение, исходящее от Отца и даруемое Отцом лишь тому, кто верит в Отца и идет путем Сына, иначе говоря, верить в Богосыновство Христа. Мы получаем от отца Благодать Духа Святого не иначе, как через Сына, «через Иисуса Христа, Спасителя Нашего», мы «оправдываемся Его благодатью» и «делаемся по упованию наследниками вечной жизни» (Тит.3:5–7). Когда ап. Павел говорит о «возрождении и обновлении Св. Духом», он разумеет, несомненно, то второе рождение, рождение от Духа, без которого, по слову Христа, нельзя увидеть Царствия Божия (Ин.3:3–9). ²⁹

То, что здесь противопоставляется религии, признающей высшей ценностью «Закон», – есть иная и совсем иная ценность непосредственного мистического общения с Абсолютом, с Богом, со Св. Троицею; это то самое «вещей обличение невидимых» и «гипостазирование надежд» (ἑλπιζομενον ὑπόστασις), которое an. Павел определяет, как веру.³⁰ «Закону» противопоставляется «вера», как непосредственное отношение между Богом и человеком, не через посредство приказов и запретов Закона, а в интимносердечном соприкосновении любви; с нею связано ответное воздействие Божества, дарующего радость (χάρις), «благодать» и утешение Духа Св., творящего Царство Божие при сотворчестве, при «кооперации» человека. Таким образом, «закону» можно противопоставлять веру, благодать, стяжание Духа Св., любовь, Царство Божие. Система этих понятий, переходящих одно в другое, выражает новую систему ценностей.

«Закон» преграждает путь в Царство Божие, он есть преграда между людьми и преграда между Богом и человеком. На путях «Закона» невозможно то интимно-сердечное взаимоотношение любви, взаимоотношение Богосыновства, которое спасает, преображает, «обоживает» (θείωσις) человека и создает Царство Божие сначала «внутри нас», а затем и везде. Оно невозможно потому, что Закон есть покрывало, лежащее на сердце»,³¹ которое и «доныне остается неясным» для тех, кто еще всецело живет в Ветхом Завете (а таких и в наши дни большинство). Бог закрыт для сердца человека, отделен завесою Закона. Нет отношений дружбы и сыновства, а есть отношение Законодателя и подданного, Владыки и раба. Раб боится взирать на Господина и лишь слышит его голос в императивах Закона.

Существует такое понимание отношения между человеком и Богом, при котором вся религиозная связь, все «почитание» и «благоговение» выражается исключительно в изучении Торы, в изучении, толковании и соблюдении «заповедей человеческих». Уже у пророка Исаии мы находим яркий протест против законничества и Торы: «благоговение», которое выражается в «изучении заповедей человеческих» (Ис.29:13), в нагромождении «заповеди на заповедь и правила на правило», есть ложное благоговение: оно губит и запутывает «в сетях» законничества (Ис.28:10,13).

Исаия здесь предвидит то, что впоследствии выскажет Христос, подтверждая слова пророка: такое почитание – тщетно (Мк.7:7–13). Сердце при этом «далеко отстоит» от Бога, оно отделено от Бога сетью правил, завесою закона. Это и есть то «покрывало на сердце», о котором говорит ап. Павел.

Покрывало закона снимается с сердца Христом. Сердце начинает жить в Духе и дышать духом свободы: «но когда обращается к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода». Мы, христиане, не отделены завесою Закона от Бога, «мы взираем на славу Господню... открытым лицем» и «преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2Кор.3:14–18).

Далее пребывание под Законом определяется как рабство, а благодать Христова как свобода. Есть два завета, говорит ап. Павел, «один от горы Синайской, рождающий в рабство», – это «нынешний Иерусалим, ибо он с детьми своими в рабстве»; другой: «вышний Иерусалим, он свободен, он матерь всем нам»,³² мы дети свободной. «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства».³³

«К свободе призваны вы, братья», а потому не возвращайтесь снова под иго закона: вы уже не рабы, но сыны (см. гл. 4 и 5 к Гал.). Нынешний Иерусалим, о котором говорит Апостол, есть сфера подзаконная, сфера права и государства и общества (народного этоса), то, что Августин называет civitas terrena, но «вышний Иерусалим» – это civitas Dei,³⁴ это Царство Божие, это Новый Иерусалим, изображенный в последней главе Апокалипсиса, это прославленная и царствующая Церковь, она свободна и она «матерь всем нам». Здесь сфера не подзаконная, а сверхзаконная, метаюридическая, сфера благодати, любви и свободы: «На таковых нет закона!»³⁵

Закон Моисеев (и, в сущности, всякий закон) касается всех сфер человеческого поведения и человеческой деятельности – религиозно-ритуальной, моральной и правовой. В нем есть важное и неважное, ценное и неценное, божественное и небожественное. Самое ценное в нем – это борьба со злом и запрещение преступления («не убий», «не укради», «не прелюбо сотвори»³⁶). Однако и в этой борьбе, как увидим далее, закон постоянно терпит неудачу. Происходит это оттого, что радикальное преодоление зла с христианской точки зрения достигается не внешним пресечением зла (не negatio négationes³⁷ Гегеля), не обратным злом, а положительным созиданием добра. Но закон не есть высшая творческая сила. Высшая творческая сила есть любовь. Больше того, любовь есть высшая ценность и святость, венец достижений, ибо «Бог есть любовь». Конечная «цель» евангельского провозвестия (παραγγελία), говорит ап. Павел, «есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры» (1Тим.1:5). Вот чего закон принципиально достигнуть не может, ибо в этих сферах Закон не действует, императив не действует: нельзя приказать или запретить любить; нельзя приказать или запретить «нелицемерно верить», ибо вынудить можно только лицемерие. Сфера чистого сердца – метаномична. Императивы закона касаются лишь внешних поступков и деяний. Вот почему ап. Павел постоянно употребляет выражение: «дела закона». И вот почему он непрерывно утверждает, что «спасение не от дел» и что «человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» (Гал.2:16, 3:11). Причина лежит в том, что чрез дела закона нельзя стяжать Духа (Гал.3:2–10,14). Но что значит быть в духе, жить духовно? Это значит, обладать тем «совершенством в совести» (Евр.9:9,14), тем преображением сердца, которое нельзя приказать законом, нельзя вынудить никакими императивами: «плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание». Если этих даров духа нет – их нельзя вынудить никаким законом; если они есть – закон не нужен; «на таковых нет закона» (Гал.5:22,23).

В законе, как сказано, есть важное и неважное, есть правда и неправда. Абсолютное соблюдение закона может в конкретном случае превратить summum ius в summa iniuria.³⁸ Христос показал, что оно может противоречить любви (напр., соблюдение субботы как абсолютного запрета что-либо делать и, след., делать добро, лечить, спасать упавшую овцу (Мф.12:1–13; Лк.6:1–12; Мк.3:1–7), и потому сам с учениками своими на каждом шагу нарушал Закон, утверждая, что «не человек для субботы, а суббота для человека»³⁹ и «Сын человеческий есть господин и субботы».⁴⁰ Эти нарушения строгости закона постоянно ставились Ему в вину фарисеями, а затем и церковной властью. Он не соблюдал субботы, омовений, постов, он присутствовал на пирах, пил вино, он общался с нечистыми, беседовал с мытарями, грешниками, блудницами, самарянами, – и то же делали его ученики! Наконец, он не осудил женщину, которая no закону должна была быть осуждена и побита камнями.⁴¹

Конечно, все эти нарушения закона являются нарушениями не ради «беззакония», а во имя любви. Но для того чтобы решать, когда в конкретном случае нужно исполнить закон и когда нарушить – нужна высшая инстанция, совершенно независимая от закона и стоящая выше закона. Такой инстанцией является вера, как предвосхищение идеалов (ὑλπιϋομένων ὑπόστασις) Царствия Божия, и любовь, связанная с нею, любовь, как непосредственная интуиция Богосыновства. В этом смысле человек выше закона и должен оставаться господином закона.

Закон может быть нарушен, если конкретное творчество любви разрывает формальные рамки нормы, как общего правила, не могущего предусмотреть всего богатства конкретных ситуаций жизни. В этом случае закон может оказаться «мертвой буквой», убивающей жизнь. Но есть и другое, более полное отрицание нормы закона, когда сама норма отныне признается дурной и несправедливой. Таково, напр., отношение Христа к норме: «око за око, зуб за зуб» и к закону о разводе, установленному Моисеем.⁴² В законе есть божественное и небожественное. Может показаться странным, как возможно «небожественное» в Синайском законодательстве, данном Моисею. Но дело в том, что Закон, «Законодательство» никогда не есть непосредственная встреча человека с Богом, никогда не есть непосредственное единство человеческой и божественной воли. Закон всегда дается через посредника, через законодателя, напр. через Моисея,⁴³ воля Божия проходит через призму человеческой природы; и притом через двойную призму: через природу дающего закон и через природу принимающего закон. Ибо закон должен быть приспособлен к духу народа, иначе он не будет принят! В силу этого если в законе есть элемент божественного, то в нем еще непременно есть элемент небожественного. Закон – это «заповедь человеческая», «предание человеческое», как говорит ап. Павел. Закон «номотетичен»,⁴⁴ он должен быть установлен людьми и принят людьми, хотя бы они старались выразить в нем идею божественной справедливости. Это то, что юристами называется «положительным правом»⁴⁵ момент «позитивности» в праве. Он и есть сфера несовершенства в праве. Закон всегда есть законо-дательство, законо-положение, устав. И этот момент установления и принятия есть творческий акт человеческой природы, которая всегда погрешает. Нет непогрешимого положительного права и непогрешимого закона. Положительное право склонно подменять заповедь Божию «заповедями человеческими». «Слово Божие» устраняется установленным «преданием» и казуистическими толкованиями. На это свойство закона и законничества указал сам Иисус Христос (Мк.7:7–13). И ап. Павел, в этом отношении, как и везде, только развивает Его мысли.

В античном мире, несмотря на его обожествление закона, эта идея присутствует в противопоставлении φύσις и νόμος⁴⁶ в понятии aequitas и aequum ius,⁴⁷ в понятии «естественного права».⁴⁸ В древнееврейском сознании, несмотря на ярко выраженное законничество, она тоже налицо: Иезекииль говорит о своих предках от имени Иеговы: «Я дал им заповеди не добры, и оправдания, в них же не будут живы» (Иез.20:25).

Значит, в законе есть нечто «не доброе». И оно объясняется недобрыми свойствами человеческой природы, с которой должен считаться закон. Иисус Христос говорит: «Моисей no жестокосердию вашему повелел вам отпускать жен ваших» (Мф.19:8). Точно так же по жестокосердию народа ему дана заповедь «око за око, зуб за зуб». ⁴⁹

Таким образом, закон никогда не содержит в себе непосредственно божественных ценностей (хотя может их иметь в виду), между ним и этими ценностями есть посредник – человеческая природа, и притом природа, искаженная грехом: она формулирует норму в зависимости от искажений и преломляет лучи божественных ценностей в своей среде; преломляет необходимо даже и тогда, когда законодателем является лицо боговдохновенное (Моисей), могущее непосредственно созерцать божественное Совершенство. В этом случае, конечно, нет несовершенства положительного закона по несовершенству законодателя и «посредника», но может быть налицо иное несовершенство закона, вытекающее из несовершенства тех, к кому обращен императив закона. «Жестокосердие» закона объясняется не жестокосердием Моисея, а жестокосердием его народа «жестоковыйного». To, что в законе есть вечного и божественного, это вечные ценности, которые он хочет защитить, напр. ценность жизни, верности; но сама формула закона не вечна и не божественна, ибо она формулируется «посредником» и всегда имеет в виду определенные склонности и характер народа, к которому обращается. Одна и та же ценность, напр. брак, может послужить фундаментом для противоположных норм, напр. «можно разводиться» или «нельзя разводиться» – в зависимости от «жестокосердия» или от сердечной мягкости народа. Эта мысль во всей ее глубине заключена в приведенных словах Христа. Закон всегда имеет в виду противоборствующие стремления, которые он связывает и укрощает; и вот эти стремления могут идти с двух противоположных сторон (вытекать из противоположных пороков), и тогда норма приобретает противоположную формулировку. Одному человеку и одному народу нужно говорить: «будь щедр», а другому: «будь бережлив». Обе нормы выражают «добродетель», но императив «бережливости», обращенный к скупому, – есть преступление. Наконец, обе нормы бессмысленны, когда обращаются к тому, кто стоит на точке зрения полного аскетического нестяжания, ибо закон всегда обращен к противоборствующему стремлению, которое в этом случае отсутствует (нет ни скупости, ни расточительности).⁵⁰

Какая норма и в каком случае может быть нарушена, какая норма должна быть установлена и какая отменена – этого нельзя вычитать ни в какой букве закона! Нужна высшая инстанция, стоящая над законом. Нетрудно видеть, что конкретная полнота жизни никогда не охватывается и не созидается законом. Творчество истории человека, народа и человечества ускользает от всякой нормы уже просто потому, что творчество истории индивидуально и неповторимо в каждой своей исторической ситуации и творит вечно новое и небывшее; а норма всякого закона – есть общее правило, абстрагирующее от отдельных конкретных случаев, правило консервативное, требующее соблюдения того, что установлено, что принято. Ни один человек не творит «по закону», хотя бы творил в формах закона и соблюдая закон; творчество возможно только «по благодати» («без Мене не можете творити ничего же»⁵¹).

История не состоит в соблюдении закона (и нет никаких подлинных «законов истории»). Она течет стремительно сквозь пустую форму узаконенной жизни, то разрывая эту форму и унося, то устанавливая новую.

История творится верою, а не законом. Эта мысль развивается в Посл. к Евреям: верою Ной создал ковчег спасения, верою Авраам повиновался идти в страну обетованную, верою Моисей страдал со своим народом, верою он вывел народ из Египта, верою перешли евреи Чермное море, «верою побеждали царства, творили правду, получали обетования»... скитались и страдали за правду (Евр.11). В этом смысле евреи суть самый исторический и самый трагический народ.⁵²

Замечательно, что знаменитое определение веры («уповаемых извещение, вещей обличение невидимых») находится именно в этой главе и может быть понято только из ее контекста. Для еврея вера никогда не есть только отрешенное созерцание (как для индуса), а всегда искание, стремление. Эрос жизни, «сила жизни непрестающей», творчество вместе с Богом. Вера есть «гипостазирование надежд» (έλπιζομένων ύπόστασις⁵³), она ставит пред нами желанное и ожидаемое совершенство, не встречающееся ни в каком опыте и потому «невидимое» (ср.: Рим.8:24,25), она есть всегда «стремление к лучшему, т. е. к небесному».⁵⁴ Иначе говоря, вера есть аксиологическое отношение к Абсолютному, а не только онтологическое, она есть Эрос абсолютного совершенства («будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен»⁵⁵). Так было в еврействе, и так остается и еще восполняется в христианстве: без этого не может быть мессианских обетований, Нового Иерусалима, «града Китежа».

Существует некоторая творческая интуиция в отношении к Абсолюту, и она учит человека, как ему поступать, куда идти и что творить, исходя из присущего ему неискоренимого влечения к абсолютному совершенству. Только это есть вера, указующая пути исторических судеб.

Историю творят не те народы и не те герои, которые пребывают в неподвижном быте закона, или в отрешенном созерцании, презирающем действие и творчество – такие не имеют истории (напр., индусы); историю творят те беспокойные «странники и пришельцы на земле», которые вечно «ищут отечества», «стремятся к лучшему», града грядущего взыскуют, и только таких Бог не стыдится (Евр.11:13–16). Вера ведет их во всех творческих исканиях: «ожидание города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог» (Евр.11:10). История есть строительство такого «града» (сіvitas Dei), и в этом строительстве мы «соработники»,⁵⁶ сотрудники у Бога. И без этого созидания и искания Царства Божия – нет спасения.

Теперь ясно, почему бесполезно искать спасения в законе, почему оно лежит только в вере: вера есть творческая сила, она творит жизнь, «животворит», указует конкретное деяние в своих угадываниях и предвосхищениях. Напротив, закон есть «мертвая буква», он не может «животворить» (Ζωοποιήσαι, vivificare), созидать жизнь, он творчески бессилен, ибо никогда не указует конкретного деяния, а лишь ставит границы и запрещения.⁵⁷ История и жизнь всегда метаномична, ибо конкретна и индивидуальна. «Закон заповеди плотской» противопоставляется «силе жизни непрестающей» (Евр.7), причем последнее выражение является оправданием и обоснованием исторического факта, нарушающего норму закона (священство по чину Мельхиседекову⁵⁸).

Но если закон не созидает жизни, не созидает веры, то, напротив, вера, жизнь, история – созидают закон. Установление закона, законодательство – есть исторический акт и конкретное творчество, которое определяется интуицией Абсолютного и не может быть вычитано ни из какой буквы закона, внешнего или внутреннего. Законодательство Моисея есть акт веры Моисея, творческий акт, имеющий своей основой интуицию Абсолютного к выражение этой интуиции в норме, опосредствованной человеческой природой («посредник»).

Все вышеизложенное имело целью показать, что христианская этика, или лучше – христианская аксиология, вырастает и раскрывается не иначе как в противопоставлении закона – и Царства Божия, закона – и благодати, закона – и Духа, закона – и веры, закона – и любви, закона – и свободного творчества.

Так обосновано в Евангелии, так раскрыто в Посланиях ап. Павла. Закон как императивная норма, регулирующая внешние деяния, как заповедь «плотская» и человеческая – противополагается свободному преображению сердца, пребыванию в Духе и в любви, творчеству, вытекающему из веры, из непосредственной интуиции Божества и полученной благодати.

Между этими двумя системами ценностей существует как будто антиномическое отношение взаимного исключения: если Закон достаточен для спасения – Христос-Спаситель не нужен. Если только Христос спасает и есть абсолютная «полнота» (τιλήρομα) – закон не нужен. «Если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал.2:21).⁵⁹

Но Законом спастись нельзя, «делами закона не оправдается никакая плоть».⁶⁰ Закон убивает, осуждает, ставит под проклятие: «все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою» (Гал.3:10). Проклятие Закона снимает только Христос; мы спасаемся верою во Христа, а не делами Закона, «человек оправдывается верою независимо от дел Закона», получает оправдание «независимо от Закона», «даром, по благодати». Вера уничтожает и упраздняет все то, чем хвалится и чем надеется спастись исполнитель закона (Рим.3:20–28). Деяния стоят на той же точке зрения: «законом Моисеевым оправдаться нельзя, а Христом оправдывается всякий верующий, ибо прощается» (Деян.13:39).

Итак, существуют два пути, противоположных и взаимно исключающих друг друга: путь закона, как путь проклятия и осуждения, – и путь веры во Христа и обновления Святым Духом, как путь, снимающий «клятву» и дающий спасение; «служение осуждения» противополагается «служению оправдания», «служение смертоносным буквам» противополагается «служению духа», ибо «буква убивает, а дух животворит» (2Кор.3:6–9).

Противопоставление закона и благодати все более обостряется у ап. Павла и достигает антиномического, контрадикторного отношения между ними,⁶¹ с особой силою выраженного в Послании к Галатам: закон и благодать Христова несовместимы, как несовместимо проклятие и спасение, рабство и свобода, надежда на плоть («закон заповеди плотской») – и надежда «не на плоть», а на дух; ⁶² как несовместимо, наконец, «покрывало на сердце»⁶³ и сердце, открытое Богу.

Эту несовместимость ап. Павел еще раз нарочито подчеркивает и показывает с двух сторон:

1) Со стороны закона. Пребывание в законе исключает благодать: «Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати»; «если вы обрезываетесь (а обрезание здесь прямо определяется, как символ закона во всем его объеме), не будет вам никакой пользы от Христа» (Гал.5:2–5).

2) Со стороны благодати. Пребывание в благодати исключает закон: «Вы не под законом, а под благодатью» (Рим.6:14–15). «Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание (иначе говоря, не имеет силы никакой закон), но вера, действующая любовью» (Гал.5:6) – «ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Гал.6:15). Благодать духовного обновления исключает подзаконное состояние: «если же вы духом водитесь, то вы не под законом» (Гал.5:18)... «на таковых нет закона» (Гал.5:22,23).

Тезис «закона» исключает антитезис «благодати»; и антитезис «благодати» исключает тезис «закона». Получаем настоящую антиномию двух великих систем ценностей двух религиозных святынь: антиномию закона и благодати. Первое решение, которое встает с диалектической необходимостью, есть решение, односторонне утверждающее антитезис «благодати»; и через него необходимо пройти: в нем выражается трагическое столкновение двух систем ценностей и победа высшей системы ценностей, открытой Христом. Всякое смешение и наивное совмещение этих систем должно быть отвергнуто. Всякую попытку соблюдения «Закона», всякое возвращение в состояние подзаконности ап. Павел рассматривает как падение, как измену Христу, как потерю свободы, как возвращение к рабскому состоянию: «для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им? Наблюдаете дни, месяцы, времена и годы. Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас» (Гал.4:9–11; Кол.2:16ff). «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства».⁶⁴ Иными словами, бойтесь впасть в «закон». Так и говорит апостол: «берегитесь обрезания» (Флп.3:2). И так же думали о законе и другие апостолы (Деян.15:10). Нужно «умереть для закона, которым были связаны, освободиться от него, чтобы служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим.7:4,6). Чтобы жить для Бога – нужно умереть для закона (Гал.2:19). Трудно сильнее выразить отвержение закона.

В Евангелии и в Посланиях развертывается ряд отрицательных суждений о «Законе», возрастающих в силе: закон – «не без недостатка», он «ничего не доводит до совершенства», им нельзя оправдаться, он «служение осуждения», «ветхая буква», «ветхая одежда», «ветхие мехи», «ветшающее и стареющее, близкое к уничтожению»; он есть «заповедь и предание человеческое», надежда на плоть, суеверие, «тщета», «сор», «заднее», «покрывало на сердце», рабство, «смертоносная буква», он «производит гнев», разделяет людей, «отчуждает», воздвигает «преграду», создает «вражду». Наконец, Христос «разрушает» эту преграду закона; устанавливается, что закон есть «заповедь, отменяющаяся по причине ее немощи и бесполезности»; а потому: «горе вам, законники!».⁶⁵

Несовместимость закона и веры, закона и благодати выражается в том, что закон помещается в прошлое, а благодать в настоящее и будущее! Две системы ценностей исключают друг друга во времени, одна сменяет другую: закон есть «заповедь, прежде бывшая», а теперь отменяющаяся. Новый Завет показывает ветхость старого (Евр.7:18; 8:13). «Кто во Христе – тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2Кор.5:17), надо забыть то, что позади, и устремляться вперед (Флп.3:13; Гал.6:15). Все это точное выражение той самой мысли, которая высказана в евангельских словах: «закон и пророки до Иоанна, – отныне Царствие Божие возвещается», и «озирающийся назад не благонадежен для Царствия Божия» (Лк.9:60–62).

Здесь становится возможным то историософское оправдание и относительное признание закона, которое мы встречаем у ап. Павла. Старая система ценностей сменяется новой, но она могла иметь ценность в свое время.

Закон дан «до времени», до пришествия некоторого нового (совсем нового!) высшего состояния, которое было обещано еще Аврааму, составляло предмет «обетования» (Гал.3:16–18): «для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование» (Гал.3:19). Это обетование есть вера в Иисуса Христа (Гал.3:22) и тο новое состояние человечества и мира, которое с этою верою возникает: новая тварь; «а до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере» (Гал.3:23).

«Заключение под стражею закона» «по причине преступлений» имело смысл в свое время, в другом историческом возрасте человечества: закон имел смысл как низшая форма борьбы с преступлением, но он потерял этот смысл. Закон есть «преходящее», а преходящее теряет смысл пред лицом вечного и пребывающего (ср. 2Кор.3:11). В свете этой мысли нам как бы дается первое и простейшее объяснение того относительного признания «закона», которое повсюду присутствует у ап. Павла, несмотря на полемику с законом. Старая система ценностей затмевается новой и потому отходит в прошлое: «то прославленное даже не оказывается славным с сей стороны, по причине преимущественной славы» (2Кор.3:10). Закон преходящ, и Христос есть конец закона.

To решение антиномии закона и благодати, которое было доселе установлено, вырастает пред нами с диалектической необходимостью. Через него прошел Лютер, и в этом его громадная заслуга. И мы чувствуем, что это решение нельзя обойти, но вместе с тем чувствуем, что на нем нельзя остановиться: диалектическая цепь идет дальше.

To, что ценно в этом первом решении, – это сознание трагической несовместимости двух систем ценностей, закона и благодати. И Лютер эту несовместимость сознавал. Но спасение только верою,⁶⁶ при полном устранении «дел закона», есть решение слишком легкое и потому иллюзорное. He так легко избавиться от «Закона», ибо вся наша жизнь состоит из дел и опутана законами. Сознание трагической несовместимости ветхого и нового Адама должно еще оставаться. Антиномия еще не решена, и ее решение нельзя себе представлять столь легким. Решение в одну сторону (в сторону антитезиса) есть рассудочное решение, недиалектическое, т. е. обрывающее цепь мысли, идущую далее.

Несовместимость закона и благодати совсем не есть только теоретическая антиномия, философская, этическая и нравственно-богословская; нет, это жизненный трагизм, развертывающийся в истории и, быть может, повторяющийся в жизни каждого из нас. Столкновение несовместимых ценностей есть трагизм. Каждая великая система ценностей имеет своих поклонников, и они вступают в борьбу друг с другом. Служители «закона» всегда гнали и будут гнать поклонников свободы и духа: пророков, мудрецов и святых. Рожденный в рабстве гнал и будет гнать свободнорожденного. Ап. Павел выражает этот вечный трагизм в своей ветхозаветной «аллегории»: «но, как тогда рожденный по плоти гнал рожденного по духу, так и ныне». Эти два брата не могут жить рядом и вместе. Что же делать? «Изгони рабу и сына ее, ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном свободной» (Гал.4:29–30).⁶⁷ Конфликт ценностей превращается в трагическое столкновение их носителей. Оно предсказано Христом и высказано сильнее, чем в этом «иносказании» ап. Павла: горе вам, законники, налагающие бремена неудобоносимые, ибо к вам будут посланы пророки и мудрецы и апостолы и праведники, «и вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город»; «да взыщется от рода сего кровь всех пророков, пролитая от создания мира». Кто же «род сей»? Дважды повторяется, в конце и в начале обличения, что это законники, взявшие ключ разумения (Лк.11:44–52; Мф.23:29–37); закон через своих служителей, носителей и истолкователей гонит пророческий дух, свободу и благодать. И пределом этого гонения является распятие Христа: «мы имеем закон, и no закону нашему Он должен умереть, ибо сделал Себя Сыном Божиим» (Ин.19:7).

Вот где выявлена трагическая несовместимость закона и благодати, как основная трагедия жизни, трагедия креста, трагедия Голгофы. Закон признал свою несовместимость со Христом, осудил Христа и проклял Христа, «ибо написано: проклят всяк, висящий на древе» (Гал.3:13; Втор.21:23). Распятие есть, таким образом, проклятие закона, обращенное против Христа, позорная казнь, присужденная ему законом и по закону. Но зато Христос освободил нас, искупил нас «из проклятия закона», «подвергшись за нас его проклятию» (Гал.3). Так всегда было и будет, в этом есть вечный трагизм: всякий, кто захочет освобождать от «проклятия закона», подвергнется сам проклятию закона.

Трагическое столкновение религии закона и сверхзаконной религии благодати повторилось в душе, в жизни, в судьбе ап. Павла. В этом его жизненная драма и вместе с тем основная тема его посланий. Смерть Сократа, по слову Вл. Соловьева, была «жизненной драмой Платона». Она выражает столкновение «законов» и свободной философии. ⁶⁸ Платон преодолевал трагизм посредством изменения «законов», посредством облагороженного законничества: свободная философия должна стать суверенным законодателем. Внехристианский и дохристианский мир иного решения не знает.⁶⁹

Распятие Христа было «жизненной драмой» ап. Павла, тем более трагичной, что он сам продолжал Его распинать («Савл! что ты гонишь Меня?»⁷⁰). Столкновение Савла и Павла в единой душе человеческой есть одна из мощнейших трагедий. Она разрешается принципиальным преодолением «законничества» во всех его видах, сублимацией души, ее поднятием на новую, высшую ступень благодати, открытием новых святынь и ценностей.

Что разумеет Евангелие и ап. Павел под «Законом», которому на смену явилось нечто совершенно новое? He идет ли здесь речь прежде всего о смене закона Моисеева, закона иудейского – другим законом и Заветом, Христовым?

По-видимому, да. Дело идет о том законе, исполнением которого «успокаивает себя» и «хвалится» иудей, знаком которого является обрезание (Рим.2:17~ff; Гал.6:13; Евр.8), «ревнителем» которого был сам Павел (Гал.1:14), о законе Моисеевом, появившемся в определенный исторический момент, после исхода из Египта (Гал.3:17; Ин.1:17; Деян.13:39), о законе, написанном в книгах Второзакония и Левита (Гал.3:10,12,13). Закон этот состоит во множестве внешних правил, регулирующих все поведение человека – пищу, питье, сроки, дни, омовения и обряды, жертвоприношения «тельцов» и «козлов» и «окропление кровью» (Кол.2:16; Гал.4:10; 2:12,13; Евр.9:10,13,19 ff; Евр.10).

Было бы, однако, весьма неправильно всю полемику с законом относить только к преходящему историческому явлению иудейской позитивной религии, к закону Моисееву в этом смысле. Самым легким решением антиномии было бы утверждение, что благодать Христова делает ненужным соблюдение ритуальных законов религии Моисея. На самом деле антиномия бесконечно глубже, ибо понятие Закона гораздо шире. И это устанавливается простой экзегезой, без всяких философских обобщений. Прежде всего, закон Моисеев объемлет не только религиозный ритуал, но также право, нравственность и государственность еврейской нации. В этом смысле закон Моисеев для Иисуса Христа и для ап. Павла есть символ закона в самом широком смысле этого слова, символ нормативной системы ценностей.

Ясно, что для еврея нагляднейшим образом закона всегда будет его собственный закон, закон Моисеев, Тора. Павел действительно сплошь да рядом употребляет слово «Закон» в этом еврейском смысле. Он говорит об «обрезании», отождествляя его с законом вообще, он говорит о «язычниках, не имеющих закона»… (Рим.2:12,14. Cp. 1Кор.9:20,21). Все это может создать впечатление, что объектом нападения здесь является только еврейский закон, с его мелочностью, внешностью, материализмом, с возможностью фарисейского лицемерия. В таком случае антиномия решалась бы преодолением Моисеева законодательства во всём его объеме, как особой формы гетерономной позитивной нравственности, права и религии. Но и такое решение антиномии было бы слишком легким и упрощенным.

Было бы жалким провинциализмом думать, что христианство явилось для того, чтобы преодолеть закон Моисеев. Такого провинциализма не мог допустить Апостол язычников, Апостол народов, ставивший себе целью возвещение веры Христовой во всем мире, «эллинам и варварам, мудрецам и невеждам» (Рим.1:8,14). Ап. Павел, римский гражданин, не мог не знать, что существует римское право, римский закон, греческий νομος, что весь мир под законом, а не под благодатью и весь мир оправдаться этой формой закона не может. Послание к Римлянам, прежде всего, устанавливает, что весь мир «народов» живет в законе, т. е. ищет спасения в праве, государстве, в нормативной этике (mores, этос⁷¹), и не знает и не видит ничего высшего.

Достаточно сопоставить Рим.2:9,10,14,15,21–24,26,27; 3:9,19,20, чтобы убедиться, что все «язычники» (народы – εθνη, gentes) живут в подзаконном состоянии: необрезанный «тоже может соблюдать постановления закона», и иногда лучше обрезанного, и он имеет закон не красть и не прелюбодействовать, и он осуждается своим законом («как иудеи, так и эллины, все под грехом, весь мир становится виновен пред Богом», ибо весь мир стоит под законом), и у него грех познается законом, «ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их»!.. (Рим.2:14,15).

Вот мысль Павла во всей ее универсальности: вера и дела закона – это два принципа, имеющие вечное значение, пред лицом этих принципов «несть эллин, ни иудей, обрезание и необрезание».

Все они думали оправдаться делами закона и верили только в закон – эллины и римляне не менее иудеев, и народы новой Европы, реципировавшие римское право и греческую культуру, не менее народов древности. Ветхий Завет и ветхий Адам, верящие, что только законом можно бороться с возрастающим беззаконием, жив и поныне.

Нет сомнения в том, что древнееврейскую систему ценностей можно выразить как «закон». Жизнь «в законе» (Но Законом спастись нельзя ἔννομος βίωσις, βίος νόμιμος) есть, no слову Филона, высшая цель каждого израэлита. «Гимн закона» (Но Законом спастись нельзя Но Законом спастись нельзя ἔννομος ύμνος) – в этом идеал еврейского народа. Филон говорит, что в Законе Моисеевом за 2000 лет не изменено ни одного слова. Она пребудет, пока стоят солнце, луна, небо и весь мир. Закон не терпит пренебрежения к самому незначительному правилу: ибо здание может рухнуть, если вынуть из него небольшую часть.

Иосиф Флавий говорит, что Закон управляет всею жизнью еврея, от его первого питания, управляет его общением с людьми, временем работы и покоя, вообще он ничего не оставляет для свободы воли. Отсюда самообладание еврея, отсюда однородность миросозерцания и всей жизни евреев. ⁷²

Филон в «Мишне» придает закону космическое значение: мир и Закон совпадают (влияние Стои на Филона⁷³). Авраам и Моисей суть воплощение Закона.

Центральным понятием ветхозаветной этики и религии является самое понятие «Завета», Berit, Eid, Eidgenossenschaft,⁷⁴ т. е. понятие «союза» и «договора». В основе всего лежит союз, верность союзу и договору, обосновывающему союз – между Богом и народом, между индивидами, образующими нацию. Все всегда в национальной жизни евреев мыслится и конструируется как Berit, «Завет»: заключается договор и подписывается, дается клятва. Таково было принятие закона Моисеева. Евреи были как бы народом колонизаторов (между Вавилоном и Египтом), обосновывающим социальную жизнь, право и государство, сразу на договоре, на конструировании союза, подобно государству американских колонистов. Нация здесь создается юридическим актом и предшествует «народу». ⁷⁵ Мы получаем настоящий «общественный договор», обосновывающий союз (Vertrag, как Vereinbarung),⁷⁶ договор, вводящий в правовые отношения и Бога, подобно договору римского народа с цезарем. Но всякий договор и всякий союз, построенный на договоре, есть правоотношение и, следовательно, кладет в основу норму поведения, иначе говоря, «закон дел». Понятие «Завета» необходимо утверждает закон и жизнь в законе (ἔννομος βίος).

Только отсюда становится ясным, почему Христос запрещает клятву! Это есть прямая оппозиция закону и ветхому завету. В Царстве Божием, в Царстве не от мира сего, не может быть договорного начала, оно метаюридично; нельзя становиться в договорные начала к абсолютным ценностям: небо, землю, жизнь человека, храм, жертвенник, Иерусалим (Мф.5:33~ff; 23:16–22) – нельзя их делать как бы залогом договора, «закладывать». «Сказано древним не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои, а я говорю вам не клянитесь вовсе».⁷⁷ Вот полное уничтожение Berit, договорного начала, нормы закона, как высшего принципа этики; и не посредством нарушения и преступления, конечно (Христос не учит нарушать клятву), а посредством снятия самого принципа закона и договора (не клянитесь вовсе) и установления иного, высшего принципа, посредством поднятия на высшую ступень этики и религии, на ступень любви. Ибо любовь к Богу, как Отцу, не есть договор, и любовь к братьям не есть договор и потому не есть «закон дел», норма правоотношения (do ut des, facio ut facias).⁷⁸

C точки зрения полноты и полноценности религиозной жизни «народ» и «нация» есть лишь бледная абстракция, тень реальности, «мертвая буква», фразеология Руссо. Церковь и соборность покоится на общении гораздо более интимном и глубоком, чем общение договорное, чем contrat social,⁷⁹ обосновывающий «нацию». Сверхприродное и сверхзаконное общение соборности реальнее, живее и полноценнее, чем природное (натуралистическое) понятие «народа» и юридическое понятие «нации». ⁸⁰

Но не только система ценностей еврейского народа объемлется формой «закона», а совершенно так же система ценностей римской и греческой культуры. Закон есть основная святыня всего античного мира, основной принцип всей дохристианской и внехристианской этики. Жизнь в законе (εννομος βίος), в праве и государстве есть совершенная жизнь. Это убеждение живет в народном сознании, выражается в поговорках, в изречениях популярной морали и педагогики, вроде следующих:

Кир, спрошенный, кого он назовет несправедливым, отвечал: не применяющего закон.

Солон, спрошенный, как наилучшим образом живут в государствах, ответил: если граждане повинуются властям, а власти законам.

Демосфен говорил, что законы – душа государства.

Демадий говорит: для рабов – необходимость есть закон; а для свободных – закон есть необходимость.

Тот же принцип закона лежит в основе всей философской античной этики.

Сократ был мучеником закона: лучше умереть, соблюдая закон, чем жить, нарушив закон, такова тема платонова «Критона».⁸¹ Сократ в темнице видит, как приходят к нему «Законы» и говорят: мы вскормили тебя и вспоили, мы дали тебе жизнь, отечество и все ценности, которыми ты жил; неужели ты можешь помыслить о том, чтобы нас попрать? Вот обожание «закона», как живой святыни, апофеоз самой формы закона даже и тогда, когда она облекает собою несправедливость.

Этический идеал расцвета греко-римской культуры есть идеал государства, идеал законодательного совершенства, идеал справедливости, как гармонии всех струн (Платон),⁸² как светила, более прекрасного, нежели вечерняя и утренняя звезда (Аристотель). Но справедливость есть идеальная закономерность, «естественный закон». И если Платон назвал «Законами» свое последнее произведение, то, в сущности, и «Государство» свое он мог бы назвать «Законами», ибо для него государство есть воплощение закона, порядка, меры («симфонии» и «симметрии»), И для Аристотеля совершенное государство есть то, в котором властвует закон. А вне государства нет жизни для человека: «вне государства – или животные, или боги».⁸³ Человеческое совершенство есть совершенство государства и совершенство законов. ⁸⁴

Если поздний античный мир на закате своем разочаровался во всех формах государства, то он все же никогда не потерял веру в принцип Закона. Только на место положительного Закона (национального «Полиса») как высшей ценности стал естественный закон, naturae, φύσει δίκαιον, как высший принцип добродетели, как идеал мудреца, имеющий универсальное, сверхнациональное, всеобщеобязательное значение.

Стоическая философия делает закон универсальным космическим принципом: это порядок мира, порядок природы, божественный закон, который есть вместе с тем закон нашего разума и сообразование с которым есть добродетель. Естественный закон есть выражение божественного порядка (ordo) и Провидения, управляющего миром. Значимость положительных законов для стоиков определяется тем, насколько в них выражен естественный закон. На этой же точке зрения стояли философствующие римские юристы. Рим не имел своей философии, он питался отчасти Стоей, отчасти эпикурейством. Но он имел свое право и свой юридический гений, которым, в свою очередь, питались и еще питаются народы. Стоическое обожествление закона и справедливости (φύσει δίκαιον, ius naturale, aequitas, aequum ius) было всего ближе сердцу римских юристов и вообще сердцу римского народа. ⁸⁵

Учение о естественном праве, о lex naturae, о «неписаном» законе (άγραφος νόμος) или о законе, «написанном в сердцах», – расширило сферу действия принципа «закона», объем понятия закона до последних пределов и вознесло ценность такого «божественного» закона до предельной высоты. Естественный закон стоит над законом еврейским, римским и греческим и объемлет их, как свои более или менее совершенные выражения. ⁸⁶ Возникает соблазн признать естественный закон имеющим значение «для всех времен и народов» и понять всякую этику и всякую добродетель как соблюдение естественного закона совести, закона, написанного в сердцах.

Апостол Павел был первым, который установил это широкое и широчайшее понятие закона, объемлющее всякий положительный закон и естественный закон, «написанный в сердцах». В согласии с этим древняя католическая Церковь реципировала стоическое учение о естественном законе, которое вошло в средневековую теологию, в систему Фомы Аквината и Суареца, и пребывает в качестве незыблемого принципа естественного права и естественной морали в католической теологии и до сего времени: вечный божественный закон, естественный закон, лежит в основе положительного закона и является мерилом его ценности.

Следует помнить, что протестантизм стоит на той же точке зрения. Лютер в этом пункте совершенно следует за средневековой схоластикой и, в частности, за Фомой Аквинатом.⁸⁷ И для него «закон» есть не только закон Моисеев, но и закон всякого права и всякого государства, а также естественный закон разума, закон совести. При этом решающим принципом оценки и последней основой закона является именно этот естественный закон, написанный в сердцах, в совести, ибо и для Лютера все положительное право обязательно только постольку, поскольку оно может быть сведено к естественному.⁸⁸

Такое общехристианское понимание закона представляет глубокую ценность, и не потому, что оно помогает решить антиномию закона и благодати, а скорее напротив – потому что оно затрудняет ее решение. Только здесь раскрывается вся глубина антиномии, вся новизна и парадоксальность сверхприродной и сверхзаконной системы благодатных ценностей, этой этики «не от мира сего». «Старое прошло, теперь все новое!»

Новая система ценностей не терпит рядом с собою никакой другой; она несовместима с признанием суверенной ценности закона. Полемика aп. Павла против закона направлена своим острием не против ритуального закона, и не против позитивного закона, и не против права и государства, а против закона во всех смыслах, во всем объеме этого понятия, против закона как императивной нормы,⁸⁹ следовательно, и против закона, написанного в сердцах, против естественного права и естественной нравственности.

Если мы возьмем то различение права и нравственности, которое устанавливает Петражицкий (право есть императивно-атрибутивная норма, т. е. норма, предоставляющая субъективные права и налагающая обязанности; а мораль есть императивная норма, т. е. норма, только налагающая обязанности и не предоставляющая прав), то станет ясным, что «закон» объемлет и закон права, и нравственный закон, ибо и право, и нравственность здесь мыслятся посредством категории императивной нормы.

Такое понимание закона делает столкновение двух систем ценностей воистину трагическим. Легко сказать: «Старое прошло, теперь все новое!» Но в этом старом, в категориях закона, человечество так привыкло жить, что не может себе представить иной жизни. И это старое совсем не прошло, а продолжается: мы живем в законах права, государства, нравов, нравственности, ритуала и почти не мыслим иной жизни. И вот нам предлагается иная жизнь и иная ценность: сверхполитическая, сверхъюридическая и, что еще удивительнее, – сверхморальная. Нужно «умереть для закона», следовательно, и для нравов, и для нравственности. Вот что парадоксально и вот к чему приводит неумолимая диалектика ап. Павла.

Можно еще вынести, когда обесценивается внешний ритуальный закон, когда обесценивается положительное право, или положительный этос, быть в своей исторической относительности, но когда у нас отнимается естественный закон, закон совести, написанный в сердцах, лучшее и высшее, что есть в законе,– тогда кажется, что всякая нравственная почва уходит из-под ног и всякая этика исчезает.

Апория⁹⁰ требует дальнейшего исследования: правда ли, что закон, взятый даже в этом лучшем и высшем смысле, не оправдывает и не спасает? И если да, то сохраняется ли закон в каком-либо смысле для христианского сознания?

Этика естественного закона, этика всеобщего закона добра (сюда относится и этика Канта) есть самая возвышенная форма этики, какая мыслима до Христа и вне Христа. Это признает ап. Павел. Он устанавливает, что у иудеев, у эллинов и у римлян, в сущности, одни и те же принципы добра и зла (Рим., гл. 1 и 2): если у иудеев есть закон Моисея, то у «народов» есть закон, написанный в сердцах, закон естественный; и закон Моисеев есть полное выражение естественного закона. Тем и другим одинаково вменяется в заслугу, если они делают то, что признается добром по их закону: «слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога» (Рим.2:10,11). И те и другие должны не только говорить, но и исполнять, не только внешне, но и внутренне следовать закону («по духу», в сердцах).

Почему же нельзя удовольствоваться такой праведностью? Почему нужна благодать и искупление, почему только Христос есть Спаситель? Ответ очень прост, его дает гл. 3 к Рим.: закон указывает, что есть грех, и запрещает грех, но он бессилен бороться с грехом. Об этом бессилии закона свидетельствует вековой исторический опыт: «Как Иудеи, так и Еллины, все под грехом, как написано: нет праведного ни одного... все совратились с пути, до одного негодны»... (Рим.3:9–12) и т. д. Что же может закон сказать этим совратившимся? Он может только произнести суждение о грехе («ибо законом познается грех»), которое превращается для них в осуждение и проклятие. Здесь не может быть возражений, самооправданий, здесь «заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом» (Рим.3:19). Закон борется с грехом посредством суждения и осуждения, но он не может сделать бывшее не бывшим, он не может жалеть, прощать, давать «оправдание даром». Такие понятия, как покаяние, искупление, прощение греха, – лежат за пределами закона, метаюридичны. Закон порождает вообще отрицательные аффекты по отношению к нарушителям: жажду отмщения, справедливое негодование. Он указывает, где есть преступление, и вызывает гнев на это преступление («закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления», Рим.4:15). Быть может, этот гнев справедлив? Да, он может быть справедливым, но все же это отрицательный аффект: если «нет праведного ни одного» и все до одного негодны, если весь мир виновен пред Богом, ибо он «весь во зле лежит», то гнев закона, гнев справедливости может лишь сказать: pereat mundus, fiat justitial.⁹¹ Это и есть гнев пророков. Он благороден, он велик, да... но и последний в Царствии Божием больше этих великих. To, что спасает, то, что «животворит», больше того, что губит и умерщвляет (хотя бы справедливо).

Положительные аффекты в отношении к совратившимся – это нечто новое, неслыханное в царстве закона: закон не может любить грешников, а Христос может. Он предлагает совершенно иной путь борьбы со злом. Путь новый, и странный, и парадоксальный. Это не новая система заповедей, запретов, императивов, норм, это не новый закон, не революция закона, – это приглашение, зов («много званых»...⁹²) в царство творческой любви, в царство конкретного любовного творчества. Любовь действует не по правилам, она иногда соблюдает норму закона, иногда нарушает; иногда пользуется правом, иногда жертвует правом. Только любовь может предложить (не повелеть!) подставить иногда щеку обидчику, ⁹³ только она может предложить новый путь борьбы со злом: не противостоять злу злом (μή ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ).

Путь этот, сколько бы ни предлагался человечеству, всегда будет казаться новым, невероятным, парадоксальным. И в наше время, пожалуй, более чем когда-либо, он нов. Самые искренние христиане в своих рассуждениях чаще всего сползают на путь закона. Современное человечество есть ветхий Адам, продолжающий ветшать; он прикрывает наготу свою ветхой, заплатанной одеждой закона. Но во Христа облеклись только немногие праведники. Говорят: христианство одряхлело; нет! Лoгос вечен, а христианское человечество еще очень юно; языческий мир, мир закона, мир ветхого Адама одряхлел.

Поэтому нужно, наконец, признать бессилие закона в его вековечной борьбе со злом: он не может преодолеть сопротивление плоти, не может преодолеть сопротивление греха, он не может спасать и животворить, он не может никого оправдать, он лишь говорит: все виновны пред Богом. Вот откуда вытекает неизбежный вывод: «делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познаётся грех» (Рим.3:20).

Трагедия закона заключается в том, что он достигает прямо противоположного тому, к чему он стремится: обещает оправдание, а дает осуждение («нет праведного ни одного»); ищет мира, а дает гнев; требует соблюдения, а вызывает нарушение («Проповедуя не красть, крадешь? говоря: «не прелюбодействуй», прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь?» Рим.2:22); наконец – обещает славу, а дает бесчестье («хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога?» Рим.2:23).

Ошибаются те, кто думает, что справедливое устроение человечества («оправдание») разрешается системой справедливых законов, идеальным государством – монархией, или республикой, или коммунизмом, как думал античный мир и как думает современное внехристианское человечество; ошибаются и те, которые хотят устроить человеческую душу и сделать праведной, связав своеволие страстей сетью моральных императивов и запретов. Ни усовершенствование законов, ни организации властей, ни постоянное моральное суждение и осуждение (любимое занятие толпы) не устраняют и даже не уменьшают количества зла и преступления на протяжении исторического пути. По-прежнему «мир весь во зле лежит», и порою кажется, что он становится еще злее. Трагедия «закона» в том, что он хочет и не может, требует и не выполняет, обещает и не дает (das perennierende Sollen⁹⁴).

Почему же закон не спасает и не «оправдывает» человечество? В чем здесь дело? Откуда неудача закона? Ведь странно, что жить под законом – значит жить под господством греха? (Рим.6:14. Ср. 3:9–21.) Неужели от закона грех? (Рим.7:7.) Ведь закон был дан для борьбы с грехом, для «оправдания» (justificatio) – и вдруг: «делами закона не оправдается никакая плоть!» Закон сам по себе свят, «и заповедь свята и праведна и добра» – и вдруг это «доброе делается мне смертоносным», «посредством доброго причиняется мне смерть!» (Рим.7:12,13). Здесь начинается та внутренняя диалектика закона, тот ряд антиномий, вскрываемых в законе, и ряд решений, которые ставят ап. Павла на недосягаемую философскую высоту и которые никем еще не были достаточно поняты и по достоинству оценены.

Первое решение, какое мы встречаем у ап. Павла, состоит в следующем: грех не от закона, а от сопротивления закону; виноват не закон, а беззаконие; виновата не заповедь, а человек, который ее нарушает. Но почему же он нарушает ее? Причина лежит в сопротивлении плоти. Замечательная глава 7 к Рим. дает ответ на вопрос, почему закон потерпел неудачу, и показывает, в чем лежит корень бессилия закона: закон бессилен, ибо он ослаблен плотию. ⁹⁵ Плоть есть источник зла. А закон «духовен» и есть источник добра. Но «плоть» есть плотский человек, есть свойство человека (и часто обозначает у ап. Павла и вообще в Евангелии – просто «человека»). Таким образом, получается решение: закон духовен и добр, – а я плотян, продан греху (Рим.7:14). Закон – добр, а человек – зол.

Такой морализм может требовать только «умерщвления плоти» и, в конце концов, умерщвления человека. Если все зло в человеке, а все добро в законе, to pereat mundus, fiat justitia! Иллюзорность решения очевидна. Оно резко вскрывает новую, еще более глубокую антиномию.

В самом деле, задача всякой религии и всякой этики состоит в спасении, а не в гибели и осуждении человека. Весь смысл, вся интенция закона состоит в том, чтобы сделать человека праведным («оправдать», justificare); если он бессилен этого достигнуть и достигает только обратного, тогда он теряет всякий смысл. Бессильный закон есть нечто комическое: повеление (императив), которое не связано с подчинением, внутренне противоречиво.

Такой закон не заслуживает никакого уважения, а потому пусть он оставит человека в покое и даст ему жить свободно: pereat justitia, vivat mundus!⁹⁶

Бессилие закона проистекает из сопротивления плоти. Но мало одного бессилия, есть и еще нечто худшее в законе. В самом деле, сопротивление есть противодействие некоторому воздействию. Нет «противодействия», если нет «воздействия»: императив закона вызывает противодействие каких-то сил.

Есть в природе человека, по-видимому, нечто не подчиняющееся закону, какой-то «дух противоречия». И он прямо провоцируется запретом и велением закона. Закон прав в том, чего он требует, но виноват в том, что своей императивной формой вызывает дух противления и, следовательно, вызывает обратное тому, чего требует, вызывает преступление.

Вырастает новая антиномия, новый трагизм закона, новая вариация основной диалектической темы («закон добр» и «закон зол»), Чтобы увидеть всю силу, всю глубину, всю парадоксальность этой дерзновенной диалектики, необходимо поставить рядом эти изумительные тексты:⁹⁷

«Без закона грех мертв».

«Прежде я жил вне закона, но когда пришла заповедь, грех ожил».

«Я не знал бы и греха без закона, я не знал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай».

«Заповедь послужила поводом к тому, что грех произвел во мне всякое пожелание».

«Грех, взяв повод от заповеди, соблазнил меня и убил ею»...⁹⁸

Таким образом, закон достигает обратного результата: он вызывает дух противоречия, искушение преступить; закон прямо является поводом, мотивом (άφορμή) для греха; говоря «не пожелай», он вызывает пожелание («запретный плод»),

Это странное свойство закона заставляет в нем усомниться до самых последних пределов. Это оно заставляет ап. Павла сказать: что же такое мы говорим? в таком случае закон есть грех? (Рим.7:7) закон есть зло? ведь: «заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти» (10)!

He есть ли закон прямо причина греха? Этого, конечно, не может быть; закон не есть причина греха, как он не есть и причина добродетели. Ни преступление, ни послушание не вытекают из закона с необходимостью. Нельзя сказать, что закон автоматически вызывает подчинение; но нельзя также сказать, что он автоматически вызывает нарушение. Человек именно не есть автомат, а есть свободная личность.

Между велением закона и решением человека лежит таинственная подсознательная сфера аффектов и не менее таинственная сознательная сфера свободы. Закон лишь «мотивирует», но не обусловливает причинно. И противоборство закону тоже лишь «мотивирует», но не механически отбрасывает закон. Вот почему ап. Павел называет закон не причиной, а лишь поводом, мотивом для греха. Это не снимает ответственности с закона, ибо служить «поводом» для греха есть большой грех.

Но это ставит вопрос о последних и истинных источниках греха. Вернее, о последних источниках всякого действия, хорошего или дурного; ибо ясно из предыдущего, что закон не есть ни причина добра, ни причина зла.

Быть может, закон пригоден в практической жизни для познания того, что признается «преступлением» («законом познается грех» – ratio cognoscendi⁹⁹ преступления), но он никогда не спускается до той глубины, где лежит ratio essendi¹⁰⁰ преступления. Эта глубина для него иррациональна, недоступна, непроницаема. Закон есть рациональное правило, обращающееся к уму, к сознательной воле, но не к иррациональным, бессознательным и подсознательным инстинктам и влечениям – там: «вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим.7:23).

Вот этот закон иррационального противоборства (иррационального, ибо он противоположен и непонятен закону ума: «не понимаю, что делаю». Рим.7:15) – он именно указывает на глубокие источники греха.

Закон иррационального противоборства может иметь две формы и действовать как бы в двух сферах: существует противоборство человеческое и противоборство сверхчеловеческое (диавольское). Противоборство человеческое, которое стоит в центре внимания ап. Павла, есть сопротивление плоти, «плотских помышлений», которые закону Божию не покоряются и потому являются «враждою против Бога» (Рим.8:7), это противоборство «закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим.7:23), это сопротивление всей подсознательной сферы инстинктов и влечений, связанных с чувственно-телесным миром («плотские помышления»), которые не подчиняются сознательной воле и закону ума. Феноменология такого сопротивления, та форма, в какой мы его переживаем, выражена у Апостола так: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю»... «желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу».¹⁰¹

Вот поистине типическое состояние человеческой слабости, человеческой «вражды против Бога», которая не дерзает идти дальше, которая выражается только в «бессилии закона, ослабленного плотию» (Рим.8:3). Она и составляет для Апостола центр внимания, ибо «живущие по плоти, которые о плотском помышляют», составляют подавляющее большинство человеческого рода, для которых, прежде всего, и писан всякий закон.

Сознательный закон, выраженный в форме запрещения и обращенный к воле, вызывает обратное действие в силу противодействия подсознательного мира. И это противодействие тем сильнее, чем больше усилие воли, желающее исполнить императив. Таково изумительное свойство сознательного волевого усилия в отношении к подсознательному миру, которое открыто современными исследователями подсознательной сферы и формулировано, как loi de l’effort converti. Этот закон экспериментально подтвержден опытами, которые всякий может повторить.¹⁰²

Апостол Павел знал действие этого закона и нашел его как «иной закон, находящийся в членах моих, и противоборствующий закону ума моего».¹⁰³ To, что он помещал это «противоборство» в членах и в плоти, не должно нас сбивать. «Плоть» в терминологии ап. Павла вовсе не означает только нашего пространственного физического тела, она обнимает всю низшую чувственно-пожелательную природу человека, которая, конечно, связана с физическим телом и лежит, так сказать, между «телом» и «душой». Таким образом, «плоть» имеет по отношению к интересующему нас вопросу два значения у ап. Павла: 1) плоть, как чувственно-пожелательная сфера подсознания, стоящая в предельной и таинственной близости к телу,¹⁰⁴ и 2) плоть, как тело, организм, изучаемый биологией.

Человек имеет такую структуру иерархических ступеней no ап. Павлу: он состоит из 1) духа, 2) сознательной души, 3) подсознательной чувственно-пожелательной сферы («плотские помышления»), 4) тела («плоть»). Для третьей ступени ап. Павел особого термина не имеет (у Платона – Επιθυμία¹⁰⁵).

Подсознание есть понятие наших дней. Прежнее понятие души исчерпывалось сознанием, тем, что лежит в светлом поле переживания, что сознается. Подсознательные влечения ап. Павел не мог назвать «душою», потому что они инстинктивны, бессознательны, не лежат в светлом поле сознания; он предлагает их назвать «плотью» ввиду их связи с чувственностью и органами чувства. Можно доказать, что «плоть» здесь означает особую, третью ступень человеческого существа, соответствующую «подсознанию», с его чувственно-пожелательной, эротически-тендирующей природой, нащупанной и угаданной Фрейдом.

Что «плоть» обозначает здесь все же психическую сферу, а не пространственно-телесную, видно из такого выражения, как «плотские помышления» (φρόνημα της σαρκός) и «жизнь пo плоти», ¹⁰⁶ но эти помышления не суть сознательные мысли, ибо мыслит, по терминологии Апостола, ум (νοΰζ); они не суть и сознательные желания, сознательная воля, ибо «делаю то, чего не хочу». «Плотские помышления» всецело противопоставляются моему уму, моей воле, всей сфере моего сознания («внутренний человек»), всему моему сознательному я (Рим.7:15–25), и все же они еще называются «помышлениями», иногда «похотью», и потому в каком-то смысле принадлежат к психическому миру, относятся к «внутреннему человеку», к тому же самому моему я (Рим.7:25). Непонятно, откуда они являются, эти странные порывы, эти извержения из подземной тьмы, противоречащие всему, что я признаю за добро, что я хочу, чему я служу умом: «не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Они необъяснимы из я, необъяснимы из сознания: «а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех».¹⁰⁷ Где же он живет? Если не в сознании, как это было показано (ибо в сознании я нахожу желание добра и согласие с законом: «хочу делать доброе»), то только под порогом сознания. Туда не проникает сила закона, который умеет обращаться только к уму и к сознательной воле, там гнездится «иной закон, противоборствующий закону ума» (loi de l’effort converti).

Сферу подсознания Апостол определяет как не я, ибо я есть для него сфера сознания; там, в подсознании, он помещает закон противоборства и грех. Но грех в каком-то смысле все же живет «во мне», его нельзя выбросить в телесно-пространственный мир, он связан с «внутренним человеком», и его источником является то же самое я, ибо оно является центром и сознания и подсознания.

Так выявляется необходимость третьей ступени человеческого существа, которую Апостол называет «плотью», это ступень психическая, но не сознательная, это подсознание.

Библия, при своем глубоком знании человеческого «сердца», чувствует присутствие того, что современная психология называет подсознанием, и указывает на эту сферу при помощи своей собственной терминологии. Внутренний мир во всей его неисчерпаемой глубине («внутренний человек» ап. Павла) чаще всего называется в Ветхом Завете «сердцем». И в этом внутреннем мире далеко не все ясно усматривается и сознается даже самим его носителем. Во «внутреннем человеке» существует таинственная и сокровенная сфера, не озаряемая его собственным сознанием. «Глубоко сердце человека... и кто познает его?»¹⁰⁸ Только Бог проникает «сердца и утробы». Постоянно повторяющийся термин «сердца и утробы»¹⁰⁹ как раз намечает то, что теперь называется подсознанием, с его чувственнопожелательной, эротической природой. Самое выражение «утробы» как бы указывает на то, что лежит под сердцем, ниже сердца; и если «сердце» чаше всего означает «сознание», то «утроба» должна означать «подсознание».

Правда, «сердце» иррационально не только в смысле низшей своей сферы, соприкасающейся с «плотью», но и в смысле высшей, соприкасающейся с «духом» и являющейся органом духа; но, во всяком случае, его иррациональность, глубина и бездна обнимает как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные, «утробные» влечения».¹¹⁰

Сокровенная область «сердца», которая является «сокровенной» и, след., подсознательной и для самого ее носителя, вовсе не должна быть непременно возвышенной и близкой к Богу. Из нее могут проистекать, неожиданно для самого человека и бессознательно, как добрые, так и злые деяния: «Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое» (Лк.6:45; Мф.12:35. Ср. Мк.7:21; Мф.15:19).

Подсознание представляет собою, таким образом, сферу бесконечных возможностей, из которых возникает порок и добродетель; оно есть материя (в греческом смысле), которая может принять прекрасную или безобразную форму. Это хаос, древний «родимый хаос», который «шевелится» (Тютчев)¹¹¹ под порогом сознательной жизни, с ее рациональными нормами, с ее резонабельной волей: мы видели, что закон есть форма, не умеющая формировать этой материи и вызывающая противоборство этого хаоса.

В чем же заключается средство к овладению таинственными подсознательными силами души? Современная психология подсознания с ее теорией психоанализа и внушения указывает нам путь, подлинность которого подтверждается величайшими философскими и религиозными учениями. В свете этих учений вместе с тем отбрасывается все модное, суетное и нездоровое, что есть в доктрине «подсознательного», и остается все исконное, древнее и вечное, намеченное Платоном и ап. Павлом.

Неудача императивной нормы и ее столкновение с законом иррационального противоборства (loi de l’effort converti) указывает нам путь. Подсознание не подчиняется прямому велению. Закон обращается к разумной воле и действует в средней рассудочной сфере, в сфере, освещенной сознанием. Подсознание остается для него закрытым. Нужно уметь проникать в подсознание, угадывать, что в нем происходит, и влиять на него. Прямым путем это невозможно и возможно лишь обходным путем психоанализа. Здесь лежит заслуга Фрейда и его открытие эротической природы подсознания. Однако гениальным предвосхищением и вместе с тем существеннейшей поправкой Фрейда является Платоново учение об Эросе.¹¹² Эрос бесконечно большее объемлет, нежели libido sexualis, нежели даже эротическая влюбленность. Это его корни и цветы, но не его всеобъемлющее древо жизни.

Необходимость расширения понятия libido за пределы сексуальной сферы сознают все значительные мыслители, вышедшие из Фрейда. Так, Юнг понимает libido как основную психическую энергию, соответствующую в области психического бытия тому, что называется энергией в физике. Бодуэн предлагает для этой основной душевной потенции термин potentiel affectif. ¹¹³ Для Адлера эта движущая пружина души есть жажда власти и господства. Эрос Платона объемлет все это: он означает существенную и несводимую функцию души, функцию стремления, уходящую в бесконечность и многообразную по содержанию, но всегда направленную на возрастание бытия, на его «валоризацию».¹¹⁴

Эрос есть влюбленность в жизнь, «аффект бытия» (Фихте),¹¹⁵ жажда полноты, жажда полноценности, рождение в красоте, жажда вечной жизни (все это сказал еще Платон); а, в конце концов, Эрос есть жажда воплощения, преображения и воскресения, богочеловеческая жажда, жажда рождения Богочеловека, этого подлинного «рождения в красоте», жажда обожения и вера, что «красота спасет мир» (Достоевский),¹¹⁶ и это сказало христианство, ибо оно есть религия абсолютно желанного. И оно сказало то, чего искал и что предчувствовал Платон, ибо «рождение в красоте» есть, конечно, воплощение и преображение.

Если верно, что подсознание обладает эротически-тендирующей природой, то вот во что оно «сублимируется» и вот какие цветы вырастают из его сокрытой глубины:

Свет из тьмы, над темной глыбой

Вознестися не могли бы

Лики роз твоих,

Если б в сумрачное лоно

He впивался погруженный

Темный корень их.

(Соловьев) ¹¹⁷

Несколько курьезной может показаться такая «существенная» поправка к идее Фрейда, и, однако, она единственно последовательна, «сублимации» ¹¹⁸ ищет Фрейд, и сублимацию в грандиозных размерах дает Платон. Тендирующее движение Эроса берёт направление на то, что кажется Платону наиболее «sublime».¹¹⁹ Если христианство видит еще более высокий пункт, определяющий направление, то оно должно продолжать сублимацию, ибо сублимация вообще не останавливается: «возводить» можно лишь к тому, что считаешь высшей ценностью (sublimissimum).

Все творчество, вся культура и вся религия есть «сублимация», берущая направление на то, что открывается (в «откровении») как высшая ценность: «где сокровище ваше, там и сердце ваше», где ваша высшая ценность, там и ваш Эрос.

Гимн любви у ап. Павла¹²⁰ есть выражение предельно сублимированного Эроса:¹²¹ вот во что преображается подсознательная жажда жизни, полноты и блаженства! Космос любви возникает из хаоса темных эротических порывов, Эрос брачной любви допускает сублимацию «во Христа и во Церковь», и есть «великая тайна» и таинство. Больше того, здесь центр христианских тайн, ибо все христианские символы из Эроса вырастают: Отец, Сын, Матерь, братья, Жених, Невеста.¹²² Если бы влюбленность, брак, материнство, отцовство были чем-то низким и презренным (как думают гностические ереси),¹²³ то эти символы не могли бы возникнуть. В них заключается указание на возможность могучей сублимации Эроса: семья есть малая Церковь, и Церковь есть большая семья. Если бы Эрос был презренен в каком-либо своем аспекте, то как могла бы «Песнь песней» стоять в каноне священных книг?

Через Дионисия Ареопагита, великого основоположника восточнохристианской (а в значительной степени и западной) православной мистики, и через его гениального ученика и истолкователя Максима Исповедника христианство воспринимает в себя Платоново учение об Эросе и дает ему наивысшее завершение. «Небесная Иерархия» Дионисия¹²⁴ представляет собою грандиозную систему «сублимации», возведения низшего к высшему; и это возведение совершается силою Эроса¹²⁵ и завершается «обожением». Сам Творец всего сущего «есть добрый и божественный Эрос», «добротворящий Эрос бытия (ἀγαθοεργός τῶν ὄντων ἔρως), предсуществующий в избытке». «Божественный Эрос, безначальный и бесконечный». И Христос есть «распятый Эрос». Дионисий защищает «божественное имя Эроса» по сравнению с ἀγάπη. ¹²⁶

Максим Исповедник следует за Дионисием, расширяя и углубляя его учение о любви. Для него любовь есть божественная сила, стягивающая и связывающая воедино весь космос и всякую вещь, существующую в нем, высшую и низшую. Эта сила есть Эрос. ¹²⁷ Из любви Творец природы связал ее в единство с своей собственной Ипостасью (в воплощении), чтобы «остановить ее беспокойство» и привести ее к себе. Так выражает Максим Исповедник сублимацию беспокойного хаоса природных сил, и эта сублимация есть воплощение божественного и обожение природного.

Страсти совсем неплохи сами по себе, они «хороши в руках ревнителей доброй жизни». Даже такие страсти, как «вожделение», «сластолюбие», «страх», – допускают сублимацию: вожделение превращается в «стремительный порыв желания божественных благ»; сластолюбие – «в блаженство и восхищение ума божественными дарами»; страх – в боязнь ответственности за грех: печаль – в раскаяние. ¹²⁸

Порок создан из того же материала, как и добродетель. Нет природных сил души и тела, которые были бы плохи сами по себе, они становятся злом лишь тогда, когда принимают особую форму, именно форму извращения.¹²⁹ Основной идеей всей греко-восточной аскетики и мистики была идея обожения (θεωσίς). Обожение есть настоящая сублимация всего существа человека, всех сил его тела и души, ибо тело человека – Храм Духа Божия (1Кор.6:19) и, как и душа его, подлежит преображению и прославлению. Великой заслугой Оригена является то, что он дал учение об «обожении» как о таинственном «воображении» Христа в сердце верующего. В душе человека как бы снова рождается Христос. Вселяясь в душу, и обитая в ней, Он преобразует ее по образу своему.¹³⁰ Такое «преображение» души сохраняет все ее силы и возводит их к высшему, т. е. сублимирует. Вся христианская мистика и аскетика, так или иначе, принимает этот классический образ сублимации.

В принципе сублимации западная аскетика и мистика не расходятся с восточной. Вся христианская аскеза есть грандиозный замысел сублимации, знающий свои удачи и неудачи.¹³¹ Из огромного материала западной аскетики нетрудно выбрать несколько классических формулировок принципа сублимации.

В житии St. Francis des Sales говорится: «Чтобы господствовать над любовною страстью, он применял очень простое средство: он направлял ее в сторону вечной непорочной любви. И так как он старался охватить эту последнюю всем своим сердцем, то его сердце уже не имело ни времени, ни повода любить земные вещи».¹³²

He менее отчетливо принцип сублимации выражен у St. Jean de la Croix; он говорит: преодоления порочных движений души и искушений посредством прямого противодействия им и посредством их подавления не есть наилучший путь. Гораздо действительнее путь не отрицательный, а положительный: акт или движение возводящей, т. е. сублимирующей, любви (l’amour anagogique¹³³), которая непосредственно соединяет нас с Богом. «Les mouvements anagogiques d’amour placent l’âme dans un état si élevé, si sublime, qu’elle perd entièrement de vue tout ce qui n’est pas son Bien-Aimé, Jésus-Christ».¹³⁴ Здесь классически описана удача христианской сублимации.

В этом еще нет разницы между восточной и западной аскетикой: сублимация есть общехристианский принцип. Сублимация ярко противопоставляет христианскую аскетику и мистику – всей нехристианской: индийской, неоплатонической, гностической, стоической. Там нет сублимации, там есть отрешение: не спасение мира, а спасение от мира. Индийская и гностическая ненависть к плоти, к браку, к рождению – еретична для христианина. Для отрешенной аскетики, напротив, преображение души и тела и Воскресение – есть бессмыслица. Низшее (тело, страсти, эмоции, подсознание, природа, космос) – не «спасается», не формируется и не сублимируется здесь, а отсекается, отрешается и исчезает, как майя.

Христианская этика как этика благодати не есть этика отрешения, а есть этика сублимации. Ее задача есть всеобщее спасение, и она может быть выражена словами Александра:

«Sublimatio creaturae rationalis super naturam» – посредством «donum superadditum naturae». ¹³⁵

Сублимация, возвышаясь над природой, природу не уничтожает, но восполняет, преображает и усовершает; или, как гласит классическая формула, gratia naturam non tollit, sed perficit!¹³⁶

«Сублимация» есть восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы. И весь хаос подсознательного мира нуждается в такой форме. Какова же она, если ею не может быть форма закона? Здесь нужно сразу высказать нечто существенное, самое существенное, быть может, в этике благодати, то, что предвосхищает ее конец и завершение.

Восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы в человеке есть восстановление «Образа и Подобия» Божия; а та сила, которая схватывает этот образ, есть воображение. Но мы не могли бы вообразить никакого «образа Божия», если бы не было факта Боговоплощения, если бы не стоял пред нами образ Христа. ¹³⁷ Воображение требует воплощенного образа; больше того, воображение и есть воплощение. Оно всегда воплощает свои образы, облекает их плотью и кровью.

Мы встречаемся здесь с совершенно новой силой, с воображением. Нужно понять его психологическую сущность, его метафизическое, этическое и мистическое значение. Рационально-императивная норма закона обращается всегда к сознанию, к сознательной воле, и не умеет обращаться с подсознанием, которое ей не повинуется и противоборствует. Воображение, напротив, обладает особым даром проникновения в подсознание, особым органическим сродством с Эросом. И это потому, что подсознание есть тот подземный ключ, из которого бьет струя фантазии, и вместе с тем тот темный бассейн, куда обратно падают сверкающие образы, чтобы жить там и двигаться в недоступной глубине. Подсознание питается образами воображения и питает их. Подсознание как бы дремлет и видит сны, которые не сознает. Иногда эти сны уплотняются до степени прекрасных образов искусства ¹³⁸ или жизненных безумств; иногда обратно, в жизни или в искусстве воспринятые образы живут в подсознании и производят свое невидимое вредное или полезное действие. Фрейд в своем толковании снов и в своем психоанализе показывает, как отыскивать в подсознании вредные образы и как их извлекать оттуда. Nouvelle école de Nancy¹³⁹ со своей новой теорией внушения показывает, как вводить в подсознание ценные образы, пригодные для формирования и сублимирования.

Чтобы взвесить сравнительную силу сознательной воли и воображения, нужно вдуматься в суровое слово Куэ: при всех случаях столкновения воли и воображения побеждает всегда воображение без всяких исключений! Но закон всегда обращается к сознательной воле и потому всегда может быть побежден соблазнами воображения, когда дело идет о покорении подсознания, о пленении Эроса.

Подсознание повинуется только воображению, но норму нельзя вообразить, она не имеет образа, ее можно только мыслить. He существует Эроса закона, и Кант это знал: нельзя любить закон, закон можно только «уважать»; любить же можно только конкретный образ, и если идею, идеал, то только воплощенный в живом лице.¹⁴⁰

Даже Эрос Платона, философский Эрос по преимуществу, устремленный к миру идей,¹⁴¹ даже он предвещает и предсказывает путь воплощения: ему мало любви к идее, «любви к мудрости» (φιλοσοφία), ему нужна любовь к конкретному образу, к живому воплощению мудрости. Сократу отдал Платон живую полноту своего Эроса, судьба Сократа стала «жизненной драмой Платона» (Вл. Соловьев), с ним он живет, умирает и воскресает.

Единственный и парадоксальный для античного мира факт: величайший философ и художник всех времен скрыл свое авторство, отказался от высшей чести и славы, все свое лучшее перенес в образ «учителя», вообразил и воплотил в нем; и вместе с тем – его в себе. Говорит только Сократ, Платон не участвует в «диалогах», Платона нет. А если он и говорит однажды о своем авторстве, то только следующие изумительные слова: «Да и нет, и не было никакого Платона, а есть только Сократ, снова ставший молодым и прекрасным!»

Здесь нет никакой ложной скромности или смирения (которое, кстати сказать, было неизвестно античному миру), здесь полное воплощение Сократа в душе Платона и преображение этой души при помощи этого образа. Совершенно так же, как у ап. Павла:

«Не я живу, а живет во мне Христос!».¹⁴²

Только образ живой воплощенной ценности и святости покоряет и «пленяет» все силы души. Высшая сублимация есть сублимация Эроса при помощи воображения. Вот почему образ Сократа в Академии и в сократических школах играл такую же «сублимирующую» роль, как образ Христа у христиан. ¹⁴³

Мощь положительного образа в душе есть нечто изумительное. Она становится настоящим чудом и источником настоящих чудес, когда этот образ проникает в подсознание. Все медиумические чудеса, на которые натолкнулась наконец современная наука, связаны с подсознанием (совершаются «в трансе»); подсознание чудесным образом реализует откуда-то и как-то полученный им образ, как будто даже обладает способностью облекать его в плоть и кровь. Здесь настоящая магия воображения, магия изумляющая и устрашающая.¹⁴⁴

Но если даже отбросить эту область, сомнительную и исключительную, то остается еще великая и несомненная сфера, в которой магическая мощь воображения царит безраздельно. Это сфера искусства, сфера творчества, охватывающая всю нашу жизнь. Искусство есть творческое воображение, иначе говоря, воплощение любимого образа – в камне, в цвете, в звуке, в жесте, в плоти и крови. Искусство есть преображение низших бессознательных и подсознательных сил, возведение их к высшему, великий порыв к сублимации, призыв к преображению всей жизни.

Но где же гарантия того, что воображение и «образ» действительно способны сублимировать? Захочет ли подсознательный Эрос, libido, подчиниться прекрасному и возвышенному образу? Обладает ли, наконец, воображение такою реальною мощью, которая превышает силу разума, императив закона? He «фантазия» ли все это? He есть ли все искусство лишь «возвышающий обман»?

Здесь, прежде всего, нужно обратить внимание на исконную связь подсознания и фантазии, Эроса и воображения. Эрос по существу своему устремлен к прекрасному образу, отсюда природная склонность к сублимации. Любить можно лишь тот образ, которым можно «любоваться». Между Эросом и его «предметом» существует кровная связь. Эрос устремляется только к тому, что переживает как свое родное, желанное, как свое порождение. Ему ничего нельзя навязать, предписать извне, как разумную цель, как закон. Напротив, представление о цели, в форме желанного образа, вырастает из самого стремления посредством творческой фантазии. ¹⁴⁵ Вот почему Платон говорит, что Эрос есть «рождение в красоте». Внезапно воспринятый образ, который Эрос встречает в своих исканиях, который дан ему как откровение извне, только тогда радостно принимается, когда соответствует его предчувствиям, его «фантазиям», его сокрытым желаниям. Эрос покорен и «очарован» лишь тогда, когда может воскликнуть: «Это тο, о чем я мечтал и чего я искал!» ¹⁴⁶ Эротические «чары» привлекающего образа основаны на том, что он сразу формирует хаос подсознательных влечений; а образ, способный «преобразить» хаос в космос и красоту, – он и есть прекрасный образ. Вот в чем лежит гарантия сублимирующей силы прекрасного образа: существо Эроса есть жажда сублимации (в символах Платона можно сказать так: все живое по природе тянется к солнцу).

Есть, однако, один беспокойный вопрос, показывающий, что не все здесь обстоит благополучно, что нет абсолютной гарантии сублимации. Этот вопрос состоит в следующем: возможно ли дурное воображение, порочное воображение? Если оно возможно, то оно, очевидно, не «сублимирует», а делает противоположное: профанирует, или бесчестит. Ответ ясен: опыт показывает нам, что существует извращенный Эрос, Эрос ненависти, Эрос злой радости, или «злорадства», в противоположность Эросу любви. Если Эрос любви есть «рождение в красоте», то извращенный Эрос есть умерщвление в уродливом (садизм), наслаждение в низком. Существует Эрос сублимации, но существует и Эрос деградации, Эрос падения. Существует Эрос творчества, но существует и Эрос разрушения. ¹⁴⁷

Между ними решает последняя и высшая инстанция свободы, стоящая над всеми сознательными доводами и соображениями; свобода, ничем не обоснованная, ибо возвышающаяся над всеми рациональными обоснованиями. Это она выбирает в последнем счете между творчеством и разрушением, между жизнью и смертью, между «да» и «нет». И этот выбор ничем нельзя обосновать уже просто потому, что «обоснование» существует только для того, кто уже сделал выбор в сторону рационального, обоснованного, непротиворечивого. А кто выбрал зло, тот сознательно выбрал противоречивое, «ни на чем не основанное», капризно-произвольное.

Для того, кто смерть предпочитает жизни, все разумные жизненные соображения и все очарования жизни – отпадают. Но нормально, т. е. по существу своему, человек предпочитает жизнь, а не смерть, творчество, а не разрушение, позитивные ценности, а не негативные, здоровье, а не болезнь. И если ему нельзя доказать, что жизнь лучше смерти, то ему, с другой стороны, и нет никакой надобности это доказывать. Простая интуиция усматривает, где лежит нормальное и существенное и где его извращение (Unwesen).

Извращенный Эрос есть стремление к негативным ценностям и отвращение к позитивным. Извращенный Эрос всегда есть болезнь, патология (приближение к небытию), но такая, которая вменяется в вину. Нормальный Эрос (сердце) имеет свою логику: он, по существу, любит прекрасное, пленительное, возвышенное, ценное, любит радость (χάρις), любит прекрасных Харит, любит «грацию», любит благодать. Здесь позволителен исконный бытийственный оптимизм Библии: человек любит то, что «добро зело», что с самого начала нравится Богу в его творении, что есть свет, красота, нарастание жизни, восходящая иерархия бытия, т. е. «сублимация» (Быт.1:4,10,12,18,21,25,31). Эрос человека по существу своему есть жажда полноты жизни, в этом лежит гарантия того, что он изначально устремлен ко Христу, который есть полнота (πληρομα), т. е. избыток жизни, воскрешение, победа над смертью, воплощение всех ценностей.

Перейдем теперь ко второй части поставленного выше вопроса, к «фантастичности» сублимирующих образов. Для неверующего, напр. для Ренана, образ Христа, и особенно Христа воскресшего, есть, конечно, только «возвышающий обман», однако, несомненно, возвышающий в предельной степени. Прекрасные фантазии и образы искусства, конечно, сублимируют, но не обманывают ли они нас? He лучше ли держаться за трезвые указания разума? He дороже ли его «низкие истины» всякого «возвышающего обмана»?

Такие сомнения покоятся на полном непонимании магической силы воображения, на игнорировании подсознания. Классический рационализм Декарта, Мальбранша, Спинозы всегда считал воображение (imaginatio) чем-то низшим по сравнению с разумом, считал источником заблуждений: бессознательно-фантастическое, конечно, не может выдержать сравнения с сознательно-разумным.

Великий поэт думает как раз наоборот:

Тьмы низких истин нам дороже

Нас возвышающий обман.¹⁴⁸

В этом парадоксе дана гениальная оценка сублимирующей фантазии, присутствующей во всяком истинном творчестве.¹⁴⁹ Множество плоских гимназических сочинений было написано на тему этого двустишия. Главное недоразумение заключалось всегда в непонимании парадоксального выражения «обман». Оно, конечно, не может означать лжи, мистификации, надувательства. Акт обмана, как безнравственного действия, никого не может «возвышать» и не может быть нам «дорог». Дело идет, очевидно, об «обмане» в другом смысле: образы фантазии «обманчивы» по сравнению с истинами опытной науки или трезвого житейского разума. «Обманчивы», но ценны, потому что возвышают (сублимируют). Вся поэзия представляет собой такой «возвышающий обман». Однако он имеет свой собственный критерий истинности, критерий истинной ценности, «художественной правды». Этим критерием будет подлинность сублимации: то, что действительно возвышает, перестает быть «обманом» в каком-либо смысле, ибо в своем сублимировании и формировании рождает новую эмпирическую реальность. Фантастически-обманчивый образ ваятеля, сублимирующий и формирующий кусок камня в статую прекрасной женщины, перестает быть «обманом» и становится полноценной и полновесной реальностью. Правда, «здравый» рассудок может высказать довольно инфантильную «низкую истину», что это каменная женщина, а не настоящая и потому «обман»; истину, на которой основана мечта о прекрасной Галатее. Однако мечта эта в принципе исполнилась: существует искусство, создающее полную реальность; такова архитектура: когда выстроен храм или дом, то уже нельзя сказать, что это «не настоящий» храм или «не настоящий» дом. To же относится и к музыке – она вполне реальна. Но то же относится и к творчеству в самом широком смысле, напр. творчеству техническому (изобретению) и социальному (социальное «строительство»): оно создает новую подлинную реальность, а никак не обман.

Когда Леонардо-да-Винчи, этот поразительный фантаст, изобретатель и поэт, воображал летательную машину, то это был, конечно, лишь полет воображения, «возвышающий обман», которому легко было противопоставить «тьму низких истин», доказывающих, почему могут летать птицы и не могут летать люди. Но теперь «сублимация» удалась, и полет перестал быть мечтою и обманом.

Таков закон творчества во всей его широте (поэзии в широком смысле): оно творит из мечты, из фантастического образа, из невозможного. Но здравый смысл называет невозможное «обманом»; он научился жить среди «низких истин» ежедневности, но зато ничего не изобретет, ничего не выдумает; да и как может выдумать что-либо тот, кто разумно говорит: «Все это выдумки, пожалуйста, не выдумывайте!»

Воображение обладает силою высоко подниматься над областью рассудка, над областью известного, достигнутого, установленного, привычного; оно витает в области неизвестного, непонятного и невозможного, оно гадает и предугадывает и творит мифы; оно далеко за собою оставляет область разумного постижения и разумного действия и потому как бы одержимо священным безумием. Оно видит те сны, которые «не снились нашим мудрецам».

Критерий истинности, пригодный для «низких истин», т. е. для установленного и познанного, не имеет здесь никакого значения. Здесь не возникает вопроса о соответствии с эмпирической реальностью, ибо творческое воображение сознательно ищет иной, совсем иной реальности. Здесь существует свой собственный критерий истинности: высота и мощь сублимирующего образа. «Обман» становится творческой правдой (художественной правдой прежде всего), когда он действительно «возвышает». Воображение правдиво тогда, когда оно есть творческое.

Воображение царит над всеми видами творчества: существует воображение научное, технически-изобретающее, социально-политическое, этическое, эстетическое и религиозное. Нет творчества без дивинации,¹⁵⁰ воображения, без его гадания: научная гипотеза так же «гадательна» в этом смысле, как гадателен и миф. Критерий истинности мифа заключается в его сублимирующей силе, в том. что он преображает жизнь и спасает. В этом смысле всякое творчество есть мифотворчество.¹⁵¹

Творческий миф оправдан тогда, когда он «воображает» нечто ценное и святое, и не только воображает, но и воплощает в жизнь. Впрочем, воображать уже значит воплощать, ибо всякая ценность и святыня, угаданная и воспринятая сначала без образа, непременно тотчас нами облекается в какой-то образ (каждое «слово» становится «плотью»), хотя бы туманный и неуловимый; и воображение имеет неискоренимое влечение все дальше конденсировать эти образы, если они ценны и желанны, до пределов полного воплощения.

Сказать «во-ображение» – значит сказать «творчество». И правда творчества иная, чем истина познания: образ правдив, когда он истинно ценен и истинно желанен. Никакого соответствия действительности не нужно, ибо мы ищем и желаем того, что еще не есть действительность и, быть может, никогда ею не будет. Кант прав: истинно ценное остается должным, wenn es auch nie geschiet. ¹⁵² Однако творчество, несмотря на всю свою свободу, не есть произвол: во-ображение может быть правдивым и ложным. Его дивинация гадает, чтобы угадать изначала существующий и вечный смысл (Логос) и затем найти для него «слово». Истинно-ценное и святое можно лишь чувствовать, вернее, предчувствовать и угадывать; его нельзя выдумать или сделать, его можно только «открыть». Здесь сфера «откровения», в котором всегда нечто дано, а не создано. Красота высшего искусства всегда воспринимается как «откровение». В своих высших творческих достижениях человек как раз ничего не делает от себя, «но лишь божественный глагол до слуха чуткого коснется», он, как медиум, произносит услышанное «слово»:

Как некий херувим,

Он несколько принес нам песен райских.¹⁵³

Истинное творчество всегда благодатно, т. е. выраженная и воплощенная в нем ценность (благо) всегда дана, а не создана; и в этой «несотворенной красоте»¹⁵⁴ заключено главное очарование, «грация», благодать. Благодатность есть особый критерий истинности, который переживается особым чувством и есть своего рода «очевидность».

Творчество есть Бого-человеческий процесс. Бог есть творец изначала, а потому где истинное творчество, там всегда присутствует Бог. Но и человек есть творец по образу и подобию Божью, а потому хочет творить. Истинное творчество всегда есть Логос (смысл), облекающийся в плоть, есть воплощение, преображение и воскрешение. Вот почему «без Мене не можете творити ничесоже». Христос показал, что есть истинное творчество и что есть разрушение, что есть смерть и что есть Воскресение.

To, что в Божественном идеальном плане есть истинно-ценное, в человеческом плане преломляется как истинно-желанное. Христианская религия есть религия абсолютно-желанного: она обещает человеку все, чего он может поистине желать: блаженство, красоту, вечную жизнь, полноту Богообщения. В этой желанности другой критерий истинности образа: желанный образ воплощается и преобразует жизнь. Желание, стремление, Эрос человека есть ответ снизу на божественное откровение абсолютно ценного Слова, услышанное сверху. И порыв Эроса, устремление снизу вверх, из глубин подсознания, из сердец и утроб к высоте абсолютной ценности и святости Логоса есть истинная сублимация; ее формула: где сокровище ваше, там и сердце ваше.

Так расширяется категория «воображения» до пределов творчества, которое невозможно без воплощения. Во-образить значит воплотить. Славянский язык ясно это выражает: «Утроба твоя нам ради Бога, воображенна по нам», т. е. воплощенного по нашему образу. Ап. Павел говорит: «дондеже вообразится в вас Христос» (Гал.4:19). Образ Христов формируется (formetur, μορφωθή) в душе и формирует всю душу при помощи воображения.

Существует рационалистический предрассудок, что всякое во-ображение, фантазия, миф – всегда иллюзорны и обманчивы. Все это «mundus fabulosus»,¹⁵⁵ мир реально несуществующий, и религия есть такой mundus fabulosus, ибо она оперирует мифами, символами, образами фантазии.

На самом деле миф и воображение имеют свой критерий истины. И критерий истины здесь другой, чем в научном познании действительности. Здесь нужно говорить о критерии правды, а не научной истины, как выражения эмпирического объекта. Критерий правды, прежде всего, имеет аксиологическое значение, выражает ценность, а не реальное бытие.

В образе воображения, в мифе, в символе, должна быть угадана некоторая подлинная ценность – тогда только мы имеем правду образа и мифа и символа. Можно выразить ложную ценность, или низшую ценность. Тогда мы будем иметь ложную, или низшую, этику, религию, мифологию. Истинная религия в своих мифах и образах выражает высшую ценность, которая есть святость. Она таинственна, невыразима в слове и понятии и лишь отчасти выразима в живом образе, в мифе, в символе.

Первый критерий правды есть непосредственная интуиция ценности, воспринимаемая глубочайшим центром личности, сердцем («где сокровище ваше, там и сердце ваше»),¹⁵⁶ это «логика сердца», воспринимаемая a priori, сверхопытно, ибо ценности имеют лишь идеальное бытие.

Научное познание тоже имеет критерий истины совершенно априорный, сверхопытный, непосредственно-созерцаемый как идеальное бытие логических принципов и отношений (форм познания и категорий). Но этот критерий не один. Существует еще другой научный критерий истинной реальности: эмпирическое созерцание, данность в опыте.

Совершенно аналогично этому правда мифа и творческого воображения тоже имеет эмпирический критерий правды, кроме априорного. Это критерий формирования эмоций, критерий желанности, критерий эмпирической воплощаемости.

Оба критерия правды воображения, как правды творческой и религиозной, объемлются единым критерием сублимации. Сублимация имеет два конца: высшую ценность, существующую в идеальном мире, – и низшие аффекты и подсознательные стремления, существующие в реальном мире. Ложная ценность не сублимирует, она не воплощается, не преображает и не спасает, и не воскрешает. С другой стороны, то, что воплощается, преображает действительность и становится реальностью, даже эмпирической. Mundus fabulosus может преобразить душу и жизнь, ибо миф, «басня» может содержать в себе высшую мудрость, ценность, святость, аксиологическую правду.

Взгляд на воображение радикально менялся на протяжении веков в различных философских школах и религиозных течениях. Можно наметить три момента в понимании и в оценке воображения:

1) Воображение как метафизическая, космическая и магическая сила, рождающая образы вещей (produktive Einbildungskraft¹⁵⁷).

2) Воображение как особая психическая функция, как низший род познания, как источник заблуждения.

3) Воображение, как основная творческая сила духа, укорененная в подсознании, без которой нет созидания, нет культуры.

Первый момент ясно выражен в индийском мировоззрении, которое обращает особое внимание на сон и на образы сновидений. Между сновидением и реальным миром оно не делает, в сущности, разницы: то и другое есть «майя»,¹⁵⁸ иллюзия. Вещь, суть образы вещей. Сознание, атман-брахман,¹⁵⁹ развертывает вереницу образов, воображает себе мир, и затем свертывает эти образы, возвращаясь в себя, в свое простое единство, в свою нирвану,¹⁶⁰ похожую на сон без сновидений; он перестает воображать – и тогда нет образов, нет вещей, нет мира.

Эти концепции присутствуют и в Упанишадах, и в Веданте, и в буддизме. Буддизм склоняется к тому, чтобы признать «тришну», жажду жизни, Эрос жизни – источником воображения. Мы воображаем в силу вожделения, и мы воображаем то, чего жаждем или чего боимся. Угасание вожделения (тришны) есть угасание воображения и его образов, угасание мира; а «угасание» означает по-санскритски – «нирвана». Таким образом, воображение есть источник всех страданий и ужасов, но вместе с тем оно есть великая магическая сила, созидающая миры, созидающая демонов и богов.

Тибет дает магическое истолкование буддизма. Это страна магии по преимуществу, и она понимает магию, как творческую мощь воображения. Воображаемый тигр столь же страшен, как и настоящий тигр, и он может совершенно так же растерзать мага, который захочет его вызвать.

Можно погибнуть от образов воображения, и мы на каждом шагу погибаем именно от них. Все зависит от того, с какою силою воображать. Образы воображения могут конденсироваться и усиливаться до полного тождества с реальностью. И это потому так, что в буддизме нет принципиального различия между реальностью и воображением: вещи суть образы вещей. Тибетская магия ясно показывает сущность всякой магии: конденсация образов воображения. Но разве эти образы не иллюзорны? На это индийский идеализм (и, в частности, буддизм) отвечает они столь же иллюзорны, как «майя» реального мира, и вместе с тем столь же реальны; выражаясь кантиански: они обладают «эмпирической реальностью». ¹⁶¹

Шопенгауэр понял, что есть нечто общее между индийским и немецким идеализмом. Это общее он выразил так: мир есть мое представление. Вещи суть образы. В таком миросозерцании сила, продуцирующая образы, т. е. продуктивное воображение, становится метафизической основой всей эмпирической реальности во всех ее видах, что мы и находим у Фихте (в более осторожной, недоговоренной форме уже у Канта). Что идеализм возвеличивает «продуктивное воображение» и что на силе воображения основана магия – это прекрасно поняли романтики и прежде всего Новалис со своим магическим идеализмом. Ему принадлежит вполне «индийский» афоризм: «Мир – это сон, сон – это мир».

Есть нечто общее и между индийским и неоплатоническим идеализмом. Плотин говорит, что природа есть созерцание, творящее созерцаемое. Природа не говорит, она рождает свои объекты в молчаливом созерцании: «созерцающее во мне производит созерцаемое». Природа есть душа, созерцающая в молчании. Если спросить, обладает ли она сознанием и ощущением, то мы должны ответить, что она подобна спящему человеку: она созерцает бессознательно, как во сне! Все порождения природы суть созерцания. Душа человека тоже есть созерцание, и притом созерцание различной силы и интенсивности. Плотин высказывает при этом замечательную мысль в духе индийского отрешенного идеализма: чувственное созерцание и чувственно-практическая жизнь есть бессилие души достигнуть более высокого и истинного созерцания и его реализовать в себе. Но истинное созерцание есть созерцание идеи, т. е. первообраза и прообраза (см. Enn. III. 8; 1, 3, 4, 5).

Созерцание прообраза есть во-ображение. В этом идеализме уже заложена немецкая мысль о «продуктивном воображении»: природа есть такое продуктивное воображение, и притом бессознательное, – природа фантазирует и творит образы и формы как во сне. В этом круге идей – весь ранний Шеллинг.

Нетрудно усмотреть, каким образом в неоплатонизме возникает идея метафизической мощи воображения и как эта идея приводит к своеобразной магии воображения.

Синезий, христианский епископ Птоломеи, ученик Гипатии, в своей книге «De Somniis» (переведено Марсилио Фичино в 1497 г.) говорит: «...дух фантазии есть среднее между вечным и временным; мы живем главным образом благодаря ему». «Пределы фантазирующей силы природа распространила на вещи различного рода... Собственно говоря, эта фантазирующая сила и есть разум творений и многое познается ими через нее. Всякого рода демоны из жизни воображения черпают свою сущность, они по самой природе своей имагинативны и возникают на путях воображения из происходящего внутри».¹⁶²

Эта идея продолжает жить в магии средневековья и Ренессанса. Конечно, надо быть большим философом, чтобы понять, что существо магии лежит в воображении и что воображение обладает бесконечно большей силой, чем люди «воображают», что оно обладает магической силой. Это понял Яков Беме. Для него «воображать» значит вкладывать некоторый образ в субъект и в объект; воображать – значит изменять нечто в себе и изменять мир вокруг себя. Всматриваясь в объект, мы как бы в нем начинаем узнавать свои образы (смотрение в кристалл). Люцифер и Адам своим темным воображением омрачили мир и омрачили самих себя.

Немецкое слово bilden дает возможность такой конструкции понятий: Ein-bilden будет означать – вкладывать образ во что-либо. Каламбур Гегеля, несомненно, инспирирован Яковом Беме, которого он знал и ценил: Sich einbilden – «вообразить себе» и «во-образить себя». По-русски он принимает такую форму: Sich einbilden, воображать себе что-либо – значит непременно вместе с тем преображать себя во что-либо, вкладывать себя во что-либо; ибо живущий в душе образ преображает душу. Воображать – значит воплощать в себе какой-либо образ и вместе с тем воплощать себя и свой образ в мире.¹⁶³

Магия воображения состоит в том, что человек становится тем, что он воображает (напр., «облекается во Христа»), мир становится таким, каким мы его воображаем. Воображение никогда не остается безнаказанным и безрезультатным.

В противоположность такому пониманию воображения, бесконечно расширяющему его значение, выдвигается другое, бесконечно суживающее и деградирующее роль фантазии. Воображение (imaginatio) истолковывается как низший род познания и как источник заблуждения.

Такова точка зрения, сохраняющаяся в рационализме, интеллектуализме и позитивизме 17, 18 и 19-го века и живущая до наших дней. Ее мы находим у Декарта, Спинозы, Мальбранша: разум есть источник истинного познания и истинной добродетели; imaginatio есть источник заблуждения, выражение страстей и пороков. Воображение создает mundus fabulosis, фантастический мир, тогда как задача науки и интеллекта – уничтожить всякую фантастику, враждебную математическому естествознанию и точной науке.

Интеллектуализм и позитивизм 19-го века считает науку и интеллект самым ценным в человеке. «Не фантазировать» – таков принцип сциентизма. Магия, религия, даже метафизика – все это mundus fabulosus, фантастика. Эмоциям и воображению отводится скромное место в искусстве; и само искусство, в противоположность романтизму, истолковывается как воспроизведение действительности (натурализм), а фантазия – как комбинированная память. Вся психология была конструирована интеллектуалистически.

Еще у Эббингауза мы встречаем эту старую точку зрения, не различающую принципиально воображения от памяти – продуктивной фантазии от репродуктивной.

Конечно, интеллектуализм, сциентизм и позитивизм никогда не господствовали безраздельно. Всегда существовали течения противоположные; но особое значение и силу они получают в 20-м веке и в наши дни. В. В. Зеньковский в своей книге «Проблема психической причинности» прекрасно изображает этот поворот в психологии вообще и в проблеме воображения в частности – поворот от интеллектуализма к эмоционализму.

Громадная роль воображения в эстетике, религии и этике заставила наконец психологов произвести переоценку его значения. Это было сделано в замечательной работе Maier’a «Ueber das emotionale Denken», которую Зеньковский справедливо выдвинул и оценил. Майер говорит: «Эмоциональный фактор есть душа образов фантазии» – и это, конечно, верно. Майер различает две формы мышления: познавательную и эмоциональную. Познавательное мышление притязает на истину, а эмоциональное мышление вовсе не стремится к этому. Оно имеет лишь тенденцию «разрешать» аффективные состояния, или дать исход стремлениям, из которых оно выросло (Maier. S. 143, 137–140). Эмоциональное мышление, по Майеру, обнимает: аффективное мышление (эстетическое и религиозное) и волевое мышление (суждения о ценности, нормы права и нравов). Очевидно, что эмоциональное мышление у Майера есть не что иное, как воображение, и его движущая сила – это эмоции и аффекты. Самое выражение «эмоциональное мышление» отдает дань старому интеллектуализму.

Зеньковский, принимая исходное положение Майера, дает свою теорию воображения. И для него фантазия обнимает сферы религиозной, этической и эстетической жизни. Полет воображения и поток образов в этих областях не есть, однако, что-либо случайное и произвольное («фантастика»). Он не может быть объяснен как разновидность памяти, как каузальное сцепление ассоциаций. Существует особая «логика красоты» и «логика веры». Это, конечно, логика эмоциональная, логика чувств (Шелер скажет впоследствии словами Паскаля: logique du coeur¹⁶⁴). В основе этой логики лежит эмоциональная интуиция идеальных ценностей и отношений, идеального мира – религиозного, этического и эстетического. Этим объясняется, как справедливо отметил Зеньковский, пассивный момент в художественном творчестве и во вдохновении, момент узрения и услышания чего-то свыше данного. Эмоциональные переживания раскрывают, таким образом, пред нами особую сферу опыта, особое постижение.

Воображение есть орган эмоционального мышления; как и мышление познавательное, оно «нe может обойтись без образов, хотя и не связано с ними по существу». Образы производны. Они составляют лишь средство воображения, но не его исходный и не его конечный пункт. Исходный пункт воображения есть стремление всякой эмоции и всякого аффекта выразить себя, уяснить себя, понять себя; а конечный пункт есть желание выразить идеальную ценность, которую предчувствует, которую переживает и к которой тендирует всякая эмоция. Таким образом, воображение, образ, есть нечто посредствующее: двигательная сила – это эмоции, а конечная цель – это идеальные ценности. Полет воображения завершается восприятием идеального мира, идеальных отношений. По-видимому, идеальный мир, сам по себе образа не имеющий, в психическом мире присутствует, переживается и выражается в ряде образов.

Такая теория психологически очень интересна, но философски против нее можно возразить следующее. Образы становятся здесь чем-то второстепенным и не ценным: без них только «нельзя обойтись»! А конечная цель состоит в том, чтобы созерцать посредством эмоциональной интуиции мир ценностей, идеальный мир, который образа не имеет. Спрашивается, откуда же эта особая тенденция выразить эмоцию, выразить идеальные ценности в образах? Ведь эта тенденция выражать и есть именно тенденция воображать, и она здесь обоснована только как познавательное стремление уяснить самому себе свое стремление, свое предчувствие идеального мира. Таким образом, тенденция воображать здесь обоснована лишь как несовершенство, как печальная необходимость представлять только в образе то, что должно быть воспринято в непосредственной интуиции, в чистом понятии без всяких образов. При таких условиях воображение снова деградируется и обесценивается, точно так же, как и деградируются и обесцениваются созданные им образы. Получается решение философски глубокое, но вполне в духе неоплатонизма и отрешенного идеализма: воплощение образа, облечение его плотью и кровью понято как печальная необходимость. В идеале нужно отрешиться от всяких образов и развоплотиться.

С нашей точки зрения, напротив, воображение и образ ценны именно потому, что они реализуют воплощение (Слово плоть бысть, Логос принимает чувственный образ). Таким образом, никогда образ не есть только средство, а всегда вместе с тем и цель. Образ есть момент великого метафизического принципа воплощения Логоса, воображения идей. Всякая идея и всякая ценность содержит в себе постулат реализации. Она должна воображаться и воплощаться – это лежит в ее существе. Воображение можно рассматривать, как движение идеи сверху вниз, как формирование материи при помощи идеи, как воплощение. Но воображение можно рассматривать также и как движение снизу вверх, как стремление эмоций подняться к идеальному миру, и тогда это будет сублимацией. ¹⁶⁵ Но еще ярче, чем у этих авторов, совершается восстановление воображения в утерянных правах современным психоаналитиком Юнгом, который, впрочем, богатством своего дарования далеко выходит за пределы фрейдианства и дает множество интересных философских прозрений, связанных с теорией подсознания. С величайшей проницательностью и научной строгостью Юнг показывает, в силу чего воображение могло признаваться магической силой, могущей творить чудеса, силою, которую развивала и культивировала магия и оккультизм. Юнг говорит: «Фантазия создает действительность, она мать всяких возможностей, все великое было сначала фантазией, в имагинации человека – источник всего творчества и она самое ценное в нем!» Его психологическая теория фантазии непосредственно примыкает к проблемам Майерa: противоположность интеллекта и эмоций у Майера снималась посредством понятия эмоционального мышления. Для Юнга фантазия снимает противоположность между наукой и чувством, она есть мост между ними, общий корень того и другого и вместе с тем их завершающее объединение. Но фантазия составляет единство не только этих противоположностей, она есть вместе с тем мост между внутренним миром и внешним, между бессознательным и сознательным. Вырастая из бессознательного, она, однако, расцветает в форме сознательного образа и изменяет наше сознание. В активной фантазии сливается сознательное и бессознательное субъекта – в ней высшее выражение единства индивидуальности, и даже в ней созидается эта индивидуальность. Наконец, в фантазии выражено единство противоположностей каузального и финального. Ее никогда нельзя понимать только каузально, «редуктивно», как делает Фрейд, сводя фантазию на низшие мотивы и низшую обусловленность: она есть двуликий Янус, смотрящий назад и вперед; правда, она обусловлена и каузально, и есть, с одной стороны, симптом личного состояния, результат предшествующих психических событий; но, с другой стороны, она есть творчество и, следовательно, она стремится к цели и финальна; она есть символ, пытающийся схватить цель, указать линию будущего развития. Отсюда пророческий символизм настоящей фантазии. Таким образом, фантазия есть настоящее единство противоположностей внутри личности.

В фантазии слиты все психические функции: чувство, мысль, интуиция, ощущение. Она не есть поэтому особая способность духа, а, в сущности, есть выражение активности всей нашей психики, единство всей психической энергии, всей libido. Фантазма, т. е. образ фантазии, есть idée-force.¹⁶⁶ Фантазирование тождественно с течением процесса психической энергии.

Таким образом, для Юнга основная творческая энергия души есть фантазия. Сущность души есть творчество, и сущность творчества есть воображение. В науке интеллект, конечно, бесспорный властелин; но в творчестве господствует суверенитет созидающей фантазии, и интеллект вместо царя становится вспомогательным средством, инструментом. ¹⁶⁷

Психология и метафизика воображения становятся, таким образом, психологией и метафизикой творчества. Конечно, Юнг метафизики творчества не дает, но он подходит к этой философской проблеме вплотную. В христианском миросозерцании она центральна, ибо мир есть творение и Бог есть Творец; а человек есть и тварь и творец. Этика не может обойтись без метафизики творческого воображения. Так мы возвращаемся к метафизике и даже к «магии» воображения. Эта проблема сохраняет все свое значение при устранении ложной метафизики индийского идеализма и иллюзионизма, равно как при устранении ложной метафизики немецкого субъективного идеализма. Проблема истинной метафизики неустранима. И современная метафизика со своим онтологизмом прежде всего должна сказать: творческое воображение – не субъективно, и не иллюзорно, и не «идеально», оно бытийственно.

Здесь прежде всего нужно устранить одно недоразумение. Нам могут возразить, что воображение может быть иллюзорным и безумным. Это бесспорно, но ценность и существенность воображения от этого не устраняется. Наше творчество и наша жизнь на каждом шагу иллюзорны и безумны, из этого не следует, что они не ценны и не реальны. Мы не можем жить, не творя и не воображая, жизнь есть продуктивное воображение и воплощение. Поэтому безумное воображение должно быть заменено «умным» воображением и иллюзорное творчество должно быть заменено реальным творчеством.

Старый рационализм и позитивизм говорил: пусть фантазируют в религии, в мифотворчестве, в искусстве; в науке и в трезвой практике – нельзя фантазировать. Современная психология показывает, что жить и не фантазировать вообще нельзя, и прежде всего в самой науке, в ее гипотезах, предположениях, открытиях, изобретениях; но больше всего – «в трезвой практической жизни». Эта трезвая практика прежде всего состоит в ежедневном опьянении тривиальными образами привычных фантазий. Образами наживы и потери, власти и падения, которые действуют на душу, как ежедневные аперитивы. Нет области более фантастической, более иллюзорной, нежели политика, финансы, социальная утопия. Миф царит здесь безраздельно. «Оставим небо воробьям»¹⁶⁸ – так говорит «научный» марксизм и тотчас создает себе новое собственное «воробьиное небо», созданное воробьиной фантазией. Как иначе можно назвать полет фантазии какого-нибудь Бебеля или Фурье? Религия марксизма имеет свои мифы, свои образы, свои иконы, свою эсхатологию, свои обряды. И это необходимо так, ибо образы воображения можно изгнать и победить только образами воображения. А остаться без всяких образов вообще нельзя.

Пиранделло любит в своих драмах показывать, что все мы живем в воображаемых, иллюзорных мирах, так что, пожалуй, реальный, научный мир для нас в жизни вовсе не реален. Что никто не живет, в своих ежедневных эмоциях и действиях и даже мыслях, в научном мире точного естествознания или, напр., астрономии – это прямо очевидно. Научный образ мира есть один из самых редких и трудных для воображения образов; в каком же мире мы живем? В мире привычных, желанных, любимых или, напротив, страшных и тревожных образов. Когда мы любим и ненавидим – мы воображаем. Но мы всегда любим и ненавидим. Все дело только в том, что любить и что воображать.

Вопрос, следовательно, сводится к критерию истинного, ценного, правдивого воображения; к критерию реального творчества. Вопрос идет о том, какие образы должны победить, какие мощнее, привлекательнее, какие полнее и пленительнее, какие ценнее и спасительнее. Здесь лежит критерий. Он заключается в способности сублимировать и в воплотимости.

Воображение, как психологический феномен, есть частный случай метафизической силы во-ображения, как воплощения Лoгоса, воплощения идей. Отсюда только понятна магия воображения, которая есть магия творчества, имеющая своим первоисточником Бога-Творца.

С другой стороны, и «сублимация» расширяется до степени преображения всей действительности при помощи прекрасного образа. Больше того, сублимация, как выражение Платонова Эроса, обозначает проблему возведения бытия по ступеням иерархии ценностей снизу вверх. Платонова метафизика не оставляет в этом никакого сомнения. И «сублимация» фрейдианской школы есть только частный случай этой великой метафизической проблемы.

Истинная «благодатная» этика есть та, которая способна преображать и сублимировать. Нормативная этика закона, долга, обязанности этого не достигает. Сублимирует лишь живая полнота прекрасного образа. Могучая сублимация Эроса у Данте показывает нам, куда ведет живая красота. Когда Достоевский говорит: «Красота спасет мир», – он разумеет ее преображающую и сублимирующую силу.

И все же не искусству, не эстетическому восприятию принадлежит высшая сублимирующая и преображающая сила, а чему-то более ценному и более «полному». Только образ, излучающий сияние святости, вызывающий мистический трепет (mysterium tremendum), – только он проникает в предельные глубины сердца, только он сублимирует с предельной силой. И это образ Божий, ибо никакой другой не обладает этим свойством; образ Божий – хотя бы сияющий из глубин смертного человека. Мы не знаем другой более полной сублимации, чем та, которая выражена в словах: «не я живу, но живет во мне Христос». И она произошла не в силу учения, не в силу повиновения заповедям, а в силу потрясающего явления Христа на пути в Дамаск. Образ живого Христа вообразился и воплотился в сознании и подсознании ап. Павла.¹⁶⁹

Конечно, этот образ есть прежде всего красота, но он есть и нечто большее, чем красота. И само искусство, подлинное и вечное, на своих вершинах приходит к этому «большему», вызывающему не эстетический восторг, а мистический трепет. Нa своих вершинах искусство переходит в молитву, в псалом. Литургика покоится на таком искусстве: она есть цепь образов, символов и видений, не норм и отвлеченных идей, и потому она обладает сублимирующей силой. Когда о. Сергий Булгаков говорит о том, что для Православия характерно «видение умной красоты», он имеет в виду сублимирующую силу прекрасного образа. Апокалипсис заканчивается таким видением Нового Иерусалима и жены, облеченной в солнце, видением, которое прежде всего хочет восхищать, пленять красотою, сублимировать душу и преображать космос. Для русского религиозного сознания, особенно чувствительного к «видению умной красоты», образ Христа воскресшего и образ Града Китежа всегда имел особое значение. Если чем можно сублимировать хаос русского подсознания – то прежде всего этим. Для русского человека «добротолюбие» есть всегда «красотолюбие» (φιλοκαλία¹⁷⁰), а если вникнуть в основную тему этого «красотолюбия», то она откроется нам как основная тема аскетики, которая есть искусство сублимации. Сублимировать, т. е. преображать душу, можно только на путях истинного «красотолюбия».

Проблема сублимации приводит к требованию совершенно новой этики. Эта этика во всем противоположна морализму, юридизму, категорическому императиву, этике обязанности, этике всеобщего закона разума. Она исходит из некоторой анафемы: горе законникам! горе моралистам, налагающим бремена неудобоносимые! Ее следовало бы назвать не этикой, а эротикой, ибо ее корни лежат в Платоновом Эросе, и в Гимне Любви ап. Павла. Ее центральная проблема: ars amandi, искусство любви.¹⁷¹ Нужно уметь любить и нужно знать, что достойно любви (проблема христианской аксиологии). Эта новая этика, в противоположность всякой лаической морали, существенно религиозна, ибо «Бог есть любовь»¹⁷² и настоящая глубина любви всегда мистична.

Замечательно, как эта идея новой этики с необходимостью вырастает из современных открытий в области подсознания, существенно изменивших понимание человеческой природы. В этом отношении глубоко показательны те выводы, к которым пришел Baudouin в своей последней книге «Психоанализ искусства».

Могучей сублимирующей силой обладают образы красоты, образы искусства. Мораль не сублимирует и сублимировать не может. Пути и методы морали и искусства принципиально противоположны: мораль состоит из запрещений (табу), она пресекает, она устанавливает «censure et refoulement»¹⁷³ первобытных инстинктов; напротив, искусство всеми этими инстинктами принципиально завладевает и их формирует.

Конфликт между моралью и искусством объясняется двумя. причинами: 1) ложными методами морализма и 2) неполнотою и неокончательностью сублимации в искусстве.

Конфликт существует только между пресекающей, законнической, пуританской моралью – и искусством. Но такая мораль должна быть отвергнута. ¹⁷⁴

Вторая причина конфликта с моралью лежит в самом искусстве: его сублимация не окончательна, она лишь «на пути к сублимации». Искусство колеблется в неустойчивом равновесии между первоначальным инстинктом и сублимированным, оно выражает «tendances en suspens»,¹⁷⁵ и это для него существенно. ¹⁷⁶ Но если в искусстве есть некоторая неокончательность сублимации, колебание, игра, неокончательная серьезность, – то постулируется нечто высшее и большее, чем искусство. Искусство должно быть превзойдено.

Чтобы разрешить конфликт между моралью и искусством, нужно уничтожить «морализм», но нужно уничтожить и «эстетизм». Должна встать иная, высшая инстанция. Baudouin говорит: нужна будет некоторая переоценка ценностей – другою будет этика; другим будет и искусство, но оно не погибнет и не исчезнет.

«Et si l’art doit accepter d’ȇtre un jour «surmonté» que ses fidèles se rassurent: il ne saurait abdiquer que devant quelque Sauveur plus grand que lui, dont il s’éstimerait indigne de dénouer la sandale, et qui aurait hérité de lui ses vertus, sans omettre la plus précieuse de toutes: cet air souverain de liberté et de grâce». ¹⁷⁷

Ясно, конечно, кто этот Спаситель, которому «эстетизм» (и, уж подавно, «морализм») недостоин развязать ремня у обуви. Если «эстетизм» и «морализм» не сублимируют, то сублимирует только Он, ибо преображает и спасает. К этому приходит современная «психагогия» и «аналитическая психология».

Юнг высказывается еще решительнее и определеннее, чем Baudouin: Только «религиозный символ» сублимирует всецело. ¹⁷⁸ Так подтверждается на новых путях основная мысль настоящей книги: сублимирует (т. е. спасает) только религиозная этика благодати, которая, в силу своей «грации», уже не только этика, а и эстетика (καλοκαγαθία¹⁷⁹) и превосходит ту и другую нимбом святости, осеняющим ее вершины.

Образы воображения обладают преображающей силой. Высшей преображающей силой обладают образы религиозные, озаренные нимбом святости,– «иконы». Так отклоняется пренебрежительное отношение к религии как «игре воображения»; отклоняется высокой оценкой и реальной магической силы воображения. Но этого недостаточно: религиозный образ, как «икону», нельзя поставить рядом с другими, хотя бы самыми возвышенными, образами нашей фантазии. Разница в том, что «икона» изображает реальное лицо, ипостасно существующее.¹⁸⁰ Религия никогда не может удовлетвориться «возвышающим обманом» и «игрой», как это делает искусство; не может даже и тогда, когда будет доказано, что этот «обман» вовсе не обманывает, а реально сублимирует.

Здесь лежит новое основание того факта, что искусство не сублимирует окончательно – как это отметил Бодуэн – и как бы постулирует иную, высшую сублимирующую инстанцию. Искусство недовоплощает, оно не творит живого лица, мечта о Галатее остается мечтой. Но живое лицо обладает бесконечно большей силой своим живым образом воспламенять фантазию, проникать в «сердца и утробы», преображать сознание и подсознание. Любовь преображает человека, и любовь есть состояние преображенного человека; вершина сублимации есть божественный Эрос (Бог, как любовь; обожение). Но здесь-то и становится ясным, что подлинный Эрос вызывается только реальным существом, реальным лицом. Любовь к прекрасной мечте и любовь к реальному лицу есть нечто существенно различное.

Вот откуда стремление к реальному лицу, как источнику преображающих сил, во всех великих религиях; ¹⁸¹ вот откуда искание святых и искание Богочеловека. Для христианства бесконечно важно, «жил ли Христос или нет?». Ибо только живая историческая личность обладает подлинной способностью приковывать внимание, внушать любовь, преображать душу. Никакой сублимирующий миф, как бы он ни был возвышен, с этим сравниться не может. Апостолы это хорошо понимали: «Слово стало плотию, и обитало с нами... и мы видели славу Его» (Ин.1:14).

Конечно, историческая реальность Христа еще не говорит о Богочеловечестве Христа. Последнее нужно увидеть, услышать духовным слухом, угадать сердцем, убедиться с аксиологической очевидностью. Но увидеть Бога в живом Богочеловеке («видевший Меня видел Отца»¹⁸²) есть нечто иное, нежели увидеть Бога в своей душе. Здесь не нужен «онтологический аргумент», не нужны никакие доказательства: взгляни и убедись! И тот, кто не может убедиться, кто не имеет органа, чтобы воспринимать «святость» и аксиологическое совершенство, для кого «божественный глагол» не звучит в силу отсутствия слуха (ибо лишь «имеяй уши да слышит»), – тот все же, как Ренан, принужден будет остановиться в изумлении перед этим чудом истории.

Поток образов, приводимый в движение любовью, может истекать только от реального существа – от космоса, от Бога, от человека. Пока «полет фантазии» есть лишь мое искусство, моя мечта, он останется во мне и не так уж меня изумляет и восхищает; но когда он вос-хищает фантазию за пределы меня самого и погружает ее в таинственное лоно природы, в бездну Божества, в родную мне тайну Богочеловека, в полутемное зеркало любимой человеческой души – тогда и только тогда я постигаю, что Эрос в своем «трансе» выводит меня за пределы моей реальности и уже не «фантазирует», а гадает и нечто угадывает в области иной реальности, столь же реальной, или более реальной, нежели я сам. Любовь к живому человеку и к живому Богу преображает человека воистину; и лишь отчасти, бледно и неполно, преображает любовь к прекрасной мечте, или любовь к идее. В настоящем смысле последняя даже не может быть названа любовью, как на это справедливо указал Шелер. Только любовь к реальному и живому существу может преобразить так, как был преображен ап. Павел: «не я живу, а живет во мне Христос».

Против высокой оценки «воображения», как основной творческой силы, магической силы, спасающей, преображающей и воскрешающей, легко может быть выдвинуто одно существенное возражение: его вес усугубляется для нас тем, что оно может исходить из начал восточной, православной аскетики и мистики. Православная аскетика с величайшим недоверием относится к воображению; и в этом ее отличие от католической, которая утверждает высокую ценность воображения в духовных упражнениях. Православная аскетика требует «трезвенности» ума, постоянной борьбы с «помыслами», т. е. с образами воображения, требует непрерывного укрощения полетов воображения, как «прелести».

Все эти требования и с нашей точки зрения сохраняют свое значение, но они означают не борьбу с образами и воображением, а борьбу с ложными образами и с дурным воображением, с соблазнами воображения. Под «помыслами» вообще разумеются диавольские искушения через воображение. Такова точка зрения Добротолюбия: «Обаяние помыслов, разные внушения, слова и мечтания, срамные воображения, и кратко сказать – все, чем вооружается враг» ¹⁸³ – вот против чего ведется борьба. «Трезвение», о котором постоянно говорится в Добротолюбии, есть отстранение прежде всего дурных внушений и образов. Авва Филимон говорит ясно: «Блюди сердце твое от приятия худых помыслов, или каких-нибудь суетных и неполезных»...¹⁸⁴

Трезвение не дает «врагам» войти внутрь сердца, заграждает туда вход. Но «трезвение» отнюдь не означает прозаичности сердца, его холода или отсутствия образов в сердце; оно означает лишь искание подлинной глубины и чистоты божественных образов, живущих в сердце:

«У того, кто установился в трезвении, чистое сердце соделывается мысленным небом, со своим солнцем, луною и звездами, бывает вместилищем невместимого Бога по таинственному видению и восторжению ума».¹⁸⁵

Это место из Добротолюбия, само выраженное в форме образа, показывает значение небесных образов в сердце: через них ум «восторгается», т. е. возводится ввысь, сублимируется.

Настойчивое отстранение «помыслов» и витающего воображения касается, однако, не только «худых помыслов» и «срамного воображения»; оно может иметь и другой, более широкий смысл, может захватывать и «добрые помыслы». Оно означает то опустошение сознания, которое существенно необходимо для предельной силы внушения, производимого единым образом, нераздельно царящим в душе. Это опустошение сознания, «безмолвие ума», «безмолвие сердца», исихия¹⁸⁶ столь же хорошо знакомы мистикам всех времен, сколь подтверждены в своей действенности современной теорией внушения.

«Будем блюсти сердце свое от помыслов, потемняющих душевное зеркало, в коем надлежит печатлеться и светописаться одному Иисусу Христу».¹⁸⁷

Значит, Иисусу Христу надлежит в нашем сердце вообразиться, и другие «образы» могут этому мешать. Отстранение этих образов отнюдь не значит устранения воображения, а, напротив, означает концентрацию воображения на едином божественном образе, воистину «апофеоз» воображения!

Вся практика «молитвы Иисусовой», так прекрасно описанная в знаменитых «Рассказах Странника»,¹⁸⁸ представляет собою систематически производимое внушение, т. е. обработку подсознания при помощи воображения. Образ Христа проникает в подсознание и расцветает в сознании, захватывая всю душу. «Молитва Иисусова,– говорит странник,– творится устами, умом и сердцем, при воображении всегдашнего Его присутствия» (Рассказ 1). Симеон Новый Богослов, обучая умной молитве, говорит: «Воображением смотри внутрь сердца». Существует, таким образом, воображение, которое не есть «прелесть», ибо Христос должен в нас «вообразиться».

Православное недоверие к католической медитации, построенной преимущественно на воображении, отнюдь не имеет права отрицать воображения вообще. Но оно может возражать против таких образов, которые, с его точки зрения, представляют «прелесть». Прелесть есть неудача в сублимации, введение таких образов, которые не сублимируют, а «профанируют». И таких неудач можно действительно найти множество в католической аскетике и мистике. Schjelderup приводит бесчисленные примеры в своем Asketismus. Нельзя, однако, отрицать наличности удачных сублимаций, и они выполнены не иначе как при помощи воображения.

Последовательное отрицание воображения было бы отрицанием всякого «образа Божия», отрицанием икон, иконоборчеством,¹⁸⁹ отрицанием всякого религиозного искусства и в конце концов всякой литургики. Вся литургика воображает и воплощает в образах божественную мистерию.

Ценность воображения и образа отнюдь не может быть подорвана указанием на то, что высшее, таинственное, непостижимое, Абсолютное – невыразимо в образе, «неизобразимо». В этом как раз и состоял центральный довод иконоборцев: Бог неизобразим. В иконоборчестве классически выражен метод еретического мышления: рассудочного, недиалектического, непонимающего принципа единства противоположностей. Рассудочно утверждается meзис: Бог неизобразим; и отрывается, отбрасывается антитезис: Бог имеет образ (иначе как мог бы быть создан человек «по образу и подобию»?¹⁹⁰). Он воображается и воплощается. Рассудочно отрывается тезис негативной теологии, который имеет смысл только в единстве с антитезисом позитивной теологии, ибо если бы Бог был абсолютно немыслим, непознаваем и неименуем, то для нас не было бы никакого Бога и никакой религии.¹⁹¹ Православная точка зрения всегда труднее, таинственнее и полнее еретической, ибо она содержит в себе полноту противоположных утверждений, напр. Бог невидим («Бога никтоже виде нигдеже») и Бог видим («видевший Меня видел Отца»¹⁹²); Бог неименуем и несказанен – и Бог имеет имя... Дионисий Ареопагит и вообще вся мистика развертывает длинные ряды подобных антиномических утверждений, непосредственно созерцаемых мистиком, как верное выражение таинственной сущности, им переживаемой.

Защитник иконопочитания Феодор Студит ясно становится на эту мистическую и ортодоксально-церковную точку зрения единства противоположностей: во Христе, говорит он, «совершилось соединение несоединимого – неописуемого с описуемым, неограниченного с ограниченным, бесконечного с конечным, не имеющего образа с имеющим наружный образ». ¹⁹³

Антиномия мистического «образа», конечно, не могла укрыться от Дионисия Ареопагита при его глубоком понимании антитетики. Он говорит: «Поистине видимые иконы суть видимое невидимого». Иоанн Дамаскин, цитирующий эти слова, дает сам такую формулировку: «Всякий образ есть откровение и показание скрытого» (Слово 3).¹⁹⁴

Образ и воображение нисколько не боится того, что ему приходится изображать невидимое, скрытое, неизобразимое; напротив, воображение этим именно более всего вдохновляется: оно более всего устремляется туда, где есть жуткое, таинственное, сокрытое. Можно сказать, что воображение есть по существу своему стремление изобразить неизобразимое, дать видимость невидимого. Таково прежде всего настоящее искусство. Портрет есть изображение того в человеке, что не имеет образа.

Даже познание есть всегда познание непознаваемого, и это «непознаваемое» все категории и формы познания содержат в себе, несут в себе, на него указывают, его прежде всего «имеют в виду». Важно только понять, что воображение обгоняет мысль и познание в изображении неизобразимого. Еще возможен образ, символ, миф – там, где понятие отказывает. Это хорошо понимали Платон и Плотин; это понимали все мистики. Образы и статуи богов – это то последнее, что мы встречаем перед тем, как проникнуть в святая святых (Плотин). Символический образ есть последняя стрела Эроса, направленная в таинственное сердце бытия. Только она еще остается, когда истрачены все стрелы ума.

Как совершается преображение личности при помощи воображения – мы можем видеть на явлении «внушения». Этот феномен, искони существовавший в человеческой душе, только теперь осознается психологической наукой. Внушение совсем не совпадает с «гипнозом», оно объемлет бесконечно более широкий круг явлений, среди которых «гипноз» является лишь частным и исключительным случаем.

Сублимация подсознательного эроса при помощи воображения есть внушение: идея-образ бросается в подсознание и там, в этой подпочве душевной жизни, невидимо живет и растет под порогом сознания, питаясь аффектами и преобразуя их, и затем вырастает и поднимается над порогом сознания, превращаясь в акты, в творческие проявления. Внушение имеет, таким образом, трехчленный ритм: 1) идея-образ, которая бросается в подсознание, слово, которое заключает в себе «внушение», 2) подсознательная жизнь и работа этого образа и 3) ряд актов и изменений, являющихся результатом «внушения». Первый и третий моменты видимы и сознаются; второй момент – невидим и не сознается.

Весь процесс есть действие воображения на подсознание, как это установил Куэ. Однако точнее было бы сказать, что процесс этот есть взаимодействие, или круговорот подсознания и воображения. Ведь образы, и как раз самые мощные, сами вырастают из подсознания. Мы можем сказать: воображение всегда вырастает из подсознания и всегда влияет на подсознание, подобно тому как зерно вырастает из глубины земли и обратно бросается в глубину земли. ¹⁹⁶ Теория внушения учит, как обращаться с этой глубиной, куда не проникает взор и рука.

Так, понятое «внушение» приобретает широчайший смысл, охватывающий под известным углом зрения всю душевную жизнь: всякое «слово», брошенное в подсознание, есть внушенное слово. Как и откуда образ попал в подсознание – несущественно, существенно только то, что он принимается подсознанием: всякое внушение есть самовнушение, ибо если самость не принимает образа в свое подсознание – внушения не происходит. «Гипнотизер», обладающий «магнетической силой», не играет существенной роли и чаще всего отсутствует. А если он присутствует со всеми фантастическими атрибутами Калиостро, то это означает только, что сам внушаемый внушает себе, что этот человек обладает «магнетической силой». Происходит самовнушение через посредство «очарованной» и «прикованной» фантазии.

Самовнушение объемлет, таким образом, множество феноменов, вовсе не исходящих от сознательно внушающего постороннего лица (гетеровнушение). В огромном количестве случаев существует самовнушение, инициатором которого являюсь «я сам». Это значит, что внушаемый образ исходит от меня самого, есть продукт моего собственного воображения.

Но далее внушение не ограничено тем, что оно должно быть сознательным актом, исходящим от какого-либо лица, решившего внушать. Внушение (всегда опирающееся на самовнушение) может иметь место, хотя ни я сам, ни другое лицо не произвели сознательного акта внушения. Такое внушение, происходящее как бы «само собою», можно назвать непроизвольным внушением, противопоставляя ему внушение произвольное, имеющее сознательную цель нечто внушить. ¹⁹⁷ Наше подсознание переполнено всякого рода непроизвольными внушениями, часто весьма вредными, как бы семенами, брошенными туда нечаянно и ненамеренно, причем семена эти в огромном количестве оказываются плевелами, засоряющими душу и вырастающими наружу в виде бессмысленных, нецелесообразных, дурных поступков, безумств и даже безумия. Один внушает себе, что он ничтожество (Minderwertigkeitsgefühl), другой внушит себе манию величия; один «вообразит», что он не может перейти площадь (боязнь пространства), другой – что он не может появиться перед публикой. Безбрежное море такой сорной травы вырастает из подпочвы души. Но если бы существовали только плевелы дурного внушения, жизнь заглохла бы и угасла бы. Если бы сеял только «враг» – мы бы давно погибли. To, что существует жизнь и нарастание жизни, т. е. творчество, – доказывает, что существует ценное внушение, ценные семена, бросаемые в подсознание. Мы живем и питаемся «пшеницей». Сеет и внушает не только «враг», сеется и божественное Слово, существует и благодатное внушение. Все творчески-ценные образы и слова, упавшие в глубину сердца («посеянное в сердце»), представляют собою благодатное внушение; оно столь же многообразно и богато по содержанию, сколь многообразна жизнь и творчество, сад жизни.

Только теперь феномен внушения стоит перед нами во всем объеме. Противопоставление автовнушения и гетеровнушения, произвольного и непроизвольного внушения дает перекрещивающиеся понятия: существует автовнушение произвольное и непроизвольное и существует гетеровнушение произвольное и непроизвольное. Так очерченная сфера действия внушения охватывает всю жизнь: наша жизнь есть длинная вереница внушений. И это не может быть иначе, если верно краткое определение внушения, данное Бодуэном: внушение есть «подсознательная реализация идеи». Здесь открыта новая психологическая категория, которая известным образом определяет всю психическую жизнь (ибо всякая категория бесконечна по своему объему). И удивительно не то, что она открыта, a το, что она так долго оставалась скрытой. Бодуэн спрашивает: каким образом мог оставаться незамеченным феномен, столь естественный и распространенный, открытие которого дает настоящее откровение? Ответ заключается в том, что подсознание оставалось незамеченным, оставалось скрытым, ибо оно по своей сущности не лежит в поле сознания.

Простой разговорный термин «внушать» весьма правильно. указывал на ту широкую сферу, где действует психологическая категория внушения: отец делает сыну «внушение»; необходимо «внушать» детям религиозные понятия, «внушать» любовь к родине, уважение к закону. Говорят: «я внушил себе мысль»... такое-то лицо «не внушает доверия», «не внушает уважения» и т. п. Однако разговорный термин лишь указывал на феномен внушения, но не понимал этого феномена. Он не понимал самого главного, того, что внушение есть действие на подсознание: но в этом-то и состоит все открытие. Внушение в широком смысле было известно и ранее, но это понималось как воздействие на сознание, на волю, на совесть (conscientia).

Категория внушения объемлет всю сферу жизни, ибо оно есть воздействие на сознание через посредство подсознания. Существует внушение познавательное, этическое и религиозное! Научные идеи, брошенные в подсознание, живут в нем и формируют душу, и иногда весьма вредоносно (напр., «внушая» человеку, что он машина, материя и т. п.); но так же живут в подсознании этические и эстетические образы, сознательно кем-либо внушенные или «непроизвольно» туда попавшие.

Социальная и политическая жизнь широко и в значительной степени сознательно применяет внушение. Существуют методы социального внушения, воздействия на коллективное подсознание, на фантастически-восприимчивое подсознание толпы (в толпе, как известно, явно преобладает аффективная и бессознательная стихия души). Таковы лозунги, шествия, парады, процессии, пушечная пальба и т. п. Каждый вождь, демагог, «внушает» по всем правилам «внушения», действует на коллективное подсознание через воображение, опираясь на скрытые аффекты этого подсознания.

Тард показывал социальное действие подражания; гораздо плодотворнее раскрыть социальное действие внушения. To, что он называет «подражанием», есть на самом деле внушение. Ибо откуда у толпы бессознательное стремление подражать? Оно покоится только на том, что некоторые «прообразы», образцы, пассивно захватывают воображение и живут в коллективном подсознании. Отношение «инициатора» к «подражателю», к которому Тард сводит социальную жизнь, есть на самом деле отношение внушающего к внушаемому.¹⁹⁸ Реклама, мода, нравы – покоятся на внушении; и само подражание покоится на внушении.

Закон обладает весьма слабой способностью внушать. Закон не умеет обращаться с подсознанием. Отрицательное внушение не принимается, а закон состоит в значительной части из запретов. Чтобы помочь этому дефекту, власть окружает закон рядом образов и символов, способных внушать: «зерцало»,¹⁹⁹ мантии судей, торжественные заседания суда, стража и т. п. Но больше всего сама власть нуждается в постоянном внушении; она должна непрерывно «поражать воображение» (как это прекрасно понял Макиавелли),²⁰⁰ а в этом и заключается существо внушения. Вот почему власть нуждается в коронациях, парадах, приемах, вообще в представительстве, без которого власть исчезла бы из сознания и подсознания подвластных: нельзя повиноваться тому, кто не «представляется» нам «властным».

Над всеми этими разнородными разноценными сферами внушения возвышается религия, как высший и суверенный источник внушения. Все религии мира обладают разработанными методами внушения, умеющими обращаться с индивидуальным и коллективным подсознанием. Все современные открытия светской науки в этой «новой» области фиксируют только то, что опытно применялось в практике великих религий. Аскетика есть теория сублимации и, след., методика внушения. «Борьба с помыслами» и «искушениями» есть борьба с вредными непроизвольными внушениями, с этими плевелами, попавшими в подсознание, в «сердца и утробы».

Современная аналитическая психология отчетливо сознает эту свою близость к религиозной практике и относится к ней с величайшим вниманием. Она уже не может отрицать, что самое мощное внушение, какое только известно человечеству, исходит от религиозных образов, религиозных символов и созерцаний. Юнг признает, что образ Божества в человеческой душе есть образ наивысшей ценности и наивысшей реальности; единственный образ, способный определять все наши поступки и все наше мышление, способный сосредоточить на себе всю нашу психическую энергию, способный охватить и разрешить своей объединяющей силой все противоречивые стремления подсознания. ²⁰¹ He нужно думать, что этот образ отчетлив и понятен, что его можно мыслить ясно и раздельно; напротив, он полон таинственности, непонятен и несказанен. Но совершенно таково же и подсознание: оно тоже таинственно и непроницаемо: в этом их исконное сродство. Исконную религиозность подсознания Эд. фон Гартман выразил в следующих замечательных словах:

«Мы можем утешиться в том, что имеем сознание столь практическое и столь низменное, столь мало поэтическое и религиозное: – в нашей собственной глубине существует изумительное подсознание (das Unbewusste), которое грезит и молится, в то время как мы зарабатываем на жизнь».

Подсознание молится, но не знает само о чем; оно «ходатайствует воздыханиями неизглаголанными», оно чувствует, но не знает, чего хочет. Одно несомненно, оно пред-чувствует и предугадывает полноту и богатство бытия; а потому во всяком Слове Откровения узнает божественную полноту (πλήρομα), которой оно искони желало. Эрос жаждет полноты вечной жизни. Само подсознание есть полнота своего рода, но странная полнота, которой чего-то не хватает; это хаос, которому не хватает космоса; это «все», которому не хватает единства и всеединства. Только Бог, как «Вседержитель», как единство противоположностей (coincidentia oppositorum), как разрешение всех трагизмов (Утешитель), – есть то, что предчувствует и чего жаждет подсознание. Он есть абсолютно-желанное, наглядное (но непостижимое!) единство Бога и человека в полноте πληρομα) Богочеловека.

Весь этот религиозный опыт вполне несомненен для Юнга; образ Божий в душе он называет «объединяющим символом», разрешающим все трагизмы души. ²⁰² Но Юнг остается психологом-аналитиком, он не выходит за пределы имманентного содержания опыта и, как ученый, не высказывается с точки зрения метафизической, онтологической и мистической. Его можно истолковать в духе позитивного имманентизма и психологизма, для которого Бог есть только «esse in anima»,²⁰³ вера в Бога есть только необходимая и ценная функция души. Для нас важно, что, даже встав на эту осторожную, опытную, научно-скептическую точку зрения, можно сказать, что образ Божий обладает величайшей мощью внушения, превышающей все другие мыслимые внушения.

Как же обстоит дело для верующего мыслителя, метафизика или мистика, исходящего из признания абсолютной реальности Божества? И для него, конечно, образ Божий в душе будет обладать наибольшей возможной силой внушения; и для него Он разрешает все трагизмы души и потому несет спасение и утешение; но для него все подлинные религиозные внушения исходят от Бога и от Богочеловека. Механизм «внушения» остается тем же, человеческая душа устроена так, что она является медиумом для внушений; но внушения, высшие и драгоценнейшие, исходят прямо от Бога, как от реальной личности, столь же реальной, или даже более реальной, чем наша собственная личность. «Религия есть внушение», – скажет позитивист и атеист, думая этим умалить религию; на самом же деле в этом ее величайшая мощь. Чем была бы религия, если бы она не могла и не умела внушать? Она «внушает» так, как отец внушает сыну, как учитель внушает ученику. Когда Христос говорит: «имеяй уши да слышит»,²⁰⁴ Он внушает, он бросает семена Логоса в глубину сердца. И трехчленный ритм внушения выступает ясно в притче о сеятеле: 1) сказанное слово, видимое семя, бросаемое в землю; 2) его подпочвенное, подсознательное, невидимое бытие; 3) видимый рост и плоды, творческий акт, вырастающий из подсознания. Подсознание различным образом принимает внушение, как и подпочва различным образом принимает зерно. Существует благодарная почва и неблагодарная, благоприятное и неблагоприятное для внушения состояние подсознания. Существуют, наконец, плевелы вредных внушений, грозящих заглушить внушения ценные и плодотворные.

Ценные, творческие внушения религиозный человек переживает как откровение свыше, он чувствует себя «медиумом», воспринимающим благодатное внушение как благой дар; при этом остается верным, что всякое внушение есть самовнушение: сам человек («сокровенный сердца человек») должен принять внушение, как бы еще раз сделать его себе; благодать нужно не только дать, но и взять.

Религиозная точка зрения, как мы видели, принципиально отличается от научно-психологической. Та и другая признает сублимирующую мощь «религиозного символа». Но для первой – все подлинные религиозные переживания, след. и религиозные внушения, проистекают от трансцендентной реальности абсолютного Существа; для второй же – эти переживания и внушения остаются имманентными событиями в душе (esse in anima), правда, очень важными и определяющими все бытие человека. Может показаться, что такой научный релятивизм и психологизм, не желающий ничего высказывать о трансцендентной реальности Божества, более мудр и осторожен, чем религиозная мистика и метафизика. Но на самом деле это не так. Научно-психологический метод Юнга вполне допустим как метод исследования; но он становится неправдой, когда переходит в «сциентизм», в «научно-позитивное» миросозерцание. Психолог и психиатр имеет право не высказываться, берет ли он всерьез религиозный символ, царящий в душе; но человек во всей полноте не имеет права и не может этого не высказать. Человек не только «наука», он мыслит и переживает не только научными методами. Здесь вступает в свои права философия, которая заставляет его высказаться до конца, ²⁰⁵ заставляет его решить, что он берет всерьез и что – нет; ибо от этого всецело зависит мудрость жизни. Здесь вступает в свои права феноменологический анализ. Религиозные внушения только тогда суть религиозные, когда они берутся абсолютно всерьез: их сущность (Wesen) заключается в этой предельной серьезности, или «святости», которая есть исхождение от абсолютного трансцендентного Существа. Вне этого нет религиозного феномена. Внушение, полученное от «фантазмы», от имманентного символа, от «меня самого», – не есть религиозное внушение. Религия покоится на аксиоме зависимости от Абсолютного Существа, на усмотрении себя как относительного, конечного и тварного существа (феноменологический анализ Декарта). Если нет этой зависимости – нет религии. Религиозные внушения суть внушения, получаемые от Бога. ²⁰⁶ Но могу ли я получать такие внушения? Существуют ли такие внушения? Вся полнота религиозного опыта, и прежде всего наличность идеи абсолютного Существа в душе (esse in anima), свидетельствует о возможности таких внушений. Если я сам мог сделать себе такое внушение, значит, «я сам» есть абсолютное Существо (ход мысли Декарта). «Разгадать» религиозный феномен как фантазму, как имманентный символ – значит уничтожить религию как иллюзию. Но то, что признается иллюзорным, теряет внушающую силу, теряет способность сублимировать. Менее всего этого может желать Юнг. В этом и заключается внутреннее противоречие непродуманного до конца научного психологизма и имманентизма.

Существует еще одна важнейшая особенность религиозных внушений в отличие от всех других. Наука изучила механизм внушения, но она не знает, что внушать; она даже не ставит этого вопроса, считает его само собою разумеющимся: надо внушать здоровье, спокойствие, уверенность. Но ведь этого мало: спрашивается, как жить, будучи здоровым, что делать, к чему стремиться? Да и нужно ли спокойствие? Наука и техника внушения не имеют здесь ответа. Напротив, религия знает, что внушать. Она учит о том, какие внушения ценны и неценны, какие суть плевелы и какие – пшеница. Это вопрос немаловажный: дело идет о выборе пути для всей жизни, как индивидуальной, так и соборной: это вопрос жизни и смерти. Решение всецело зависит от того, какую систему ценностей мы признаем своей абсолютной «святыней»: «где сокровище ваше, там и сердце ваше». Но только религия открывает святыни и ценности. Поэтому только религия может знать, что внушать. И совсем иное внушает Будда, совсем иное внушает Христос. Жизнь, культура, история, развитие индивидуальности – получают совершенно иное направление под влиянием этих внушений.

Из таинственной глубины сердца, из подсознания (иногда во сне) встают образы, звучат голоса, которые человек переживает как «внушения свыше». Даже такой рациональный человек, как Сократ, знал эти внушения (даймонион²⁰⁷). Все пророческие натуры действуют только под влиянием «внушений свыше», ничего не придумывают от себя и как бы отстраняют свою собственную сознательную волю, превращаясь в «посредника», в медиум Божества. Для религиозного человека всякое божественное «слово», звучащее в душе и окруженное нимбом святости, есть слово Логоса, зерно, брошенное Сеятелем в глубину сердца, иначе говоря, гетеровнушение. И он хочет получить такое внушение даже тогда, когда сам молится. «Внуши, Боже, молитву мою», – говорит Псалом. Высшее достижение мистической молитвы состоит не в том, чтобы Бог нас услышал, а в том, чтобы мы услышали Бога.²⁰⁸

Этика сублимации придает чрезвычайное значение подсознанию: она только и возможна на основе открытия подсознания. «Магия» воображения и «магия» внушения – вот ее средства. Против такой этики может быть выдвинуто одно сильное возражение: она отодвигает на второй план, больше того, делает как бы совсем ненужной сознательную свободную волю. Человек становится пассивным медиумом, принимающим в свое подсознание образы, интуиции и внушения. Вспомним категорическое суждение Куэ: при столкновении воли и воображения побеждает всегда воображение без всяких исключений. Оно как будто обрекает волю на полное поражение.

Однако дело обстоит прямо противоположным образом: через понимание неизбежности своего поражения воля одерживает самую блестящую свою победу. В самом деле, Куэ говорит: воля всегда побеждена, и вместе с тем он же своей свободной волей определяет, что внушать своим пациентам.

Вся теория внушения есть стремление подчинить непроизвольно-бессознательные внушения, которые мы пассивно и часто нецелесообразно получаем, – внушениям произвольно-сознательным. Suggestion réfléchie есть свободно избранное внушение. Воля и свобода не уничтожаются здесь, как кажется на первый взгляд, а, напротив, одерживают победу, но только не прямым усилием, а при помощи обходного движения, дающего возможность обойти lоі de l’effort converti. Здесь действует общий принцип техники: повелевать природе, повинуясь ей. Внушение повелевает подсознанию, повинуясь ему, подчиняясь его любви к образам и его нелюбви к императивам.

Воля и свобода и сознательное решение снова восстанавливаются в правах: человек не есть только подсознательный медиум и не есть только медиумическое воображение, творчество в божественном умоисступлении (μανία Платона²⁰⁹).

Но, могут нам далее возразить, здесь свободен только внушающий, но не внушаемый. Внушаемый все же как будто остается пассивным и безвольным медиумом. Такое возражение могло, однако, исходить только от старой теории «гипноза». Открытие, что всякое внушение есть самовнушение, представляет собою великое восстановление суверенного положения «самости», суверенных прав свободы. Всякое внушение, таким образом, опирается на последние глубины самости; а последняя глубина самости есть Ungrund,²¹⁰ или свобода. Так восстанавливается в своем значении другая сторона личности: не подсознание, а сознательная свобода.

Ни в какой медиумической пассивности свобода не погибает, ибо это я сам ставлю себя в положение пассивно воспринимающего и я сам себе в конце концов внушаю. Внушение должно быть осознано как самовнушение, только тогда и может быть поставлен вопрос о преодолении случайных и нецелесообразных самовнушений – самовнушениями сознательно избранными и целесообразными. Здесь мы получаем великое освобождение, расширение свободы до пределов, ранее ей недоступных, расширение свободного творчества, перестающего теперь быть только стихийным, только «умоисступленным» или, вернее, не перестающего быть таковым, но и в стихийности своей принимающего форму, исходящую от свободы, свободно избранную.

Пассивный медиумизм внушения, таким образом, не есть противоположность свободного творчества, а, напротив, есть момент свободного творчества. Внушение есть творчество своего рода: оно содержит в себе инициативный акт внушения и оно есть преобразование души, «психогогия».²¹¹ С другой стороны, творчество есть всегда внушение своего рода: оно воспринимает образы, вынашивает их в подсознании и рождает готовые образы.

Возникает любопытный вопрос об отношении творчества и внушения. Их связь поражает: во всяком творчестве есть пассивно медиумический, женственно-воспринимающий момент, – и вместе с тем момент активно-сознательный, мужественно-зачинающий. Но совершенно то же имеет место и во внушении: и там есть инициативный акт и пассивное принятие. Притча о сеятеле²¹² есть притча о внушении и одновременно притча о творчестве. Трехчленный ритм (семя, подпочва, растение – брошенный образ, подсознание, творческий акт) есть ритм одинаковый для внушения и для творчества. Круговорот взаимодействия подсознания и сознания выражает собою сущность всякого творчества и вместе с тем всякого внушения. To, что связывает их воедино, есть воображение. Всякое творчество есть воображение, т. е. воплощение образа, воплощение идеи. Но совершенно так же и всякое внушение есть воображение, воплощение идеи. Всякое воображение нечто внушает и всякое внушение – воображает.

Все же противоположение внушения и творчества сохраняет свой смысл, хотя иногда кажется, что они совершенно совпадают. Различие выступает в следующих вопросах: существует ли нечто нетворческое во внушении и существует ли нечто не внушенное в творчестве?

Существуют, конечно, внушения творческие и нетворческие. Существуют как будто в социальном феномене внушения и личности творческие и нетворческие, по Тарду – инициаторы и подражатели. Последнее различие, однако, нельзя класть в основу: абсолютных инициаторов не существует – человек всегда получает внушение, продолжает творчество, начатое Творцом, подобно Прометею, похищает не им созданный огонь с неба. He существует людей только делающих внушения и не получающих внушения. Человек не творец, а лишь сотрудник. Семян Лoгoca он не делает. Нужен сеятель, который ему бросает нечто в сердце. Нужен сотворенный мир, космос, который дает ему поток образов. Нужны сотворенные люди, которые сыплют горсть образов в его сердце. Только тогда начинается творческий процесс их переработки во взаимодействии сознания и подсознания. В таком положении находится каждый человек, самый творческий, даже гений. Последний прежде всего принимает и усвояет внушения всей полноты образов своей эпохи, своего мира. Он гений не в том, что не принимает никаких внушений, он принимает их множество, но он творческий гений в том, как он выбирает и преобразует полученные внушения. Свобода здесь сохранена полностью, ибо всегда есть выбор между ценными и неценными внушениями, между плевелами и пшеницей; между культивированием или разрушением.

Отсюда ясно, что различие творческих и нетворческих внушений лежит в содержании внушений, в их ценности или неценности, в их благодатности или неблагодатности. И только в этом содержании обосновано и различие творческих и нетворческих личностей: не всякий «инициатор» и не всякий внушающий есть творец, а только тот, который делает творческое внушение. В основу различия надо класть ценность бросаемых в подсознание семян и их плодов. Ценны те семена внушений, которые поддерживают жизнь и дают нарастание жизни. Творчество и есть нарастание жизни, появление новых, раньше не бывших форм жизни, и притом более интенсивных и более ценных форм. Творчество есть во-ображение и воплощение ценностей. Но истинных ценностей, как они существуют сами по себе, в идеальном мире, мы не создаем. Мы их лишь «открываем», лишь получаем как божественный дар, как благодать. В этом смысле поэзия (т. е. все творчество) никогда не есть абсолютная инициатива, а лишь благой дар, полученный свыше. Абсолютный инициатор и Творец (и в этом смысле Поэт) есть только Бог. Пророку сказано: «Исполнись волею Моей».²¹³ Поэт творит, когда «Божественный глагол до слуха чуткого коснется».²¹⁴ To же остается верным и для техника (Прометея): и он не имеет собственного огня и не зажигает его впервые.

Таким образом, внушающее воображение будет творческим тогда, когда открывает, воплощает и вводит в мир новые положительные ценности; оно не будет творческим, когда только разрушает воплощенные ценности или когда только воспроизводит, повторяет и сохраняет старые установленные общепринятые ценности, сохраняет быт; сохраняет жизнь на прежнем уровне без нарастания ее полноты. Только в этом смысле, только в зависимости от содержания внушающего воображения можно противопоставлять творческую инициативу и пассивную зависимость. He нужно думать, что пассивные натуры только получают внушения, а активные только внушают другим. Гений всего более внушаем. Подражательные и рабские натуры, с другой стороны, с величайшей силой внушают свое подражание и свои рабские и трусливые чувства другим.

В чем же состоит творческое первенство гения? Оно состоит в том, что он открывает и вводит в мир новые положительные ценности, раньше остававшиеся скрытыми. Сфера творческого гения есть сфера открытия и откровения, будут ли то откровения искусства, открытия науки или религиозные откровения, дающие узрения новых святынь. Но гений человеческого творчества ничего не выдумывает, он угадывает и прозревает («отверзлись вещие зеницы»²¹⁵). Творчество на своих вершинах как будто совпадает со своею противоположностью, с пассивною зависимостью: оно становится одержимостью, наитием, чистым медиумизмом, посредником для содействия высших сил, для принятия «внушений свыше». Так мы снова приходим к религии как к высшему и суверенному источнику внушения. Поэт, т. е. человек, как творец – творит и не творит, ему все «дается свыше», и, с другой стороны, он все создает сам – он абсолютно свободен и абсолютно зависим в своем творчестве.

Такова фундаментальная антиномия, заключенная в свободном творчестве и в творческом внушении. В ней мы легко узнаем антиномию свободы и благодати. Высшее творчество есть творчество благодатное. Но если высшее и лучшее в творчестве дано, а не создано, дано даром, а не в награду за подвиги и труды, то что же создано? Где же заслуга, где же свобода поэта? Неужели гений «осеняет голову безумца, гуляки праздного»,²¹⁶ «и средь детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он»?..²¹⁷

Но тогда, значит, не он создает, не он творит, не он гений, не его заслуга. Эта антиномия составляет тему пушкинского Моцарта и Сальери, и она есть, в конце концов, одно из выражений антиномии свободы и благодати.

Она решается (если это можно назвать решением) в усмотрении тождества противоположностей: истинно-свободное творчество есть то, которое действует по внушению свыше (Я научу вас Истине, и Истина сделает вас свободными²¹⁸). Наиболее активен тот, кто наиболее внушаем, но для высших, от Бога исходящих внушений. В полном смысле Творцом является только Бог. Человек есть лишь творец по образу и подобию. Человек лишь продолжает творение, лишь «сотрудничает», и притом по образцам, которые ему даны, которые ему открылись.

Мы получаем следующий надежный критерий истинно-творческого во внушении: творческим будет то, что является подлинным «внушением свыше». Творческою личностью будет та, которая способна такие внушения получать, которая стоит всего ближе к творчеству Творца, которая творит по образу Его совершенства. В истинном творчестве должно быть некоторое гетеровнушение, но полученное от Бога, а не от людей; такие «богонаученные» (теодикаты, как говорит св. Макарий) и суть истинно свободные творцы. А нетворческим во всяком внушающем воображении будет то, что выдумано людьми, то, что выдумано от себя, в чем нет никаких прозрений и откровений.

Этика благодати противопоставляется этике закона. Она рождается из критики закона, из критики «морализма». Сущность этой критики состоит в том, что «закон» не сублимирует подсознания, не сублимирует потому, что вызывает иррациональное противоборство подсознательных аффектов, приводит в действие loi de l’effort converti. Весь грандиозный замысел этики сублимации (опирающейся на подсознание, воображение, внушение) есть не что иное, как гениальная попытка обойти loi de l’effort converti. Ha языке an. Павла: попытка обойти сопротивление «плоти» при помощи преображения и просветления плоти.

Вся удача такого предприятия зависит всецело от того, насколько глубоко понят закон иррационального противоборства, насколько изучена и исчерпана таинственная сфера его действия.

И вот здесь мы должны заявить, что сфера эта не исчерпана: иррациональное противоборство глубже и радикальнее, чем мы думали. Оно имеет еще совсем другую сторону, гораздо менее заметную, иными совсем не признаваемую. Сопротивление «плоти» наиболее заметно и хорошо известно античной этике; но она не знает сопротивления «духа». Сопротивление подсознания хорошо изучено современной психологией, но она не ставит вопроса о сопротивлении сознания. Сопротивление аффектов бросается в глаза, но невидимым остается сопротивление свободы произвола. Вот другая сторона и другой источник духа иррационального противоборства (иначе говоря, другой источник зла).

В психологическом анализе сопротивления плоти, который мы находим у ап. Павла (Рим.7:14~ff), очень легко показать, где лежит и как возможен этот редко осознаваемый, но многозначительный феномен:

Обычный, общераспространенный феномен человеческого противления состоит в том, что «я умом служу Закону Божию, а плотию закону греха», иначе говоря, в человеке еще есть желание добра, в своем духе («по внутреннему человеку») он соглашается с законом, признает его ценным, но в членах своих он видит иной закон, противоборствующий закону ума и делающий его пленником закона греховного, находящегося в членах его (ib., 23). Иначе говоря, здесь изображено противоборство плоти при полной покорности ума, духа, внутреннего высшего я. Но разве ум всегда служит Закону Божию? Разве человек всегда в сущности, в глубине сердца хочет только добра? Разве не существует сознательно-злая воля? Дух, ум, внутренний человек, высшее сокровенное я так же может захотеть зла и преступления, как и противоборствующая плоть. И при этой форме зла уже нельзя ссылаться на слабость плоти, как нельзя вообще ссылаться на какую-либо слабость. Напротив, это есть сила духовного противления, сила гордого произвола злой воли.

Здесь изображена не та обычная форма зла в силу ошибочного суждения оценки, которую Сократ признавал как единственную («не ведают, что творят»); но это и не та другая форма зла, _Как сопротивления «плоти», которую описал ап. Павел. Здесь же нет желания добра и бессилия его совершить: «не то делаю, что хочу»;²¹⁹ здесь сила, направленная против добра, гордое своеволие: «делаю, что хочу!» В основе такой формы зла лежит принцип автономного противоборства, принцип восстания: умом моим отказываюсь служить Закону Божию, отказываюсь служить всему высшему, всяким святыням, отказываюсь «служить» вообще! To, что отрицается здесь, есть аксиома зависимости, лежащая в основе религии, начало благоговения, преклонения перед высшей святыней, перед божественной иерархией ценностей.

Образы такого «умного» противоборства, противоборства духа, а не плоти, гордости, а не «сласти греховной» – с бессмертной силой изваял Достоевский. Это уже не люди, а «бесы» или люди, одержимые бесом, ибо все они могут сказать вслед за Великим Инквизитором: мы не с Тобою, а с ним!²²⁰

В конкретной человеческой личности закон иррационального противоборства может присутствовать и действовать в той и другой форме, в форме противления духа и противления «плоти». Изумительный миф о грехопадении изображает оба аспекта: с одной стороны, диавольский дух противоречия: не подчиняйтесь ни малейшему запрету, скажите «все позволено» и тогда сами будете, как боги! С другой стороны, чисто человеческие вожделения, инстинктивно бессознательные влечения: «и увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно»... (Быт.3:6).

Что закон, запрет, императив бессилен бороться против такой формы зла, видно прямо из того, что он ее непосредственно вызывает: здесь сама заповедь является прямым поводом для греха. желание зла вызывается тем, что закон говорит «не пожелай», для такой воли грех оживает, когда приходит заповедь (Рим.7:11).

He один Достоевский, а уже и русская былина знает эту форму зла. Вот как описывается странная гибель Василия Буслаева, который не верил «ни в сон, ни в чох». Однажды Василий Буслаев гулял с товарищами и видит – лежит черный камень и на нем надпись: через этот камень не прыгать, а кто прыгнет – сломает голову. Тотчас Василий Буслаев разбежался, прыгнул и... погиб.

У Достоевского отмечены предельные случаи такого дерзостного вызова, брошенного высшим святыням («Святым Тайнам»): «Кто дерзостнее сделает?» Несколько раз Достоевский изображал эту сверхчеловеческую свободу абсолютного произвола, это «все позволено». Здесь прикосновение к вечному корню сатанинского зла: «вы боги», а потому «все позволено»; «вы боги», а потому нет над вами заповедей и запретов, нет над вами никакого иного Бога. ²²¹

Сила этого «сверхчеловеческого» соблазна покоится на том, что мы – действительно боги и нам действительно все позволено. Это подтверждено Богочеловеком и его Апостолом. Мы – действительно «сверхчеловеки», ибо в нас присутствует образ и подобие Божие. Человеку дарована абсолютная свобода произвола, возможность сказать «да» или «нет», «да будет» или «да не будет». Изумительный дар свободы, вырывающий человека из царства всей природы и возносящий его на высоту головокружительную и для многих непереносимую, ²²² именно он дает основание сказать: «вы боги и сыны Всевышнего все»; в предельной свободе лежит богоподобие человека, как на это с величайшей прозорливостью указал Декарт. ²²³

Предельная свобода есть точка опоры для искушения (которое существует для всякого свободного духа, даже для Богочеловека), но также и для рычага спасения.

В последней глубине, в иррациональной «бездне» (Ungrund) первично избирающего акта, закон, авторитет, власть – не действует: всякий закон должен быть сначала свободно признан, всякий авторитет должен быть свободно принят, всякая власть и всякое право должны быть свободно установлены («устав», «установление»). На всякий императив свобода произвола может ответить «преступлением» или гордым неприятием самой формы закона (анархизм).

На всякое «долженствование», исходящее от системы ценностей, возможен ответ: я ничего не должен, я делаю, что хочу!

Рычаг спасения может опираться только на истинный центр самости, откуда излучаются противоположные возможности. К свободе можно обратиться только с призывом, с приглашением («много званых»...), с «любезным приглашением» или с любовным зовом. Бог может позвать человека, как и человек может призвать Бога. Божественный зов, vocatio, есть не закон, а благодать. И она обращена к изначальному свободному акту человека: чтобы благо дать, надо благо взять. И оно всегда может быть отвергнуто.

Только божественный зов любви, только благодать Духа Святого может преобразить, сублимировать свободу произвола и свободу творчества. «К свободе призваны вы, братья!» К свободе можно только призвать. Речь идет, конечно, о высшей, творческой, истинной свободе, о которой сказано: «Я научу вас Истине, и Истина сделает вас свободными». Такая свобода творить жизнь, животворить, и она невозможна без благодати, полученной от Того, кто есть «жизни податель».

Свободное творчество человека всегда есть со-творчество, мы только «соработники у Бога» и без Его творчества ничего творить не можем. Мы всегда строим и не строить не можем, но лишь при помощи даром данных даров, строим из ценностей, данных Хозяином, – «из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы», свободно распоряжаемся, но лишь «талантами», полученными от Хозяина. Причем мудро строить можно лишь «по данной от Бога благодати» (1Кор.3).

Когда Апостол говорит, что мы «призваны к свободе», – это значит: «призваны» к творчеству, к делу, к соборному, «общему делу» (Федоров²²⁴), ко всей полноте исторического творчества, к «домостроительству тайн Божиих» (1Кор.4). В домостроительстве действует наша свобода, но в нем действует и Божья благодать; оно есть «домостроительство благодати Божьей» (Еф.3:2), и благодать действует на нашу свободу тем путем, каким только и можно воздействовать на богоподобную свободу: при помощи призыва: «Бог призывает благодатию Своею»! (Гал.1:15) – этим словом ап. Павел выражает свой собственный мистический опыт, тот зов, vocatio, который прозвучал для него с особою силой и на который он отозвался тоже со всею силой свободной решимости. Он – «призванный Апостол» (Рим.1:1), но ведь «призваны» в конце концов и все апостолы, «призваны», наконец, Иисусом Христом и все христиане (Рим.1:6,7), и все язычники. Нет человека, который когда-либо в своей жизни не слышал этих божественных зовов, о которых говорил еще Сократ. Но нужна чуткость и внимание, нужно, как говорит Христос, иметь уши, чтобы слышать.

«Призыв» есть встреча двух свобод, двух воль – божеской и человеческой!

«Призыв» не есть «приказание», не есть власть и подчинение. Прямо противоположно тому мистическое переживание, в котором ап. Павел услышал свой призыв: «Савл, Савл! что ты гонишь Меня?»²²⁵ Это обращение к свободе, к глубине сердца, обращение к любви... неожиданное веяние Духа Святого в ожесточенной душе, а «где дух Господень, там свобода» (2Кор.3:17). Любовь есть свободное изволение, избрание, лице-приятие, а потому, если благодать есть infusio amoris, внушение любви, то она может обращаться только к свободе.

Так побеждается дух противоречия, сатанинский дух абсолютного противления: не законом, не приказом, не угрозою. Повеление возбуждает бунт раба, закон возбуждает противление свободного произвола. Но зов, «любезное приглашение», обращение к свободе – не может вызвать бунта, возмущения, противления гордости. Скорее может вызвать свободное ответное движение любви.

Рациональная норма закона обращается к средней сфере разумного сознания и имеет против себя сопротивление подсознательных аффектов и сверхсознательной свободы.

Таинственный зов благодати воспринимается как некий образ, видение, голос, обладающий свойством непроизвольно приковывать внимание, пробуждать подсознательную работу воображения и, вместе с тем, – вызывать ответное «да» (да будет!) в глубине свободного богоподобного я. ²²⁶

Только призыв благодати обладает силой проникать в «сердца и утробы», в предельную глубину сокровенного я, и оттуда преображать, сублимировать, обоживать весь микрокосмос, все существо человека – плоть, душу и дух. Сублимируется вся природа человека, все, что дано нашему свободному духу, как материал.

Sublimatio creaturae rationalis super naturam (Alex.) имеет различные стороны и степени:

1) Подсознательная libido с ее жаждой радости и «блаженства» ²²⁷ преображается и сублимируется в божественный Эрос; 2) гордость сверхсознательного богоподобного я преображается и сублимируется в честь и славу Богосыновства, в Царство со Христом; 3) свобода произвола сублимируется в свободу творчества, в творческое служение, ибо всякое творчество есть жертвенное служение.²²⁸

Такие выражения, как «облечься в оружие света», «облечься в Господа Иисуса Христа», означают у ап. Павла осуществленную сублимацию.

Проблема сублимации приводит нас к вопросу о сублимации произвола, или, в терминах богословских, к вопросу о взаимоотношении свободы и благодати. Весьма важно, однако, показать, что центральная проблема этики благодати вовсе не есть только проблема богословия; и ее рассмотрение здесь вовсе не ограничивается обращением исключительно к верующим и христиански верующим. Оно обращено к людям, могущим и желающим мыслить философски, хотя бы они не признавали никакой ортодоксальной теологии. Мы утверждаем, что для них проблема новой этики, как «этики благодати», тоже ставится: а именно как проблема «этики радости и красоты (грации)», этики радостной свободы, или свободной радости. Для христианского философа это, конечно, лишь перевод термина «благодать» (χάρις, gratia), перевод неполный, но такой, который делает его точку зрения близкой и понятной для современной внерелигиозной мысли, для Юнга, Бодуэна, для всех, понимающих значение сублимации.

Сублимация свободы может быть выражена в терминах современной философской проблематики, на языке той философской школы, которая более всего сделала в сфере этики. Мы разумеем Шелера и Гартмана, этические исследования которых стоят в тесной взаимной связи и взаимно восполняют друг друга. Шелер рассматривает соотношения эмоций и аффектов, с одной стороны, и системы ценностей, с другой стороны. Ему близка идея сублимации, но он знает только одну сублимацию: сублимацию Эроса посредством идей, т. е. сублимацию реального материала эмоций, влечений, аффектов, при помощи идеального бытия ценностей. Но Шелер рассуждает так, как если бы свободы не существовало. Она не рассматривается в его этике. Поэтому для него не существует проблемы сублимации свободы, второго момента сублимации.

Обратно обстоит дело у Гартмана. Проблема свободы есть самая оригинальная, самая драгоценная часть его этики. У него бессознательно присутствует проблема сублимации произвола (хотя он не употребляет этого термина). Но проблема первой сублимации, сублимации Эроса, у него отсутствует. Поэтому теория подсознания и открытия современной аналитической психологии в области эмоций, аффектов, влечений ему как бы не нужны; тогда как в миросозерцании Шелера они находят свое место.

У Шелера дело обстоит так, как если бы человек знал только аффекты и ценности, а такого феномена, как «свобода», «решение», – просто бы не существовало. У Гартмана, обратно, существуют только ценности и свобода; как будто бы человек не имел аффектов, влечений, эмоций, вырастающих из подсознания, или как будто бы эта сфера была этически безразлична. Можно предположить, что один философ имел опыт богатой эмоциональной жизни и высокого интеллектуального созерцания, но совершенно не имел опыта воли, решения, свободного выбора; напротив, другой философ имел глубочайший опыт свободы, произвола, выбора, решения воли и, разумеется, достигал вершин интеллектуального созерцания (в этом они совпадают, иначе они и не были бы большими философами), – но совершенно не имел опыта богатой эмоциональной жизни.

Однако этика требует как сублимации влечений, так и сублимации свободы. Только вторая завершает и в конце концов обосновывает весь процесс сублимации. В самом деле, при исследовании сублимации подсознания, сублимации Эроса, у нас постоянно всплывала проблема свободы. Свобода решает, вступаем ли мы на путь сублимации или профанации Эроса (выше), на путь творческого или порочного воображения. Свобода делает и принимает внушения, ибо всякое внушение опирается на самовнушение (выше). Свобода сопровождает нас на каждом шагу: человеку вменяются все внушения, все удавшиеся и неудавшиеся сублимации.

Приходится сказать: сублимирует в конечном счете свобода, и только свобода. Она витает над всем материалом эмоций, влечений, аффектов, направляя и изменяя непроизвольно-бессознательные, удачные и неудачные, сублимации; она ищет средств проникнуть в подсознание и находит эти средства, чтобы и там одно утверждать, другое отрицать. Свобода ответственна за все содержание сознания и подсознания.

Свобода есть прежде всего произвольность выбора, Willkür, liberum arbitrium. ²²⁹ Это несублимированная свобода. Связанные с нею феномены духовного противоборства, восстания против иерархии ценностей, показывают глубину, мощь и неукротимость свободного произвола. Существует, однако, и сублимированная свобода, т. е. такая, которая повернула руль в направлении к ценностям, которая добровольно взяла на себя и «выбрала» реализацию идеального долженствования.

Существуют две свободы, или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко второй есть сублимация свободы. В русской философии Н. Бердяев с особой силой и убедительностью развивал соотношение этих двух свобод: «свободы в ничто», свободы безопасности (Ungrund)²³⁰ – и свободы, обоснованной в добре и в истине (по слову: «Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными»). Справедливо указание Бердяева на то, что в философии существует традиция игнорирования первой свободы. Это действительно можно сказать об античной философии (включая Платона) и о томизме. ²³¹ Проблема свободы в силу этого здесь поставлена очень неглубоко. Игнорирование первой свободы (произвола) действительно влечет за собою прежде всего непонимание зла и некоторую оптимистическую наивность, так как игнорируется трудная проблема перехода от первой свободы ко второй, иначе говоря, центральная этическая проблема сублимации свободы; но далее игнорирование свободы произвола может означать недооценку этой свободы в сравнении со второй, ее практическое отрицание и подавление во имя свободы в добре. Тогда мы получим деспотизм Великого Инквизитора, т. е. совершенное уничтожение всякой свободы во имя уничтожения субъективного произвола. Это то, что сейчас грозит миру.

Различие двух ступеней свободы действительно чрезвычайно важно. Уже Кант различал негативную и позитивную свободу: die Freiheit im négativen Verstände und die Freiheit im positiven Verstände.²³² Ho только позитивную свободу он считает этически и теоретически ценной. Этически она означает «добрую волю», волю, добровольно подчинившую себя принципу нравственного закона, а только такая воля ценна; а теоретически она означает новую закономерность практического разума, имеющую под собою и подчиняющую себе закономерность природы, закономерность каузальную. И только такое позитивное понимание свободы может, по Канту, решить знаменитую антиномию свободы и необходимости. Негативная свобода этого не может, ибо она была бы свободой от всякой закономерности; напротив, решение Канта утверждает наличность двух закономерностей: природнопричинной и моральной, показывая их совместимость, Кант всюду проводит принцип закономерности (Gesetzmässigkeit der Vernunft²³³), а потому внезаконной свободы оценить не может. Впрочем, в своей философии права и он принужден признать некоторую ценность негативной свободы, ибо субъективное право защищает в известных пределах свободу произвола (Willkür).

Во всей новой и новейшей философии негативная свобода, liberum arbitrium, имеет дурную славу. В противоположность средневековой философии (Скотту и Оккаму) ее принято оспаривать теоретически и отрицать этически. Фихте, этот философ свободы, во втором периоде своей философии приходит к требованию полного самоуничтожения свободы на высшей ступени добра. Только несовершенная воля свободна; совершенная воля пожертвовала своей свободой, раз навсегда произвела выбор и не имеет больше выбора между добром и злом.

Несмотря на прекрасный этический замысел этого произведения (Anweisung zum seligen Leben²³⁵), правильно утверждающий необходимость высшей этической ступени, возвышающейся над свободой произвола, мы получаем парадокс: свобода в добре уже не есть свобода. Это глубокая ошибка. Положительная свобода сохраняет в себе, преображает и сублимирует свободу выбора, свободу произвола, низшую свободу. Истина делает нас свободными, а вовсе не требует убийства и самоубийства свободы. Иначе нельзя было бы сказать: к свободе призваны вы, братья! To, что хочет сказать Фихте, вполне ясно: свобода в добре и истине уже не есть свобода произвола, т. е. вторая свобода не есть первая; позитивная свобода не есть негативная, и это вполне верно. Но неверно, что позитивная свобода не есть свобода; напротив, она есть истинная свобода (где Дух Господень – там свобода). Сублимация именно сохраняет и преобразует, а не уничтожает сублимируемый материал (non tollit sed perficit). Здесь основной категориальный закон: высшая категория содержит в себе и сохраняет низшую: ²³⁶ произвол есть необходимый категориальный момент свободы, и он сохраняется в высшем категориальном комплексе творческой свободы, свободы, самоопределившей себя через признание принципа.

Величайшей заслугой этики Николая Гартмана, самой значительной этики современности, правда, базирующейся на предварительной работе Шелера, является то, что он восстановил в своих правах момент свободы произвола, момент абсолютного выбора, средневековую идею liberum arbitrium. Ни в томизме, ни в кантианстве она не находит места. Ее нужно искать у Дунса Скотта. Свобода выбора поднимается над причинностью природы (тема знаменитой антиномии Канта²³⁷), но она дерзает и на большее: она возвышается над законом, над велением и запретом Божества. Человек противостоит не только природе, но и самому Богу в абсолютной свободе своего произвола: он не связан законами природы, над которыми он витает в свободном выборе целей и средств, но он не связан с законами нравственными, долженствованиями и императивами Божества, ибо может их принять и отвергнуть, сказать им да или нет; может отвергнуть само Божество. Гартман сознает и прямо указывает, что в этой средневековой проблеме de servo, или de libero arbitrio,²³⁸ в свободе человека от Бога, лежит ключ к пониманию особого категориального момента свободы.

Как он возможен и как его выразить в рациональных понятиях? Произвол, конечно, не может быть высшим и последним определением свободы. Неопределенность не может быть высшим определением. Поэтому произвол есть лишь категориальный (и след., диалектический) момент в полном составе истинной свободы. Но где сфера действия этого момента? Очевидно, не в сфере природной необходимости, не в сфере причинных рядов. Здесь ничего нельзя изменить произвольно, здесь нет свободы выбора. Иначе обстоит дело в идеальной сфере ценностей: здесь можно выбрать произвольно одну ценность для реализации в жизни, а другую отбросить; можно выбрать низшую и отбросить высшую; можно соблюсти иерархию ценностей, но можно отбросить и всю систему ценностей. Правда, ценности постулируют реализацию ценностей, их воплощение в бытии, но этот постулат есть лишь идеальное долженствование. И вот воля свободна по отношению к этому долженствованию, исходящему от ценностей. Воля не детерминирована этически должным; здесь сфера индетерминизма; здесь, и только здесь, сфера действия произвола, сфера выбора.

Тотчас встает, однако, законное возражение: как? воля именно детерминирована этически должным! Если она свободна по отношению к каузальным связям, то она именно не свободна по отношению к долженствованию. Именно здесь не может быть никакого произвола, ибо ценности даны как неизменные. Получается заострение противоположных утверждений: воля детерминирована и не детерминирована должным. Гартман устанавливает здесь вторую антиномию свободы, антиномию, о которой Кант не подозревал, установив лишь первую антиномию свободы и необходимости. Новую антиномию следует назвать «антиномией долженствования», Sollensantinomie, ибо она вскрывает антагонизм в самой сфере ценного и должного.

Необходимо понять всю новизну и парадоксальность новой антиномии: «воля детерминирована и не детерминирована должным» – ее не поймет тот, кому сразу придет в голову привычное кантианское решение: воля должна, но не принуждена подчиниться должному (различие Sollen и Müssen²³⁹), иначе говоря, в порядке долженствования воля подчинена ценностям, а в порядке эмпирического бытия она их часто нарушает.

При таком понимании то обстоятельство, что воля не принуждена подчиняться должному и может в реальном бытии его нарушать, есть лишь печальный факт действительности, факт недолжный. Такое решение сводит антиномию к столкновению сущего и должного. Ho Sollensantinomie имеет в виду совсем другое: она раскрывает антиномию в плане должного, раскрывает столкновение двух долженствований.

В самом деле, то обстоятельство, что воля не принуждена подчиняться должному и может свободно его нарушить, здесь понимается как ценность, как должное. Свобода произвола есть ценность, и она должна существовать. Она есть условие возможности вменения, заслуги; возможности доброй воли. Автомат добра, всецело телеологически детерминированный Божеством, не имеет этической ценности; только воля, обладающая liberum аrbitrium, могущая сказать «да» или «нет», имеет этическую ценность, ибо она вменяема.

Только теперь мы получаем настоящую антиномию: полное подчинение должному есть нечто недолжное; неподчинение должному есть нечто должное. Долженствование ценностей, обращаясь к человеку, должно быть абсолютным и ненарушимым; и вместе с тем оно не смеет и не должно быть абсолютным и ненарушимым. Ценности требуют безусловного господства в жизни носителя ценностей, человека; и вместе с тем они же требуют, чтобы это их господство не было безусловным. Ценности притязают на полную детерминизацию той самой личности, которая имеет ценность лишь как не детерминированная ими вполне.²⁴⁰ В религиозной формулировке эту антиномию можно выразить так: Бог хочет, чтобы человек был его рабом, – и Бог не хочет, чтобы человек был его рабом. Servum и liberum arbitrium²⁴¹ взаимно уничтожают друг друга, они оба необходимы и вместе с тем несовместимы.

При таком понимании мы получаем вторую антиномию свободы, как антиномию должного, где тезис и антитезис оба относятся к сфере должного. Смысл этой антиномии заключается в столкновении свободы негативной со свободой позитивной; свобода в произволе сталкивается со свободой в добре. Ее можно выразить так: свобода произвола имеет ценность и свобода произвола не имеет ценности; свобода в добре есть единственно ценная – и не есть единственно ценная. Две суверенных инстанции сталкиваются здесь: суверенитет ценностей, суверенитет принципа, с одной стороны; и суверенитет я, суверенитет свободной личности, с другой стороны. Гартман устанавливает, что вторая антиномия свободы есть антиномия двух автономий: автономии нравственного принципа (автономии «практического разума») – и автономии личности.²⁴² Свобода «подзаконная» вступает в конфликт со свободой «сверхзаконной»; свобода сталкивается с долженствованием: «der Freiheit tritt im Sollen Unfreiheit, dem Sollen in der Freiheit ein Nichtsollen entgegen».²⁴³ Именно этот конфликт и был нами изображен в настоящей главе как дух противоборства, опирающийся не на аффекты только, а на «сверхзаконную» свободу. Всякий императив и всякое долженствование свободная личность может отбросить, сказав: «Я ничего не должен, я делаю то, что я сам хочу!» Может отбросить, опираясь на свою автономию, на свою «самость», на свое богоподобие.

Но как же мыслимо, как возможно решение этой антиномии (Sollensantinomie)? Гартман формулирует его следующим образом: позитивная свобода (свобода в добре), которая есть высшее и последнее определение свободы (ибо неопределенность произвола не может быть высшим определением), содержит в себе не одну, а две детерминанты: автономию лица и автономию принципа: между ними не антиномическое отношение, а отношение восполнения. И это потому, что ценности (принцип) не могут сами по себе ничего реально детерминировать, они выражают лишь идеальный постулат, и требуется реальная воля, которая захочет взять на себя их осуществление; с другой стороны, реальная воля, свобода выбора, произвол – не может ничего идеально детерминировать, не может сделать добро злом и наоборот. Свободная воля, чтобы выбирать, решать, ориентироваться, должна иметь перед собою иерархию ценностей, которая ей дана и в которой она ничего изменить не может. Интуиция сердца (орган для восприятия ценностей) открывает и усматривает ценности, как они даны в идеальном мире.²⁴⁴

Автономия лица нуждается в автономии принципа, и наоборот. Реальная детерминация нуждается в идеальной детерминации, и идеальная детерминация нуждается в реальной. Свободно выбирающий акт нуждается в «логике сердца», в логике ценностей, в созерцании идеальных направлений должного и недолжного; иначе он будет слепым, лишенным смысла, т. е. не будет в конце концов сознательно-свободным выбором и решением. Идеальная детерминация должного будет, в свою очередь, бессильной и потому бессмысленной, если нет реально-свободной воли, которая ее реализует. Императив теряет всякий смысл, если нет автономного лица, которое может его исполнить или нарушить.

При помощи различения реальной детерминации и идеальной детерминации разрешается антиномия и устраняются все вариации основного противоречия. «Воля детерминирована и не детерминирована должным» – противоречия нет, ибо она детерминирована идеально, но не детерминирована реально.

«Свобода произвола имеет ценность и не имеет ценности» – она имеет ценность, поскольку в ней утверждается ценность реальной детерминации, исходящей от свободной воли; она не имеет ценности, поскольку ее можно истолковать как произвольное отрицание идеальной детерминации, нежелание с нею считаться. «Долженствование ценностей должно быть абсолютным и ненарушимым» – поскольку здесь разумеется идеальная детерминация, обращающаяся со своими постулатами ко всем актам и решениям воли, сохраняющая свой идеальный суверенитет, свое идеальное звучание и при соблюдении и при нарушении постулата (в последнем случае как голос осуждения). «Долженствование ценностей не смеет и не должно быть абсолютным и ненарушимым» – поскольку оно не может и не должно реально детерминировать волю, ибо при такой детерминации она обратилась бы в автомат добра.

Ценности ненарушимы в своем идеальном бытии; и ценности весьма нарушимы в реальных актах воли.

«Свобода встречает долженствование как несвободу», – но это иллюзия, построенная на том, что идеальную детерминацию смешивают с реальной; «долженствование встречает свободу как недолжное» – то же смешение, ибо реальное самоопределение (свобода) есть нечто ценное и должное, хотя бы в идеальном определении ее действие оценивалось как недолжное. Долженствование не уничтожает свободу; испуг и бунт свободы – напрасен: от долженствования исходит только «das Ansinnen, oder gleichsam die Aufforderung zur freien Entscheidung für den Wert».²⁴⁵ Ta же мысль была нами выражена в религиозных терминах, как vocatio, «призыв», «приглашение», исходящее от Божества, от высшей ценности и совершенства (выше). Недостаток кантианского понятия «долженствования» состоял в том, что должное было отождествляемо с формою закона (Gesetzmässigkeit), с «долгом», Pflicht, с императивом. Такое понимание есть законничество, морализм, фарисеизм, оно пробуждает бунт свободы и не сублимирует, а потому безблагодатно. Заслуга Шелера и Гартмана в том, что такое понятие «Sollen» у них уничтожается: для Гартмана «долженствование» есть лишь модальная категория, выражающая особое бытие ценностей, именно: свойственный им постулат реализации, но отнюдь не «императив». Многие ценности не могут быть облечены в форму «обязанностей», императива, закона; и как раз самые высшие (напр., святость, красота, гений).

Взаимоотношение ценностей и свободы есть фундамент этики, и нужно сознаться, что этого фундамента Шелер не построил. У Гартмана, напротив, мы находим драгоценнейшие изыскания в этой области. Антиномическая диалектическая форма помогает разобраться в великих исторических спорах философских школ. Антиномия двух автономий, установленная Гартманом, могла бы, напр., дать новое понимание спора между томизмом и скоттизмом. Автономия принципа есть тезис, односторонне утверждаемый томизмом, вслед за Аристотелем и всею античностью. Автономия свободной личности есть антитезис, выдвигаемый Дунсом Скоттом, в форме часто парадоксальной. Томизм правильно утверждает автономию принципа, суверенитет идеального понятия, суверенитет интеллекта, телоса²⁴⁶ – все это ценное достояние эллинского понимания идеального бытия (νονς, εϊδοσ); но томизм неправильно утверждает реальную детерминацию воли конечной целью, а потому не может поставить и понять христианскую проблему свободы и принужден отрицать автономию свободы.

Дунс Скотт правильно утверждает автономию свободы, в этом смысле является более христианским философом, чем Фома Аквинат, но он склонен приписать свободе идеальную детерминацию в сфере ценностей (особенно Оккам), против чего правильно протестуют томисты. Обе школы не понимают различия двух детерминаций и поэтому не видят связи двух автономий. Но Дунс Скотт продвигает проблему дальше, ибо в противовес автономии принципа, хорошо известной древней философии, он выдвигает существенно новую христианскую идею – автономию личной свободы. Вся проблема сублимации свободы, поставленная нами, решается выяснением взаимоотношения свободы и ценностей, т. е. взаимоотношения двух автономий, двух детерминаций. Ценности «детерминируют», но лишь в том смысле, что дают возможность ориентироваться в направлении, найти, где должное и недолжное. Для уяснения этой единственной в своем роде детерминации мы позволим себе привести такое сравнение: ценности «определяют направление», но не «дают направления», они действуют как компас, но не как руль. В этом сущность идеальной детерминации должного: она не имеет сама по себе никакой реальной онтологической силы. Нужна такая сила, чтобы повернуть руль в направлении к ценностям, чтобы «дать направление», после того как удалось «определить направление». Такая сила и есть свобода личности, свобода воли. Автономия компаса и автономия руля – вот символ, верно выражающий нераздельную связь и неслиянную самостоятельность двух детерминаций.

Чтобы оценить самостоятельную ценность автономии свободной воли («автономии руля»), в ее отношении к автономии ценностей, необходимо принять во внимание еще одну мысль Гартмана, быть может самую замечательную в его этике и в его теории свободы. Он показывает, что «таблица ценностей» (Werttafel) вовсе не представляет собою гармонической системы: напротив, ценности вступают в конфликт, между ними существует антиномическое отношение. ²⁴⁷ В каждой конкретной этической ситуации мы имеем конфликт ценностей, который не может быть разрешен автономно самою таблицею ценностей уже просто потому, что ценности указывают в противоположные стороны; они, следовательно, даже не «дают направления», а лишь дают возможность сознательно выбрать направление. Все творчество жизни, творчество истории состоит в непрестанном разрешении конфликта ценностей; мы всегда стоим перед альтернативой противоположных решений. Но «альтернатива» имеет смысл как обращение к свободе, равно как свобода в смысле выбора возможна лишь там, где есть «альтернатива». ²⁴⁸ Далеко не все антиномии ценностей разрешимы, об этом свидетельствует всякий трагизм, представляющий собою в высшем своем напряжении неразрешимый конфликт ценностей. Но там, где необходимо найти «разрешение», именно там необходимо «решение». Разрешение конфликта не начертано в таблице ценностей, очень редко человек получает оттуда «категорические императивы», чаще всего он находит антиномические задания, «бесконечные задачи». И чем глубже его рефлексия, тем труднее для него разрешение альтернативы «быть или не быть?», тем дальше откладывается решение, как у Гамлета.

Неразрешимость нравственного конфликта рождает «нерешительность». Но ритм жизни требует немедленного решения. Приходится рисковать, брать на себя ответственность возможного греха и ошибки. Решение воли всегда разрубает узел и не может ждать, пока он будет распутан. Рефлексия ума, рефлексия совести всегда и неизбежно отстает от актов выбора. Свободная воля в своих решениях всегда в конце концов необоснованна, и не потому, что она никогда не находит «достаточного основания», ибо обоснование уходит в бесконечность.

Это значит: человек в своих действиях, в своих актах никогда не бывает рационально детерминирован, он «решается» именно тогда, когда не находит рационального «разрешения», он действует на свой риск и страх, не зная до конца, что есть и что быть должно. ²⁴⁹ Даже такие «ценности», как воля и разум, – конфликтны: воля требует уверенности и решительности; разум требует сомнения и, следовательно, нерешительности. И здесь последнее слово произносит суверенная инстанция свободы: она решает, когда и сколько нужно медлить с решением и взвешивать основания и когда наконец приходится сказать: «Жребий брошен!»²⁵⁰

Здесь получается совершенно особая оценка liberum arbitrium: в творчестве всегда есть нечто произвольное как в установлении целей, так и в отыскании средств. Правда, это произвольное существует во взаимодействии с необходимым (закон причинности для отыскания средств, незыблемые ценности для установления целей), однако так, что без него никакое творчество невозможно. Если бы человек и мир были всецело детерминированы каузально и телеологически, творчество было бы ненужным и невозможным. Творчество есть ars combinatoria и, следовательно, игра возможностями и альтернативами; отсюда ценность каприза и произвола в творчестве. И она существует рядом с противоположной ценностью чистого медиумизма, пифизма,²⁵² чистой пассивности озарения.

Творчество есть сублимированный каприз («удавшийся невроз!») и сублимированный произвол. В сублимирующих принципах нет ничего произвольного, и все же «произвол» удивительным образом сохраняется и чувствуется, как играющая свобода и свободная игра во всякой творческой, т. е. «поэтической», сублимации. Гармонию можно «проверить алгеброй»,²⁵³ но при помощи алгебры нельзя создать гармонию. Моцарт у Пушкина капризно-произволен и вместе медиумичен (подслушал «райские песни»²⁵⁴); Сальери – рационально-основателен, а потому и не «поэтичен» в своем творчестве.

Свобода произвола, свобода абсолютного выбора получает здесь совсем новое освещение: негативная свобода получает позитивное значение. И это оттого, что она вовсе не исчерпывается выбором между да и нет, между утверждением и отрицанием свыше данной иерархии ценностей, между добром и злом; существует свобода выбора между различными и противоположными да, между различными комбинациями ценностей, между различными решениями их конфликтов, между различными комбинациями средств – одним словом, между различными творческими возможностями.

Вот где лежит положительная ценность произвола в самом полном его смысле, как он формулирован у Дунса Скотта: causa indeterminata ad ulterutrum opposi torum. Томизм никогда этой ценности понять не может, ибо для него свобода произвола есть только свобода выбора между соблюдением или нарушением божественной телеологии. При этих условиях настоящая свобода существует лишь во зле или на распутье между добром и злом; а в добре все телеологически предопределено и предустановлено и, следовательно, возможно лишь повиновение и соблюдение порядка. Творческой свободы выбора нет, а поэтому и настоящего творчества нет. Наивный телеологизм системы Аквината не может понять проблему христианской свободы.

Антиномия долженствования, установленная Гартманом, есть ценное открытие с точки зрения этики сублимации: она дает возможность глубже понять феномен автономного противоборства, описанный в начале этой главы.

Кантовская антиномия причинности и свободы и ее решение показывает, что свобода не связана казуальными целями: она витает над ними, пользуется ими как средствами, нигде их не нарушая. Но если свобода поднимается над детерминацией казуальной, то это не значит, как мы видели при решении антиномии, что она сразу попадает под власть другой детерминации, исходящей от ценностей. Для свободы прежде всего характерна эта неподвластность, автономия, суверенность. Она может витать в абсолютной произвольности между той и другой детерминацией. Чистое самовластие автономного я – вот первая форма свободы, поднявшейся над природной необходимостью. Над этой автономией я возвышается другая автономия, другая высшая детерминация, которая требует подчинения от самовластного я, которая звучит как долг, императив.

Здесь именно и возникает феномен автономного противоборства: не так-то легко подняться на ступень высшей детерминации, не так легко ей подчиниться. Самовластная детерминация я как бы представляется самодостаточной. Самовластная личность, конечно, принимает решения и ставит себе цели, но все цели ей подчинены, она сама не хочет быть средством, не хочет служить каким-либо высшим целям, хочет быть только самоцелью. Типы Калликла и Тразимаха у Платона,²⁵⁵ тип Штирнера, сверхчеловек Ницше – вот образы, выражающие эту ступень свободы.

Переход с первой ступени свободы на вторую сопровождается бунтом, восстанием, ибо здесь как будто теряется та несомненная ценность, которая приобретена на первой ступени: право быть самоцелью. Личности предлагается стать средством для каких-то высших целей. Сопротивление тем сильнее, что оно обосновано на действительном праве быть самоцелью (Кант).

Восстание произвола как автономное противоборство есть реальное изживание той диалектики, которая заложена в антиномии долженствования, как в антиномии двух автономий: автономия личности утверждает себя, отрицая автономию принципа (т. е. отрицая систему ценностей); и это не теоретическое отрицание, а практическое, жизненное: в дерзком нарушении она отбрасывает всякий принцип, всякое долженствование «единственно для того, чтобы no своей глупой воле пожить!» (Достоевский).²⁵⁶

Переход от первой ступени свободы ко второй есть сублимация свободы. Она требует преодоления автономного противоборства, которое как бы сопротивляется этому переходу, сопротивляется сублимации. Откуда это сопротивление? Оно проистекает из того, что личность боится потерять свою автономию: она не видит и не верит, что в «царстве целей» она будет сохранена как «самоцель», ей кажется, что она будет обращена в средство; она не видит и не верит, что произвол и свобода выбора могут быть сохранены в высшей детерминации должного, в этике благодати. И это неверие поддерживает в ней вековая этика закона, действительно отрицающая ценность произвола (вся античная этика), вековой морализм, наконец, новейшая традиция кантианской этики.

Радикально преодолеть автономное противоборство лица, чистое восстание произвола – значит решить Sollensantinomie, показать совместимость автономии лица и автономии ценностей. Ключ решения: Anforderung, vocatio, благодать. В этих понятиях выражено то, что детерминация, исходящая от царства ценностей, имеет такую модальную структуру, которая не нарушает, а сохраняет в своей новой форме свободу выбора, произвол, автономию лица, самоцельность личности.

Этика сублимации иначе решает антиномию долженствования, чем она решена у Гартмана. Антиномия долженствования здесь решается посредством сублимации произвола: «свобода в истине» содержит в себе свободу произвола в преображенном виде, иначе, если бы свобода уничтожалась и погашалась в истине, как этого требовал поздний Фихте, какой смысл имели бы слова «истина сделает вас свободными», «к свободе призваны вы, братья»?

В негативной свободе еще нет свободы позитивной, но позитивная свобода содержит в себе и сохраняет негативную. Самовластный произвол не содержит в себе детерминации, исходящей от царства ценностей, и может идти против нее; но царство ценностей, воплощающееся в реальности и детерминирующее ее, необходимо содержит в себе свободу произвола по той простой причине, что последняя есть условие возможности этических ценностей, и, следовательно, сама есть этическая ценность.²⁵⁷ Личность как самоцель может игнорировать царство целей и отвергать его детерминацию, но царство целей не может игнорировать ценность личности и необходимо содержит в себе личность как самоцель (см. об этом ниже).

Тип решения антиномии, который дается в таком понимании сублимации, классичен: тезис и антитезис не исключают друг друга, как это представляется сначала: на самом деле антитезис содержит в себе тезис, как форма содержит материю. По этому типу решена антиномия свободы и необходимости у Канта и Фихте:²⁵⁸ свобода и причинность совместимы, потому что свобода содержит в себе причинность в новой форме целесообразности.²⁵⁹

Решение построено на основном отношении категориальных ступеней бытия (Schichtenverhältniss у Гартмана²⁶⁰), высшая категория содержит в себе низшую, но не наоборот. Гегель выражает это отношение в гениальном выражении: Aufheben, сразу показывающем источник антиномизма и его решение. Произвол – ist aufgehoben,²⁶¹ т. е. как будто «уничтожен», а на самом деле «поднят» на высшую ступень, т. е. сублимирован. Aufheben и значит сублимировать (см. об этом ниже).

Категория произвола есть низшая категория свободы, и она сублимируется (wird aufgehoben) посредством высшей категории свободы: категории истинного творчества по «призванию» (vocatio) и по «благодати». Переход от негативной свободы, выражающей возможность произвольного выбора (indeterminatio ad ulterutrum oppositorum) к позитивной свободе принятого решения, тоже представляет собою сублимирующее отношение ступеней: в принятом решении «сохраняется» вся сила разрешенной альтернативы, удивительным образом сохраняются все отвергнутые возможности, ибо решил только тот, кто прошел через альтернативу, кто имел перед собою все эти возможности (мог предать – и не предал; мог бежать – и не бежал). Сделанный выбор не перестает быть выбором, сублимированным выбором, хотя бы он был выбором раз навсегда. И он оценивается именно по тому, из каких возможностей он сделан.

У Гартмана Sollensantinomie изображена как теоретическое противоречие; ее решение показывает мыслимость тезиса и антитезиса. С нашей точки зрения, эта антиномия есть жизненный конфликт и жизненный трагизм, и потому теоретическое решение ее не может устранить трагического изживания диалектики свободы. Достоевский развертывает в своих произведениях такую диалектику свободы: сублимация или профанация личности, спасение или гибель – вот ее тема.²⁶² Конфликт в сфере ценностей и «безвыходность» (апория) в нахождении решения – вот сущность трагической ситуации. Трагизм и есть Sollensantinomie; причем это высшая форма трагизма, рождающаяся в христианстве; существует еще низшая форма трагизма античного, выражающего столкновение автономии принципа со слепою необходимостью (ἀνάγκη). В этой теме нетрудно узнать «первую антиномию свободы», кантовскую антиномию свободы и необходимости, сущего и должного. Ее решение тоже не является только теоретическим, ее диалектика тоже есть диалектика трагической судьбы, ибо слепая природная необходимость часто не подчиняется высшей детерминации должного, которую несет в себе личность, губит и разрушает ее. Сублимация слепой каузальной необходимости на каждом шагу не удается: Прометей побеждается слепыми и темными силами природы. Болезнь, смерть, техническая неудача, катастрофа, «несчастный случай» – вот примеры такого низшего трагизма, заключенного в «первой антиномии свободы». ²⁶³

«Вторая антиномия свободы» несет в себе иной, высший трагизм: столкновение свободного произвола с царством ценностей, столкновение воли человека с волей Божьей. Это Богочеловеческая проблема, и решается она только в христианстве, беспредельно углубляющем и возвышающем личность и ее свободу, решается в словах «да будет воля Твоя».²⁶⁴

To обстоятельство, что антиномии свободы выражают собою жизненный трагизм, трагическую судьбу личностей и народов, – объясняет упорство, с каким защищаются и попеременно выдвигаются тезис и антитезис. Бесконечное число раз философские школы и отдельные мыслители в бесплодных спорах решали и будут решать в ту или другую сторону антиномию долженствования. Одни, как Шестов и Ницше, будут утверждать абсолютную суверенность личности, стоящей «по ту сторону добра и зла», будут защищать капризный произвол и отрицать детерминацию, исходящую от принципа, воображая, что оттуда грозит потеря свободы; другие, вслед за Фихте, будут требовать полного отдания свободы и выбора, полной потери свободы в подчинении высшей Воле, воображая, что свобода выбора ведет к бесчинству.

Те и другие правы и вместе с тем не правы. Настойчивое продолжение спора лучше всего доказывает точность и верность установленной антиномии свободы. Трагическая диалектика жизни заставляет личность, народ, эпоху по очереди выдвигать то автономию лица, то автономию принципа. Мы живем в эпоху, когда автономии личности угрожает наибольшая опасность от всяческих диктатур и тираний, и не христианству, конечно, эту опасность усугублять. Сейчас только та Церковь может вести за собой, которая дальше всего отстоит от инквизиции.

Суверенитет принципа (идеи) в ущерб суверенитету личности и свободы утверждается в античном мире, и он утверждается в современном коммунизме, продолжающем традицию коммунизма Платона.²⁶⁵ Тот же самый суверенитет, точнее, тирания принципа утверждается везде, где существует инквизиционное понимание Церкви (напоминание Достоевского).

Современное христианство не может не взять под свою защиту автономию личности и свободу произвола во всей ее полноте. Христианское решение, конечно, возвышается над тезисом и антитезисом, но так, что тезис личной свободы не терпит никакого ущерба.

Если религиозные противники свободы попытаются выдвинуть слова «да будет воля Твоя» в защиту смиренного «послушания» как отказа от свободы, как отнятия свободы высшей Волею, то необходимо им указать, что свобода выбора и автономия личности здесь налицо и сохранена во всей неприкосновенности именно в этом «да будет!», ибо «да будет» есть самое ценное выражение свободной воли, которая может сказать и «да не будет». «Да будет» звучит из глубины автономной самости, как свободный ответ на призыв (vocatio) божественной Воли. «Да будет» – это я сам говорю, решаясь и избирая путь, и только такой ответ нужен Богу.

В словах «да будет воля Твоя» заключено сочетание двух воль, а не одной воли;²⁶⁶ и это сочетание есть сублимация низшей человеческой воли посредством высшей, божественной.

С нашей точки зрения, антиномии свободы и трагизмы свободы решаются при помощи сублимации. Антиномию долженствования, как было указано, можно выразить так: Бог хочет – и не хочет, чтобы мы были Его рабами; мы должны – и не должен быть Его рабами. Решение антиномии таково: Бог хочет, чтобы мы исполняли Его волю (и в этом смысле хочет повиновения), однако же не как рабы, не как наемники, а как друзья и сыны (и в этом смысле не хочет просто повиновения). Бог хочет любви, а во всякой любви есть свободное избрание, во всякой любви есть сочетание двух воль и двух свобод. «Да будет воля Твоя» есть выражение любви к Отцу, к высшему и ценному, Тому, Кто стоит надо мною и потому может сублимировать мою волю. Если ничего и никого нет надо мною, тогда сублимация невозможна. Если надо мною абсолютная власть, императив, закон – тогда сублимация тоже невозможна, ибо свобода не покоряется диктатуре «категорического императива». Отношение Бого-Сыновства есть единственный адекватный символ сублимации: «свыше», от Отца, от иерархически высшего, исходит призыв, vocatio, Aufforderung. Сын отвечает на этот «призыв» свободной любовью. На приказ тирана он ответил бы отказом в повиновении.

Сублимация имеет три момента, или три ступени:

1) Сублимация аффектов и стремлений, вырастающих из подсознания, сублимация Эроса.

2) Свобода выбора, формирующая эти аффекты.

3) Сублимация «призыва», формирующая свободу выбора.

Первый момент сублимации составлял тему трех предшествующих глав (4,5 и 6); второй и третий момент сублимации есть тема настоящей главы. Необходимо отчетливо представить себе соотношение первой ступени со второй и третьей, соотношение подсознания и сознательной свободы. Это тем более необходимо, что теория бессознательного, с ее прекрасным пониманием воображения и Эроса, склонна игнорировать волю и свободу (напр., Юнг, Бодуэн). Напротив, защитники воли и свободы склонны представлять дело так, как будто для реализации ценностей достаточна «сила воли» и свобода решения, что абсолютно неверно.

Сублимация начинается из глубин подсознания, из глубин органической жизни. Множество тенденций, стремлений существует в подсознании и вырастает из подсознания. Все стремления уже до известной степени бессознательно сублимированы, ибо тендируют к ценностям. Можно сказать, что вполне несублимированы, т. е. индифферентны к ценностям (не тендируют), только чисто каузальные, механические процессы. Но органическая жизнь не индифферентна к ценностям. Жизнь начинается там, где начинается оценка: стремление к чему-либо или отталкивание от чего-либо. Для жизни существенна чувствительность и реакция: растение чувствительно к свету, ибо реагирует на свет, тендирует к свету.²⁶⁷ Реакция есть не-индифферентность, а не-индифферентность и есть оценка. Организм не реагирует на то, что безразлично для жизни, он реагирует лишь на положительные или отрицательные витальные ценности.

Шелер вполне прав, утверждая, что все стремления имеют направление, изначально им принадлежащее, и это направление есть Wertrichtung,²⁶⁸ т. е. определяется ценностью. Мы должны напомнить, что так обстоит дело еще в подсознании, т. е. в сфере бессознательных стремлений, где нет речи, конечно, о сознательной воле с ее сознательными «целями» (Zwecksetzung).

Каким образом стремления вырастают из тьмы подсознания? Как они осознаются? Ответ дан выше в главе пятой: бессознательные стремления поднимаются, «сублимируются» в сферу сознания при помощи воображения; оно прежде всего помогает осознать, что выражается в направлении стремления, куда оно указывает, чего оно хочет, какую ценность имеет в виду. Для этого служит образ, как средство выражения желанного и искомого. Воображение никогда не индифферентно к ценностям, оно ищет выразить ценности, бессознательно предчувствуемые, угадываемые, искомые. Вот почему воображение, как было показано выше, есть сублимирующая сила, есть воплощение ценностей. Но здесь, в сфере сублимированного Эроса, нет еще настоящей воли, свободы, выбора. Скорее здесь действует сила, чуждая воле, непокорная ей: сила аффектов и воображения.

Каким же образом из материала стремлений и образов образуется сознательная воля с ее выбором цели (Zwecksetzung)? Да и нужна ли она, если существует сублимация Эроса при помощи воображения ценностей?

Сознательная воля, выбор, решение – начинаются там, где возникает конфликт эмоций и стремлений. Стремления сталкиваются друг с другом, противоречат друг другу, влекут нас в разные стороны. Возникает сомнение в реакции, простая реакция невозможна. Каждый аффект сам по себе прямолинейно реализует себя, реагирует без размышления, без сомнения. Но все вместе они грозят разорвать единство сознания, единство организма. Здесь ставится новая проблема: сомнения в действии, и она есть проблема, поставленная перед сознанием.

Нетрудно заметить, что в этом конфликте тенденций и стремлений нам дан тот самый конфликт ценностей, о котором говорил Гартман; здесь приходится выбирать и приостанавливать решение в практическом сомнении. Необходим акт выбора, акт предпочтения, который отдает преимущество одному из конфликтных стремлений, одной из ценностей. Если нет акта решения, выбора, свободы, то нет единства самосознания, нет я; есть только связка различных стремлений... Но и связки не может быть, ибо стремления отталкиваются и отрываются друг от друга и только я может их связать воедино.

Самосознание находит себя как сомнение (de omnibus dubito²⁶⁹), и не только как теоретическое, а прежде всего и первее всего как практическое сомнение; но сомневаться – значит стоять пред альтернативой «быть или не быть», которая может быть поставлена только свободному существу, могущему сказать да или нет. Сомневаться – значит утверждать свою свободу. Вот почему нельзя «сомневаться в своей свободе».

Свобода тождественна с центром самосознания, с я (Das Ich setzt sich Selbst, как говорил Фихте²⁷⁰). Она есть ось, вокруг которой вращаются тенденции, эмоции, аффекты. Все эти силы созданы не ею, она лишь формирует их. Свобода есть как бы невидимая и неподвижная точка, вокруг которой вращаются рычаги жизненных сил, но она есть точка опоры, которая может «перевернуть мир». По принципу такого рычага построен руль.

Что новое привходит в этой точке единства к тому разнообразию сил, которые действуют на нее со всех сторон? Привходит нечто совсем новое: ось самосознания, дающая возможность с бесконечно малым усилием повернуть туда или сюда, самоопределяясь, т. е. формируя единство из альтернатив.

Спиноза совершенно правильно определяет задачу завершенной сублимации: надо образовать «всепоглощающий аффект». Но кто его образует? Или он лишь каузально образуется силою сталкивающихся аффектов? Нет, я сам его образую, хотя не иначе как из сталкивающихся аффектов. Здесь ясно видны оба момента сублимации: стремления и свободный выбор – сублимация Эроса и сублимация свободной воли. Шелер совершенно верно указывает, что только из ценностных содержаний, данных в стремлениях, воля может выбирать, только этими движущими силами стремлений она может пользоваться, поэтому необходима не только культура воли, силы воли, ее чистоты и решимости, необходима еще культура эмоций и стремлений, их широты и глубины в смысле чувствительности ко всей полноте системы ценностей.²⁷¹

Культура эмоций и стремлений есть сублимация Эроса, сублимация подсознания; глубина подсознания есть тот приемник, который впервые отвечает на призывы ценностей, отвечает уже на первых ступенях органической жизни; ибо бессознательная оценка есть первофеномен органической жизни.

Понятие сублимации, как оно установлено нами, совершенно перестает быть фрейдианским. Оно лишь не перестает быть платоновским. Поправка, сделанная выше (указание на «профанацию» вместо «сублимации» см. выше), только теперь может быть оценена вполне.

С. Франк в своей ценной статье («Психоанализ как миросозерцание») говорит следующее: «Психоанализ философски не справился с тем кладом глубинной душевной жизни, который он сам нашел. Плоскость его рационалистических и натуралистических понятий неадекватна глубине и иррациональности открытого им духовного материала».²⁷² Франк отлично показывает философскую бедность и примитивность фрейдианства: как мировоззрение это есть «сексуальный материализм», совершенно аналогичный по своему методу «экономическому материализму» и вместе с ним остающийся на точке зрения натурализма. Такая критика, впрочем, весьма легка: философская ошибочность материализма и натурализма давно выяснена; гораздо труднее оценить по достоинству тот «клад» и ту таинственную глубину, которую открыл Фрейд, а главное – философски с нею справиться. Это и составляет задачу нашего исследования. И первым шагом для её решения будет философское уяснение сущности сублимации.

Философские ошибки Фрейда являются ошибками классическими: они появляются на свет в тех случаях, когда натуралист (напр., психиатр) пытается при помощи хорошо ему знакомых и испытанных категорий природы проникнуть в сверхприродную сферу духа. Эта ошибка есть неспособность видеть высшие категории, высшие ступени бытия и непонимание их соотношения с низшими. Категориальное объяснение высшего посредством низшего есть типичное нарушение иерархического закона категорий.²⁷³ Примером может служить объяснение органической жизни при помощи категорий механизма и химизма; объяснение свободной целесообразности (творчества) при помощи одной только причинности; объяснение явлений «духа» при помощи категорий материально-пространственного бытия. Всяческий материализм являет собою грубейшую форму этой ошибки.

Мы назвали такое сведение на низшее – «профанацией». Франк называет это «циническим миросозерцанием»; Шелер – «игрою на понижение» (Spéсulation à baisse). Но как же понижение может сублимировать? Утверждение, что можно все объяснить при помощи низших категорий, вообще отрицает самостоятельное значение высших, отрицает иерархию ступеней бытия и иерархию ценностей. Но если нет высшего, то как можно возводить, сублимировать низшее? Самое серьезное возражение Фрейду состоит в том, что в его мировоззрении сублимация невозможна.

Необходимо поставить философский вопрос: как возможна сублимация? Она возможна только тогда, если есть возвышенное, sublime, das Erhabene, если есть «Возвышенный» (индийский термин), если есть «Всевышний». Только тогда можно «возводить», άναγωγεΐν, сублимировать. Понятие сублимации есть понятие христианского платонизма. «Возведение» к Абсолютному, ἀναγωγή, возводящий эрос – есть основная идея Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Она сохраняется в средневековом христианстве в форме amour anagogique, в форме sublimatio creaturae rationalis super naturam (cм. выше гл. IV, § 4).

Уже эта блестящая формула Александра показывает, что сублимация есть возвышение над природой, выход за пределы природы, и в чистом натурализме (deus sive natura²⁷⁴) – просто невозможна. У Платона она была возможна, ибо над Эросом и над природой есть мир идей; а у Фрейда? Для него, в сущности, как и для всякого натурализма и материализма, все «возвышенное», sublime есть иллюзия; индивидуальная любовь есть иллюзия (надстройка над сексуальным фундаментом); религия и любовь к Всевышнему – тоже иллюзия и тоже утонченная сексуальность («Die zukunft einer Illusion»²⁷⁵). A что же не иллюзия? He иллюзия – сексуальное влечение и его нормальное удовлетворение. К этому сводится, в сущности, вся терапевтика и вся «мораль» Фрейда.

Спрашивается, откуда же берутся те «моральные идеи», которые стремятся управлять сексуальностью (libido), которые осуществляют ее подавление (Verdrängung) и затем сублимацию? В натуралистическом миросозерцании Фрейда их вообще принципиально не существует. Он может и должен объяснять всякую мораль как сублимированную сексуальность. Но тогда мы получим, как указал Шелер, порочный круг: все высшие моральные чувства объясняются из сублимированной сексуальности; и, с другой стороны, сублимация сексуальности объясняется из существования «морали», которая своими запретами подавляет (Verdrängung) и направляет ее на «высшие задачи».²⁷⁶ Но что же такое эти «высшие задачи»? Где верх и где низ? На это никакой натурализм никогда ответить не может.

Сублимация есть возведение (ἀναγωγή) низшего к высшему; чтобы понять это возведение нужно иметь систему категорий бытия, нужно иметь иерархию ценностей. Об этом Фрейд и его школа не имеет никакого понятия. Сублимация предполагает некоторый категориальный иерархический закон, который был замечен еще Аристотелем и формулирован как соотношение формы и материи: низшая категория бытия служит материей для высшей, которая является ее формой. Форма есть нечто высшее и новое (напр., статуя), и, однако, она предполагает низшее, как условие возможности, как материал (напр., мрамор), который не уничтожается, а сохраняется и преображается в высшую «форму» красоты. Этот закон далее был формулирован Гегелем как aufheben. С наибольшей точностью он выражен в современной философии Η. Гартманом.²⁷⁷

Присутствие низшего в высшем заметил Фрейд. И это единственное, что сближает его с Эросом Платона и с христианским понятием сублимации: низшие, подсознательные влечения (libido) можно не только подавлять (Verdrängen²⁷⁸), их можно и сублимировать, т. е. формировать, преображать в высшие. Мы видели, что так думает вся христианская аскетика. Однако этого «формирования» Фрейд категориально не понимает, а потому не понимает и сублимации. Он не видит, что высшая форма есть нечто абсолютно новое, новая, высшая категория, в которой низшая в каком-то смысле «уничтожена», в каком-то «сохранена», а главное – «поднята» на новую, высшую ступень: ist aufgehoben!²⁷⁹ Иначе говоря, сублимирована, преображена, пресуществлена. Как раз сохранение низшего в высшем здесь и является источником заблуждения, поводом не заметить высшее совсем. Процессы механизма и химизма, напр., сохраняются в организме во всей своей неприкосновенности; цепи причинности сохраняются в целесообразном и свободном творчестве. ²⁸⁰ Отсюда возникает соблазн признать, что организм есть только усложненный механизм, что свобода есть только комбинация причин.

Сказать, что статуя есть только сублимированный мрамор; любовь и религия – только сублимированная сексуальность; наука, искусство, культура – только сублимированное хозяйство (марксизм) – значит повторить классическую ошибку. Она сосредоточена в этом слове «только». Именно не только! Настоящая сублимация есть творчество, т. е. создание совершенно новой, ранее не бывшей ступени бытия.

У Платона такой ошибки нет и быть не может: его Эрос возводит (όναγωγή, сублимация) к новым ступеням бытия, открывает новые категории жизни: 1) Эрос как libido есть продолжение рода, рождение поколений; 2) Эрос как поэзия (творчество) есть рождение «детей Гомера и Гесиода» и «царственное искусство», политика, созидающая государство.²⁸¹ Вторая ступень Эроса предполагает первую, ибо поэзия, культура и государство предполагают продолжение рода и смену поколений; но вторая ступень есть новая ступень – новая категория жизни. Эрос не останавливается и здесь, он трансцендирует выше и открывает еще новую ступень: 3) философию, созерцание идей; и эта ступень также предполагает две первых, ибо, чтобы философствовать, надо жить, и культурно жить, иметь хозяйство и государство (как это показывает Платон в своей «Политии»). Но философия есть абсолютно новое бытие, новая категория, по сравнению с «Hunger und Liebe»,²⁸² по сравнению с экономикой и политикой. Последний транс, предпринимаемый Эросом, есть экстаз, или транс в Абсолютное (как это показал Плотин²⁸³). Здесь он встречает нечто совсем новое, «das ganz Andere»,²⁸⁴ ни с чем низшим не соизмеримое.

Что же такое Эрос, если он все же остается самим собою на всех ступенях своего восхождения, своей сублимации? Конечно, он не может быть отождествляем с чувственным влечением, с libido, ибо это его функция только на первой ступени. Вот почему libido расширяется у Юнга до предела основной психической энергии, энергии творчества и воображения (см. выше).

Настоящая сущность Эроса раскрывается в том, что он есть стремление, в том, что он выражает устремленность и стремительность нашего существа, нашего глубочайшего центра, нашего «сердца», которое «бьется на пороге как бы двойного бытия».²⁸⁵ Отсюда двойственность и диалектичность Эроса. Стремление диалектично: оно переходит от тезиса к антитезису, оно всегда встречает границу и всегда выходит за ее пределы, всегда трансцендирует (Фихте). Платон символически изобразил бродячий, капризный, ищущий, тоскующий характер Эроса: он остается тем же и в любви, и в смене поколений, и в поэзии, и в политике, и в философии.²⁸⁶ Всякий «имманентизм» для Эроса невыносим и есть пребывание в пещере. Но Эрос есть транс и постоянно «пребывает в трансе». И он успокаивается лишь тогда, когда трансцендирует всю иерархию ступеней бытия и ценностей («обители мнози»²⁸⁷), когда встречает наконец полный простор, бесконечный простор Абсолютного.

Как возможно при таком всеобъемлющем диапазоне Эроса все же сохранить за ним первоначальное значение libido (сексуальности), как это делает Платон и за ним Фрейд?

Трансцендирующая природа стремления дает ясный исчерпывающий ответ. Libido есть стремление, и, след., транс, первый и естественнейший выход из себя, выход за пределы всякого «аутоэротизма» (Ichtrieb²⁸⁸), начало всякого самоотвержения, всякого искания полноты и бесконечности.²⁸⁹ Но это лишь первая ступень стремления. Она оставляется позади. Сущность Эроса раскрывается в том удивительном факте, что всякая истинная «влюбленность» трансцендирует за пределы сексуальности и воспринимает напоминание о ней как профанацию любви. Но далее истинная любовь трансцендирует за пределы прямого объекта любви, она обнимает луну, солнце, звезды, весь космос...

«Ha звезды глядишь ты, звезда моя светлая»...

(Платон – Соловьев²⁹⁰)

Если правда, что истинная любовь делает поэтом, то это значит, что она делает творцом (ποιητής) и, след., поднимает на новые ступени бытия, где воплощаются новые идеи, смыслы, ценности.

Конечно, все эти трансы, совершаемые стремлением, будут для Фрейда иллюзией, но тогда иллюзией будет не только влюбленность, но и поэзия, и искусство, и культура, и мораль, и, конечно, религия. Сублимация для Фрейда невозможна, ибо сублимация для Фрейда иллюзорна. Сублимация возможна лишь в совершенно ином миросозерцании.

Шелер справедливо указывает на абсолютную разнокачественность различных стремлений и их несводимость на одно какое-либо стремление, напр. на сексуальное. В этом смысле вполне верно, что любовь к отцу, к матери, к сестре, к возлюбленной – качественно различна, представляет как бы различные категории любви. «Святая любовь» Франциска Ассизского никаким образом необъяснима эволюционно из сексуального влечения. Такое объяснение есть просто неспособность видеть то качественно новое и высшее, что дается на высших ступенях, неспособность видеть новую категорию.²⁹¹

Все это верно, но Шелер недостаточно подчеркивает единство стремления. Стремление, как было показано, всегда тендирует к тому, чтобы образовать «всепоглощающий аффект», иначе нарушается единство личности. Шелер, в своем плюрализме эмоций и стремлений, не оценивает истинной сублимации. Она состоит в том, что различные стремления, в своей бесспорной качественной самостоятельности, не стоят индифферентно рядом, а образуют систему взаимного проникновения и соподчинения. Это ясно уже из того, что в каждом стремлении дано переживание особой ценности (как это справедливо отметил Шелер), а ценности образуют иерархическую систему соподчинения.

Иерархически низшее стремление может входить, как интегральный момент, в некоторый высший комплекс, причем в этом высшем комплексе оно своеобразно преображается и облагораживается, не переставая все же быть самим собою. Вот смысл истинной сублимации, как он намечен в «Пире» Платона. И сам «Пир» представляет наилучший символ такой сублимации: в нем дано симфоническое единство многообразных эмоций и стремлений дружеских, эстетических, эротических, диалектических, философских, мистических; и вот невозможно отрицать, что в этом интегральном единстве присутствуют низшие влечения – гастрономические. Иначе «Пир» не был бы пиром. Хлеб и вино могут лежать в основе самого высшего общения людей. Самая духовная любовь имеет своим первым требованием накормить голодного.

В той изумительной симфонии, которая называется «Пиром» Платона, присутствуют голоса низших витальных влечений, но они преображены до неузнаваемости, вознесены до недоступной высоты. Это еще вино и вместе с тем как будто уже не вино – то, что опьяняет Сократа.

«Пир» Платона имеет «экономический фундамент». Но настоящей профанацией будет сказать, что Συμπόσιον²⁹² есть только сублимированный аппетит и сублимированное пьянство!

Этика сублимации есть этика «благодати», а этика благодати есть этика религиозная. Вершина сублимации есть θείωσις, обожение. Предел совершенства есть Абсолютное Совершенство, или Бог («будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен»²⁹⁴). А без принципа совершенства нет никакого «усовершенствования», никакого свершения, никакого творчества, никакой предельной оценки.

Можно ли такую точку зрения защищать пред лицом современной свободной науки и философии? He является ли она исключительно богословской, связанной догматическими предпосылками ортодоксии? Ее защищать можно, но лишь пред лицом свободной мысли, не связанной догматами нигилистической веры, атеистической инквизиции. Ее можно защищать посредством свободного диалога, свободной диалектики. И прежде всего в таком диалоге сталкиваются два значительнейших представителя современной науки: Шелер утверждает принцип религиозной этики; Гартман его отрицает.

С нашей точки зрения, вопрос решается так: сублимация всеобъемлющая и предельная (не частичная и условная) невозможна без «sublimissimum»,²⁹⁵ без summum bonum, без абсолютного совершенства, без аксиологического Абсолюта. Такова великая традиция Платона, Плотина, Фихте, Шеллинга; ее же поддерживает Шелер. При этом summum bonum вовсе не должно быть рациональным, понятным; скорее напротив, оно необходимо выходит за пределы (ἐπέκεινα) всего известного, понятного и потому необходимо «мистериозно» (Плотин и вся христианская мистика).

Сублимация совершается при помощи ценностей, но ценности бывают высшие и низшие; сублимировать в настоящем смысле могут, очевидно, лишь высшие ценности. Существует иерархия ценностей и, следовательно, абсолютно высшая ценность, вершина иерархических ступеней. Такой предельно высшей ценностью является святость, святыня. Святая воля стоит выше, чем добрая воля; хотя она необходимо вместе с тем добра. Святое творчество стоит выше, чем прекрасное творчество; хотя оно необходимо вместе с тем прекрасно. Но абсолютная святость и абсолютная святыня есть Бог, «Святый Израилев».²⁹⁶ Таинственное веяние святости есть чувство присутствия Абсолютного (в его аксиологическом аспекте), трепет изумления и восхищения. mysterium tremendum²⁹⁷ (Рудольф Отто). Без такого прикосновения к высшему аксиологическому пределу,²⁹⁸ к святости – нет предельной сублимации.

Но святостью может обладать только личность, а не вещь; только субъект, а не объект. Вещи и объекты могут быть «священными», но не святыми. И священными они являются через свое отношение к высшей, любимой личности: когда сотворены ею, изображают ее, принадлежат ей. Святость составляет вершину ценностей, а потому она может принадлежать только тому, что имеет право стоять на этой вершине. Но таким достоинством и «честью» обладает только личность; все безличное, как-то: вещи, блага, идеи, нормы – стоит ниже в иерархии ценностей, чем личность. Мы разумеем здесь живую конкретную личность, а не идею личности. Все идеально-отвлеченное неполноценно; только идеально-конкретное, живое, укорененное в бытии – полноценно. Вот почему высшая святыня, «Святый Израилев», есть личный Бог, а не безличный, живой Бог, а не идея Бога. Безличный Бог стоял бы ниже, а не выше человека.²⁹⁹

Человек приписывает себе преимущественное достоинство и честь во всем ему известном, сотворенном мире. Это есть самоочевидное суждение оценки: человеческая личность ценнее животных, растений, минералов, элементов. Почему не поставить человеческую личность на вершине всей иерархии ценностей? Почему не признать ее высшей святыней, раз она может обладать святостью? Почему не признать человека единственным известным нам Богом, раз он обладает полноценным свойством быть живой конкретной личностью? Такая мысль возникает с диалектической необходимостью и приводит к «религии человечества», к единственной возможной форме атеистической этики, иначе говоря, атеистической иерархии ценностей. Она мыслима в двоякой форме: или единственная ценность и святыня для меня есть мое живое конкретное «я» – все остальное ниже его и ему подчинено (Макс Штирнер); или единственная ценность и святыня есть «человечество», «коллектив», «пролетариат» (Фейербах Маркс). Изживание этой диалектики в грандиозных размерах показано Достоевским, и она продолжает изживаться современным человечеством.

Почему же нельзя объявить человека Богом? Ответ прост и очевиден: потому что человек не абсолютен. Я нахожу себя, как относительное, конечное, несовершенное, зависимое существо. В этом состоит аксиома зависимости, лежащая в основе религии. Самосознание самоочевидно; оно есть последняя опора всякой достоверности, как это было установлено Августином, Декартом и Фихте. Но самосознание, ego, не самодостаточно. Мне очевидна моя недостаточность, моя зависимость; ее я мыслю, чувствую, актуально переживаю. Но это значит, что я мыслю, чувствую и переживаю то, от чего я завишу. Я дан себе не один, а вместе с каким-то другим, я дан себе в противосостоянии, в противоположении. Но «недостаточному» противостоит полнота, конечному противостоит бесконечное, несовершенному – совершенное, зависимому – независимое, относительному – абсолютное. Одно без другого немыслимо и непереживаемо. Ego (я) находит себя только в противопоставлении Абсолютному, только в Нем «мы движемся и есьмы».

Такова основная интуиция Декарта. В своих «Медитациях» он делает попытку рационально формулировать центральную мистическую интуицию, как это делали до него Августин и Бонавентура. Последний показывает, что самосознание возможно лишь в противостоянии Богу. Человек переживает, сознает и мыслит себя не иначе как в ряде основных противопоставлений, в основе которых лежит противопоставление несовершенного и совершенного, относительного и абсолютного. ³⁰⁰

Декарт правильно нашел аксиому зависимости как аксиому религии:

«Je connais évidement, que je dépends de quelque être différent de moi» (Med. III).

«Lorsque je considère que je doute, c’est-à-dire que je suis une chose imcomplète et dépendante, l’idée, d’un être complet et indépendant c’est-à-dire de Dieu, se présente à mon esprit aveс distinction et claré...» (Med. IV).³⁰¹

Ho oн рассматривал ee как аксиому разума, тогда как она прежде всего выводит за пределы разума. Декарт не показал с достаточной силой перевеса иррационального в этой аксиоме. К этому рационализм был еще не способен. Декарт открыл нечто большее, чем мог осмыслить, нечто превосходящее его собственный метод и метод его века. Абсолютное не познается claire et distincte,³⁰² точно так же как и ego. Абсолютное таинственно в своей глубине, столь же таинственно, как и я сам, и тем не менее очевидно. Этого не мог понять век рационализма: очевидность отождествлялась с ясностью и раздельностью, иначе говоря, с рациональностью и познаваемостью, что совершенно неправильно (см. об этом ниже).

Здесь лежит разгадка того, почему осталась непонятной и неоцененной самая изумительная мысль Декарта, что Бог столь же очевиден и достоверен, как мое я, как ego cogitans,³⁰³ и гораздо более достоверен, чем внешний мир. Рационализм решил признавать только то, что мыслится ясно и раздельно; но Абсолютное, Бога – нельзя мыслить «ясно и раздельно», а потому какая же здесь может быть «очевидность»? Какая здесь может быть доказательность?

Декарт открыл очевидность иррационального ego, стоящего в иррациональной зависимости от очевидно-иррационального Абсолюта, но с этими «иррациональностями» обращаться не умел,³⁰⁴ а потому тотчас же превратил таинственное ego в объект рационального познания, в вещь, в субстанцию (res cogitans³⁰⁵), а затем и Абсолютное сделал субстанцией, т. е. тоже объектом рационального познания, забыв, что вся ценность и весь смысл его замечательной демонстрации «ego cogito» состоит в том, что ego и Абсолютное возвышаются абсолютно над всем миром, а потому никогда не могут быть сделаны объектами, вещами, субстанциями. Нужен был Кант, кантианство и феноменология,³⁰⁶ чтобы указать эти ошибки и восстановить гениальную «феноменологическую редукцию» Декарта во всей ее чистоте. Нужен был, наконец, современный иррационализм Рудольфа Oтто – чтобы освободить аксиому зависимости от узилища рационализма.

После Декарта аксиома зависимости не могла, конечно, исчезнуть из поля зрения философии. Шлейермахер снова её формулирует как Abhängigkeitsgefühl, как «чувство зависимости», составляющее основу религии (religio и есть «связь», «зависимость»), Рудольф Отто и Макс Шелер дают нам более существенное узрение «аксиомы зависимости» в свете современной феноменологии. И прежде всего они исправляют основную ошибку Шлейермахера, подрывающую значение его философии религии: он разумеет зависимость от «универсума», от вселенной. Но в религии дело идет о совершенно иной зависимости: не от мира, а от Бога. Ошибка эта очень инструктивна, и прежде всего естественна. Скептик может сказать: да, ваша «аксиома зависимости» несомненна, но она говорит о зависимости от вещей, меня окружающих, от людей, от мира, наконец – от вселенной; никто такой зависимости не отрицает, но она ничего не говорит нам о Боге.

На это приходится ответить весьма парадоксально: нет, как раз такую зависимость, в силу Декартова сомнения, можно отрицать, как ее отрицали индусы; отрицать, превращая вещи, людей, вселенную – в потенциальную иллюзию, в сновидение, в «феномены». Все это сомнительно, только одно Я – несомненно. Все это феномены («лишь явления») – только одно ego есть нумен; оно не допускает «феноменологической редукции» в применении к себе самому: пред всеми явлениями, стоящими в его поле зрения, оно, это ego,³⁰⁷ сохраняет преимущество онтологической достоверности, преимущество идеально-реального бытия, которого феномены не имеют. Я как бы свободно витает над всею сферою «явлений», т. е. объектов, природных вещей; Я никогда не есть res inter rebus, как утверждал Спиноза. Я есть «дух», а дух возвышается над всякою природою, телесною и душевною, возвышается над всеми явлениями внешнего и внутреннего опыта. ³⁰⁸ В этом преимущество, и исключительность, и единственность Я. С величайшим и непревзойденным мастерством индусы умели демонстрировать абсолютность Я, его отрешение и освобождение (absolvere, absolutum) от мира, вселенной; от всего, что остается далеко внизу, как явления, при восхождении Я на вершину духа, при осознании им своего царственного преимущества. В этом и состоит мировая мистическая и философская миссия Упанишад. Только вслед за ними Шопенгауэр мог сказать: мир есть мое представление; а если «мое», то, значит, мир принадлежит мне, а не я принадлежу миру. Зависимость от вселенной преодолевается превращением вселенной в явление. Феномен зависит от нумена,³⁰⁹ но не наоборот. Феномен есть всегда phenomenon fundatum,³¹⁰ т. е. нечто зависимое, обоснованное в другом. Но Я обладает независимостью уже в силу своей нуменальной идеально-реальной природы.

Кроме такого онто-логического преимущества и независимости Я, существует еще преимущество и независимость аксиологическая. Это нетрудно вскрыть еще у Декарта. Достоверность есть для него первая и основная ценность. Несомненное ценнее сомнительного. Как носитель и критерий достоверности, Я ценнее всей вселенной. Но особенно ясно это выступает у индусов: «феноменологическая редукция» применяется у них прежде всего для обесценивания мира, для отрешения и освобождения Я от всего этого неценного; она есть демонстрация абсолютной аксиологической независимости атмана от мира, от майи. Абсолютная ценность атмана-брахмана³¹¹ по сравнению со вселенной есть религиозная истина («какая польза человеку, аще весь мир приобрящет, душу же свою отщепит?»³¹²).

Таким образом, мы получаем результат, противоположный Шлейермахеру: вместо «чувства зависимости» – усмотрение независимости Я. Я, в своей духовной сущности и глубине, нe зависит от природы, от универсума. От универсума, от вещей зависит, конечно, мое тело, даже моя душа; но все это не есть подлинное, глубинное, духовное Я (все это лишь «мое», мне, т. е. подлинному Я «принадлежащее»).

Оù est donc се тоі, s’il n’est ni dans le coprs ni dans l’âme? (Паскаль).³¹³

Я сам, «обозревающий поле» явлений, обозревающий весь мир, представляю собою таинственное существо иного изменения, существо «не от мира сего».

Декарт, установивший аксиому религиозной зависимости, вместе с тем утверждал натуралистическую независимость Я; он утверждал ее в силу феноменологической редукции:

Je suis indépendant du monde sensible et de la nature par cette opération de réduction: je suis «supérieur» à tout cela, c’est eux qui dépendent de moi. Ils sont entraînés dans le cercle de ma conscience (Disc. IV. Med. III).³¹⁴

He подлежит никакому сомнению, что Декарт дал феноменологическую редукцию, cette operation de reduction, которая лежит в основе современной феноменологии. Гуссерль прямо это высказал. Его великая заслуга состоит в том, что oн показал смысл Декартовского cogito³¹⁵ и doute universelle,³¹⁶ чего, к сожалению, не может сделать современная французская философия. И смысл этот состоит в cette opération de réduction.

B приведенных словах Декарта, как в фокусе, сосредоточены лучи всей мировой философии: в них отзвуки Упанишад, в них Платон и Плотин, в них весь немецкий идеализм – Кант, Фихте, Шеллинг, Шопенгауэр, в них имманентная школа, неокантианство и, наконец, – современная феноменология. И это потому, что феноменологическая редукция есть фокус философии. Пусть для непосвященных она остается навсегда ненужным «философским фокусом»; для посвященных, для истинных философов она есть чудо философии, чудо самосознания, чудо транса μετά τά φυσικά.³¹⁷

Toт никогда не поймет, что такое феноменологическая редукция, кто будет искать ответа только в «феноменологической» школе. Замечательно, что все ученики Гуссерля по-своему истолковывают редукцию: иначе ее понимает Шеллер, иначе Гартман, иначе Гейдеггер. И это именно потому, что она есть фокус философии, где совпадают и где расходятся все индивидуальные лучи; исходная точка отправления, где расходятся философские направления.

Сказать: мир есть только явление – значит произвести феноменологическую редукцию; даже просто сказать: явление, феномен (φαινόμενον καὶ γιγνόμενον),³¹⁸ nur Erscheinung, apparanсе³¹⁹ – уже значит мыслить, исходя из феноменологической редукции. Именно так мыслят Упанишады, впервые дающие грандиозную феноменологическую редукцию мира и глубочайшую, доселе не превзойденную интуицию ego. Миф Платона о пещере³²⁰ есть художественный символ феноменологической редукции, бесконечно богатый философскими и мистическими возможностями. Что Платон, Декарт и Кант производят прежде всего феноменологическую редукцию, этого, конечно, ни Гуссерль, ни феноменологи отрицать не хотят. Напротив, они устанавливают свою связь с платонизмом. Чтобы правильно их понять, нужно именно так широко раздвинуть историко-философскую перспективу. Всякий провинциализм школы вредит пониманию.

К каким бы результатам ни вела феноменологическая редукция, какое бы философское здание на ней ни воздвигалось, как бы различно она в этом смысле ни истолковывалась, все же в основе ее лежит одна и та же операция: транс, трансцензус, μετα, выход за пределы всего мира явлений, выход из «пещеры» Платона, поднятие над полем явлений того, кто «обозревает поле».

Причем необходимо понять, что только этот транс делает явления «только явлениями», nur Erscheinungen. Для того, кто этот «транс» совершить не может или не хочет, для того нет никаких «явлений» и «феноменов», а существуют только вещи, и мир вещей, и он сам, как «вещь между вещами». Кант называет это точкой зрения «наивного реализма»; Гуссерль – точкой зрения натурального мировоззрения (natürliche Weltansicht), в котором живет всякий человек и даже ученый, пока он не философствует.

Философия начинается с транса, с выхода μετά τὰ φυσικά. Без этого нет философии, а есть только физика в широком смысле. Всякая подлинная философия есть метафизика.

Но для того, кто совершает этот транс, весь мир, все, что лежит в его поле зрения (внешнего или внутреннего), – редуцируется до степени явлений, и только явлений. Почему и откуда это «только»? А потому, что в своем трансцензусе он узнал иное бытие, иную «точку зрения», иное измерение, в которое он сумел подняться. И теперь весь мир феноменов ему представляется как низшее измерение, как первое измерение, как пространственно-временной мир, обозреваемый его сознанием. Теперь, обозревая этот мир в целом, выйдя за его пределы, можно спросить, откуда он и зачем, имеет ли он смысл, реален ли он? Весь этот мир явлений ставится «под вопрос» и делается объектом сомнения, берется в кавычки. Явление именно и означает то, что несомненно является нам, что дано нам, но что сомнительно в своем реальном смысле и значении. Спросить об этом смысле и значении – значит выйти за пределы явления, спросить о том, что скрывается за ним.

To, что философы встречают и открывают при помощи своего транса, может быть весьма различным, но самый транс, как исходный момент феноменологической редукции, остается в существе тем же самым. Если индусы, выходя за предел мира явлений, встречают вечного и «нестареющего» атмана-брахмана; если Платон, выходя за пределы явлений, встречает эйдосы, мир идей; если Кант, выходя за пределы явлений, встречает посредством своего транса «трансцендентальные» категории и «трансцендентные» вещи в себе; если Гуссерль, выходя за пределы явлений, встречает идеальный мир эйдосов (смыслов и сущностей) и еще встречает ego, самоочевидное и самодостаточное сознание, – то нельзя отрицать, что в основе всех этих философских операций лежит один и тот же первый шаг выхода за пределы пространственно-временного мира явлений, один и тот же неизбежный транс. Начало феноменологической редукции остается одним и тем же; но и ее результаты, ее достижения, не так уж различны у разных философов: самоочевидное ego Декарта и Гуссерля во всем существенном было предвосхищено и найдено индусами. Идеальный мир эйдосов был открыт Платоном, Кантом и Гуссерлем.

Все же из феноменологической редукции могут вытекать очень различные результаты: явления можно редуцировать до степени иллюзии, и тогда мы получим индийский иллюзионизм (вошедший, впрочем, и в европейскую философию) с его идеей «майи»; но можно их редуцировать лишь до степени реальной данности, Dasein,³²¹ несомненной в своей наличности, до степени рhenomena bene fundata, как это преимущественно делает европейская мысль. ³²²

Далее, редукцию можно вести в сторону универсальной сомнительности явлений, из которой не существует транса (безвыходной сомнительности), как это делает античный скепсис, но ее можно вести и в сторону «универсального сомнения» для нахождения трансцендентной истины, как это делает Августин, Декарт и за ними Гуссерль.

Наконец, редукцию можно вести в сторону солипсизма,³²³ субъективного идеализма, имманентной школы,³²⁴ вводя все явления dans le cercle de ma conscience³²⁵ (выражение Декарта), как это делает ранний Фихте и Шеллинг, Шопенгауэр и индийский идеализм. Но можно вести ее и в сторону онтологического реализма, который заложен в Кантовой вещи в себе, как это делает Николай Гартман.

Все здесь зависит не от самой редукции, а от того, что нам удается узреть за пределами поля явлений, в «метафизическом» поле зрения. Здесь открывается новое измерение бытия, новая сфера исследования, новая сфера достоверного и, быть может, самого достоверного знания. Гуссерлю удалось это показать с величайшею силою. Но что он узрел в этом новом измерении, в этом своем трансе? Что он узрел в этом cogito? (Одним этим декартовым термином он фиксирует новое измерение, новую «точку зрения».) Он узрел царство смыслов и сущностей, интуитивно-достоверных, вечных и непреходящих. Это несомненно новая сфера точного знания, которую открывает транс феноменологической редукции. Кант назвал ее трансцендентальной, ибо хотя она поднимается над явлениями, но существует как бы только ради явлений и их понимания. Это вечные и непреходящие лучи, весь смысл которых только в том, чтобы освещать поле явлений, понимать пространственно-временной мир. Но Гуссерль в этом своем cogito узрел и нечто иное, принципиально отличное от всех смыслов, эйдосов и категорий; узрел вслед за Декартом: ego cogitans. Он заметил таинственную сущность, абсолютоподобность этого ego. Оно есть центр всего, все озаряющий своими «интенциональными» лучами (лучами сознания). Оно самоочевидно и самодостаточно (не нуждается ни в чем ином); оно доказывается онтологическим аргументом: идея Я есть реальность Я, понять, что такое Я, сознать себя – значит узреть свое несомненное бытие (cogito ergo sum),³²⁶ смысл и реальность, essentia и existentia³²⁷ здесь совпадают, как они совпадают в Боге, в Абсолютном. Ego – абсолютоподобно. He есть ли оно просто Абсолютное? Ответа на этот вопрос Гуссерль не дает, ибо он не ставит проблему Абсолютного. В этом роковая недоговоренность его феноменологии. ³²⁸ Если Я есть Абсолютное, то мы получаем чистый идеализм и имманентизм в духе раннего Фихте (который может быть обвинен в человекобожеском «атеизме»).

Гуссерль прекрасно показывает, что ego не может быть редуцировано до степени феномена. Но возможна ли феноменологическая редукция Абсолютного? Об этом он не говорит. Он говорит только, что возможна и необходима редукция теологии. Но редукция теологии, даже отрицание теологии не есть отрицание Абсолютного. Бытие Божие (как замечает где-то Н. Гартман) совершенно не зависит от устойчивости или неустойчивости доказательств бытия Божия. Так же думал и Кант. Можно даже сказать, что само Абсолютное прямо требует редукции, требует взятия в кавычки всех человеческих учений о нем.

Здесь только ясно, почему мы считаем, что Декарт глубже и дальше проводит феноменологическую редукцию, чем Гуссерль: Декарт доводит ее до конца, т. е. до Абсолютного. Декарт показал, что ego – самоочевидно, но он показал также, что ego не самодостаточно. Оно, действительно, абсолютоподобно, но не абсолютно (богоподобно, но не есть Бог). В этом источник роковой двусмысленности ego – тο оно кажется богом, то оно кажется его противоположностью: «Я царь, я раб, я червь, я Бог!».³²⁹ Индийская философия и мистика постоянно колеблется относительно того, не есть ли ego (атман) – настоящий, подлинный и единственный Абсолют (брахман). Отцы Церкви, начиная с Августина, усердно доказывают, что душа не есть Бог, хотя и «богоподобна». Сама идея Богосыновства и Богочеловечества приводит к этой диалектике.

Вот почему так важна аксиома зависимости у Декарта и феноменологическая редукция, которая к ней приводит. После редукции у Декарта остаются два существа, две идеально реальные сущности: Я и Абсолют. Их он видит с несомненностью за пределами «поля явлений». Они остаются незыблемыми, непоколебленными, даже не затронутыми всеобщим сомнением и всеобщей редукцией. Но они неравноправны – неравноценны и неравнобытийственны. Я зависит от Абсолютного, но не наоборот.

Чтобы понять эту особую, единственную в своем роде зависимость Я, составляющую предмет религии, мистики и метафизики, необходимо прежде всего, как это делает Декарт и позже Фихте, показать мистическую и метафизическую независимость Я, независимость от природы, от универсума, «неотмирность» Я. Эта «независимость» сама по себе столь же изумительна, как и высшая, последняя зависимость. Колебание между ними развертывает диалектику человекобожества и богочеловечества, идущую через всю историю философии до наших дней. Момент «атеизма» есть в ней необходимый диалектический момент. Независимость, суверенность, вершинность Я усматривается раньше и легче, нежели зависимость от более высоко и предельно высоко стоящего Абсолютного («Всевышний» в христианстве; «Возвышенный» – в индуизме). Интуиция самого себя легче, нежели интуиция Абсолютного; Декарт на неё указал, но не раскрыл да ее и нельзя раскрыть до конца. Может остаться впечатление, что самоочевидность Я Декарт «доказал» и показал, но самоочевидность Абсолютного еще не доказал и не показал. Действительно ли ego зависит от чего-то Высшего? И действительно ли чувствуется, переживается, мыслится и желается нечто Высшее надо мною?

Аксиома зависимости теряет всякий религиозный смысл, если ее истолковать как зависимость от вселенной, истолковать в духе пантеистического натурализма и универсализма. Превращаясь в труизм эмпирической, причинной зависимости от окружающих вещей, которую поспешит признать каждый скептик, она делает человека «вещью между вещами» и ведет к безрелигиозному миросозерцанию. В религиозной философии Шлейермахера есть непреодоленный спинозизм, который в конце концов приводит к натуралистическому атеизму. К нему и склоняется безрелигиозное миросозерцание 19-го века.

Но последовательный атеизм невозможен: человек не может обойтись без высшей ценности и высшей святыни. Так рождается «безрелигиозная религия» человекобожества. Поразительна диалектическая необходимость ее появления: атеистический натурализм, казалось бы, бесконечно умаляет человека, делает его бесконечно малым модусом вселенной, «вещью между вещами», простым потомком обезьяны! И вместе с тем это же миросозерцание делает человека своим единственным кумиром, своей святыней, рассуждая так: человек произошел от обезьяны, а потому будем любить человека! (острота Соловьева);³³⁰ можно сказать и сильнее: человек произошел от обезьяны, а потому человек есть Бог! Откуда такая логика? Ее сущность состоит в следующем: произведена феноменологическая редукция, признано, что мы познаем только явления (О. Конт), только «железную необходимость» (Маркс),³³¹ но никогда, в сущности, не допущено признать человека только явлением, только звеном необходимости. He допущено потому – что феноменологическая редукция поднимает ego над всею сферою явлений, над всею вселенною. Это поднятие бессознательно ощущают и выражают Фейербах, и Конт и Маркс, и Штирнер, – не понимая его истинного смысла, как диалектического момента самосознания. Чувство зависимости от сил природы, от вселенной, к которому материализм, позитивизм и натурализм сводит всякую религию, переходит в чувство независимости, в чувство исключительности и абсолютности Я (которое истолковывается как независимость от всяких богов, от всякой религии); и эта независимость есть утверждение зависимости вселенной от меня, от человечества, от пролетариата, от коллектива. Отсюда своеобразный пафос технического и организационного всемогущества коллектива, свойственный Марксу и всей религии прогресса.

Диалектика зависимости и независимости Я приводит нас к тому же самому результату, к которому нас привела иерархия ценностей: к обожествлению человека (выше). Диалектически необходимо пройти через такое самообожествление, через своеобразный гносеологический солипсизм (Декарт и Фихте) и через этический солипсизм (Макс Штирнер). Человек неизбежно переживает свою «единственность», переживает, что все есть Я, все объемлется мною (моим сознанием), все – для меня, Я есть «единственный» и все есть «его собственность» (Der Einzige und sein Eigenthum. Stimer). Ego есть самодостаточный микрокосмос и микротеос, малый бог: «будьте как боги!» Этот соблазн необходим, ибо он близок к истине: «вы боги!» Достоевский всего полнее развернул эту диалектику. Все диалектические моменты имеют ценность, даже низшие и преодолеваемые. Диалектический момент атеизма ценен, как уничтожение ложных богов (идолов) и ложной зависимости, ценен, как момент апофатический. Диалектический момент самообожествления – ценен, как открытие духовности Я и его самоценности, как открытие «единственности» и иерархического преимущества ego. Ho все диалектические моменты ценны только в движении, они должны быть «aufgehoben»,³³² остановка есть смерть и падение.

И прежде всего это относится к диалектическому моменту самообожествления. Если на нем остановиться, тогда гибель и падение, «тогда шабаш»! – как восклицает Иван Карамазов.³³³ «Вы боги» – это истинно и спасительно, но только тогда, когда дана вторая часть изречения: «вы боги – и сыны Всевышнего все». «Вы боги» – в этом выражается великая богоподобная свобода человека, великая ценность личности, великая независимость от всего иерархически подчиненного; но она сохраняется только тогда, когда признана зависимость от иерархически высшего, стоящего надо мною, от «Всевышнего», от Отца. Эта зависимость совсем новая, не похожая ни на какую зависимость от мира, от вселенной, от астрономической бесконечности, от ценностей, от закона, от государства, от власти.

В чем разница этой новой, единственной в своем роде зависимости от всякой другой, оставленной далеко внизу, далеко позади? Разница в том, что та зависимость была имманентной, а эта зависимость трансцендентна. Натуралистическая зависимость от вселенной, от сил природы, от причин и субстанций должна быть названа имманентной потому, что не выходит за пределы мира, универсума и рассматривает человека и его Я как вещь между вещами, как простое наличное бытие субъекта, вплетенное в бытие всего мира. Даже зависимость от других Я, от «ближних», Равно как зависимость от власти, oт государства, от закона (зависимость этическая), – все же остается зависимостью имманентной, не выходящей за пределы этого мира, этого наличного бытия. Проблема какой-то иной зависимости ставится лишь тогда, когда мы совершаем феноменологическую редукцию, выходим за пределы всего мира, в котором мы существуем, за пределы всего бытия и нас самих, вплетенных в это бытие. Этот предельный трансцензус, который и доступен и знаком далеко не всякому человеку, есть именно тот существенный транс, без которого нет религии, мистики и метафизики. Он совершается тогда, когда мы выходим за пределы всего нашего субъективного и объективного бытия, существующего в пространстве и времени, и, совершив такой трансцензус, спрашиваем: что там? что в сфере «потустороннего»?

Здесь прежде всего встает вопрос: где опыт такого транса? возможен ли он? Первый шаг трансцензуса показывает феноменологическая редукция. Но опыт транса выходит за пределы «философского фокуса» – он шире и глубже. Вся метафизика есть проникновение в запредельное, μετά τὰ φυσικά, но также вся мистика и религия есть несомненный транс. Нельзя ли, однако, отрицать всякую метафизику и мистику именно за то, что они «впадают в транс»? Такое отрицание произносит имманентная философия и всякий «трезвый» рационализм и позитивизм. По-разному устанавливают этот опыт трансцендентного современные философы – Рудольф Отто и Гейдеггер: для одного «транс» есть мистический трепет и встреча с неведомым, с абсолютно иным (das ganz Andere); для другого этот транс есть ужас (Angst) и встреча с ничто. To, что стремятся выразить эти мыслители в отточенных терминах современной философии (немецкой феноменологии), есть, в сущности, извечный опыт всей мистики от Упанишад до Плотина, до средневековой и новейшей христианской и нехристианской мистики.

He нужно быть великим метафизиком и мистиком, чтобы пережить опыт трансцензуса, опыт человека, заглядывающего за пределы видимого мира, за пределы бытия. Он известен великим поэтам всех времен и простым смертным в иной, правда редкий, момент жизни. Это есть опыт великого изумления перед собственным бытием, который можно формулировать в таком вопросе:

Откуда мы и куда мы идем? Unde homo et quomodo? (Tepтуллиан).

Каждое Я видит бездну неведомого, из которой оно выходит на свет и в которую затем уходит. Здесь рождается великое мистическое и философское изумление, которое есть источник потусторонних откровений и прозрений. Я становится чудесным само для себя:

Но будучи я столь чудесен,

Отколе происшел – безвестен,

А сам собой я быть не мог!

(Державин)³³⁴

Сила и убедительность этого вопроса состоит в том, что он не делает никаких догматических предположений и, напротив, – всецело проникнут свободным испытующим духом; никакой скепсис, никакой атеизм не может уничтожить его очевидной наличности, не может запретить спрашивать. Именно атеист, как указал Паскаль, принужден утверждать:

«Comme je ne sais d’où je viens, aussi je ne sais où je vais»...³³⁵

Незнание скептика и неверие атеиста только подтверждает это великое «откуда и куда?». В него нельзя не верить – оно очевидно:

«Je vois ces effroyables espaces de l’univers qui m’enferment... toute l’éternité qui m’a précédé et... toute celle qui me suit».³³⁶

Вопрос этот c величайшей силой звучит y поэта трансцендентной иронии, у мудрого скептика и мистика Омара Хайяма. Он подводит к трепетной завесе, скрывающей бездну, из которой мы вышли и в которую уходим,– прикасается к ней, и спрашивает: что там?

Что там, за ветхой занавеской тьмы?

В гаданиях запутались умы.

Когда же с треском рухнет занавеска,

Увидим все: как ошибались мы.

He правда ль, странно? сколько до сих пор,

Ушло людей в неведомый простор,

А ни один оттуда не вернулся:

Все б рассказал и кончен был бы спор.

Самая возможность и существенность такого вопроса для человека доказывает, что есть о чем спрашивать, есть великая тайна, с которой мы неразрывно связаны и от которой всецело зависим. Есть трансцендентное, последнее и достаточное основание всего бытия, всего мира и нас самих с этим нашим миром. В самом вопросе: откуда и куда? – в самом изумлении при созерцании этого чуда самосознания, этой неизвестно откуда брошенной и неизвестно кем зажженной искры (Fünklein) – есть уже переживание таинственной зависимости от трансцендентного. Если Я «чудесен» и «безвестен», если Я не знаю, откуда Я произошел, то Я знаю одно: есть «первоисточник» (πηγή), есть Абсолютное, в котором Я фундирован, есть то, что религия называет «Отцом» и «Творцом». Никакой атеизм не может отрицать чувства «зависимости», чувства «тварности», ибо нельзя запретить спрашивать: откуда? Нельзя отрицать проблемы первоисточника, нельзя устранить Urtheil des Ursprungs (Коген),³³⁷ лежащего в основе всего нашего мышления.³³⁸

Сам этот неизбежный вопрос, «откуда и куда?», уже обращен к Абсолютному и предполагает, предвосхищает, чувствует его присутствие, ибо он означает: «откуда изначально?» и «куда в конце концов?», но начало и конец всего, альфа и омега – это и есть Абсолютное. В самом вопросе, «откуда и куда?», есть устремление в Абсолютное, выход за пределы себя самого и всего мира, великий и последний транс, в котором мы встречаем таинственный и беспредельный простор Абсолютного.

Чем отличается этот последний транс от того первого транса который лежал в основе феноменологической редукции? Он отличается как последний шаг от первого. Он раскрывает смысл, цель и завершение редукции. Редуцировать мир до степени явления, и только явления, – значит в принципе открывать некую сферу «не от мира сего». Но погрузиться глубже в «царство не oт мира сего» – значит открыть Абсолютное, найти Богочеловека, найти Бога. Искание и предчувствие Абсолютного есть потенциально в каждом человеке. Оно выражается как бесконечное стремление, как жажда полноты и совершенства, как влечение к таинственному источнику бытия. To же самое влечение к Абсолютному живет в философе, методически производящем феноменологическую редукцию: он производит ее ради нахождения смысла и сущности являющегося мира. Но он успокаивается лишь тогда, когда над всеми смыслами и сущностями, над эйдосами и категориями и над самим собой открывает нечто Высшее, хотя и непонятное.

Первый трансцензус (феноменологическая редукция) поднимал ego над пространственно-временным миром, над бытием первого измерения; и показывал ему сверхпространственное и сверхвременное бытие второго измерения (порядка). Это «мир идей» Платона, – «умное место», τόπος νοητός, νοῦς Плотина, – трансцендентальная сфера Канта, – идеальное бытие смыслов Гуссерля. Можно разно фиксировать эту сферу, но дело идет об одном и том же: это преимущественно сфера философии. Ее можно поэтому выразить одним словом: софия, Премудрость, – и любовь к этой сфере называть фило-софией.

Но существует еще второй трансцензус, его можно назвать «абсолютной редукцией», ибо он поднимает над всем абсолютно и все редуцирует о степени низшего, иерархически подчиненного («тварного»). Это последний транс – ἐπέκεινα τής ουσίας, ἐπέκεινα νοῦς και νοήσεως,³³⁹ мистический транс, где диалектика переходит в мистическое созерцание. Он уводит нас по ту сторону «умных сущностей» и идей, за пределы ума, и открывает бытие третьего измерения, бытие абсолютное. Так при помощи двойного транса мы открываем три измерения бытия: бытие пространственно-временное, бытие идеальное и бытие абсолютное. Последнее есть уже, однако. сверхбытие, ибо высшее «измерение» – несоизмеримо с двумя первыми: Абсолютное не имеет «измерения».

Если нам возразят, что двойной транс и схема трех ступеней есть платонизм и неоплатонизм, что в ней легко узнать Плотина с его триадой: I) чувственный мир (материя и душа, природное бытие, иначе говоря, психофизическое бытие); 2) идеальный мир, умное бытие, νοῦς, и 3) Единое Абсолютное; что это, следовательно, произвольно избранная точка зрения одной школы, – тο мы ответим:

Тройственная схема неизбежна – она определяется сущностью человека и его иерархическим положением в бытии; он видит то, что онтологически и аксиологически ниже его, видит бытие физико-химическое, органическое и психическое; видит бытие ему соравное, идеально-духовное бытие других Я, бытие ценностей и принципов; и, наконец, чувствует, переживает и своеобразно мыслит (диалектически) нечто возвышающееся над ним. Таково положение человека, он сам для себя есть неизбежная точка отсчета, исходный пункт размышлений (отсюда первое слово философии: Атман, γνῶθι σαὐτόν,³⁴⁰ cogito ergo sum). B системе категорий ценностей ego занимает иерархически-высшее положение, если оно ведет отсчет «вниз», если оно мыслит и оценивает категории психофизического бытия. Но оно занимает среднее, переходное и даже зависимое положение, если ведет отсчет «вверх». Со всею простотою это положение выражено Августином:

«Только Бог лучше души... ангел ей равен, а вся остальная вселенная – ниже ее».³⁴¹

Если это платонизм, то он обоснован в природе вещей. Всякая истинная философия в этом смысле есть платонизм.

Положение человека во вселенной, «die Stellung des Menschen in Kosmos», есть вечная проблема философии. Ей Шелер хотел посвятить свою «философскую антропологию». Она решается, в конце концов, в развертывании цельной системы категорий бытия; принципы такой системы в современной философии наметил в грандиозных чертах Н. Гартман в своих Kategoriale Gesetse.³⁴² Выражая нашу проблему в его понятиях, мы можем сказать, что самосознание (ego) есть особая ступень бытия, особая категория, которая содержит в себе и предполагает (hat aufgehoben) все низшие категории физико-химического и органического бытия. Над ними ego суверенно возвышается и «свободно» витает.³⁴³ Теперь все дело в том, кончается ли система категорий на самосознании, или над ним существует некая высшая категория.

Здесь великий водораздел философских систем, признающих или отрицающих последний транс, систем имманентных или трансцендентных (в конце концов – человекобожеских или богочеловеческих). Между ними среднее место занимают системы трансцендентальные, признающие первый транс феноменологической редукции, транс в «трансцендентальную» сферу эйдосов категорий, идей и самосознания («трансцендентального единства апперцепции»³⁴⁴), но отрицающие второй транс в Абсолютное. Таков Кант неокантианцев и таков Гуссерль. Особенно Гуссерль дает чистейшую форму трансцендентализма. Он знает два измерения, реальное и идеальное, как и Платон, но в отличие от Платона и Плотина не знает третьего, не знает абсолютного транса. С точки зрения последнего транса такая философия есть все же имманентизм, ибо самосознание, cogito, остается ее высшей предельной точкой.

Но настоящий Кант не таков, он гениально противоречив и непоследователен; он колеблется между трансцендентальной и трансцендентной сферой. Его «вещь в себе» обеспечивает и делает неустранимым выход в трансцендентное. Уничтожьте этот второй транс, и Кант перестает быть Кантом, получится ранний Фихте и Шеллинг.

Здесь онтологизм Н. Гартмана получает свою опору: он утверждает трансцендентно-иррациональное бытие, он выходит за пределы всякого «Bewusstsein überhaupt»,³⁴⁵ за пределы всякого «идеализма», за пределы трансцендентальной сферы и, следовательно, должен признать транс в Абсолютное. Поэтому, сколько бы Гартман ни полемизировал с теологическими концепциями в своей этике, его система остается религиозной, ибо она система трансцендентная; он отрицает теологию, но не Бога.³⁴⁶ Что касается Шелера, то он прямо ставит проблему Абсолютного и решительно утверждает, что транс в Абсолютное есть сущность человеческого духа.

Главной заслугой Гейдеггера является его утверждение (обоснованное им на двух статьях: «Was ist Mataphysik?» и «Vom Wesen des Grundes»), что трансцензус абсолютно существен для самосознания, что он есть сущность духа, сущность свободы, сущность обоснования (закона достаточного основания), быть может, сущность всего. Трансцензус дает выход к последнему основанию всего, выход свободный и выход, находящий метафизическую свободу (Grund-Ungrund). Здесь совершается поворот к Шеллингу, к великим традициям немецкого идеализма, но поворот совершенно новый – обновленный, с одной стороны, феноменологией, с ее требованием предметной интуиции и отстранением бесконтрольного романтического конструктивизма, а с другой стороны, – стремлением к онтологизму и отстранением всяческого субъективного идеализма и имманентизма. Философская мысль конца 19 века утверждала имманентизм и принципиально отрицала всякий трансцензус за пределы сознания, за пределы субъекта; теперь она утверждает необходимую «интенциональность»³⁴⁷ сознания, более того, необходимый трансцензус.³⁴⁸

Русская философия, в лице лучших своих представителей, еще со времени Достоевского и Вл. Соловьева, отрицает имманентизм человекобожества и утверждает второй абсолютный транс, приводящий к Бого-Человечеству. Основные интуиции Достоевского – это таинственная глубина человеческого духа и аксиома зависимости от таинственной глубины Божества. Диалектику зависимости и независимости человека он развивает в формах жизненного трагизма. Человек не есть бог, стоящий на вершине бытия, над которой уже нет абсолютно ничего; над нами есть «Всевышний». Транс за пределы человека есть транс в Абсолютное. Это неоплатонизм и вместе с тем – это христианство. Мы – истинные наследники византийской теологии и эллинизма. Существует русский платонизм, как и платонизм немецкий. Но современная немецкая философия колеблется относительно второго, абсолютного транса. Она предпочитает оставаться в трансцендентальной сфере (как это делает Гуссерль). Она как бы сомневается в том, есть ли над нами что-то высшее. А может быть, «там» ничего нет (как это думает Гейдеггер)?

Подойдя к этой предельной черте, необходимо дать себе полный отчет в том, что здесь утверждается как очевидное и незыблемое и что «редуцируется» до степени сомнительного; что может и что не может быть отрицаемо. Все познавательные суждения об Абсолютном могут и даже должны быть отрицаемы (момент апофатический); но само Абсолютное не может быть отрицаемо и подвергаемо сомнению. Наличность окружающей нас тайны Абсолютного – очевидна и несомненна; сомневаться можно лишь в гаданиях и угадываниях относительно того, что оно такое относительно того, что скрыто в его таинственной бездне («в гаданиях запутались умы»!). Самая строгая наука и самая «критическая» философия приводят нас к некоторым иксам, лежащим в основе знакомых нам явлений; причем эти иксы содержат в себе самое главное – разгадку, сущность и последнее основание явлений.

Все эти неизвестные не стоят рядом, индифферентно друг к другу, но связаны в единую систему неизвестных, имеющих единое, последнее, иррациональное основание. Философия есть система проблем, система неизвестных, «система чудес», как выразился Н. Гартман, в основе которых лежит последнее великое чудо бытия, последний скрытый его смысл. И эта тайна есть самая великая достоверность сократовского όίδα δτι οϋκ όίδα (знания о неизвестном, достоверности неведомого). Опытное познание, говорит Кант, есть остров, знакомый нам, но окруженный океаном неведомого. Океан неведомого достоверен и очевиден нисколько не менее, чем любой феномен на острове познания.

Существует совершенно ложное отождествление очевидного, достоверного и несомненного с рациональным и понятным, отождествление, в котором повинен Декарт и которое составляет ограниченность рационализма. Можно утверждать наоборот: очевидное всего непонятнее; и непонятность, непознаваемость – всего очевиднее. Что может быть «очевиднее» звездного неба надо мною?³⁴⁹ И однако, оно антиномично, иррационально, непонятно и таинственно.

Klar ist der Aether und doch

Von unerschöpflicher Tiefe.

Offen dem Aug: dem Verstand –

Bleibt er doch ewig geheim.

(Schiller)³⁵⁰

Что может быть очевиднее света? Свет есть символ очевидности: lumière naturelle!³⁵¹ И вместе с тем свет есть самое непонятное и таинственное в современной физике: поистине столь же таинственное, как и свет сознания, как и мистический свет. Что может быть очевиднее самосознания, ego cogitans, достоверность которого с такою силою показана Августином и Декартом? И вместе с тем ego, душа, атман – есть самое иррациональное и таинственное, как это показала вся мировая мистика от Упанишад до Скота Эриугены и Мейстера Эккехардта. В непостижимости Я заключается его сходство с Абсолютом, его богоподобие.

Первые принципы, аксиомы, априорные суждения, категории – достоверны и эвидентны, но вовсе не обязательно рациональны; напротив, в них сконцентрированы нерешенные проблемы и глубокие иррациональности (напр., причинность). ³⁵² Первое начало (τό πρώτον Плотина), основа и источник всего существующего, именно в силу своей «первоначальности», невыводимости и безосновности – по преимуществу непостижимо и таинственно. Но именно здесь выступает некоторая очевидность: для философа, способного заглянуть в глубину вещей и в глубину проблем, очевидно, что последняя основа всех вещей есть таинственная глубина и глубокая тайна. Закон достаточного основания есть закон разума (ratio sufficiens),³⁵³ и он очевиден, но последовательное его применение приводит к последнему, иррациональному основанию, к безосновности, к таинственной бездне. Grund превращается в Ungrund. Закон достаточного основания показывает недостаточность всех конечных рациональных оснований. Ratio sufficiens приводит к последней и глубочайшей очевидности: ratio non sufficit!³⁵⁴ Ho эта «недостаточность» есть лишь недостаточность познавательная; с точки зрения бытийственной последнее абсолютное основание (Grund-Ungrund) вполне «достаточно», чтобы обосновывать, порождать из себя, «творить» – всю полноту бытия. Абсолютное, как первооснова, есть для нас минимум познания и максимум бытия. Все сомнения, все атеистические отрицания касаются, в сущности, только познаваемости Абсолютного. Они высказывают следующее: среди объектов познания, опытного и априорного, не встречается такого объекта, как Бог, Абсолют. Его нельзя увидать ни в телескоп, ни в микроскоп, Его нельзя выразить ни в математических формулах, ни в логических категориях, – одним словом, Он невидим и недоказуем. Все это совершенно верно. Религиозный мыслитель принужден утверждать то же самое в своей апофатической теологии:³⁵⁵ Deus est Deus absconditus,³⁵⁶ «познанный Бог не был бы Богом»!

Но далее утверждается нечто совершенно неправомерное: утверждается, что недоказуемое и непознаваемое не существует. Против этого свидетельствует docta ignorantia,³⁵⁷ очевидность иррациональной глубины бытия, которая смотрит на нас отовсюду: из глубины вещей, из глубины нашего Я. Мы окружены непознаваемым и недоказуемым, мы сами – непознаваемы и недоказуемы, ибо ego очевидно в своей бытийственной иррациональности.

Все вещи трансцендируют за пределы познаваемого в своей глубине и в своей основе. В этом трансцензусе мы встречаем трансцендентное, или «вещь в себе». Как Кант доказывает ее существование? Никак. Вещь в себе всюду предполагается как несомненное и неустранимое основание явлений. Все феномены суть phenomena bene fundata (выражение Лейбница). Когда я говорю: «явление», я уже предполагаю «вещь в себе», т. е. то, что является, но лишь отчасти, то, что скрывается за явлением. Сказать «явление» – значит релятивировать, ограничить, поставить под вопрос, под сомнение; но релятивировать можно, лишь исходя из предположения Абсолютного. Вся «Критика чистого Разума» есть стремление релятивировать наше познание, нашу опытную науку, нашу «эмпирическую реальность»: мы не познаем вещи в себе, мы познаем только явления, nur Erscheinungen. В этом «только» – последнее слово критицизма, и вполне христианское слово: «ныне видим отчасти, как бы в зерцале, как бы в гадании»...

Ho всякое «отчасти» предполагает «полноту» (πλήρομα), всякое релятивное предполагает Абсолютное, всякая «тварность» предполагает «Творца». Предположение Абсолютного неустранимо. Оно очевидно, хотя непознаваемо и недоказуемо. Его очевидность усматривается в так называемом онтологическом аргументе. Кант воображал, что он уничтожил онтологический аргумент; на самом деле он дал его величайшее оправдание: смысл онтологического аргумента состоит в неотмыслимости Абсолютного, в эвидентной интуиции³⁵⁸ Абсолютного (Ens quo maius cogitari nequit).³⁵⁹ Ho вся система Канта покоится на противопоставлении релятивного и Абсолютного, конечного разума и абсолютного разума, явления и вещи в себе. Вещь в себе у Канта «доказывается» не иначе как посредством онтологического аргумента, посредством неотмыслимости абсолютного бытия.

Неудивительно, что Кант воспротивился, когда Фихте предложил уничтожить «вещь в себе» в силу ее непознаваемости, немыслимости и трансцендентности. Ведь уничтожение «вещи в себе» неминуемо превращает все явления и их объемлющее сознание (которое их в таком случае продуцирует – produktive Einbildungskraft) – в последнюю, абсолютную реальность, т. е. вещь в себе. Если зачеркнуть Абсолютное, то все оставшееся релятивное превращается в единственную, последнюю и исчерпывающую, т. е. абсолютную, реальность: si Deus non est, Deus est!³⁶⁰ (Бонавентура.) Смысл этого парадокса раскрывает мощь онтологического аргумента. Если устраняется подлинное Абсолютное, то тотчас на его место вступает заместитель, объявляющий себя Абсолютным: так мы получаем «абсолютное Я» Фихте, «абсолютного духа» Гегеля, абсолютную природу Спинозы (Deus sive natura), абсолютную материю материалистов, абсолютное хозяйство и абсолютный коллектив Маркса, абсолютное сознание имманентной школы и Гуссерля. Все это самозванцы, претендующие на престол Абсолютного. Абсолютное неустранимо ни из какого миросозерцания. Человек всегда, во всех своих суждениях, действиях и чувствованиях «имеет в виду» Абсолютное. Сознание всегда «интенционально», как показывает Гуссерль; но если проследить эту «интенцию» до конца, то она приведет к Абсолютному. Оно присутствует во всех утверждениях, отрицаниях и сомнениях. В отрицаниях и сомнениях более всего. Ибо всякое отрицание высказывает: это не абсолютно; и всякое сомнение высказывает: едва ли это абсолютно.

Но, значит, у нас есть какое-то понимание, предчувствие того, что значит «Абсолютное». Предположение абсолютной истины и абсолютно-сущего лежит в основе всякого сомнения, скепсиса и релятивирования, как это прекрасно показал Августин. Все это относится и к религиозным сомнениям и отрицаниям. И они имеют такую форму: «Это представление и понятие о Боге – не абсолютно истинно или даже абсолютно ложно»; значит, абсолютно-истинное и истинно-абсолютное совсем ему не адекватно и на него не похоже. Мы снова получаем: si Deus non est, Deus еst! только Deus absconditus. Если же мы уничтожим и вычеркнем абсолютно-истинное и истинно-абсолютное и не захотим с ним считаться, не захотим к нему относить все понятия и представления, то тогда эти понятия и представления все будут одинаково истинными и реальными, иначе говоря: абсолютными, и именно тогда сомнение в них станет невозможным. Сомнение и отрицание есть релятивирующая сила Абсолютного, которая живет и действует в нас самих и релятивирует нас самих.

Человек живет, существует, мыслит и действует лишь в реляции к Абсолютному, лишь предполагая Абсолютное. Это существенное предположение Абсолютного, без которого нет человека и в сущности нет ничего, Шелер называет «религиозным актом», свойственным всякому Я, всякому сознанию, всякому духу:

«Zum Wesen des endlichen Bewusstsein gehört eine Absolutsp ähre zu haben – eine solche zugleich des Seins und der Werte – und deise mit irgend einem Inhalt auszufüllen».³⁶¹

Всякое сознание абсолютирует и без этого не может релятивировать; важно только, чтобы абсолютирование было доведено до истинного конца, до подлинного Абсолюта.

Мудрец отличен от глупца

Тем, что он мыслит до конца,

т. е. до предела мыслимого и познаваемого, за которым скрывается трансцендентное Абсолютное, Deus absconditus. Если абсолютирование не доходит до Абсолютного, то оно абсолютирует какую-либо конечную ценность или конечное бытие. На место Абсолютного воздвигается идол, или кумир, который есть мнимый Абсолют. Атеизм повинен не в том, что он сокрушает кумиры: в этом его заслуга, в этом – исполнение заповеди: «не сотвори себе кумира»,³⁶² но на самом деле атеизм повинен в обратном: в сотворении себе кумира! Атеизм повинен не в неверии, а, напротив, в легковерии и суеверии. Иными словами, не существует последовательного атеизма, существует только идолизм³⁶³ (в форме различных «измов»: материализм, натурализм, эгоизм, гедонизм, гуманизм, как религия человечества и проч.).

«Es besteht das Wesensgesetz: Jeder endliche Geist glaubt entweder an Gott oder an einen Götzen».³⁶⁴

Здесь выступает co всею силою ценность релятивирования, Ценность истинного противопоставления относительного и абсолютного. Абсолютирование относительного есть источник всякой неправды – теоретической, этической и религиозной. Против него боролся Сократ со своим «знанием незнания» и Кант со своею непознаваемою вещью в себе. Против него Декарт воздвигал свое универсальное сомнение.

Сомнение есть прежде всего свержение кумиров. Кумиры и идолы – всегда ближе, понятнее, нагляднее, осязательнее для человека, нежели Deus Absconditus; и однако, именно они сомнительны, несмотря на свою «видимость». Толпа и полуобразованность считает, что видимое, понятное, доказуемое – несомненно; а невидимое, непонятное и недоказуемое – сомнительно. На самом деле как раз наоборот: «видимое» прежде всего подвергается сомнению и объявляется относительным даже в позитивной науке, которая есть тоже «вещей обличение невидимых».³⁶⁵ Но далее, все понятия и доказательства всегда могут быть подвергаемы сомнению и релятивируемы при помощи открытия иррационального в них и при помощи сопоставления с иными возможными понятиями и доказательствами. Только понятие может быть признано недостаточно понятным и только доказательство – недоказательным.

Таким образом, только видимое (опытно данное), понятое и доказанное может быть подвергаемо сомнению: сомнителен мир, как он нам представляется и как мы о нем судим.

Несомненно же To невидимое, ускользающее от наших понятий, недоказуемое и не нуждающееся в доказательствах, Что неизбежно предполагается, предчувствуется, предвосхищается во всех наших суждениях, чувствованиях и действиях: несомненен Deus absconditus.

Мup сомнителен – Бог несомненен. Таков результат универсального сомнения Декарта. Такова же идея онтологического аргумента. Мир сомнителен потому, что он есть сфера релятивного (это раскрывается нам в познании и в действии), «тварного», не самодостаточного и не самоочевидного; но все релятивное фундировано в Абсолютном, которое самодостаточно и самоочевидно.

Фома Аквинат, напротив, думал, что мир несомненен, а Бог сомнителен и потому не самоочевиден и нуждается в доказательствах. В силу этого он отрицал онтологический аргумент. Это есть наивный аристотелизм, верящий в вещи, в мир вещей, как в Бога, не знающий феноменологической редукции Платона, Декарта и Канта. Аквинат думает, что в «мире» невозможно сомневаться. Индусы и Платон и Декарт показывают, что в мире вполне возможно сомневаться. И опровергнуть это сомнение, прекрасно известное античной философии, – нелегко. Доказать, что мир существует реально и не есть иллюзия (сон), можно только посредством указания, что всякое явление фундировано в вещи в себе, что все релятивное фундировано в Абсолютном. Но это значит, что мир доказывается посредством Бога, а не Бог посредством мира. Как мог бы Фома Аквинат доказать реальность мира тому, кто захотел бы в нем сомневаться? А не иначе как посредством онтологического аргумента: кто понимает, что такое мир, тот сразу видит, что он несомненно существует – идея мира и идея вещей непосредственно связана с их реальностью, essentia связана с existentia. Ho именно это недопустимо с точки зрения всей схоластической философии и с точки зрения Канта. Только в Абсолютном идея и реальность, essentia и existentia совпадают.

Сомнительность мира и несомненность Бога может быть демонстрирована так:

Что существует? Основной вопрос познания: τὶ ἐστί, что есть? Ответ на этот вопрос всегда может быть подвергнут сомнению. Всякое рационально-определенное «что» допускает сомнение, ибо о нем возможны разные мнения. Но одно несомненно: что-то существует; здесь «двух мнений быть не может», ибо мнений нет ни одного. Оно не выражается ни в каких понятиях, категориях, суждениях и именно потому остается неприкосновенным для мнений и сомнений.

Когда мы говорим: «Мы не знаем до конца и наверное, что именно существует, но мы знаем наверное, что нечто существует», – тогда бытие этого х, этой иррациональности самоочевидно.

Вместе с тем, когда мы утверждаем: «что-то существует, хотя мы и не знаем в конце концов, что именно», то мы утверждаем что-то последнее, фундаментальное, истинно-сущее, существующее «в конце концов», иначе говоря, существующее абсолютно.

Это Абсолютное несомненно в своей иррациональности. И оно лежит в основе всякого рационального нечто, как его последнее основание. Все явления и понятия имеют смысл лишь как средства «выявить» и «понять» лежащее в основе всего скрытое, иррациональное, истинно-сущее.

Важно понять, что Иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума; напротив, к нему приводит сам разум. Он открывается в глубине разума. Он есть последнее cлово разума, после которого разум уже не имеет более глубоких слов. Ho о Нем еще возможно «разумное слово». Напротив, отрицание, игнорирование иррационального – противоразумно, такой «рационализм» есть незнание границ разума, и поэтому самонадеянная ограниченность – высшая и наиболее комичная форма глупости, как показал Сократ. Истинная мудрость знает свое незнание, знает, что есть х, есть нечто, чего она не знает docta ignorantia – Николая Кузанского).

Онтологический аргумент неуязвим, когда он выражает с достаточной силой и ясностью иррациональность Абсолютного.

Устанавливая аксиому зависимости и демонстрируя очевидность Абсолютного, Декарт предусматривает одно возражение, которое содержит в себе всю будущую диалектику зависимости и независимости человека, диалектику человеко-божества и Бого-человечества.

Возражение состоит в том, что все бесконечные совершенства и вообще вся бесконечность Божества могут быть истолкованы как собственные совершенства и собственная бесконечность человеческого Я. В самом деле, я обладаю потенциально и совершенным знанием, и совершенным могуществом, ибо стремлюсь к совершенству, и это мое стремление уходит в бесконечность. Я с очевидностью усматриваю в опыте, что мое знание и моя мощь «понемногу возрастают и постепенно увеличиваются». Ничто не мешает им принципиально возрастать в бесконечность, ничто не мешает мне в непрерывном совершенствовании приобрести все совершенства божественной природы. Иначе говоря, я непрерывно становлюсь Богом; Я есть нечто гораздо большее, чем я думал; между Богом и человеком разница только в степени.³⁶⁶ Таким образом, идея Бога, которая казалась необъяснимой ниоткуда, как только из самого Божества, была бы объяснена как проекция в бесконечность собственных потенций человека,³⁶⁷ как гипостазирование его идеалов, как его собственное идеальное Я.

Мы получаем то объяснение религии, какое дает Фейербах и за ним Маркс.³⁶⁸ Само человечество, сам коллектив со своими бесконечными потенциями, со своим потенциальным всемогуществом, со своим бесконечным прогрессом – это и есть единственное истинное Божество. Человек приписывает «Богу» все, чего он еще не достиг; Бог – это он сам в идеале. Мы получаем «религию человечества», религию коллектива, религию прогресса. Диалектический момент «независимости», который был рассмотрен выше, получает новое подкрепление, и «аксиома зависимости» грозит пошатнуться: то совершенство, от которого мы зависим, это наше собственное потенцированное Я, мы зависим только от самих себя! (Таков пафос так называемого атеизма.)

В основе такой установки лежит вполне правильное осознание того, что человек и человечество и «самосознание» есть бесконечная потенция, или потенциальная бесконечность. Никто такой бесконечности, точнее, такого порыва в бесконечность у человека отнять не может: он ставит себе цели. достигает и сейчас же видит недостигнутое, выходит за пределы достигнутой цели, ставит себе новую и т. д. в бесконечность. Его желание всегда больше всякой достигнутой величины, оно «потенциально-бесконечно».

Самосознание, ego есть бесконечное стремление. Таково философское открытие Платона; его Эрос дает первую и глубочайшую диалектику стремления как потенциальной бесконечности. Эта мысль живет во всей платонической традиции христианской философии, реципировавшей Эрос Платона: у Дионисия Ареопагита, у Максима Исповедника, у Августина, у Скота Эриугены, у Бонавентуры, у Николая Кузанского. Ее отчетливо формулирует Декарт; ее критически обосновывает Кант (и за ним неокантианцы) в своем учении о бесконечном долженствовании и об идее как бесконечной задаче: познание есть бесконечная задача; творчество как осуществление идеально-должного есть бесконечная задача. To и другое открывает «прогресс» в бесконечность.

Фихте утверждает, что сущность Я есть бесконечное стремление (Unendliches Streben), и развертывает диалектику стремления: в своем действии и хотении Я всегда встречает границу, препятствие (Anstoss³⁶⁹); без такого ограничения, такого чувства конечности не было бы стремления. Но вместе с тем стремление есть отрицание конечности, отрицание ограничения, выход за пределы каждой вновь полагаемой границы; и без такого транса, без такого чувства свободы от всякой данной конечности тоже не было бы стремления.

Эта мысль фундаментальна для немецкого идеализма, но она живет и в позитивизме 19-го века (конечно, в недодуманной и недиалектической форме) как идея бесконечного прогресса, бесконечной эволюции человечества, обладающего бесконечными потенциями.

В основе всей этой грандиозной концепции, идущей через всю историю философии, лежит математическая категория потенциально-бесконечного, та самая категория, которой высшая математика, со времен Лейбница и Ньютона, обязана всеми своими успехами. Коген правильно почувствовал, что категория потенциально-бесконечного составляет душу кантианства («unendliche Aufgabe» ³⁷⁰), но он слишком математизировал философию и слишком боялся метафизики. Фундаментальные математические категории имеют, однако, огромное метафизическое значение (напр., единство, бесконечность) и прямо приводят к проблемам метафизики, далеко выходя в своем применении за пределы математики. ³⁷¹

Метафизика всегда любила абсолютировать Единое и Бесконечное. Найдя эти категории, она их сделала Богом. И в них действительно есть нечто божественное, нечто возводящее, поэтому ими всегда пользовалась религия всех народов. В силу этого, найдя потенциальную бесконечность самосознания и приняв во внимание иерархическое преимущество самосознания перед натуралистическими категориями (а также его преимущественную ценность и центральность в царстве ценностей), нетрудно было прийти к мысли, что потенциально-бесконечное самосознание (Bewusstsein überhaupt, Ego, «человечество») есть последнее, высшее, абсолютное бытие, или Бог.

Эту мысль Декарт и высказывает против самого себя на долгие века вперед. Но что самое ценное – он дает ее диалектическое преодоление, он показывает ее ложность. Конечно, мы должны были сами проделать и изжить всю диалектику бесконечного стремления, бесконечного долженствования, бесконечного прогресса, всю диалектику «дурной бесконечности», ³⁷² чтобы понять и оценить сжатые пророческие формулировки Декарта.

Принцип того замечательного опровержения человекобожества, какое мы встречаем у Декарта, состоит в следующем: потенциальная бесконечность самосознания свидетельствует не о совершенстве, не об абсолютности, не о самодостаточности Я, а как раз наоборот: о его несовершенстве и зависимости. Потенциальная бесконечность Я не уничтожает, а, напротив, демонстрирует аксиому зависимости. И далее, сказать, что самосознание потенциально-бесконечно, что человек потенциально-божествен, – не значит сказать, что между Богом и человеком разница только в степени. Напротив, этим самым устанавливается разница принципиальная и абсолютная, ибо если человек есть потенциальная бесконечность, то Бог есть актуальная бесконечность. Эти принципиальные положения требуют уяснения.

Возрастание «понемногу и по степеням», составляющее сущность потенциально-бесконечного, вовсе не есть совершенство, а, напротив, несовершенство.

Et même n’est-ce pas un argument infaillible et très certain d’imperfection en ma connaissance, de ce qu’elle s’accroît peu à peu et qu’elle s’augmente par degrés?³⁷³

Возрастание в бесконечность пo степеням вовсе не означает, что между Богом и человеком разница «только в степени», а как раз наоборот, именно оно кладет различие абсолютное: Бог не нуждается в «постепенном возрастании», он актуально-бесконечен, а потому ничего не прибавляет к своему высшему совершенству. Напротив, потенциальная бесконечность человека состоит именно в постоянной возможности приращения, в возможности выйти за пределы каждой конечной величины. Но как раз эта постоянная возможность приращения и усовершенствования доказывает постоянную неполноту, незавершенность и несовершенство человека. Между потенциальной бесконечностью человека и актуальной бесконечностью Бога лежит пропасть, hiatus irrationalis. ³⁷⁴

Платон впервые выразил диалектическую природу Эроса как бесконечного стремления: Эрос не смертен и не бессмертен, не конечен и не бесконечен – он есть стремление к бессмертию и вечности. Но если стремление, то значит – необладание. А потому Эрос не обладает мудростью и красотою – Эрос не бог, Эрос зависим от истинного Бога, от Высшего Логоса. Ту же диалектику продолжает Декарт: Я бесконечно стремлюсь к лучшему и высшему, следовательно, я несовершенен и зависим от другого:

Je suis une chose imparfaite, incomplète et dépendante d’autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand que je ne suis (ib.).³⁷⁵

Потенциальная бесконечность стремления стоит в абсолютной зависимости от актуальной бесконечности совершенства: она ее предполагает и предчувствует; без нее не к чему было бы стремиться. Поэтому очевидность моего стремления к другому и моей зависимости от другого есть вместе с тем очевидность этого другого и совсем Другого (des ganz Anderen), очевидность актуально-бесконечного совершенства. ³⁷⁶ При этом аксиома зависимости необратима: человек зависит от Бога, ego от Абсолютного, а не наоборот (как думает философия человекобожества); и это потому, что потенциально-бесконечное фундировано в актуально-бесконечном; последнее изначальнее, принципиальнее первого, подобно тому как бесконечное первее конечного, как Бог первее самосознания. Я нахожу себя, как сомневающегося и стремящегося, лишь в силу того, что во мне присутствует идея абсолютного совершенства, с которым я себя сравниваю.³⁷⁷

Отсюда становится математически ясной невозможность дедуцировать идею Бога из потенцирования человека, из «совершенствования», из «прогресса» (невозможность человекобожества Фейербаха): всякий прогресс и всякое усовершенствование – постепенно (par degrés), т. е. представляет собою переход от одной достигнутой конечной величины к другой – большей, но тоже конечной; его можно символически изобразить в форме простого числового ряда: 1, 2, 3, 4... сколько бы мы ни двигались «прогрессивно» в этом ряду, мы всегда встретим возрастающие на единицу и «весьма большие», но конечные величины. Настоящей, актуальной бесконечности мы посредством такого движения в этом ряду никогда не встретим.

Между настоящей (актуальной) бесконечностью и неопределенно (in indefinitum) возрастающими конечными лежит целая пропасть, hiatus irrationalis. Неправда, что между ними различие только в степени. Мы имеем здесь как бы новую, высшую «категорию», и попытки объяснить и построить высшую категорию посредством низшей – принципиально несостоятельны. Поэтому, если бы потенциальное возрастание и стремление было последней и высшей категорией бытия, над которой и кроме которой уже нет ничего иного, то откуда вообще смогла бы явиться идея актуально-бесконечного Божества? ³⁷⁸

Идея бесконечного есть бытие бесконечного – такую форму принимает здесь онтологический аргумент. Бесконечное неотмыслимо, ибо конечное немыслимо вне противопоставления бесконечному; при этом бесконечное первее, оно фундирует конечное, объемлет его и несет в себе: линия AB есть отрезок бесконечной линии, фрагмент бесконечного.³⁷⁹

Мы приходим здесь к философии бесконечного. Математика переходит здесь в метаматематику, физика в метафизику и религию, как это показал гениальный Кантор. Но категории конечного и бесконечного, потенциально и актуально-бесконечного суть прежде всего математические категории, а поэтому для их уяснения мы должны обратиться к математикам и философам сразу. Они должны нам ответить на вопрос: правда ли, что потенциальная бесконечность фундирована в актуальной? правда ли, что нельзя обойтись при помощи одной потенциальной бесконечности? Здесь нужно прямо сказать, что ответ на этот вопрос неоднороден. Здесь тоже великий водораздел философии, идущий издревле. Ибо существует horror infiniti, как существует horror Absoluti.³⁸⁰ И кто отрицает транс в Абсолютное, тот обыкновенно отрицает и транс в бесконечное, так как Абсолютное связано с бесконечным нераздельно.

Существуют математики, утверждающие, что математика знает только потенциально-бесконечное; актуально-бесконечное ей не нужно и математически непредставимо. С другой стороны, существуют математики-философы, такие, как Лейбниц и Кантор, которые утверждают, что только актуально-бесконечное есть настоящее бесконечное и что оно фундаментально для мысли.

Нетрудно заметить, что потенциально-бесконечное не есть настоящее бесконечное. В самом термине «потенциально» уже содержится эта мысль: потенциальный выигрыш – не есть настоящий и реальный выигрыш; потенциальный человек (эмбрион) не есть еще настоящий человек. Но в потенциальной бесконечности содержится еще меньше потенций, чем в этих примерах: в своем движении она никогда и принципиально не может выиграть настоящей бесконечности; она никогда не может «развиться» в настоящую бесконечность. Поэтому ее следовало бы скорее назвать «импотентной» бесконечностью. Это было уже нами показано на вечном и основном символе бесконечного, на числовом ряде: 1, 2, 3, 4, 5... «Потенциально-бесконечное» есть бесконечная возможность движения, выходящего за пределы каждого числа посредством прибавления еще одной единицы.³⁸¹ Ясно, что в этом движении, развертывающем ряд, мы будем встречать всегда только конечные величины и не можем встретить бесконечной величины. Поэтому вот как Кантор определяет потенциально-бесконечное: это то бесконечное, которое доселе обычно применялось в математике и которое означает переменную величину, возрастающую или убывающую за пределы всякой конечной границы, но при этом величину, всегда остающуюся конечной.

Очевидно, во всем этом «процессе» нет настоящей бесконечности и не может ее быть. Вот почему потенциально-бесконечное Кантор называет das Uneigentlich-Unendliche, несобственно-бесконечное, иначе говоря – собственно не бесконечное; indefinitum³⁸² в отличие от infinitum. Вот почему Гегель, впервые указавший на это свойство потенциальной бесконечности, назвал её «дурной» бесконечностью.

Поставленный выше вопрос: «Нельзя ли обойтись при помощи одной потенциальной бесконечности?» – становится, таким образом, весьма радикальным – он означает ни более ни менее как следующее: «Нельзя ли обойтись при помощи одного конечного? Нужно ли вообще настоящее бесконечное в математике?»

Прежде всего, что такое настоящее бесконечное и при каких условиях мы имеем право о нем говорить? Потенция выхода за пределы каждого конечного числа, как мы видели, не дает нам права говорить о настоящей бесконечности; мы имеем лишь неопределенно-возрастающее множество в этом переходе от числа к числу, в этом fieri. Ho если мы выйдем за пределы всех членов ряда, совершим своеобразный транс, поднимающий нас над всем рядом, дающий нам возможность обозреть, окинуть взором сразу весь ряд, – тогда и только тогда мы можем говорить о transfinitum.³⁸³ Однако можно ли его обозреть весь? Что дает нам право говорить о всей бесконечности конечных чисел?

На это мы имеем драгоценный ответ Кантора: мы знаем закон всего ряда и всех его членов; этот закон определяет созидание каждого члена (он созидается прибавлением единицы) и строго определяет индивидуальное место каждого числа этого ряда: 1, 2, 3, 4... Закон и только закон дает нам право сказать: весь ряд и вся бесконечность его членов! И мы имеем право сказать: «вся бесконечность», ибо знаем с очевидностью, что ряд этот не есть ряд конечный (потенциальная бесконечность показала нам потенцию выхода, транса за пределы каждого конечного). Кантор утверждает, что настоящая, актуальная бесконечность есть «хорошо упорядоченное множество», wohlgeordnete Menge. Понимание этого твердого порядка дает нам возможность в известном смысле обозреть сразу весь ряд.

Но «весь ряд», вся бесконечность есть нечто твердое, неизменное, лежащее в основе всех возможных движений в этом ряду, иначе говоря, esse, а не fieri. В итоге мы получаем такое определение Кантора: актуально-бесконечное, или бесконечное в собственном смысле, das Eingentlich-Unendliche, transfinitum есть определенная постоянная величина (в отличие от переменной и потому неопределенной величины в потенциально-бесконечном), величина, лежащая за пределами всякой конечной.

Что мы имеем здесь нечто качественно совершенно новое, новую категорию, это ясно уже из того, что здесь впервые мы получаем «собственно-бесконечное», тогда как раньше мы имели лишь переход от конечного к конечному. Дело идет о самой категории бесконечного: чем оно отличается от конечного? И вот здесь мы должны обратить внимание на постоянно всплывавшее слово все: «весь ряд», «все члены ряда», «вся полнота ряда», «вся бесконечность». Оно раскрывает сущность бесконечного: бесконечное есть всеобщность, Allheit, всеединство, полнота (πλήρομα); конечное никогда не есть «все», конечное есть множество, Mehrheit, а не Allheit.³⁸⁴

Здесь встает основное сомнение греческой философии: возможна ли завершенная бесконечность? не есть ли бесконечное всегда άπειρον,³⁸⁵ indefinitum, неопределенное, незавершенное и потому несовершенное? Тогда все совершенное будет необходимо определенным и конечным. Иначе говоря, только конечное есть настоящее «все» (только конечное «закончено»); о бесконечном никогда нельзя сказать «все», ибо бесконечное никогда не «закончено». Получаем настоящий антитезис тому, что было нами высказано, антитезис, точно формулирующий horror infiniti. Ho антитезис этот абсолютно ложен.

Никакое множество не есть «все». Никакое конечное число не обнимает все числа. Конечное множество людей не означает всех людей; конечный отрезок времени не означает всех времен; конечный отрезок прямой от А до В не означает всей прямой, определенной этими двумя точками. Конечный отрезок (времени или пространства) не суммирует также всех своих частей (всякие конечные части содержат в себе следующие части). Он суммирует лишь тогда, когда усматривает в себе всю бесконечность бесконечно-малых. Только бесконечность дает право сказать «все». Только бесконечность есть полнота, законченность, совершенство. И всякое совершенное целое, integrum (напр., художественное произведение, в котором, по слову Аристотеля, нельзя ничего прибавить и убавить)³⁸⁶ есть всеединство, или актуальная бесконечность. Напротив, каждое конечное множество всегда можно увеличить или уменьшить. А потому оно всегда неполно и незавершенно. Вот почему «конечность» есть метафизический символ несовершенства.

Конечное есть фрагмент бесконечного, как любое число есть фрагмент из бесконечного ряда всех чисел, как отрезок AB есть фрагмент всей бесконечной линии; как день один есть фрагмент «всех времен».

Только теперь мы получаем исчерпывающий ответ на поставленный выше вопрос: нельзя ли обойтись при помощи одного конечного? Нет, ибо конечное фундировано в бесконечном: весь ряд чисел 1, 2, 3, 4... содержит, несет в себе и обосновывает каждое конечное число, но не наоборот. Тем самым дан ответ и на другой вопрос: нельзя ли обойтись при помощи одного потенциально-бесконечного? Ведь последнее есть лишь переменное конечное, а потому о нем можно сказать то же, что сказано о конечном: потенциально-бесконечное фундировано в настоящем или актуальном бесконечном.

Эту фундированность нетрудно усмотреть: невозможно мыслить процесс числового ряда или процесс ведения линии (fieri) без актуальной бесконечности этого ряда или этой линии, ибо откуда иначе мы можем знать, что в этом ряду нет последнего конечного члена, откуда мы можем знать, что ряд идет в бесконечность? Очевидно, здесь антиципируется актуальная бесконечность всего ряда. Кантор высказывает это отношение бесконечностей вполне определенно: «Потенциально-бесконечное есть только вспомогательное понятие, понятие отношения к чему-то, и всегда указывает на лежащее в основе трансфинитное, без которого оно не может ни существовать, ни мыслиться».

Мы глубже проникнем в сущность двух категорий: indefinitum и transfinitum, если обратим внимание на то, что каждая выражает «выход за пределы конечности», т. е. транс. Но транс той и другой весьма различен. Indefinitum есть транс за пределы конечного, который всегда возможен, но который есть всегда транс в другое конечное. Бесконечно повторяющийся транс как бы тщетно старается вырваться за пределы конечного. В этом его своеобразный трагизм. Но он не бессмыслен: он есть напоминание о том, что никакое конечное не есть все, что всякое конечное может быть превзойдено, трансцендировано. Но утомление и трагизм этого неопределенно повторяющегося транса ставят проблему иного, более радикального транса, проблему, которую поставил Гегель, проблему транса в трансфинитное.

Если первый транс движется все в той же плоскости, все в том же первом измерении простого числового ряда:

1 – транс – 2 – транс – 3 – транс – 4... то второй транс сразу вырывается из этого движения, поднимается в другое измерение, поднимается над всем рядом:

Замечательно, что трансов первого рода, «потенциальных трансов», столько же, сколько членов ряда; напротив, актуальный транс, транс в трансфинитное, – только один. И только он, поднимаясь над рядом, способен видеть бесконечный горизонт, символизируемый многоточием. В первом трансе (потенциальном) «бесконечный горизонт» всегда предполагается и вместе с тем всегда невидим: он всегда как бы «закрыт» следующей по порядку конечной цифрой.³⁸⁷

To, что мы назвали первым и вторым трансом, как раз соответствует первому и второму принципу созидания у Кантора.³⁸⁸ Важно лишь осознать, что дело идет вовсе не о математическом только открытии нового максимального числа W (которое может быть оспариваемо математиками); дело идет о некоторой основной категории «всеединства», которая присутствует и в математике и в физике, которая присутствует везде (ибо самое слово «везде» есть уже ее применение). Размышляя принципиально о бесконечном, математика переходит в метаматематику (выражение Гильберта) и физика в метафизику. Здесь математики и астрономы должны войти в сферу философии и искать ответа у философов. Так и делает Кантор. «Мета» есть транс, и трансфинитное находится посредством транса. Поэтому мы должны понимать смысл транса.

Дело в том, что первый и второй транс совершается нами непрерывно, он проницает и все наше существо и охватывает всю вселенную. Каждая категория бытия содержит в себе первый и второй транс, первый и второй принцип созидания Кантора; каждая категория содержит в себе 1) ряд конечных членов и 2) весь ряд, следовательно, всю бесконечность этого ряда.

Возьмем основные категории пространства, времени и причинности. Время трансцендирует непрерывно в будущее и в прошлое. Первый транс освобождает от каждого момента («ничего, пройдет!»), но никогда не освобождает от времени: он делает все временным (zeitigt, как говорит Гейдеггер), ибо осуществляет переход от одного момента к другому. Время развертывается в простой числовой ряд моментов, дней, лет: 1, 2, 3, 4... и потому допускает летосчисление. Все свойства простого числового ряда, этого основного математического символа, здесь налицо, и прежде всего первый транс, как возможность выхода за пределы каждой конечной величины.³⁸⁹ Время есть потенциальная бесконечность, «дурная бесконечность».

Но второй транс выходит за пределы времени вообще, трансцендирует из времени в вечность, ибо он обозревает весь ряд, «все времена». Быть может, трудно или невозможно его совершить? Нет, когда мы мыслим категорию времени, мы его уже совершаем, ибо сама категория времени сверхвременна и существует sub specie aeternitatis.³⁹⁰ Время есть «хорошо упорядоченное множество», точно так же как и пространство и причинность; Кант сказал бы «единство разнообразного», причем единство всего разнообразного, охватываемого данным порядком, данной категорией; иначе говоря – всеединство (Allheit).

Непосредственная интуиция пространства, времени и причинности показывает нам, что все эти категории открывают свой бесконечный горизонт и являются всеединствами, качественно-различными. Замечательно при этом, что все свойства простого числового ряда в них присутствуют: пространство и время можно измерять и, следовательно, считать. С одной стороны, еще Кант заметил, что причинность содержит в себе временный ряд (ее схему). Таким образом, пространственно-временной, каузально-обусловленный мир, как порядок, космос, вселенная, универсум, – есть всеединство, или актуальная бесконечность. В этом прав Лейбниц и прав Кантор. Но только второй транс (актуальный) дает нам право сказать «весь мир», или «вся вселенная», ибо он поднимает над всем рядом сразу. Сказать «весь мир» может только метафизик, ибо сказать так – значит совершить транс; значит встретить трансцендентное, умопостигаемое, вещь в себе. В этом прав Кант. Позитивная наука никогда не обозревает «весь мир». Универсум есть понятие не научное, а метафизическое. Опытная наука знает только первый транс, только переход от явления к явлению, от следствия к причине; знает только regressus in indefinitum,³⁹¹ или потенциальную бесконечность. Транс, ее обосновывающий и имеющий форму n+1, не есть настоящий транс, он всегда остается имманентным данному ряду и никогда не может над ним подняться. Кто ищет вечности при помощи прибавления все новых моментов времени, тот никогда ее не найдет, ибо вечность трансцендирует время. Кто ищет Творца при помощи регресса в ряду причин, тот никогда Его не найдет, ибо Он транскаузален.

Потенциальная бесконечность времен и причин всегда остается во времени и в причинности, всегда остается имманентной миру и не может его трансцендировать. Только посредством актуальной бесконечности можно совершить транс, ибо, только трансцендируя все, что лежит в данном измерении, мы можем открыть иное измерение (напр., только трансцендируя «все времена», мы открываем вечность). В словах «Царство Мое не от мира сего³⁹²» заключается настоящий трансцензус. Но при этом нужно трансцендировать весь этот мир, а не только весьма многое в этом мире. Если я трансцендировал только весьма многое, но не все, то я несомненно остался в этом мире. Бог трансцендирует мир лишь потому, что Он держит его кольцом актуальной бесконечности («Вседержитель»):

Was den grossen Ring bewohnet,

Huldige der Sympatie,

Zu den Sternen leitet sie,

Wo der Unbekannte thronet!

(Schiller)³⁹³

«Великое кольцо» есть актуальная бесконечность, или вселенная. Эрос в своем неудержимом стремлении пробегает ее всю, со всеми ее бесконечными ступенями, но бесконечное кольцо не может его сковать и удержать, напротив, это оно дает ему возможность совершить последний транс, оставив за собою все, чтобы встретить неведомого Бога.

Здесь только мы получаем точный ответ на вопрос Лейбница: не есть ли бесконечное само Абсолютное? (fortasse infinitum est ipse Absolutum?³⁹⁴). Нет, ибо Абсолютное выше «вселенной», выше актуально-бесконечного. Актуально-бесконечны все ступени бытия, но именно это их свойство дает возможность трансцендировать. Бесконечна линия, бесконечна плоскость, бесконечен объем, бесконечно пространство, бесконечно время, бесконечна причинность, бесконечны ценности... но разве можно Абсолютное отождествить с какою-либо из этих бесконечностей? Все это лишь ступени восхождения, средства трансцендирования. Вселенная есть бесконечность таких бесконечностей, иерархическая система актуально-бесконечных категорий бытия, которая трансцендируется в тот момент, когда осознается как всеединство; трансцендируется тогда, когда охватывается «великим кольцом»; ибо сказать «кольцо» – значит уже выйти за пределы кольца, сказать «остров вселенной» – значит выйти за пределы этого острова. Куда?

Именно здесь, и только здесь, встает проблема Абсолютного: куда и откуда все это? Она ставится посредством последнего транса. А транс совершается посредством актуально-бесконечного: он трансцендирует «все это».

Кантор видит эту необходимость (или скорее – свободу) трансцендировать трансфинитное. Его концепция бесконечного дает ему возможность правильно поставить проблему Абсолютного.

В переписке с одним «великим богословом» (епископом, который остается неизвестным) он говорит: «трансфинитное со всею полнотою своих образований и форм (mit seiner Fülle von Gestaltungen u. Gestalten) c необходимостью указывает на Абсолютное, на «истинно-бесконечное», к величие которого ничего нельзя прибавить или убавить и которое поэтому должно рассматриваться качественно, как абсолютный максимум.³⁹⁵ Оно как бы превосходит способность человеческого постижения и ускользает от математического определения; тогда как трансфинитное не только наполняет широкую область возможного в божественном познании, но и развертывает богатое, расширяющееся поле идеального исследования, и, по моему убеждению, и в сотворенном мире достигает в известной степени и в различных отношениях – действительности и бытия, дабы сильнее выразить величие Творца, в силу его абсолютно свободного произволения, чем это могло бы быть сделано посредством мира, только конечного». ³⁹⁶

Вот как Кантор в другом месте определяет Абсолютное:

Бесконечное, как Абсолютное, или infinitum, не допускает никакой детерминации; оно не только лежит за пределами всякого конечно-определенного, но и за пределами всякого определенно-бесконечного и не имеет над собою ничего другого. «Абсолютное может быть лишь признано, но не познано (nur anerkannt, aber nie erkannt), оно не может быть познано даже с приближением (annähernd)».

Мы видим здесь достаточно сильное противопоставление Абсолютного и трансфинитного: последнее присутствует «в сотворенном мире» и до известной степени постижимо. Первое – трансцендентно миру и познанию. Но все же у Кантора есть неосторожные выражения, как бы отождествляющие Абсолютное с бесконечным: Оно есть «величина», «максимум», «истинно-бесконечное».

Причина этой ошибки вполне ясна: она состоит в склонности отождествлять Абсолютное с последним символом, с последней категорией, которая нас приводит к Абсолютному и которая трансцендентируется. Таковы те статуи богов, которые мы встречаем перед входом в святая святых и которые мы должны оставить за собой, чтобы войти в таинственное святилище (Плотин); таковы все «идеограммы» Абсолютного (Рудольф Отто), включая лучшие, высшие и неизбежные, каковыми являются бесконечность, всеединство и высшее благо. И эти «божественные имена» должны быть оставлены позади в последнем трансе, в последнем νπέρ,³⁹⁷ как на этом настаивает Дионисий Ареопагит (а в сущности, уже и Плотин, и в конце концов вся мистика).³⁹⁸

Необходимо здесь отметить, что тот транс, который лежит в основе феноменологической редукции (глава VIII, § 6), есть транс актуально-бесконечный и только при помощи категории «всеединства» может быть совершен. Весь мир явлений в целом ставится под вопрос и берется в кавычки, de omnibus dubito.³⁹⁹ Только такой транс открывает «трансцендентальную» сферу смыслов и категорий. Потенциальный транс (потенциальная бесконечность) всегда остается имманентным этому миру, остается движением в этом мире, остается прогрессом, или регрессом, во времени, в пространстве, в связи причин и следствий. Опытная наука знает только такой прогресс, только такую потенциальную бесконечность – в этом Кант прав.⁴⁰⁰ Но он не прав относительно трансцендентальной сферы.

Трансцендентальная сфера «идей», смыслов, сущностей, категорий есть всеединство, актуально-бесконечная система; даже преимущественный и чистейший образец последней, как это показывает Плотин, называющий эту систему «ума» (νοΰς). Именно в силу этого последний трансцензус в сферу трансцендентного Абсолюта (Гл. VIII, § 11) тоже есть актуально-бесконечный транс, ибо он оставляет за собою некоторое высшее, идеальное всеединство, которое очень легко смешать с Абсолютным, ибо оно есть последняя ступень «ума».

Декарт, как мы видели, вводит различение потенциальной и актуальной бесконечности, чтобы отстоять свою аксиому зависимости и отвергнуть человекобожество. Его аргументация такова: человек и человечество потенциально бесконечны; они отделены принципиально (hiatus) от актуальной бесконечности Бoгa, и вместе с тем фундированы в ней, зависят от нее. Фундированность категории потенциально-бесконечного в категории актуально-бесконечного подтверждена Лейбницем, Гегелем, Кантором, и не опровергнута еще никем. Соображения Декарта незыблемы.

Но в них есть один недостаток: указанная опасность отождествления Бога со всеединством (fortasse infinitum est ipsе Absolutum?). Опасность, однако, устраняется признанием иррациональности и трансцендентности Абсолютного. Бог не меньше, а больше актуальной бесконечности. Он ее трансцендирует. Он «скрывается за стеною актуально-бесконечного» (так можно перефразировать слова Ник. Кузанского: «intra murum coincidentiae oppositorum»⁴⁰¹).

Поэтому, если человек фундирован в актуально-бесконечном, то он вместе с тем фундирован в Боге, ибо Бог держит мир и все кольцом актуальной бесконечности; иначе говоря, актуальная бесконечность фундирована в Боге.

Но далее, если Бог более чем актуальная бесконечность, то, может быть, и человек более чем потенциальная бесконечность? Разве он не поднимается над временем и не смотрит в вечность? Если бы это и было так, то все же аксиома зависимости осталась бы непоколебленной: актуально-бесконечное ego осталось бы фундированным в Абсолютном. Ибо актуально-бесконечное ego трансформирует само себя, открывая беспредельно-иррациональный простор Абсолютного.

Однако человек существо антиномичное: он «на пороге как бы двойного бытия»,⁴⁰² он всегда в конце концов конечен (на этом особенно настаивает Гейдеггер); порою кажется, что даже «бесконечная потенция» есть преувеличение сущности человека. Эрос – антиномичен. Поэтому все виды зависимости присутствуют в нашем существе, все виды фундированности: фундированность в потенциалыю-бесконечном, в актуально-бесконечном и в Абсолютном. Ибо в нас самих есть и конечность, и потенциальная бесконечность, и актуальная бесконечность, и, наконец, последний транс в Абсолютное – просвет в Абсолютное, или (для иных) «тьма» Абсолютного.

Последняя база аксиомы зависимости есть свобода транса, последнего транса в Абсолютное. Зависимость доказывает возможность транса и наоборот: они тождественны. И удивительным образом как раз свобода транса открывает тот свободный простор Абсолютного, в котором мы фундированы и от которого зависим, которым дышим. Напротив, если бы не было никакой зависимости от другого (das ganz Andere), то это означало бы нашу закованность в самом себе, нашу пойманность в заколдованном круге самосознания, иначе говоря, невозможность свободного транса, свободного выхода в последний простор Абсолютного.

Таким образом, последняя и высшая мистическая «зависимость» есть единственная в своем роде и ни с чем не сравнимая свободная зависимость. В некотором подобии она присутствует во всякой любви; в своей подлинной сущности она открывается Эросу в его последнем трансе.