ЛИТУРГИЧЕСКОЕ И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

В нашей попытке осмыслить единство церковной жизни, направленной на богослужение, взятое в целом, необходимо выйти за пределы раздробленного анализа его составных частей. Богослужение в целом есть церковное славословие Пресвятой Троицы. В этом славословии благодать и благословение Троицы охватывают собой Церковь, ее созидают, ее обновляют, поддерживают ее в неизменности. Они тем самым умножают островки и огоньки освящающего присутствия Божьего в мире.

Церковное богослужение, так же как и внутренняя сердечная молитва, троично в своей конечной цели. Оно устанавливает и делает непреходящей встречу, лицом к лицу, не только по отношению к Пресвятой Троице, но и с самими Лицами, с Отцом через Сына во Святом Духе.

Протопресвитер Александр Шмеман, в своем «Введении в литургическое богословие», различает два аспекта богослужения: с одной стороны, освящение времени и истории, с другой – преодоление времени в эсхатологическом измерении богослужения. Тут идет речь, конечно, о различии между богослужебными циклами, которые следуют за развитием времени, и сакраментальной и евхаристической жизнью в Церкви, которая объединяет время в непрерывном синтезе.

Итак, невозможно определить природу литургического действия вне постоянного обращения к троичной тайне, в которую нас вводит богослужение. Церковь преисполнена Пресвятой Троицей.

Все христианское богослужение, церковное и личное, обращено к Отцу через Христа в Духе Святом. Таким же образом христианское богослужение выражает дар познания и новой жизни, исходящих от Отца через Христа в Духе Святом. Вот каким образом об этом говорит святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской: «Путь Боговедения исходит от Единого Духа, через Единородного Сына, к Единому Отцу и, обратно, естественная благость и естественная святыня и царское достоинство от Отца, через Единородного Сына простираются до Духа»⁴¹.

Изучение ранних евхаристических молитв, благословений и славословий нам показывает, как с самого начала Церковь различала Божественные Лица. А это делает невозможным никакое смешение Их в безличном почитании.

Существуют разные способы рассмотрения христоцентризма, то есть христологического содержания христианского богослужения.

а. Литургическая гимнография

Первый подход, более аналитический и буквальный, состоит в изучении традиционных литургических текстов: византийских, сирийских и западных – и в выделении главных христологических тем, показывая, каким образом в эпоху христологических соборов Церковь выразила в богослужении свою веру и свое учение о Богочеловеке Христе. Этот метод исследования текстов и сравнительного изучения литургической гимнографии и писаний отцов очень интересен. Он напоминает нам, что литургическое, гимнографическое и богословское творчество черпает свое вдохновение из одного источника. С одной стороны, он подчеркивает доксологический характер христианских догматов, а с другой – он признает за богослужением его доктринальную функцию в научении вере.

Догматические формулировки Вселенских соборов, главным образом Никейского (325), Ефесского (431), Халкидонского (451), Второго Никейского (787) и Торжества Православия (843), вдохновляли не только византийских богословов, но и песнопевцев.

Богослужебный сборник восьми гласов, то есть Октоих, содержит богато развитое богословское учение. В частности, воскресная служба каждого гласа сосредоточена вокруг темы Воскресения Христова и содержит богатейшую разработку: 1) Халкидонского догмата (единство двух природ в единой Личности Богочеловека), 2) учения отцов об Искуплении и Пасхальной тайне.

В Постной триоди подчеркнем особо: 1) службу Торжества Православия (843); 2) ее продолжение в Воскресение святителя Григория Паламы, во вторую седмицу Великого поста; 3) службу Крестопоклонного воскресения; 4) весь цикл Страстной седмицы, начиная с Лазаревой субботы.

Цветная триодь, от Пасхи до Пятидесятницы, содержит всю гимнографию, посвященную Пасхальной тайне, Вознесению и Пятидесятнице.

Наконец, двенадцать томов Миней содержат службы на каждый день года и, в частности, службы Господских неподвижных праздников и служб, посвященных Божьей Матери.

Нет возможности подробно разбирать здесь содержание литургических книг, песнопения которых необыкновенно богаты; это является предметом особого богословского исследования. Приведем лишь пример из догматиков воскресных стихир Октоиха шестого гласа: «Кто Тебе не ублажит, Пресвятая Дево, кто не воспоет Твоего пречистого рождества; бездетно бо от Отца воссиявый Сын Единородный, Той же от Тебе, Чистой, пройде, неизреченно воплощься естеством Бог сый, и естеством быв человек нас ради, не во двою лицу разделяемый, но во двою естеству неслитно познаваемый; Того моли, Чистая, Всеблаженная, по- миловатися душам нашим».

Или же текст, принадлежащий перу патриарха Германа Константинопольского в рождественской службе: «Неизменный бо Образ Отечь, образ присносущия Его, зрак раба приемлет, от неискусобрачныя Матере прошед, не преложение претерпев. Еже бо бе пребысть, Бог сый истинен; и иже не бе прият, человек быв человеколюбия ради» (стихира на Господи воззвах на вечерни Рождества Христова).

Наконец, последний пример почитания икон: «Неописанное слово Отчее, из Тебе, Богородице, описася восхищаем; и оскверншийся образ в древнее вообразив, Божественною добротою смеси. Но исповедающе спасение, делом и словом, сие воображаем» (кондак в Неделю Православия Феофана Начертанного).

Итак, византийская гимнография завершается в литургическом прославлении иконы. В ней мы находим оправдание как иконописания, так и иконопочитания, основанных на Халкидонском догмате. Итак, через песнопения мы прикасаемся к синтезу всего христологического и троичного учения, переживаемого в духовном и сакраментальном опыте Церкви.

б. Литургические циклы

Второй подход к изучению христологии богослужения состоит в том, чтобы проследить в дневном, седмичном и годовом богослужебных циклах развитие Тайны Христовой. Каждый из них, следуя своему ритму и отвечая своей функции, открывает нам центральное место Христа во времени Церкви.

Литургические циклы являют собой подлинное освящение времени. С одной стороны, это освящение природных ритмов дня и года, с другой – освящение ритма, принесенного Откровением, то есть ритма седмицы. Все это совершается через воспоминание и призывание Господа Иисуса, Солнца Правды, освящающего мир невечерним Светом Своего Духа. Ритмы эти раскрывают нам время Церкви. Итак, литургическое время прежде всего христологично, и Дух в нем является скорее прославляющим, чем прославляемым: такова Его природа, Его кенозис, Его тайна.

Строго говоря, в первичном построении богослужебных циклов отсутствует литургическое воспоминание Святого Духа; нет ни праздников, Ему посвященных, ни икон. Сказанное справедливо и по отношению к Отцу.

Мы не будем здесь подробно развивать христоло- гию времени и литургических циклов, знамений и образов Смерти и Воскресения Христова. Мы лишь напомним и подчеркнем прозрачность литургического времени по отношению к объединяющему присутствию Божью.

В течение литургического года мы переживаем полноту истории нашего Спасения вокруг главных событий Рождества, Пасхи и Пятидесятницы, литургически осуществляющихся перед нами: «Днесь Христос рождается в Вифлееме», «Днесь висит на Древе, всю тварь дланию содержай», «Ныне вся исполнишься света, небо и земля и преисподняя», «Днесь благодать Святого Духа нас собра» и т. д.

Так же как воспоминание и евхаристическое Причащение включают в себя всех святых, всех живых и усопших, таким же образом литургический год и седмица переносит прославление Христа на святых всех времен, ведомых и неведомых, и на всех членов Тела Христова (Всецелого Христа, Главы и Тела, Christus totus, Caput et Corpus – блаженный Августин).

В течение многовекового литургического творчества в Византии литургическая седмица, имеющая своим центром воскресный день, день Воскресения Господня, приобрела экклезиологическую структуру, ставшую настоящей иконой Тайны Христа и Его Церкви. Каждый день седмицы Церковь воспоминает события нашего Спасения: по средам и пятницам – Божью Матерь у Креста; по четвергам – святых апостолов (в память Тайной вечери) и Николая Угодника, милосердного святителя; в субботу – всех святых и усопших, по образу субботы, предшествующей Пятидесятнице; наконец, по понедельникам и вторникам – ангельские силы и Иоанна Предтечу. Память святых мучеников, которые исповедали Единосущную и Нераздельную Троицу – совершается ежедневно.

Наконец, дневной круг, освящающий часы дня и ночи, прославляет Христа, Солнце Правды и Свет Невечерний, и ежедневно воспроизводит Тайну победы Света над тьмой («Слава Тебе, показавшему нам свет»),

Я здесь лишь вскользь упомянул основные черты воспоминания о Христе, содержащиеся в литургических циклах, начало которых находится в еврейском богослужении храма и синагоги.

в. Таинства

Вторым аспектом церковного богослужения является сакраментальная жизнь. Трудно считать Евхаристию лишь продолжением ежедневного круга, как это представлено в школьном богословии. У нее особая функция. Изучение таинств приводит нас к осознанию невозможности их разделения на независимые друг от друга явления, как это часто излагается в учебниках. Такой подход извращает правильное понимание их сущности. Церковь, как таковая, сама является великим Таинством нашего Спасения. Мы рассматриваем совокупность таинств в рамках единого Таинства – Церкви, в которой все, что совершается, сакраментально по природе.

Церковь делает нас участниками Тела Христова, Троичного Домостроительства, которое глубоко пронизывает её саму в ее бытии, ее богослужении, в ее свидетельстве миру и ее структурах.

Таким образом, мы можем подчеркнуть единство сакраментальной жизни Церкви и поставить под вопрос произвольный выбор «седмерицы таинств». Все таинства, тайнодействия и способы освящения сосредоточены и основаны на двух основаниях, Крещении и Евхаристии. Ничто в Церкви не чуждо ее сакраментальной, таинственной богочеловеческой природе. Всякое Крещение приводит к Евхаристии и находит в ней свою полноту.

«Крещение подводит нас к участию в Святых Тайнах. Оно целиком обращено к ним, оно их предполагает и к ним стремится, оно направлено к Евхаристии, как магнит к полюсу. Евхаристия заложена в Крещении, как плод заложен в цветке. Слова Учителя: «Если не будете есть плоти Сына Человеческогон пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин.6:53) дают почувствовать близость и глубину этих отношений... Без этого нераздельного и насущного соединения Крещение бесполезно и бездейственно; это ненужное орудие, которое бьет мимо цели, храм без алтаря и без жертвенника. Крещеный, который остается чужд Евхаристии, является сыном без сыновних чувств и без любви: несостоявшимся святым»⁴².

Блаженный Августин утверждал: «Без Крещения и без приобщения Телу Христову маленькие дети не имеют Жизни». Биполярность Крещения и Евхаристии означает, в особенности, что всякое Крещение находит свое завершение в Евхаристии и что всякая Евхаристия имеет свой исток в Крещении, как входной двери из мира в Церковь. Все это следует иметь в виду перед более подробным разбором троичного измерения Крещения и Евхаристии.

Мы можем понять своеобразие христианского богослужения только через Личность и Тайну Христа, воплощенного Слова, Сына Пресвятой Девы Марии, сидящего одесную Отца во славе Святого Духа. Христианское богослужение в своих истоках, по природе и конечной цели зиждется на тайне Христовой.

В своих истоках, так как сама жизнь Христова «литургична», она является славословием, ходатайством, совершенным и непрерывным общением с Отцом. Во Христе и в Нем одном отношения человечества к Отцу находят свое совершенство в поклонении, славословии, благодарении, ведении, в общении, любви, послушании. Молитва наполняет всю жизнь Христа, каждый ее момент, каждое действие, каждое слово – вплоть до Страстей, Смерти и Воскресения. Это постоянное служение Отцу в Духе и Истине ставит Христа в двойное отношение любви к Отцу и милосердия к миру. В Иисусе Христе пересекается и сосредотачивается конфликт и примирение мира с Отцом. Молитва Христа, Его постоянное и совершенное служение, достигая предельного напряжения, раскрывает сокровенные отношения мира с Богом. В молитве Христовой весь мир присутствует двояким образом:

а) поскольку Христос сосредотачивает в Себе всё человечество, поскольку Он берет на Себя всё бремя греха и предстоит перед Отцом, неся на Себе все бремя беззакония и зла, «ибо Христа, не знавшего греха Он (Отец) сделал для нас жертвою за грех» (2Кор.5:21);

б) потому что мир сей и человечество являются предметом моления Спасителя, Его небесного ходатайства.

Христианское богослужение христологично по самой своей природе. Блаженный Августин любил говорить о тайне Церкви, соединенной во Христе, как о всецелом Христе, Главе и Теле (Christus totus, Caput et Corpus). После него, святой Лев Великий, папа Римский, напомнит, что «...то, что было видимо в нашем Искупителе, перешло теперь в Таинства». Блестяще об этом выразился кардинал Даниелу: «Христианская вера имеет своим единственным предметом тайну умершего и воскресшего Христа. Но эта единая тайна умершего и воскресшего Христа проявляется в разнообразных видах: она прообразуется в Ветхом Завете, она исторически совершается в земной жизни Христа, она содержится сокровенно в таинствах, она переживается мистически в душах, она социально совершается в Церкви; она эсхатологически завершается в Царстве Небесном»⁴³.

Итак, христианское богослужение христологично по своей природе. Это значит, что оно наследует молитву и ходатайство Христа, оно ее отражает, выявляет, продолжает и включает нас в нее.

Наконец, оно выражает христологическое содержание нашей веры, учения, опыта Церкви.

Христианское богослужение христологично по своей конечной цели:

А. Поскольку богослужение совершается животворящим и освящающим присутствием Христа в церковной общине и через нее в мире. Это присутствие Христа ставит Церковь в постоянную от Него зависимость, ибо Христос одновременно является и Судьей, и Огнем, и Мечом. Оно ставит под вопрос всякий установленный порядок и благополучие, всякую статическую религиозность, всякое устройство Церкви и христиан в раз и навсегда заданных общественных структурах.

Б. Ибо присутствие Христа спасительно и целительно. Оно восстанавливает мир в его райском совершенстве и привносит в него черты эсхатологического совершенства.

В. Потому что присутствие это напоминает нам, что Христос есть Господь, Который грядет. В богослужении Церковь находится в непрерывном, сыновнем ожидании. Оно освобождает ее от всякой попытки недолжного самоутверждения в мире, устанавливает ее одновременно и в мире, и вне его.

Богослужение также пневматологично. Действие Третьего Лица Пресвятой Троицы выявляется в самой способности славословия и поклонения. Дух Святой вселяет в нас жажду Бога, отрывает нас от житейских пут и обращает нас к Господу Иисусу, чтобы через Него явить нам Отца. Вместе с тем, Дух Святой является завершением нашего благословения Отца через Сына. Все нам дано Духом Святым. Он есть «божественная среда», место освящения. Мы находим особенно сильные моменты ипостасного Откровения Духа: в прощальной беседе Христа, в посланиях Духа Церквам в Апокалипсисе, в «стенаниях Духа» в посланиях апостола Павла (ср.: Рим.8:15; Гал.4:6).

Напряженное ожидание Града Небесного в Церкви возможно благодаря действию Духа, Который вводит Церковь в состояние непрестанной эпиклезы.

Собственное действие Третьего Лица Пресвятой Троицы состоит в том, чтобы быть не предметом, но силой и свидетельством. И даже если Его Имя и Его лик остаются скрытыми, и если Дух Святой направляет нас к Личности, Имени и лику Иисуса Христа и через Него к Отцу, тем не менее, евангельское Откровение включает и обратное свидетельство, когда Господь Иисус Христос говорит нам о Другом Утешителе, Которого Он нам открывает, нам обещает, нам дарует (Ин.14:16; 14:26; 15:26; 16:7; Деян.2).

Следовательно, возможно говорить о Духе, свидетельствовать о Его присутствии, о Его освящающем действии в Церкви святых. Церковное богослужение хорошо выявляет содействие Воплощенного Слова и Духа Божия. Дух Святой проникает и животворит литургический язык, делает возможным и истинным богословское познание, основывает духовный опыт.

Христианское богослужение является поклонением, в духе и истине (Ин.4:23–24), разумным служением (Рим.12:1), одновременно – силою Святого Духа, Который действует в Церкви. Цель этого богослужения – сделать нас духоносными, то есть прозрачными и послушными Духу Божью, измененными Им и в Нем в нового человека, вплоть до достижения меры полного возраста Христова (Еф.4:13), униженного и прославленного (Флп.2:6–11).

Поскольку христианское богослужение вводит нас в молитву, в земное и небесное ходатайство Первосвященника Иисуса, то надо добавить, что Дух Святой является предметом и единственным содержанием этого призывания, этой «эпиклезы» Христа. Все христианское богослужение есть, таким образом, непрестанная эпиклеза, вершина которой – постоянная Пятидесятница, то есть непрерывное присутствие Духа в Церкви, которая есть Его Храм.

Что мы можем сказать об Отце, и каким образом Его тайна определяет Церковь и ее молитву? Отец Небесный – это Тот, к Кому по преимуществу обращены христианская молитва и Евхаристия. Он – Тот, перед Которым ходатайствуют одновременно Первосвященник Иисус (Ин.14:16; Еф.7:25; 1Ин.2:1) и Дух Святой (Рим.8:26; Гал.4:6). Он Тот, к Кому возносится молитва Всецелого Христа, Главы и Тела. И, с другой стороны, от Него, Отца Светов, нисходит всякий дар совершенный (Иак.1:17), всякое освящение, всякое благословение и дар новой жизни.

Более того, молитва «Отче наш» и все богослужение вводят нас в близкие, сыновние отношения к Отцу и дают нам дерзновение называть Его «Авва, Отче». Благодаря им мы переходим от страха к любви, от смерти и суда к жизни, от состояния раба к положению друга и сына, от состояния наемника к положению наследника. Одним словом, мы переходим к состоянию полноты жизни и славы. Молитва Господня – наитруднейшая среди всех – может быть произнесена лишь в горении Духа. Поэтому она находит свое подлинное место в литургии лишь после евхаристической эпиклезы.

Учение апостола Павла о примирении или Спасении как усыновлении может быть вполне понятым лишь в перспективе нашего отношения к Отцу Небесному через литургическую жизнь. Это отношение к Отцу обеспечивает основную христианскую истину, особо характерную для православной духовности: это чувство божественной трансцендентности Того, «Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тим.6:16).

Это напряжение, эта антиномия между сыновней близостью и непроходимой бездной Личности Отца благотворны для жизни Церкви и ее богослужения. Таким образом, тварь и сам человек, ее венец, находятся в состоянии глубинной неустойчивости. Благодать вписана, присутствует в самой сердцевине, в самом основании твари, как ее высший смысл (Логос), как принцип жизни (Дух), как бездна небытия, над которой ее держат Божественные творческие любящие руки Отца, то есть Сын и Святой Дух.

Итак, литургическая молитва обращена к Отцу. Это непреложный закон молитвы Церкви. В высочайшей степени он подтверждается в Евхаристической молитве, так как она всегда обращена к Отцу. По этой причине, молитва Господня, предшествующая Причастию, является кульминационной точкой Евхаристической молитвы.

В связи с этим необходимо напомнить, что Отец занимает особое место в христианском богослужении. Отец не является предметом литургического воспоминания, не существует также праздника, посвященного Отцу. Не может быть, в строгом смысле слова, и иконы Отца. Православное богословие иконы очень строго запрещает изображать Отца (и Святого Духа) антропологически, иначе, чем в типологических формах Его явлений: например, три ангела и гостеприимство Авраама (Быт.18), десница Отчая в древней иконографии Воскресения или Вознесения.

В эпоху Второго Вселенского собора (381), после борьбы Церкви с ересью пневматомахов (духоборцев, отрицающих божественность Святого Духа) и победы над нею, окончательно утверждается и обосновывается с богословской точки зрения равное с Отцом и Сыном поклонение и славословие Святого Духа (термины святителя Василия Великого, включенные буквально в Никейский Символ веры, который носит с тех пор название Никео-Цареградский).

Тогда, в частности, у святителя Григория Богослова, друга и соученика святителя Василия Великого, появляются первые молитвы, обращенные непосредственно к Пресвятой Троице. Можно считать святителя Григория Богослова первым мистиком и певцом Пресвятой Троицы. Его произведения окажут огромное влияние на всю дальнейшую византийскую литургическую поэзию и на саму тринитарную форму славословий. Святой Григорий является, таким образом, первым восточным отцом, посвятившим свои мистические озарения Пресвятой Троице. Ему удалось найти для выражения своего духовного опыта удивительную поэтическую форму.

С момента своего обращения в христианство и своего отречения от мира, святитель Григорий был словно раз и навсегда ослеплен Светом Пресвятой Троицы: «С тех пор, как в первый раз, отрешившись от житейского, предал я душу светлым небесным помыслам, и высокий Ум, восхитив меня отсюда, поставил далеко от плоти, скрыл в таинницах небесной скинии, осиял мои взоры светом Троицы, светозарнее Которой ничего не представляла мне мысль, Троицы, Которая с превознесенного престола изливает на всех общее и неизреченное сияние, Которая есть начало всего, что отдаляется от превыспренняго временем; с тех, говорю, пор я умер для мира, а мир умер для меня»⁴⁴.

В течение краткого пребывания святителя Григория в Константинополе в качестве архиепископа столицы империи, внутренние нестроения, проявившиеся в борьбе против слабеющего арианства, достигают апогея. Во время Константинопольского собора 381 года, после разного рода давлений и насилий, святитель Григорий подает в отставку. По его сочинениям, письмам, поэмам мы можем судить о душевных переживаниях этого пастыря, о его глубочайшем тринитарном благочестии.

То, что привлекало христиан Константинополя к святителю Григорию, как он пишет, была: «...проповедуемая Троица, учение о Которой было изгнано на долгое время, но не скажу, чтоб оно было издавна погребено совершенно»⁴⁵.

Когда в первый раз святитель Григорий объявляет о своем уходе с епископской кафедры, народ восклицает: «Ты вместе с собой уводишь и Троицу»⁴⁶.

Так молился святитель Григорий: «Прости меня, Троице, мое помышление и украшение, – скажет он, покидая свою паству, – да сохранишься у сего народа моего и да сохранишь его... ибо Ты всегда возвышаема и прославляема у него и словами и жизнью»⁴⁷. «Одного только желаю, досточтимая Троица, чтобы Божество Твое навсегда пребывало незабвенным в душах новосажденных... Но спаси, спаси меня, возлюбленная

Троице, напоследок, и я увижу, где престол чистой Анастасии (храм Воскресения, где он служил в Константинополе)»⁴⁸. «Но забота моя о Тебе, единственная моя Троице! О, если бы иметь Тебе защитником какой-нибудь язык благообученный, по крайней мере, исполненный свободы и ревности. Прощайте и вспоминайте о трудах моих»⁴⁹. Святитель Григорий воздыхает о вечных обителях: «Молю Тебя, Божие Слово, привести меня в неколебимую обитель, где моя Троица и ее почетное сияние, Троицу, Которой и неясные тени приводят меня в восторг»⁵⁰.

Вл. Лосский ясно подчеркнул смысл троичной мистики Григория Богослова, которого он часто цитирует, в частности его известный текст: «Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым; Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света»⁵¹.

Этот текст – один из лучших примеров молитвенного богословствования, когда мысль и ум святителя Григория озарены лучами троичного Света, единого и нераздельного.

Тема озарения троичным светом часто встречается в византийской гимнографии. Много троичных тропарей нашли в ней свое место, в частности «Триадика» (Троичные гимны). В воскресной же полунощнице имеется восемь канонов, обращенных к Пресвятой Троице. Вот, например, один из тропарей этого канона: «Солнца лучами трисиянного озариться светодеятельными сподоби, сердцем певцов твоих. И ныне зрети доброту Твою, Троице, Единице, яко мощно даруй всегда всеми вероподобную, Твое величие, песнословящими во вся веки» (гл. 7, п. 8).

Или еще один тропарь, из той же полунощницы: «Лучезарные Твоя молнии воссияй ми, Боже мой, Триипостасный Вседетелю и дом мя покажи Твоея неприступный славы, светел и светоносен и неизменен».

Тут мы находимся у самых истоков особой духовности византийского Православия. Эта специфика великолепно выражается в литургических гимнах. Следовало бы процитировать и разобрать подробно троичные тексты, чтобы показать, каким образом православная литургическая традиция восприняла и развила богословское наследие епископа Назианского, певца Пресвятой Троицы.

Ежедневные богослужения, также как и воскресные службы Постной и Цветной Триоди, испещрены этими текстами: не только троичным славословием (общим христианскому Западу и Востоку: Слава Отцу и Сыну и Святому Духу), но и более углубленным созерцанием Божественного света, в котором люди присоединяются к молитвам ангелов.

Так, например, в субботней полунощнице поется: «Несозданное Естество всех Зиждителю, устне наши отверзи яко да возвестим хвалу Твою вопиюще: Свят, свят, свят еси Боже, Богородицею помилуй нас. Слава Отцу и Сыну и Святому Духу. Вышняя силы подражающе на земли, победную песнь приносим Ти, Блаже: Свят, свят, свят... И ныне и присно и во веки веков, аминь. От одра и сна воздвигл мя еси, Господи, ум мой просвети и сердце, и устне мои отверзи, во еже пети Тя, Святая Троице! Свят, свят, свят...» Тут больше, чем просто троичный «контекст» Восточного богослужения. Мы поистине присутствуем при зарождении настоящей троичной мистики, под давлением борьбы с ересью, мистики, вошедшей как в богословский язык и мысль, так и в литургический язык и славословие. Отметим также, что Восточное троичное почитание всегда выражается в перспективе личностного отношения к Пресвятой Троице, к Отцу, Сыну и Святому Духу, более, чем в почитании Троицы в целом.

В христианском богослужении троичная мистика выражается, как мы только что видели, в общем воспевании Пресвятой Троицы, в котором, однако, Божественные Лица не теряют Своей индивидуальности в совместном славословии. Присутствие и личные свойства Отца, Сына и Святого Духа утверждаются с силой и ясностью. Мы можем это назвать христологическим или пневматологическим измерением богослужения.

Цель христианского Крещения – приобщить верующего к Тайне умершего и воскресшего Христа, через усыновление Отцу в полноте Духа. Поэтому важно совершать Крещение, совмещая его с литургией. Связь Крещения с Евхаристией является настоящим рождением к Божественной жизни.

Включение в Тело Христово происходит в Крещении и затем подтверждается в таинстве Евхаристии, которая есть воспоминание Тайны Искупителя. Это включение совершается в христианской общине. Рождение в Крещении и Евхаристическое приобщение к жизни Божьей составляют вместе полноту христианской жизни: Крещение – это пасхальное событие, совершенное раз и навсегда в нашей жизни, вдень нашего освобождения, когда мы были запечатлены печатью Духа Пятидесятницы. Евхаристия же осуществляет постоянное воспоминание о нашем Спасении. Таким образом, в Крещении – начало постоянного приобщения к Божественной жизни, к Божественному естеству (2Пет.1:4), которое возрастает в нас от Евхаристии к Евхаристии. Это есть включение в жизнь Христову, приобщение к Дарам Святого Духа, наследие Царства Отца, свидетельство миру о новой жизни, о «троичной вере, которая нас спасла».

Подлинным совершителем крещального тайноводства и всех церковных таинств является Сам Дух Святой. В Святом Духе совершается встреча и соединение со Христом Иисусом. Господь становится, в Свою очередь, подателем Духа, этот дар имеет начало в личной Пятидесятнице во время Крещения и продолжается в церковной жизни, в Евхаристической Тайне.

Святой Дух, наконец, является Духом усыновления, благодаря Которому мы называемся сынами Божьими, в Котором мы получаем свободу и дерзновение называть Бога Отцом. Итак, Дух является подателем троичного присутствия и благодати, ибо каждое Божественное Лицо являет двух других Лиц.

Таково значение Крещения «во Имя Отца и Сына и Святого Духа». Это не просто догматическая формула, но исповедание веры, сопровождаемое погружением в воду. В этот самый момент, при исповедании веры во Христа и в Пресвятую Троицу, в самом этом акте исповедания, «христианин, будучи крещен, возрожден, освящен, становится новой тварью, членом Тела Христова и Сыном Божьим»⁵².

Крещальная формула имеет освятительную силу. В древней Церкви совершитель таинства и оглашенный как бы сослужили друг другу посредством вопросов и ответов. До VI века при совершении Евхаристии не читался Символ веры , так что Евхаристическая молитва, будучи троичной, являлась и исповеданием веры, и освятительным действием. Символ веры был введен патриархом Константинопольским Тимофеем в VI веке. До этого он читался лишь раз в году в Страстной четверг, когда в евхаристическое собрание вводились оглашенные. Это указывает на богословское совпадение Символа веры и евхаристической анафоры. Отсутствие Символа веры в древней Церкви не умаляло ее тринитарного сознания: оно было выражено в Евхаристической молитве, которая читалась вслух предстоятелем. В том же смысле предмет христианской веры и богословский смысл Крещения являются одной и той же реальностью.

В книге Деяний апостольских (2:38) говорится о Крещении «во имя Иисуса Христа». Является ли эта крещальная формула более древней, чем формула Мф.28:19? В книге Деяний мы видим зарождение тринитарного благочестия, исходящего из христологических доктрин в свете Святого Духа. В этом отрывке книги Деяний уточняется цель Крещения: «И вы получите тогда дар Святого Духа». Имя Иисуса Христа, имя Господа (Кириос), исповеданное в Духе Святом, является содержанием проповеди апостола Петра в книге Деяний. Имя Иисуса Христа есть предмет призывания, оно содержит в себе присутствие и силу Духа.

Предварительный чин освящения воды перед Крещением развивался постепенно. В Крещении Филиппом евнуха (Деян.8:26–40) он не упоминается. Он развивается параллельно евхаристическому чину. Оба освящения обращены к Отцу, в них содержится воспоминание (в одном случае, Крещения Иисуса в Иордане, в другом Тайной вечери), и в обоих случаях – призывание Святого Духа. Целью освящения воды является освящение и общение верующих.

«Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. Итак, мы погреблись с Ним крещением в Смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам в Нем ходить в обновленной жизни» (Рим.6:3–4).

Этот текст является откликом на Рим.5, в котором сравниваются два Адама. Данное сопоставление продолжает начатое в 1Кор.15 сравнение человека душевного и духовного. Апостол Павел утверждает онтологическое единство между нами и Христом: «[Мы] общники корня и соки маслины» (Рим.11:17). Для нас смерть уже в прошлом, как и для воскресшего Христа: «Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим.6:11). Говоря о Крещении, апостол Павел может говорить о нашем воскресении в прошедшем времени: «...быв погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли» (Кол.2:12). Апостол Павел продолжает: «Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол.3:3). Отрывки с тем же смыслом можно найти и в первой и второй главах послания к Ефесянам. Апостол Павел с большой силой утверждает крещальное измерение всей христианской жизни.

Миропомазание

Действие Святого Духа происходит постоянно: в незаметном движении поиска Бога, без возможности одновременно определить это движение в нас и его устремление. Предварительное помазание, предшествующее Крещению, было символически связано с Богопомазанием и с исповеданием веры, не исключая все же его заклинательной функции освобождения оглашенного. Помазание открывает дверь к богопознанию. «Вы имеете помазание от Святаго и знаете все» (1Ин.2:20). Через освящение воды совершается в Духе подлинное освящение всего тварного вещества.

Чин миропомазания после крещального погружения был введен довольно поздно. До конца IV века Сирия и Каппадокия не знали особого чина Святого Духа между Крещением и Евхаристией. Очень показателен тот факт, что в своих крещальных тайноводствах святитель Иоанн Златоуст совершенно о нем умалчивает, тогда как описание чина крещального тайноводства очень подробное. Таинство миропомазания начало развиваться в IV веке. Мы находим свидетельство о нем в одном из тайноводственных оглашений святителя Кирилла Иерусалимского (принадлежащем скорее даже его преемнику, Иоанну Иерусалимскому), а также в тайноводственных оглашениях Феодора Мопсуэстийского.

Отсутствие на Востоке особого чина дара Святого Духа в раннем крещальном тайноводстве никак не означает отсутствие богословского сознания присутствия и действия Святого Духа в этом тайноводстве. Напротив, различные этапы крещального чинопоследования отмечены собственным и непрерывным действием Святого Духа. Это действие символически выражается в чине предкрещального помазания елеем, в освящении воды призыванием Святого Духа, одновременным даром Святого Духа крещаемому во время его погружения как бы в новой Пятидесятнице, и, наконец, повторной полнотой приобщения Святому Духу в Евхаристии. Невозможно отделить действие Крещения и Миропомазания. Таким же образом мы не можем развивать чисто христологическое богословие Крещения, с одной стороны, и чисто пневматологиче- ское богословие Миропомазания – с другой. Святое миро делает нас сообразными тайне Христовой.

а. Евхаристическая экклезиология

То, что мы видели в Крещении, должно быть подтверждено тем, что совершается в Евхаристии, где в высшей мере осуществляется двойная динамика христианского богослужения, которое есть одновременно благословение, обращенное Церковью к. Пресвятой Троице и благословение Церкви Пресвятой Троицей. Восходящую динамику описывает священномученик Ириней Лионский, говоря о «восхождении спасенных через Духа к Сыну, а через Сына к Отцу, потому что Сын потом передаст Свое дело Отцу»⁵³. Динамика нисходящая описывается святителем Василием Великим: «Естественная благость и естественная святыня и царское достоинство от Отца через Единородного Сына простирается на Духа»⁵⁴. Мы можем добавить: и от Духа на всю тварь. Это осуществляется, в первую очередь, в Евхаристии. А то, что мы говорим о Евхаристии, может быть применимо и к учению о Церкви. Основоположные моменты Евхаристии выходят за пределы богослужебного чина и освящают всю жизнь и свидетельство Церкви. Церковь создана по образу Пресвятой Троицы, присутствием в ней Бога Слова в Духе. Тем самым Церковь является местом приобщения к Пресвятой Троице.

б. Евхаристия как Троичное богослужение

Евхаристия есть центральный момент служения, возносимого Церковью Пресвятой Троице. Евхаристия является полнотой проявления Церкви, которая сама есть таинство Спасения. Она есть, так же как и соответствующая ей сокровенная сердечная молитва, самое главное и центральное место духовной сущности Церкви. Именно когда Церковь (и человек) молится, тогда и проявляется ее подлинная сущность в приобщении к извечной Пресвятой Троице.

Церковное богослужение литургично и троично по самой своей природе. Говорить о Пресвятой Троице означает говорить о тайне троичного общения Божественных Ипостасей, бесконечного и вечного движения любви между Ними. А приобщаясь к этой тайне, можно уразуметь, что троичные Ипостаси обращены к тварному миру и к человеку и что Церковь вводит нас в личные отношения с Отцом через Сына в Духе Святом. Каждое из этих отношений содержит и определяет все прочие отношения и выражает особым образом полноту троичного общения.

Переживать троичное измерение Евхаристии⁵⁵ – это значит открыть и провозгласить, что с воплощения предвечного Логоса и пришествия Святого Духа в день Пятидесятницы между тайной Пресвятой Троицы и человеческой судьбой больше нет никаких разделений. Это означает также, как пишет Федоров, открыть то, что «Троица – это социальная программа человека», что и в самой конкретной человеческой жизни есть возможность постигнуть любовь Божью, «которая излилась в сердца наши Духом Святым» (Рим.5:5). По христианскому учению, Церковь есть соборность, дарованная Духом гармония и внутреннее единодушие (Деян.1:14). Она есть также сострадание и милосердие в открытии сердца к ближнему, неимущему, страждущему. Очень важно по этому поводу учение святителя Иоанна Златоуста о соответствии между социальным служением и служением, происходящим в алтаре.

Для святителя Иоанна Златоуста братолюбие и милосердие являются продолжением Тайны Христовой, переживаемой в Евхаристии. Слово «продолжение» даже слишком слабо, так как оно обозначает внешнее отношение причинности. Следовало бы сказать, что для святителя Иоанна Златоуста забота и ответственность за неимущего вписаны в самую сердцевину Евхаристической тайны⁵⁶.

Структура Евхаристической молитвы с самого возникновения христианства отвечает закону молитвы и веры Церкви. Евхаристическая молитва неизменно обращена к Отцу. Продолжая Первосвященническую молитву Самого Христа, Церковь взывает к Нему: «Авва, Отче», «Отче наш». Вознося Отцу благодарение, в своем ходатайстве она получает от Отца благодать новой жизни, благодать, которую, в свою очередь, она передает людям. Молитва Господня, вместе с Причащением, является кульминационной точкой Евхаристической тайны, когда Церковь открывает нам свою сущность в усыновлении нас Небесному Отцу.

Со дня Пятидесятницы Евхаристическая молитва включает в себя присутствие Сына и Духа. Посредничество Воскресшего Христа нам всецело открывается в полноте Духа: «Пресвитеры, ученики апостолов, – пишет священномученик Ириней Лионский, – излагают путь спасенных и степень их восхождения: через Духа они восходят к Сыну, а через Сына к Отцу, потому что Сын потом передает Свое дело Отцу, как и апостолом сказано (1Кор.15:24)»⁵⁷. Те же размышления находим у святителя Василия Великого: «Поэтому путь Боговедения – от Единого Духа, через Единородного Сына к Отцу и обратно; естественная благость и естественная святыня и царское достоинство от Отца через Единородного Сына простирается на Духа»⁵⁸.

Итак, если Отец является Первопричиной и Завершением Спасения и церковного богослужения, то Сын и Дух суть единственные необходимые Посредники. Это посредничество становится восходящим, когда Христос молится в Духе и когда Дух взывает (Рим.8и Гал.4:6) и радуется (Лк.10:21) в Нем. Церковь отождествляет себя со Христом, являясь Его Телом, или с Духом, поскольку она есть Его Храм. Мы знаем, насколько эти два образа Церкви совпадают (см. Ин2и 1Кор.6:19). Церковь призывает сошествие Духа Утешителя, включаясь в непрерывную молитву Первосвященника Иисуса (Ин.14:16). Вместе с тем, она возвещает и провозглашает пришествие Воскресшего Господа: «Дух и Невеста говорят, приди. Господи Иисусе» (Откр.28:17, 20).

Посредничество это в не меньшей степени является и нисходящим: посредничество Сына и Духа, исходящих от «Отца светов, от Которого исходит всякий дар совершенный» (Иак.1:17). Каждое Божественное Лицо дает и дается, посылает и посылается, но всегда единственным и личным образом. Отец и Сын в Пятидесятнице исторической и Пятидесятнице непрерывной посылают Своего Духа. Это определяет миссию, рост Церкви в истории, в мире. Отец и Дух открывают Сына в Воплощении и Пасхе, и в их переживании в Церкви. Исторический и прославленный Христос сосредотачивает в Себе Церковь, собирает и являет ее. Наконец, Христос и Дух вводят нас в Отчий Дом (Ин.14:2–3) и вводят Отца в храм человеческого сердца (Ин.14:23).

в. Школьное богословие и живой опыт

Школьное богословие и православной, и католической, и протестантской Церкви ущербно представляло эсхатологическое учение как относящееся исключительно к последним дням человечества и мира, лишь в его линейной и футуристической перспективе, неважно – в отношении ли к конкретной личности или в отношении ко всему мирозданию, но всегда как нечто отдаленное и нереалистичное. Разрыв между этой футуристической эсхатологией наших учебников, а порой и наших семинарских курсов, и начавшейся, актуальной, осуществляющейся эсхатологией Нового Завета и литургической жизни Церкви велик и драматичен. Уже в наши дни протопресвитер Александр Шмеман сумел вновь показать, какое значение имеет эсхатологический аспект церковного богослужения и Евхаристии⁵⁹. После него митрополит Иоанн Зизиулас, в свою очередь, указал на пребывающий в Церкви эсхатологический аспект евхаристического собрания вокруг Господа⁶⁰.

Обобщая в нескольких словах смысл термина ἔσχατον в его новозаветном и церковном употреблении в применении к литургической реальности, можно перевести его одновременно как «завершение», как «исполнение» (τέλος) и как «полнота» (πλήρωμα). Сопряжение или взаимное проникновение этих различных смыслов позволит передать качественное значение слова ἔσχατον в его библейском употреблении не в меньшей степени, чем в его линейной перспективе. Это качественное значение полноты и исполнения характеризует смысл пришествия Христа, Его спасительного делания, Его животворящего присутствия в Церкви. Именно этому последнему значению, то есть постоянному присутствию в Церкви Того, Кто грядет, я бы хотел посвятить следующую главу.

а. Многообразное присутствие Христа в Духе

Вознесение Спасителя и историческая Пятидесятница (Деян.2) проводят границу между евангельским образом присутствия Христа, «явившегося во плоти» (1Тим.3:16), и церковным образом этого присутствия. Если во время Своей земной жизни лишь Спаситель был тем избранным сосудом, в Котором почивал Дух, то отныне Дух, Который животворит церковное тело Христово, становится, в свою очередь, местом присутствия Христова, Который «есть, был и грядет». Митрополит Иоанн Зизиулас с большой силой напоминает «основополагающую роль Святого Духа в человеческой жизни Христа, с одной стороны, и в Его церковном и сакраментальном присутствии, с другой»⁶¹.

Здесь я буду исходить из того, что особенно полно характеризует делание Святого Духа, а именно: из того, что Он являет нам присутствие Иисуса Христа во всей Его полноте и во всех Его проявлениях и именах, «Всецелого Христа, Главы и Тела», Творческого Логоса, исторического Иисуса, прославленного Христа, Господа, Судии, грядущего во Втором Пришествии. Это реальное присутствие Господа Иисуса преодолевает расстояния и границы пространства и времени. Такова сакраментальная функция евхаристического и литургического «воспоминания», которая определяет самую сущность Церкви, Невесты Христовой. Литургия осуществляет, таким образом, эсхатологическое присутствие Христа в Церкви, вспоминая, во-первых, историческое время Спасения (Крест, гроб, тридневное Воскресение), затем небесное прославление (то есть Вознесение на небо, одесную сидение) и, наконец, парусию (то есть Второе и славное паки Пришествие). В литургических призываниях Апокалипсиса уже была выражена с самого начала христианского богослужения хвала Тому, «Кто есть, Кто был и Кто грядет» (Откр.1:4, 8; 11, 17)⁶².

Естественная склонность человеческого ума и энтропия самого богословского мышления приводят к воспоминанию прошедших событий Искупительного подвига нашего Спасения как событий свершившихся, а созерцание тайны небесной славы Христа как запредельной нашему земному бытию; и, наконец, к предвидению Второго Пришествия Христа в славе в качестве будущей очень отдаленной реальности, в лучшем случае, предвосхищаемой встречей наличном посмертном Суде. В такой прямолинейной перспективе, к большому ущербу общего видения христианской веры, есть тенденция разделять эти аспекты и отделять каждый из них (будь то историческая жизнь и искупительный подвиг Христа, Крест и Воскресение, будь то Его небесная жизнь в славе, или Его Второе Пришествие).

Итак, верующий оказывается заключен в наглухо закрытых пространстве и времени, в которых многообразное бытие Христа относится к нам как бы извне, так как Христос предшествует нам в истории, возвышается над нами в Своей небесной славе и ожидается нами без чрезмерного нетерпения во Втором, очень отдаленном и почти нереальном Пришествии. Таковы контуры не только нашей религиозной психологии (индивидуальной или коллективной) и нашего церковного общества, но таков же и характер нашего леденящего, рассудочного, школьного богословия.

Все это, увы, явления «естественного» порядка. Трудно с холодным сердцем говорить о присутствии Христа в Церкви, исповедовать Его, не будучи объятым пламенем Святого Духа. Так же как, следуя мысли апостола Павла, лишь Духом Святым можно именовать Иисуса Господом, то есть Богом и Спасителем (1Кор.12:3), так лишь силою Святого Духа мы дерзаем «именовать» Бога Отцом. Потому молитва Господня установлена на Божественной литургии лишь после призывания Святого Духа на Святые Дары и «на всех людей».

б. Церковная непрерывность Пятидесятницы

Я хотел бы теперь вернуться к тайне Пятидесятницы в ее новозаветном раскрытии, а также в ее церковной непрерывности. Одна из отличительных черт проповеди апостола Петра в день Пятидесятницы заключается в том, что, хотя он исходит из эсхатологического присутствия Духа в последние дни («последние дни» есть его вставка в цитату пророка Иоиля), говоря о несомненном пришествии Духа в силе, все же тема его проповеди – исключительно спасительный подвиг Христа, страждущего Раба, прославленного десницею Божьей. Финал длинной цитаты пророка Иоиля есть учение о призывании Имени Господа («Всякий, кто призовет Имя Господне, спасется»), то есть Имени прославленного Спасителя. Еще прежде, чем верующие стали называться христианами в Антиохии (Деян.11:26), одной из главных черт, присущих им, было призывание священного Имени (Деян.9:21; 22:16; Рим.10:12–14; 1Кор.1:2; 2Тим.2:22). Призывание Имени Господа апостол Павел считал важнейшим деланием христиан. С самого начала, христологическое благочестие Церкви находит свое основание в призывании Имени Господа, возвещенном вдень Пятидесятницы. Здесь мы стоим у самых истоков церковной и литургической практики призывания Имени Иисуса как Господа. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3), говорит апостол Павел.

Все экклезиологическое сознание апостольской Церкви исходит из опыта Пятидесятницы, который остается одной из неизменных черт древней Церкви. В первом послании к Коринфянам говорится о духовном приобщении к Господу, и оно оканчивается литургическим возгласом «Маранафа» (1Кор.16:22). Второе же послание к Коринфянам говорит о видении лицом к лицу Господа Славы без покрывала и тени (2Кор.3). Послания к Ефесянам и Колоссянам напоминают нам о небесной реальности и о перспективе нашего Спасения, уже совершенного Христом. Послание к Евреям описывает наше участие в страданиях и в славе Первосвященника Иисуса, входящего для нас Предтечею по ту сторону завесы в славу Божественного величия, как Совершителя веры (Евр.12:2). Наконец, Апокалипсис свидетельствует (на символическом, но одновременно очень реалистичном и современном языке) о встрече Церкви с Агнцем, о церковном славословии Того, Кто есть, Кто был и Кто грядет, и об эсхатологическом напряжении Церкви, оживотворенной Духом, которая взывает: «Ей, гряди, Господи» (Откр.22:20). Эта христологическая эпиклеза: «Гряди, Господи Иисусе», призывание пришествия Жениха, вопль Духа или, как говорил блаженный Августин, «воркование голубя», – этот призыв звучит в самом сердце Церкви. Вплоть до богословского и литургического переворота IV века праздник Пятидесятницы (или, скорее, пятидесяти пасхальных дней, пасхального пятидесятодневия) был более отмечен общим непрерывным воспеванием славной Тайны воскресшего Христа, чем особым воспоминанием исторической Пятидесятницы, засвидетельствованной апостолом Лукой. Как в годовом круге, так и в евхаристическом анамнезисе, Дух Святой был, по слову Самого Господа, не предметом воспоминания, но самой его Силой.

Смысл освящающего действия Святого Духа (о чем говорили уже священномученик Ириней и Ориген) главным образом определился во время пневматологических споров конца IV века. С одной стороны, это произошло в годовом литургическом круге, в развитии и закреплении собственного статуса и празднования Пятидесятницы, не как последнего дня пасхального пятидесятодневия, не как эсхатологического знака Царствия Божия, – но как особого праздника. С другой стороны, этот смысл определился в сакраментальном действии в окончательном установлении Миропомазания и возложения рук после Крещения, в освящающей эпиклезе во время Евхаристии. Не только лишь церковное осознание освящающей функции Святого Духа, а сам принцип равенства славословия и поклонения Духу с Отцом и Сыном был установлен Василием Великим и подтвержден в пневматологическом догмате Константинопольского собора в 381 году («...со Отцем и Сыном споклоняема и сславима»). Отныне Святой Дух является не только силой воспоминания и молитвы, источником взывания Невесты к Жениху, но и предметом и целью молитвы: «Прииди, Дух Животворящий», – говорит святитель Амвросий Медиоланский. «Прииди и вселися в ны», – поется в византийской литургии, несомненно, по вдохновению Василия Великого.

Это напоение Церкви волнами сходящего Духа переживается как необходимый и основной духовный опыт всего христианского народа, опыт общения с троичной Божественной жизнью. Школьному православному богословию не удалось избежать последствий «вавилонского пленения» богословской мысли, когда христология и пневматология были глубоко отделены друг от друга. Тем не менее, православное богослужение сохранило свою стабилизирующую роль (, lexorandi) в выражении троичного измерения евхаристического действия. «Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа», – провозглашает предстоятель в начале литургии, «Нераздельной Троице поклоняемся», – поет хор после Причастия.

в. Царство Отца

Евхаристическая молитва обращена к Отцу, но совместно с Сыном и с Духом («Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый», – гласит эта молитва). Предметом воспоминания является подвиг Спасения, совершенного Сыном, но в полноте Духа и в послушании Отцу. Эпиклеза Духа обращена к Отцу, но ее предмет – преложение Евхаристических Даров и нас самих в освящающее Тело и животворящую Кровь Христа. Итак, плод Духа есть присутствие Христа и близость Отца. «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое, и Отец мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин.14:23).

Призывание сошествия Духа Святого, конечная цель евхаристической эпиклезы, наряду с Причащением, была недостаточно осознана. Эта цель (не менее, чем евхаристическое Причащение) – есть призывание Небесного Отца, возношение молитвы Господней, то есть эпиклезы Отца: «И просим, и молим и милися деем: сподоби нас причаститися небесных Твоих и страшных Тайн, сея священныя и духовныя трапезы... и сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно, смети призывати Тебе небесного Бога Отца (называть Тебя, небесного Бога, Отцом) и глаголати: «Отче наш»».

Молитва Господня целиком эсхатологична и ее место, в финале эпиклезы, не только потому, что в ней говорится о Царстве, но и в силу самой ее обращенности к Отцу Небесному. Таким образом, в Евхаристии Церковь предвосхищает грядущее Царство, не третье Царство Духа, как об этом писал Иоаким Флорский и, быть может, отец Павел Флоренский, а Царство Отца, и, таким образом, в Нем – всей Пресвятой Троицы. Осознавая это, Церковь повторяет интуицию апостола Павла: »...затем конец, когда Он (Христос) предаст Царство Богу и Отцу... Тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1Кор.15:24, 28).

Эта мысль замечательно развита священномучеником Иринеем Лионским: «Бог был тогда пророчески виден через Духа, виден и теперь через Сына по усыновлению и будет виден отечески в Царстве Небесном, так как Дух приготовляет человека к Сыну Божью, а Сын приводит к Отцу, Отец же дарует нетление в жизнь вечную, которая для всякого происходит от видения Отца»⁶³.

Итак, каждое Лицо, или Ипостась, Пресвятой Троицы в Себя включает и сообщает другие Ипостаси. Святитель Василий Великий пишет в своем известном 38-м письме: «Как взявшийся за один конец цепи влечет и другой ее конец, так и, по слову пророка (Пс.118:131), привлекший Духа, через Него привлекает вместе и Сына и Отца. И кто истинно принимает Сына, тот будет иметь Его в себе, обоюдно низводящего и Отца Своего, и собственного Своего Духа»⁶⁴.

г. Ей, гряди, Господи Иисусе

Наряду с пневматологическими эпиклезами, которые возвещают сошествие и присутствие Духа в истории до скончания веков, наряду с эпиклезой, в которой Церковь непосредственно призывает Отца, как мы только что видели, в ранней Церкви с апостольских времен, с Пятидесятницы, существуют и христологические эпиклезы. Пребывая в Святом Духе, от Которого она себя не отличает, томимая неутолимой жаждой и объятая неугасимым огнем желания пришествия Жениха, из самых своих глубин Церковь нетерпеливо взывает: «Ей, гряди, Господи Иисусе». Этот призыв относится ко всем видам Его бытия. Его присутствия: Божественного, земного, униженного, пасхального, небесного, грядущего. Блистающая белизна Его Света как бы преломляется в призме разных видов Его пришествия, во времени и пространстве, которые Ему подчинены. Ныне это призывание: «Ей, гряди, Господи Иисусе», «Маранафа» – исчезло из нашей литургии.

«Господи, помилуй» – несомненно, оставшийся след из этих христологических возгласов, потерявший, однако, свою эсхатологическую силу. Ожидание и непрерывное призывание скорого пришествия Господа было сильно в церквах, созданных апостолами Павлом и Иоанном.

В нашей византийской литургии анамнезис несомненно выражает эту сакраментальную память о Христе, бывшем, небесном и грядущем, воспроизводя в этом тему спасения Никео-Константинопольского Символа веры: «Поминающе убо вся, яже о нас бывшая: Крест, гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки Пришествие» (литургия Иоанна Златоуста, Евхаристическая молитва).

Но этот хронологический последовательный перечень событий единой тайны Спасения, тем не менее, не заменяет возглас всей Церкви, ожидающей Господа славы. Которого она призывает со всем своим упованием и силой Святого Духа, Который в ней пребывает и о сошествии и присутствии Которого она свидетельствует. Отсутствие этого возгласа «Ей, гряди скоро, Господи Иисусе» в нашей литургической практике вызывает сожаление.

Чувство неминуемости Пришествия грядущего Христа и нетерпения в Его ожидании создано в нас присутствием Духа Божия. Мы знаем, насколько глубоко отец Сергий Булгаков переживал это чувство, вызванное у него трагическими событиями начала века. Большинство его трудов заканчиваются призывом в Духе Святом: «Ей, гряди, Господи Иисусе». Также и отец Павел Флоренский пишет в главе «Утешитель» своего основного труда: «По мере приближения конца истории, являются на маковках Святой Церкви новые, до сего почти невиданные розовые лучи грядущего Дня Немеркнущего... сквозь них, как сквозь дальнозрительные стекла виднеется Грядущий»⁶⁵.

Апостол Павел призывает нас к горению в Духе: «Духом пламенейте» (Рим.12:11), «Духа не угашайте» (1Сол.5:19). В этом горении выявляется многообразный лик Христов, будь то в образе Раба, или в славе Воскресшего. В наше время Церковь нуждается не менее, чем Малоазиатская и Лаодикийская Церкви в первом веке, в голосе Духа, говорящего Церквам: «Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих... Итак, будь ревностен и покайся. Се, стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мной» (Откр.3:16, 19–20).

Слово связано с Дыханием, Логос с Духом. Нельзя выделять Слово, как это сделал блаженный Августин в часто цитируемом выражении: «Accedit Verbum ad elementum et fit Sacramentum»⁶⁶. Мы видим здесь обособление Слова в ущерб Духу. Нам важно осознать и пневматологический облик Слова, являемый Дыханием Духа. Это относимо к человеческому слову так же, как и к Божественному Откровению: «Словом Господа сотворены небеса, и Духом уст Его все воинство их» (Пс.32:6).

а. Слово Божие

Можно различить три измерения Слова. Слово есть, прежде всего, Слово Божие, Слово, ставшее плотью, ставшее человеческим словом, ставшее тварным естеством. Слово творческое, приведшее нас от небытия к бытию (святитель Иоанн Златоуст), Которое поставляет собеседника перед Собой. Слово Божие открывает Премудрость и Любовь Отца, то есть Троичную Тайну. Оно спасительно, так как оно раскрывает Домостроительство нашего Спасения, осуществляющееся в Церкви.

Слово Божие читается и проповедуется, оно действенно, оно изменяет человека и само тварное естество, проникая в них, наполняя их Духом и жизнью. Слово Божие есть нисходящее благословение, наполненное Троичным Присутствием.

Слово становится также ответом человека и общины Богу через славословие, благодарение, ходатайство и призывание. Человек благодарит, благословляет и отвечает Богу в непрестанном собеседовании с Ним.

Человеческая молитва церковна, она включается в молитву Самого Спасителя, приобщается к священству Христа у Престола Отца (Ин; Евр), ассоциирует себя и с ходатайством Духа (Рим.8; Гал.4; Откр.22).

Итак, литургическое богослужение является местом, где создается подходящий и истинный язык, и где человеческое слово достигает познания Неизреченного. В своем горизонтальном приобщении, человеческий язык несет в себе отпечаток славословия и слышания. Он передает благословение, влечет к молитве, становится орудием передачи и духовного рождения.

Такова функция развитых форм христианского языка: проповеди, оглашения, богословия, духовничества, духовного наставничества.

б. Троичное измерение Имени Иисусова

Слово, вбирающее в себя все слова, есть само Имя Иисуса или Имена Иисуса: Имя единственное и таинственное Иисус или царственное Божественное именование Его Господом. К ним надо присоединить Имя Сына, обращенного к Отцу, произносимое Отцом «Сын мой еси Ты». Прибавим к ним название Его Помазанником (Христос, Мессия), показывающее неотделимость Духа от Христа, Которого он наполняет своим Присутствием и Который Его сообщает верующим.

Среди многочисленных имен, присущих Иисусу, можно назвать Его космические наименования: Свет, Хлеб, Жизнь и т. д. (в особенности – в Евангелии от Иоанна и в Апокалипсисе). Все Божественные слова сосредотачиваются в Иисусе, соединяясь с Которым человек получает единственное Имя (Имя Иисуса, как говорится об этом в чинопоследовании крещения: «И даждь, Господи, не отречену пребыти Имени Твоему святому на нем...») и, в свою очередь, именует всякую тварь. Человеческий язык в Иисусе становится истинным и осмысленным.

С Пятидесятницы славословие связано с призыванием Имени (Деян.2:21). А оно неотделимо от Евхаристии, открывающей двери внутреннему деланию, сердечной молитве, вершина которой есть призывание Имени Иисусова. Заметим соответствие между этим внутренним деланием и общественным совершением Евхаристии. Здесь идет речь о прославлении и приобщении Слову Господню, Которое есть истинная вечная жизнь. Ориген очень ярко подчеркивал эту мысль, рассуждая о духовном приобщении Слову Божью (или даже вкушении Его).

Говорить о троичном измерении Имени Иисуса означает говорить о его месте в Предвечном Совете

Троицы, а также напомнить, что Слово Божие и Имя Иисусово сообщены Духом, несомы Духом, исполнены Духом и сами являются источниками Духа. Имя Иисуса вечно произносится Отцом. Этим Именем мы неминуемо возносимся от видимого к Невидимому, от Имени Иисусова к призыванию Отца в горении духа. И Сам Отец творит в нас Свою обитель (Ин.14:23).

Тут мы прикасаемся к тайне восхождения человеческой души за пределы Слова, Имени, осязаемых звуков, языка. С одной стороны, Иисус является Словом, исходящим из молчания Отчего (священномученик Игнатий Богоносец). С другой стороны, в брачном единстве души с Богом всякое слово становится излишним.

в. Слово и Евхаристия

Разделение между таинством Слова и таинством Евхаристии на самом деле относительно. Существуют богослужения Слова без Евхаристии, например Изобразительные часы. И все же литургия Слова находит свое завершение в Евхаристии, которая сама создана Словом.

Евхаристия есть словесное богослужение, ta>yiKr ?.axpeia. Этот термин имеет внутренний, духовный смысл. Слово собирает Церковь. Оно вводит в нее, привлекает в нее людей. Оно звучит в Церкви как Слово творческое. Встреча человека с Богом совершается посредством Слова, в частности, в литургическом и сакраментальном чтении Евангелия. Слышание Слова Божия подготовлено полноценной эпиклезой предшествующей ему молитвы, в которой мы испрашиваем благодать для восприятия Священного Писания, что возможно лишь в Духе и Духом.

Слово совершает Евхаристию. Здесь речь не идет исключительно о так называемых «установительных словах». Они – лишь часть богослужения, которое целиком евхаристично. Церковь отделяется от мира и собирается для Тайной вечери, чтобы затем выйти в мир со словом проповеди.

Слово запечатлевается Причастием. Евхаристия необходима для уразумения Слова. В Эммаусе ученики, приняв преломленный хлеб, смогли уразуметь учение Христа уже без слов: Христос в этот момент сделался невидимым. Слово исходит из Евхаристии. Дух Святой заставляет нас свидетельствовать словом и жизнью о тайне Спасения, совершенной для нас.

Византийские Евхаристические молитвы имеют троичную структуру. Этой структуры нет в древней римской литургии, которая менее отмечена троичной проблематикой, ибо в ней сохранилась, вероятно, память о еврейских благословениях. В литургии святителя Иоанна Златоуста и святителя Василия Великого анафора начинается вступлением, в котором есть троичное благословение, взятое из 2Кор.13:13: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа ...» Затем следует Трисвятая песнь, повествование об установлении Тайной вечери, анамнезис, эпиклеза, воспоминание о святых, ходатайство и конечное троичное благословение. Эпиклеза продолжается в молитве Господней.

а. Обращенность молитвы к Отцу

Как мы уже говорили, литургическая молитва всегда обращена к Отцу. Это засвидетельствовано в самых древних литургиях. Ариане пытались на основании этого умалить Ипостаси Сына и Духа. Поэтому не только в славословиях, но и во вступлении анафоры, и перед самими установительными словами Тайной вечери, было вставлено следующее: «Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый». Таким образом, упоминание о Сыне и Духе Святом было введено в молитву, обращенную к Отцу.

С апостольских времен структура Евхаристической молитвы соответствует закону молитвы и веры Церкви. Евхаристическая молитва неизменно обращена к Отцу. Взывая к Нему, Церковь включается в Первосвященническую молитву самого Христа: «Авва, Отче», «Отче наш». К Отцу обращена Церковь в своем ходатайстве. У Отца получает она благодать новой жизни, благодать, которую она, в свою очередь, передает людям. Молитва «Отче наш» вместе с Причастием – вершина Евхаристической Тайны, когда в Церкви совершается усыновление нас Отцу⁶⁷.

Эпиклеза анафоры также обращена к Отцу и никогда не к Святому Духу. Эпиклеза перед молитвой Господней воспроизводит буквально ее термины, она есть эпиклеза Причастия, тогда как эпиклеза Евхаристической анафоры является эпиклезой освящения святых Даров.

б. Воспоминание о Сыне

В Духе Церковь воспоминает весь искупительный подвиг Спасителя, но равно и в обратном порядке: весь космос, все творение, все человечество, возглавленное и восстановленное в Нем. Мы находим здесь понятие «расширенной христологии». Оно означает, что искупительная Пасха, о которой вспоминает Церковь, есть средоточие мировой истории, ее истинное и решающее назначение. Церковь благодарит Отца за Христа, творит воспоминание о Нем. В силе Святого Духа память Церкви имеет творческий характер, она превосходит пространство и время, делает нас современниками как исторического Христа, так и творческого Логоса, как распятого, так и прославленного Господа, сидящего одесную Отца, современниками Того, Кто есть, Кто был и Кто грядет. Испытания христиан, за всеми существующими железными занавесами мира, делают нас более чувствительными к церковному и космическому воспоминанию Креста и Страстей Того, Кто несет на Себе все человеческие страдания и их преображает, и Кто отрет всякую слезу.

Воспоминание Христа должно расшириться до воспоминания святых, усопших, страждущих, живых, одним словом, – всех членов Тела Христова. Необходимо, наконец, чтобы воспоминание Христа Божественного, исторического и «всецелого» завершалось в Евхаристическом Приобщении. Оно поставляет нас лицом к лицу с воскресшим Господом, Который становится нам ближе, чем самое сокровенное в нас. Но Евхаристическое Приобщение означает также общую жизнь и общение со всеми членами Тела Христова, со святыми, с усопшими и живыми. Итак, Евхаристическое Приобщение осуществляет реальное и сакраментальное присутствие всей Церкви в полноте ее веры, предания и святости. Все это погружено в евхаристические Тело и Кровь, которые мы вкушаем и которые мы усваиваем, которые, в свою очередь, приобщают нас к себе⁶⁸.

Книга Апокалипсис напоминает нам, что предметом церковного славословия и литургического воспоминания является тайна Христова. Все богослужение, все учение, все Предание Церкви есть не что иное, как осуществление этой тайны, которая нам открывается в трояком аспекте времени Того, Кто есть, был и грядет. В евхаристическом анамнезе очень сильно выражено одновременно различие и единство этих трех аспектов тайны Христовой, которую Церковь воспоминает. Можно сказать, что Церковь существует в мире, времени, истории и пространстве между этими тремя видами присутствия, действия и грядущего пришествия Христа. Характерно, что в тексте Апокалипсиса, когда звери и старцы воспевают Агнца и Сидящего на троне, они называют Его: «Тот, Кто был, есть и грядет» (Откр.1:4, 8; 11:17). В большинстве текстов нет хронологической последовательности. Тот, «Кто был, есть и грядет» (Откр.4:8), является исключением. Славословие начинается с настоящего. Бог всегда присутствует, Христос всегда тут, и через это присутствие мы можем свидетельствовать одновременно о прошлом и будущем. Через это присутствие Христа, с одной стороны, вознесшегося на небеса и сидящего одесную Отца, ходатайствующего в Своем постоянном небесном посредничестве за Церковь и за мир, мы можем обратиться вспять и переживать, в обратном порядке, Воскресение Христово и затем, в пасхальном свете, Крест и Страсти Господни и всю Его земную жизнь. Литургическая тайна нам напоминает, что мы, по апостолу Павлу, «отныне не знаем Христа по плоти» (2Кор.5:16), так что нельзя более уразуметь хронологически настоящее и будущее в свете одного лишь прошлого. Христос действует, Христос говорит, Христос молится. В этой самой молитве открываются наши глаза, и осмысляется Воскресение Христово.

Все литургии Церкви определяются по отношению к этой непрестанной небесной Литургии, которая составляет «второй момент Искупления»⁶⁹, первый же – Голгофская Жертва и Воскресение. Жертва Христова – дар Сына Отцу Своей собственной жизни за жизнь мира, эта Искупительная Жертва завершается в небесном ходатайстве. Крестная Жертва и Смерть Христова, Воскресение и прославление дают всю силу и всю действенность этому небесному ходатайству. В отличие от Крестной Жертвы и Смерти, совершившихся раз и навсегда, это ходатайство постоянно. Оно покрывает все время Церкви от Вознесения до Второго Пришествия Христова.

В частности, что касается проблемы миссии Церкви в мире, важно помнить, что она находит свой смысл и всю свою очевидность лишь в динамике литургии и самой Церкви в ее странствии к конечному исполнению в Царстве Небесном: «Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин.12:32). Лишь в той мере, в которой Церковное Тело может преодолеть свою земную ограниченность, оно может свидетельствовать о тайне Христа, вознесенного одесную Отца.

Только после воспоминания, в первой части анамнезиса, Христа, одновременно присутствующего в Церкви и сидящего одесную Отца, мы можем вспоминать, во второй части анамнезы, Христа бывшего. Церковь вспоминает Того, Кто был, то есть то, что Христос совершил однажды и навсегда в истории во время Своего Воплощения, от Рождества до Вознесения. Итак, Тот, «Кто был», относится к тайне Воплощения, Страстей, Воскресения, к истории нашего Спасения во всей ее совокупности.

Невозможно ограничивать смысл Евхаристии односторонним отношением: Евхаристия – Крест, или даже: Евхаристия – Воскресение. Есть совокупность, единство всего дела Христова; все Домостроительство Спасения целиком воспроизведено в Евхаристическом воспоминании. Наконец, необходимо помнить, что евхаристическое собрание вспоминает не только историческое прошлое или небесное и сакраментальное настоящее, но также и будущее, вспоминает Господа грядущего.

В Евхаристии вся Церковь обращена ко Христу, Который есть не только Тот, «Кто здесь» («Я с вами во все дни до скончания века», Мф.26:20), но и Тот, «Кто грядет». Что же означает это Пришествие Христа, которое выражает себя в Евхаристическом воспоминании, в самой Евхаристической Тайне, то Пришествие, которое должно нам помочь понять само значение, сущность и бытие Церкви? Чтение новозаветных текстов и древних литургий показывает, что это сознание и ожидание Пришествия Христова очень напряженно и глубоко. Это видно, в частности, в некоторых выражениях или восклицаниях, как библейских, так и находящихся в древних литургиях, как, скажем, в призыве «Маранафа». Смысл этого слова: «Гряди, Господи» (то есть призывание, моление, ожидание Господа) одновременно является извещением: «Да, Господь грядет». Это уже не ожидание, но реальность – Господь здесь.

Призывание Святого Духа также не выражает лишь ожидание или горячую мольбу, оно несет в себе особую интенсивность, потому что Церковь знает, что эта молитва услышана, что это призывание Церкви во время Евхаристии содержится в Первосвященнической молитве Иисуса, сидящего одесную Отца. Вот почему Церковь возносит горячую молитву с дерзновением и вместе с тем с уверенностью. Итак, «Маранафа» выражает мольбу, подчиненность и послушание

Церкви Христу, но одновременно и уверенность, извещение миру, что Христос здесь, что воскресший Христос грядет, чтобы спасти человека, дать ему новую жизнь, оторвать его от зла, греха, страдания, рабства и отчуждения от Бога. Вот как говорит о том евхаристическое воспоминание в литургии Иоанна Златоуста: «Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся, яже о нас бывшая: Крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки Пришествие».

Этот анамнезис каждый раз поставляет Церковь перед лицом этой всецелой тайны нашего Спасения. Мы не можем ее ограничить лишь одним из этих трех аспектов. Всякое уменьшение или редукция одного из них приводит Церковь к глубоким искажениям ее сознания и ее свидетельства в мире.

в. Эпиклеза Святого Духа

В литургии и в литургической науке эпиклеза стала восприниматься почти исключительно как пневматологический момент, выражающий действие Святого Духа при освящении Евхаристических Даров и преложении их в честные Тело и Кровь Христовы. На самом же деле место Духа Святого в Евхаристии выходит за рамки только одной этой формулы. Евхаристия Церкви является целиком эпиклезой – призыванием, так же как она всецело является воспоминанием. Нельзя сопоставлять эти два момента или, во всяком случае, заострять это сопоставление, так же как нельзя делать слишком сильный акцент на противопоставлении Пасхи и Пятидесятницы. Действие Духа не может быть сведено к одному моменту (Пятидесятница, эпиклеза), оно предполагает некую продолжительность во времени, постоянство, новое состояние, характерное для времени и бытия Церкви.

Так же, как при Воплощении Слова Дух Святой не воплощается, но наполняет человеческую природу Логоса, от Которого Он извечно неотделим, так и во времени Церкви Дух Святой не является предметом праздничного и Евхаристического воспоминания, но Он является самой благодатной силой воспоминания и присутствия Христа в Церкви.

Эпиклеза не есть только формула, она распространяется на Евхаристию в целом. Вспомним определенно выраженную эпиклезу при благословении ладана: »...Еже прием в пренебесный Твой жертвенник, возниспосли нам благодать Пресвятого Твоего Духа». Ладан является знаком приношения нашей молитвы. Целый ряд эпиклез находится в разных благословениях, в освящении воды, например: «Ты убо, человеколюбче Царю, прииди ныне наитием Святого Духа и освяти воду сию». Эпиклезы после Евхаристического освящения являются эпиклезами приобщения, как, например, эпиклеза перед «Отче наш». В римской литургии эпиклеза предшествует «установительным словам», которые считаются формулой освящения Даров. Это указывает на расхождения и в учении, и в сакраментальном восприятии. Итак, вся Евхаристия эпиклетична, она наполнена призыванием Святого Духа, как это имеет место и во всех отношениях, связывающих Церковь со Христом. Эпиклеза выражает всецелую подчиненность Христу и Отцу. Вся Церковь, таким образом, пребывает в непрестанной молитве. Святой Николай Кавасила подчеркнул смысл Евхаристии как непрестанной Пятидесятницы, символически выражающейся вливанием «теплоты» в чашу и пением стихиры Пятидесятницы после Причастия мирян⁷⁰.

Напомним, что сама эпиклеза Святого Духа, понимаемая в прямом смысле как призывание пришествия Святого Духа, глубоко вписана в новозаветную реальность, в частности, в Прощальную беседу Христа с учениками перед Страстями, в которой Сам Христос возвещает и обещает, что Он умолит Отца о сошествии Святого Духа: «Я умолю Отца и даст вам другого Утешителя» (Ин.14:16). Прошение о даровании Святого Духа в эпиклезе Церкви может совершаться лишь благодаря Христу, через молитву прославленного Христа, вознесенного одесную Отца. Вся литургия должна быть осмыслена в этой перспективе небесного ходатайства Христа, которое и есть эпиклеза Святого Духа, моление Христа ниспослать Святого Духа на Церковь, на Дары, на церковное собрание, на мир.

Во время евхаристических споров между греками и латинянами мы встречаемся с разногласиями, кажущимися нам сегодня совершенно бесплодными: между словом и эпиклезой, установительными ли словами или эпиклезой совершается освящение Даров? Теперь уже не вызывает сомнений, что нельзя противополагать или выбирать между Пасхой и Пятидесятницей, так же как нельзя выбирать между присутствием Христа и действием Святого Духа. Необходимо показать, что присутствие Христа и Святого Духа различны, и каждое имеет свое особое место в Евхаристической тайне. Христос воплощается, через Слово присутствует в Евхаристических Дарах, через которые Он нас приобщает к Себе. Дух Святой присутствует иным образом: неизреченно, необъяснимо человеческим языком, поскольку Дух Святой не является объектом познания и богословствования. Прежде всего, Дух Святой Сам является силой познания, светом, благодаря Которому мы можем узреть Лик Христов и в Котором осуществляется присутствие Христа в нас. Итак, Дух Святой иной. В этом главное затруднение пневматологии – трудность говорить о Духе Святом и о Его освящающем действии в Евхаристии.

Освящение Даров и освящение верующих являются двумя сторонами реальности Евхаристии, так как человек своим телом, языком, всеми своими чувствами теснейшим образом связан с творением, с реальностью мира, в котором он живет и который посредством Евхаристии он призван преобразить и освятить. Поэтому Церковь, конечно, не может не принимать во внимание материю Таинства. Мы твердо верим в освящение Даров, в реальное присутствие Христа в них, но не ради поклонения им, а ради Причащения верующих. Евхаристическое благочестие, то почитание, которое в Православной Церкви оказывается освященным хлебу и вину (запасным Дарам), должно быть понято в перспективе Евхаристической Трапезы.

Сказанное об эпиклезе позволяет нам лучше понять, что невозможно ограничивать её одной лишь формулой призывания Святого Духа. Есть эпиклезы, подготовляющие освящение; эпиклезы, завершающие его; эпиклезы, касающиеся Даров; эпиклезы, относящиеся к собранию; эпиклезы, в которых священник умоляет Бога, чтобы его собственное недостоинство не являлось бы препятствием для снисхождения Духа Святого на Евхаристию и на собрание: «Помяни, Господи, по множеству щедрот Твоих и мое недостоинство, – читаем мы в литургии святителя Василия Великого, – прости мне всякое согрешение, вольное или невольное, и да не моих ради грехов возбраниши благодать Святого Твоего Духа от предлежащих Даров». Освящение Даров не может совершаться вне святости, – не только святости как плода Евхаристического освящения, но и без предварительной святости, без которой недостоинство священника распространяется на Дары и препятствует благодати Божьей.

Итак, эпиклеза относится ко всей Евхаристии. Вся Евхаристия эпиклетична, вся Евхаристия является призыванием. Священник и собрание не являются совершителями евхаристического действия. Истинным совершителем Евхаристии, как и всех других таинств, является Святой Дух. В частности, Дух Святой, действующий в нас и наставляющий нас, позволяет нам молиться и уподобляться Христу. Поскольку мы говорим, что Евхаристия в целом является эпиклезой, то становится очевидным, что сама эпиклеза выходит за пределы евхаристического богослужения. Эта эпи- клетическая глубина определяет собой всю тайну Церкви, все отношение Церкви ко Христу. Церковь выполняет лишь служебную роль посредника, свидетельствуя и провозглашая то, что ее превосходит и что совершается через «глиняные сосуды» (ср. 2Кор.4:7) наших церковных структур. Поэтому она может пребывать только в покаянии, но, конечно, и в твердом уповании, что она прощена через Евхаристическое действо, что она живет в этом прощении, которое есть не что иное, как сияющий в Ней свет Воскресения. Эпиклеза, таким образом, является полным послушанием в Святом Духе Христу и Отцу; она также есть ожидание и призыв. Говоря об эпиклезе всей Церкви, можно вспомнить молитву ранней Церкви в сионской горнице до сошествия Святого Духа на Пятидесятницу. Можно сказать, что это горячая молитва Церкви на самом месте Тайной вечери и Пятидесятницы совершается и повторяется в литургической молитве Церкви, собранной на Евхаристию. Вся Церковь пребывает в горячей молитве, так как Евхаристия является, с одной стороны, непрекращающейся Пятидесятницей в ожидании пришествия Святого Духа, с другой – исполнением обетования. Итак, есть два аспекта в эпиклезе, так же, как есть два аспекта в Пятидесятнице: ожидание и сошествие.

В отличие от тайны Креста и Воскресения, которые совершились раз и навсегда, Пятидесятница не является однократным событием, но она есть начало времени Церкви, то есть начало времени постоянного излияния Духа Святого на общину. Мы находим в книге Деяний целый ряд описаний многократных излияний Духа Святого на разных этапах развития Церкви. В частности, при чтении восьмой и девятнадцатой глав книги Деяний, в момент схождения Святого Духа на собрание, на двенадцать учеников в Ефесе, создается впечатление если не повторения события первой Пятидесятницы, то, во всяком случае, осознания, что она имеет свое продолжение. Некоторые отцы Церкви, в частности Николай Кавасила⁷¹', особенно настаивают на факте продолжающейся Пятидесятницы в литургии и Евхаристии. Это чувство непрерывной Пятидесятницы глубоко укоренено в предании древней Церкви, в особенности, в восточной и сирийской.

Термин «κοινωνία» (общение) отсутствует в Евангелиях, но присутствует в Деяниях и Посланиях апостола Павла. В Деяниях мы видим верующих первой Иерусалимской Церкви, «постоянно пребывающих в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян.2:42). В заключении второго послания к Коринфянам слову «общение» дается более духовный смысл: «общение Святого Духа» (2Кор.13:13). В языческом мире этот термин был понят в сакральном смысле: »Я не хочу, чтоб вы были в общении с бесами» (1Кор.10:20). Но во Христе общение есть «участие в страданиях Его, чтобы познать Его, и силу воскресения Его» (Флп.3:10) в общении Святого Духа (2Кор.13:13): «Если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада любви, если есть какое общение Духа...» (Флп.2:1). Наконец, отметим отрывок из первого послания апостола Иоанна: «Возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами, а наше общение – с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом» (1Ин.1:3), посредником которого несомненно является Дух.

Из всего этого следует, что есть настоящий параллелизм между Евхаристическим общением и приобщением Отцу и Сыну в Духе Святом. Священномученик Ириней развивает эту тему приобщения Духу: «По необходимости, сильное должно одолеть слабое, так что немощь плоти поглотится крепостию Духа, и таковой уже не плотский, но духовный человек, вследствие причастия Духа. Так мученики дают свое свидетельство и презирают смерть, не по немощи плоти, но по бодрости духа. Ибо, когда поглощена немощь плоти, она являет дух могучим; с другой стороны, дух, поглощающий немощь плоти, получает по наследству в свое достояние плоть, и из обоих происходит живой человек, живой по причастию Духа, человек же по существу плоти»⁷².

Дух есть дар, который через Сына посылается людям Отцом. Дар – термин, характеризующий всю до-никейскую пневматологию. Живой человек состоит из плоти и Духа. Термин «κοινωνία» развивается у святителя Василия Великого: он пользуется им, когда говорит, с одной стороны, о том, что Святой Дух дает твари силу прославлять Пресвятую Троицу, а с другой – о вечном бытии Святого Духа, как Троической Ипостаси. Мы находим выражение «причастие Святого Духа» в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста. Иоанн Златоуст указывает на такое причастие, как на плод Евхаристии: «Якоже быти причащающимся, во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святого Твоего Духа, во исполнение Царствия Небесного в дерзновение, еже к Тебе, не в суд, или во осуждение»⁷³.

Тема Троицы проходит через всю Евхаристическую молитву, а само Причастие имеет подлинное троичное измерение. Образ чаши, исполненной огнем и Духом, является обычной темой сирийского предания. Дух Святой вводит нас во внутритроичную жизнь, через Христа к Отцу. В нашей жизни устанавливается неизреченное отношение с Духом Божьим.

Дух является Великим Предтечей Иисуса Христа, подготовляющим Его Пришествие в наших сердцах, Он скрывается за Своими дарами, новым состоянием облагодатствованности, кротостью, радостью обоняния Христова благоухания. Наконец, Дух созидает тайну человеческой личности, человеческого индивидуума, становящегося, наконец, личностью по образу единой Ипостаси Воплотившегося Слова. В этой человеческой личности Дух растворяется, скрывается и утверждается, Он молится в нас (Гал.4:6; Рим.8:26), а мы в Нем (Рим.8:15), увеличивая в нашем существе то пространство, где устанавливается Христово Царство, «где не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:20).

Отношения Христа и Духа Святого в Евхаристии являются непрерывным и обоюдным даром Церкви, который поддерживает ее в бытии, движении и в жизни⁷⁴. Дух Святой углубляет в нас бесконечную возможность восприятия, созидает в нас храм Божества, Сам взывает в нас: «Ей, гряди, Господи Иисусе», «Маранафа», «Авва, Отче». Воскресший же Господь вновь изливает на нас Духа Своего Святого, как в первый день по Воскресении: «Примите Духа Святого» (Ин.20:22).

Единственная молитва, которую Христос повторяет в Духе, а Дух в Нем есть «Авва, Отче». Молитва Господня является вершиной евхаристического таинства, когда совершается и возобновляется отцовство, данное нам при Крещении. В непрерывном присутствии Духа Христова в наших сердцах, призывание Христа исходит, наконец, из глубин нашего существа: «Отче». Отец небесный не остается за пределом общения, которое устанавливается в Евхаристии. Он его Творец и Вершина. Когда взывание к Отцу исходит из сердца, человек истинно становится личностью. Дух Христов, Который изливается на нас в Евхаристии, раскрывает нам сердце Учителя. Он воспламеняет нас огнем любви, который живет в Нем. В Церкви молитва Спасителя («Отче Мой») распространяется на всю семью человеческую («Отче наш»), во первых, на общину (Ин.17), а затем на всех овец, которые остаются пока еще вне божественной ограды (ср. Ин.10:16). Евхаристия ведет нас через сердце Иисуса, в пламя горнего Духа, где совершается судьба мира, которая в руках Отца: «Бог так возлюбил мир...» (Ин.3:16).

Евхаристия обращена к Отцу. Но молитва Господня, произносимая в Евхаристии в конце анафоры, нам как раз напоминает, что все евхаристическое общение совершается в троичном контексте, что Церковь в момент Причащения должна помнить, что Евхаристия есть общение со Христом, воскресшим и прославленным, сидящим одесную Отца и посылающим нам Духа Святого.

Евхаристия есть также общение святых, общение всей Церкви. Это выражено в литургии в чине проскомидии, в приготовлении Евхаристических Даров, когда священник располагает на дискосе рядом с Агнцем, символизирующим Христа, частицы, символизирующие Матерь Божью, девять чинов святых, частицы, вынимаемые за живых и усопших. Так, благодаря совершению Евхаристии, вся община, в свою очередь, призывается участвовать в этом символическом изображении на дискосе, отправляя в алтарь записки с именами живых и усопших, которые поминаются в тот момент, когда священник вынимает частицы и кладет их на дискос. Таким образом, собирается вся Церковь, то есть Тело Христово, по выражению блаженного Августина, всецелый Христос – Глава и Тело (Christus totus, caput et corpus)⁷⁵. И реальное участие общины в этом собрании воспоминается при совершении Евхаристии. Это касается не только проскомидии, но и всей литургии. В молитвенном ходатайстве, которое следует за эпиклезой, Церковь вспоминает Божью Матерь и всех святых, всех живущих и усопших и все нужды и страдания мира. В евхаристической молитве литургии Василия Великого Церковь поминает всех своих чад, всех верующих, все страдания заключенных, пленных, вдов, сирот и т. д.

Объяснение литургического и сакраментального контекста нашей веры, как места Откровения и познавания троичной Тайны, имеет значение для уяснения смысла непрерывности церковного Предания и единства веры. Троичная вера принята, переживается и исповедуется через Церковь. Крещальное и евхаристическое исповедание веры исходит из сакраментального опыта, от которого оно неотделимо. Это исповедание веры соответствует самой структуре богослужений и освящений. Оно составляет их сущность и определяет их форму.