БОГОСЛОВИЕ СВЯТОГО ДУХА

Из всех аспектов христианской мысли именно богословие Святого Духа труднее всего укладывается в какую-либо предзаданную стройную схему. Его таинственные смыслы прекрасно выражены в необычном характере византийской литургической гимнографии Пятидесятницы – одновременно и утверждающей, и динамической:

Дух Святый бе убо присно, и есть, и будет;

Ниже начинаемь, ниже престаяй,

Но присно Отцу и Сыну счинен и счисляемь:

Живот, и Животворяй, Свет, и света Податель;

Самоблагий, и Источник благостыни;

Имже Отец познавается, и Сын прославляется <...>,

Едина сила, едино счетание, едино поклонение Святыя Троицы.

<...> Бог и боготворяй,

Огнь от Огня происходяй;

Глаголяй, деяй, разделяяй дарования,

Имже пророцы вси, и божественнии апостоли

с мученики венчашася,

Странное слышание, странное видение <...>³⁴⁶.

Гимнография эта, все еще отражающая непринужденный характер гомилий свт. Григория Богослова, парафразом которых она и является, передает харизматическую природу христианского опыта и вместе с тем указывает на его тринитарные и церковные измерения. Дух не только внушает пророчества, Он же – источник «силы» и «счетания», строя. Более того, Он совечен Отцу и Сыну и тем самым является личностным и божественным источником «обожения» (θέωσις).

Столь многообразные аспекты, очевидно, невозможно интегрировать в философскую, интеллектуально-рациональную систему: они, скорее, являют собой, как восклицает автора гимна, «странное видение».

Тем не менее несистематический характер святоотеческого и восточнохристианского учения о Святом Духе не означает отсутствия в этом учении неких базовых, фундаментальных положений. Без них переживание Святого Духа утратило бы свою подлинность. Разумеется, рамки доклада вынуждают меня быть кратким и ограничиться простым рассмотрением трех измерений: тройственной природы Бога, «духовного» начала в человеке, а также роли Духа в Церкви и в мире.

Утверждение, что Дух – не просто «дар» божественной благодати, но – вместе с Отцом и Сыном – божественный и личностный Податель жизни и освящения, с особой настойчивостью было высказано в конце арианских споров IV столетия в «Посланиях к епископу Серапиону» свт. Афанасия Великого и в замечательной книге свт. Василия Великого «О Святом Духе». Нередко обращалось внимание на то, что тринитарный персонализм существенно важен в богословии отцов-Каппадокийцев и православной традиции последующих веков. Как отмечал Дж. Л. Престидж³⁴⁷, «мысль их основывается на троичности равных ипостасей, а единство божественной ούσία представляется им уже чем-то менее важным»³⁴⁸.

Впрочем, приоритет тринитаризма над представлением о божественном единстве не был предметом философского убеждения. Он не определялся исключительно интеллектуальной позицией, но основывался, скорее, на таком прочтении Нового Завета, которое полагало первым признаком и содержанием христианской керигмы встречу с Богом как с Троицей. По сути, темой споров с арианами являлась личность Иисуса Христа: никейская вера отстаивала Его божественную природу и Его «единосущность» с Отцом, поскольку истинным Спасителем может быть только Бог. Сила и действенность Его слов и деяний определяется именно этим определением: лишь Бог может сообщить тварному человеческому существу божественную жизнь. Таким образом, подлинным краеугольным камнем христианской веры является ответ св. Петра на вопрос Христа: а вы за кого почитаете Меня?: Ты-Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:15–16).

Божественность Лица Святого Духа доказывается в богословии святителей Афанасия и Василия с помощью той же логики. Поскольку Дух неотделим от Сына в крещальной формуле, поскольку Иисус открывается как Христос Его действием и присутствие Его в мире чрез Него становится действенным, поскольку вместе с Отцом и Сыном Он является источником одного из трех даров, перечисленных во Втором послании к Коринфянам (Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа… / – 2Кор. 13:13), Он поистине является Лицом, или ипостасью, божественной Троицы. Он Сам говорит Филиппу (см.: Деян. 8:29), Петру (см.: Деян. 10:19; 11:12), Антиохийской церкви (см.: Деян. 13:2) и Апостольскому собору в Иерусалиме (Ибо угодно Святому Духу и нам… / – Деян. 15:28).

Никео-Константинопольский Символ веры очень ясно отображает этот тринитарный персонализм, который довольно успешно отстаивался партией т. н. неоникейцев, возглавлявшейся отцами-Каппадокийцами. Дух «спокланяем и славим» с Отцом и Сыном. Однако текст Символа веры по некоторой причине избегает употребления слова «Бог» по отношению к Духу. Конечно же, Дух «спокланяем» с Богом Отцом Вседержителем и с Сыном, «Богом истинным от Бога истинного», однако именуется Он только «Господом, Животворящим». Здесь, конечно же, уместно вспомнить о том, что та же осторожность (та же икономия, οικονομία) явственно видна и в книге свт. Василия о Святом Духе. Святой Василий воздерживается от использования слова «Бог» в отношении Святого Духа; его друг, свт. Григорий Назианзин, даже корит его за названное опущение. Каковы бы ни были исторические причины этого, все же составители Символа веры полагали, что божественность Духа с достаточной ясностью подтверждается простой цитатой из Евангелия от Иоанна: Который от Отца исходит (Ин. 15:26).

Действительно, в каппадокийской концепции Троицы Бог Отец рассматривается как личностная (или «ипостасная») причина божественного существования. В Средние века это стало главным богословским возражением православного Востока против западной интерполяции в текст Символа веры слов «и от Сына» (Filioque). А именно, греки отвергали аргументы, предложенные латинскими богословами для оправдания доктрины «двойного исхождения» Духа «от Отца и от Сына» и взывавшие к учению о единосущии. В соответствии с латинской аргументацией, бытие Духа – это, прежде всего, проявление общей сущности Отца и Сына, а не ипостасная, личная реальность, исходящая от личности Отца. Уже св. патриарх Фотий в IX столетии возражал против «двойного исхождения», называя его модалистским или «полусавеллианским»³⁴⁹.

В мою задачу сейчас не входит возвращаться к описанию спора о Filioque. Однако обращает внимание то обстоятельство, что вопрос этот недавно обсуждался Комиссией по проблемам веры и церковного устройства Всемирного Совета Церквей, и обсуждение позволило его участникам осознать значимость тринитаризма для любого аспекта христианской веры³⁵⁰.

Почти неизбежно споры между Востоком и Западом по данному вопросу приводят к выяснению, следует ли воспринимать Бога прежде всего в Его сущностном единстве, или же христианский опыт и христианское богословие всегда должны начинаться с идеи личностного существования Троицы. В самом деле, отцы-Каппадокийцы, не обинуясь, описывают Троицу по аналогии с тремя человеческими личностями: «Петр, Иаков и Иоанн»³⁵¹, или «Адам, Ева и Сиф»³⁵². Вполне понятно, что им приходилось выслушивать возражения критиков, которые обвиняли их в «тритеизме». В противоположность этому, на Западе главной антропоморфической аналогией, предложенной блж. Августином, стал его знаменитый психологический образ «память, ум, воля»³⁵³ – три атрибута единой личности. В этом состоит основа для обвинений в модализме со стороны Фотия.

Разумеется, было бы неверно приходить к окончательному суждению о двух тринитарных моделях, основываясь на подобных аналогиях, однако суть проблемы очевидна; при этом она оказывает непосредственное влияние на богословие Святого Духа. Впрочем, использовалась и другая антропологическая модель, представляющая собой определенное сближение позиций Августина и восточной святоотеческой традиции: это модель «любящего, предмета любви и самой любви», которую мы обнаруживаем не только у Августина³⁵⁴, но и у великого византийского богослова свт. Григория Паламы. В частности, Палама пишет:

Дух всевышнего Слова подобен неизреченной любви Отца к неизреченно рожденному Слову; это та же любовь, которою Слово <...> любит Того, Кто породил Его; Он имеет Духа сопроисходящим от Отца и соприродно в Нем [Сыне] почивающим³⁵⁵.

Учение о Троице – единственное подлинное основание для данного в Первом послании Иоанна определения: Бог есть любовь (1Ин. 4:8). Однако божественная любовь, которая соединяет три божественных Лица, также сообщается людям, и сообщение это – а точнее, «причастие» (κοινωνία) или даже обожение (θέωσις) – является личным даром Духа, даром усыновления Отцу во Христе.

В самой Троице Дух исходит от Отца и «почивает» в Сыне. Божественное бытие есть Троица: дальше Дух не идет, он не приводит ни к четверице, ни к пантеистическому слиянию всех существ с Богом. «Почивание» в Сыне означает, что в тех случаях, когда человеку сообщаются дары Святого Духа, это всегда происходит «во Христе»: дары не идут дальше, чем Христос³⁵⁶, и обретаются единственно в Нем. Невозможно отделить или обособить Дух от Сына, от «полноты Божества», которая была явлена во Христе раз и навсегда. Именно попытки подобного разделения приводят к различным искажениям христианского благовестия: к идее «третьего завета» Духа, пока только грядущего; к харизматизму, противопоставляющему себя христоцентрическому и евхаристическому пониманию Церкви; к сведению христианского опыта до эмоциональности, противопоставляемой церковному строю и учению, и т. д.

В Святой Троице Дух объединяет и соединяет Отца и Сына. Он же соединяет нас с божественной жизнью. Однако соединение это не является выражением эссенциалистского видения Бога. Это не просто проявление их «единосущия»: это личностная функция, сохраняющая различие лиц Отца и Сына так же, как она сохраняет полностью отличным личное существование человеческой личности, приобщающейся божественной жизни³⁵⁷.

Таким образом, догмат о Божестве Лица «другого Утешителя», посланного Христом от Отца, становится основанием христианского учения о спасении, если мы вслед за греческими отцами будем понимать под оным приобщение к божественной жизни.

Сказанное отчетливо выражено и в литургической традиции: достаточно вспомнить о призывании Святого Духа при каждом священнодействии, при каждом богослужении, о тринитарной крещальной формуле и, наконец, о троичной структуре евхаристических канонов. Перечисленные выше измерения богословия Святого Духа становятся еще более очевидными при рассмотрении «теоцентрической» антропологии, определяемой учением об образе Божием в человеке, которая была принята и разработана греческой святоотеческой традицией.

Отстаивая учение об абсолютной трансцендентности Бога Творца для всей тварной природы, греческие отцы тем не менее рассматривали свершение человеческого предназначения в категориях богообщения, или «обожения» (θέωσις). Разумеется, исходная богословская основа идеи обожения видится в учении об ипостасном соединении божества и человечества во Христе. Уже сщмч. Ириней писал: « [Господь] сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он»³⁵⁸; это же поразительное утверждение повторяет и свт. Афанасий: « [Слово Божие] вочеловечилось, чтобы мы обожились»³⁵⁹. Однако данное христологическое измерение ни в коем случае не отделимо от пневматологии. Воплощение совершается посредством Святого Духа, который «осеняет» Марию, новую Еву, благодаря чему, согласно Иринею, Бог-Слово, «соединяя человека с Духом и Духа влагая в человека, <...> Сам сделался главою Духа и дает Дух во главу человека…»³⁶⁰.

Данная концепция спасения основывается на таком представлении о человеческом существе, которое полагает естественным состоянием человека соединение в нем трех элементов: тела, души и Святого Духа. Используя терминологию очень близкую к терминологии св. апостола Павла, Ириней видит человека состоящим «из тела, взятого от земли, и из души, получающей дух от Бога»³⁶¹. Дух представляется здесь не как «сверхъестественная» благодать, приданная «естественному» тварному человечеству, но как функция самого человечества в его динамическом отношении к Богу, к самому себе и к миру. Когда слабость плоти поглощается силою Духа, – считает св. Ириней, – тогда человек из плотского становится духовным по своему причастию Святому Духу³⁶².

Ясно, что здесь Ириней вовсе не противопоставляет «природу» и «благодать» и даже не вводит различия между «Святым Духом» и тварным, человеческим духом. В самом деле, правомерность подобных разграничений никогда не признавалась полностью даже более поздними восточными отцами. Так, свт. Григорий Назианзин говорит об «истечении» Святого Духа в человека³⁶³³⁶⁴, а свт. Григорий Нисский утверждает, что человеческое естество отличается от прочего творения именно своим естественным сродством с Богом³⁶⁵. Преподобный Макарий Великий пишет:

Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крылья Святого Духа <...>, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу³⁶⁶.

Можно без труда привести множество подобных примеров, однако более всего нас интересует исходный контекст, в котором они и должны рассматриваться. Вероятно, было бы неправильно рассматривать их на фоне чистого неоплатонизма, в основе которого лежит дуализм духа и материи. Напротив, именно потому, что отцы стремятся избежать этого дуализма, они отождествляют человеческий дух с божественным Святым Духом, Творцом души и тела. Слова отцов о присутствии Духа в естественном человеке указывают на два важных момента:

– на открытость горнему миру человека, призываемого начать восхождение к божественной, бесконечной, беспредельной цели, предназначенной ему Богом;

– на его свободу, которую свт. Григорий Нисский определял как самое суть образа Божия, которая уподобляет человека его Творцу и отличает его от всех остальных сотворенных существ.

Соответственно, восстановление Духа как руководящего начала человеческой жизни во Христе является возвратом в «изначальное достоинство свободы»³⁶⁷, утраченной падшим Адамом, ставшим рабом смерти, тления и греха. Дух восстанавливает то, что прп. Максим Исповедник называл «естественной волей», дарующей человеку свободу от любых проявлений космического детерминизма и позволяющей ему быть самим собой по отношению к Богу и к миру³⁶⁸. По-настоящему свободной человеческая личность становится только в единстве с Духом Божиим.

Соответственно, можно понять, почему, начиная с автора текстов, приписываемых прп. Макарию Великому, вся традиция восточнохристианской духовности настаивает на личном и сознательном характере христианского опыта богообщения. Обращаясь к константинопольским монахам, прп. Симеон Новый Богослов, мистик XI в., пишет:

Прошу, постараемся еще при жизни увидеть Его и созерцать, потому что если мы удостоимся увидеть Его здесь ощутительно, то мы не умрем, смерть не овладеет нами (ср.: Рим. 6:9). Не будем ждать будущего, чтобы Его увидеть, но будем подвизаться теперь, чтобы созерцать Его³⁶⁹.

Для прп. Симеона восстановление человеческой личности, совершаемое Духом, является восстановлением полной свободы человека, которая относится не только к его обращению как таковому, но и ко всей христианской жизни, следующей за крещением и представляющей собой постоянное восхождение «от славы в славу». И восхождение это естественно для человека. Он был создан именно для него, и только так он может исполнить свою миссию обладания землею (см.: Быт. 1:28), не подпав при этом под власть космических сил.

Без Духа человеческое существо остается несовершенным и плененным. Вот почему в литургических текстах, раскрывающих тему Духа, столь часто используется образ окончательного утоления человеческой жажды³⁷⁰ . Образ этот отражает не только символику крещения, но, вне всяких сомнений, и переживание ущербности естества бездуховного падшего человечества: подлинно человеческая жизнь без Духа невозможна так же, как физическая жизнь невозможна без воды.

Это настойчивое утверждение особой роли Святого Духа в освобождении человеческой личности – при правильном понимании – не приводит к каким бы то ни было проявлениям духовного индивидуализма. В самом деле, богословие Святого Духа неотделимо от троичного контекста: Дух открывает человеку Христа и дарует ему усыновление Отцу. Под пришествием «другого Утешителя» подразумевается эсхатологическое событие, являющее и предвосхищающее парусию Христа. Действие Духа, в сущности, является введением в жизнь Троицы, которая есть любовь, взаимность, общность и единение, не подавляющее личностного многообразия. Существующее между людьми законное, установленное Богом и взаимно обогащающее их разнообразие коренится в Самой Троице.

Формой многообразия, которая признается патриотической традицией и которая особенно важна для богословия Святого Духа, является различие между мужчиной и женщиной. Имеет ли оно основу в самом образе Божьем в человеке? Отвечая на этот вопрос, мы, разумеется, должны при рассмотрении существа Божия отказаться от идеи различения по признаку пола, но из этого вовсе не следует, что, создавая человека как мужчину и женщину, Бог не запечатлел Себя в этой весьма важной изначальной двойственности человеческого естества. Прибегать к использующей антропоморфные образы доктрине образа Божия в человеке всегда опасно, обратное же рассмотрение имеет законную силу: человек отображает бытие Бога, и его природа не может быть понята без соотнесения ее с божественным образцом. Так, учитывая антропологический контекст, возможно выделить давнюю традицию, восходящую к древнесирийскому христианству и полагающую, что женственность неким образом коренится в Лице Святого Духа. Явиться идея эта могла самым естественным образом, поскольку как в сирийском, так и в других семитских языках слово «дух» женского рода. Во всяком случае, великий духовный писатель IV в. Афраат говорит о любви человека «к Богу, как к Отцу, и к Духу, как к Матери»³⁷¹. Эта идея присутствует в «Гимнах» прп. Ефрема Сирина и в трудах некоторых греческих духовных писателей. Так, у св. Анастасия Синаита (VII в.) мы читаем:

Адам есть образ и изображение (τύπος καί είκών) беспричинного Бога и Отца Вседержителя, и причины всяческих; рожденный сын Адама (т. е. Авель – И. М.) отображает рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую ипостась Святого Духа. Поэтому Бог и не вдунул в Еву дыхание жизни, поскольку она есть изображение дыхания и жизни Святого Духа³⁷².

Очевидно, если мы хотим, чтобы подобные аналогии служили богословскому осмыслению человеческого существования, их надлежит использовать только как аналогии, подобно тому, как Дух уподобляется «любви», соединяющей Отца и Сына. Однако образ Божий в человеке являет собою реальность, не только относящуюся к отдельному человеческому существу, но и предполагающую взаимоотношения между человеческими личностями. Соответственно, мы вправе задаться богословским вопросом о некоем божественном образце, который позволил бы как-то объяснить и оправдать эту наиболее фундаментальную и созидательную полярность человеческого естества. В рамках патристической традиции, являющейся нормативной для православного богослова, этот образец следует искать во внутритроичных отношениях и особенно – в богословии Святого Духа. В самом деле, «различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом»³⁷³. В Боге нет ни мужского, ни женского начала, однако мужчины и женщины несут образ Божий не только в своей единоприродности, но и в своем различии.

Роль Духа, участвующего в творении и спасении, никогда не бывает подчиненной, Он дополняет Сына, предшествуя Ему и в то же самое время завершая, или «запечатлевая», дела Сына. Дух всегда говорит не о Себе, но о Сыне, Богочеловеке, «Новом Адаме», Единственном, в Ком произошло ипостасное соединение божества и человечества. Роль Духа в спасении (а также во внутренней жизни Троицы) можно назвать кенотической: Он всегда обращен к Другому. И Дух Божий носился над водою (Быт. 1:2) в самом начале творения. Слово же, как свидетельствует Символ веры, явилось Тем, «Имже вся быша». Слово – не Дух – стало плотию, однако произошло это только после того, как Святой Дух нашел на Марию (см.: Лк. 1:35). Христос эсхатологически присутствует среди Своих учеников действием того же Духа, пребывающего в Церкви. Каждое крещение «запечатлевается» Духом, Который также призывается на каждой Евхаристии для претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Святые, практикующие непрестанную Иисусову молитву, называют эту практику стяжанием Духа Святого (например, прп. Серафим Саровский, † 1833).

Это опять-таки одна из основополагающих интуиций раннехристианской мысли, особенно в том виде, как она сформулирована св. Иринеем, что дает нам ключ к сбалансированному пониманию действия Духа в христианской общине. Мы уже видели, что Ириней понимает спасение как «новое творение» посредством нового «вдохновения» Духа в человека:

<...> как в начале создания нашего в Адаме дыхание жизни от Бога, соединившись с тварью, одушевило человека и показало его разумным существом; так в конце Слово Отца и Дух Божий, соединившись с древним существом Адамова создания, сделало человека живым и совершенным, вмещающим совершенного Отца, чтобы как в душевном (Адаме) все мы умерли, так в духовном все оживились³⁷⁴.

Однако это новое «вдохновение» Духа затрагивает не какую-то отдельную человеческую личность, но «воссоединяет» в Боге все человечество, реальным воплощением чего становится евхаристическое собрание поместной церкви.

Я не могу сейчас детально обсуждать описанное св. Иринеем устроение древней церкви. Однако мне хотелось бы обратить внимание на один изъян, которым страдает большинство комментариев на его знаменитое учение об апостольском предании, ибо изъян этот имеет непосредственное отношение к учению о Духе. В подобных комментариях учение о традиции рассматривается ретроспективно: утверждается ее преемственность прошлому, которая выражается в передаче свидетельства апостолов Иисуса через последовательность епископов. Действительно, у Иринея это представление о публичном и церковном предании является одним из самых сильных аргументов против гностического учения о тайных традициях, передающихся от одной харизматической личности к другой. Однако такая ретроспективная непрерывность преемства – своего рода память об искупительных деяниях Христа – неотделима, по Иринею, от действия Духа, Который призывается Церковью (эпиклеза, έπίκλησις) и Который один только может трансформировать реальность прошлого в присутствие эсхатологической реальности (έσχατον). Именно такой представляется сущность совершения Евхаристии, о чем замечательно ясно пишет Иоанн Зизиулас³⁷⁵:

<...> именно Дух привносит эсхатологические реальности в историю. Он ставит длящуюся историю лицом к лицу с ее окончанием, ее трансформацией и ее преображением <...>. Воспоминание (άνάμνησις) Церкви – это евхаристический парадокс <...> память о будущем³⁷⁶.

Если это так, то структура самой Церкви, а также понимание священства и его функций должны определяться не только ретроспективным преемством, восходящим к апостольским временам, но и эсхатологической природой воссоединения человечества с Богом, совершаемого Христом и осуществляемого местной церковью в Евхаристии. Священство – это не просто созданная Христом организация, которую Церковь призывает для сохранения традиции; оно имеет также функцию эсхатологического предвосхищения. У свв. Игнатия, Иринея и Киприана епископ – это не апостол, но тот, кто в каждой из церквей руководит Евхаристией, восседает на престоле, который есть престол Христов, и исполняет функцию св. Петра, возвещая истинную веру (см.: Мф. 16:16–18) и утверждая братьев (см.: Лк. 22:32). Являя собой образ Христа, он есть единственный пастырь и единственный первосвященник.

Эти функции епископа, разумеется, неотделимы от ретроспективной верности апостольской керигме, однако они становятся реальными только в таинстве Пятидесятницы, когда Церковь призывает Духа, «другого Утешителя», обещанного Христом. Они не только воплощают собой апостольское преемство, но и предвосхищают последнюю всеобщую литургию, описанную в книге Откровения. Такова сама природа таинства, состоящего в предвосхищении Царствия Божьего, которым уже является Церковь.

Иных очевидных причин для всеобщего принятия того, что – пожалуй, ошибочно – именуют «монархическим епископатом», исторически не существует. Одним лишь апостольским преемством в его теперешнем понимании (как непрерывной, восходящей к апостолам преемственности епископов) невозможно объяснить существование епископа в каждой поместной церкви. Однако именно эсхатологическое измерение Евхаристии делает это существование неизбежным³⁷⁷.

Такая эсхатологическая перспектива действительно обеспечивает надлежащую защиту от законнического институционализма в экклезиологии. Святой Дух ниспосылает епископам «известное дарование истины» (charisma veritatis cerium)³⁷⁸, однако Он никогда не становится узником некоего института или же персональной монополией какого-либо человеческого существа. Святой Ириней пишет: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина»³⁷⁹. Не Церковь, посредством своих институтов одаривающая Духом, но Дух, утверждающий Собою все аспекты церковной жизни, включая ее институты. Роль Церкви состоит вовсе не в том, чтобы навязывать человеку истину, которую он иначе не мог бы воспринять, но в возрождении его к жизни, исполненной Духом, чтобы он сам мог познать эту Истину.

Следовательно, Церковь является эсхатологической средой – храмом Духа, – чем обусловлено и существование магистериума, однако не учительная институция сама по себе обусловливает собою Церковь. Таким образом, во все времена – и прежде всего на христианском Востоке – присутствовало осознание того, что Дух может говорить не только через епископов, но также через пророков и святых. Сектантские харизматические движения нередко преувеличивали значение подобного профетического водительства. Этим искажениям следовало противопоставить некие критерии подлинности, которые были воплощены не в самих церковных институтах как таковых, но, скорее, в таинствах, являющихся основанием кафолической церкви. Подлинные святые и пророки были движимы одним и тем же Духом – Духом, запечатлевшим Евхаристию.

Поскольку богословие Святого Духа неизбежно является «апофатическим» и парадоксальным, величайшая опасность состоит в сведении его к одному из частных аспектов. В истории экуменических споров и диалогов подобные редукции, к сожалению, обычное явление. Слишком часто такого рода диалоги сводились к рассмотрению внешних критериев и церковных правил, – «исторического епископата», «римского магистериума» или даже символов веры, принимаемых за концептуальные формулы. Правила – в том виде, в котором они существовали в различных христианских церквах и группах – сравнивались, на основании чего по тем или иным вопросам достигался формальный консенсус. Мне представляется, что подлинное христианское единство может быть достигнуто только после того, как христиане объединятся в Единую Церковь, имеющую определенные исторические и, самое важное, эсхатологические измерения. Цель в том, чтобы стать этой Единой Церковью и силою Единого Духа сказать всем вместе: Ей, гряди, Господи Иисусе! [Откр. 22:20].

The Theology of the Holy Spirit

Лекция, прочитанная 21 марта 1982 г. в Епископальной семинарии Нью-Йорка (General Theological Seminary) при содействии Trinity Institute. Опубл. в: Meyendorff J. Catholicity and the Church. P. 15–29.

На рус. яз. публикуется впервые.

Пер. с англ. А. А. Чеха.