II. Речь в день Пятидесятницы (Деян.2:14–36, 38–40)

Речь Ап. Петра в день Пятидесятницы – это первое «свидетельство» Апостолов о распятом и воскресшем Христе; это первое благовестие Апостолов, «крещённых Духом Святым и огнём» и «облечённых силою свыше» (Деян.1:5–8; Лк.24:46–49). – Возносясь на небо, Христос заповедовал ученикам Своим пребывать в Иерусалиме и только, по ниспослании Обетованного от Отца и исполнении силою свыше, выступить со свидетельством о Нём и с проповедью покаяния и прощения грехов во имя Его «во всех языцех, наченше от Иерусалима» (Лк.24:47). В течении десяти дней после вознесения Апостолы пребывали в Иерусалиме, предаваясь молитве и внутреннему устроению своей общины (1:13–26). Но вот, в день Пятидесятницы исполнилось обетование: Апостолы облеклись силою свыше; и сразу же, можно сказать, в самый момент крещения Духом Святым и огнём, они выступили с словом свидетельства о Христе Иисусе (2:14–36) и проповедью покаяния во имя Его (ст. 38–40). Обстоятельства сложились так, что повод, необходимо вызывавший Апостолов к открытому, всенародному свидетельству о Христе, заключался в самом чуде дня Пятидесятницы и обстановке этого чуда. – Скажем несколько слов о том и другом, насколько это может способствовать освещению как самой речи, так и вопроса об исторической достоверности её. По мнению весьма многих учёных, даже не крайне рационалистов, речь Ап. Петра на Пятидесятницу поставлена в обстановку нереальную и исторически едва ли возможную.

О месте и времени речи мы уже отчасти говорили¹⁴⁵: к сказанному добавим, что в данном случае Дееписатель с поной точностью указывает день, когда совершилось сошествие Св. Духа на учеников Христовых: то был один из величайших иудейских праздников – праздник «жатвы первых плодов», «седьмица седьмиц» (Исх.23:16; Числ.28:26; Тов.2:1), или «Пятидесятница» (2Макк.12:32; Тов.2:1). Тюбигенские критики¹⁴⁶ утверждают, что Дееписатель умышленно приурочивает сошествие Св. Духа к Пятидесятнице: весь рассказ он будто бы измыслил с целью поставить в параллель учреждение Нового Завета с учреждением Ветхого на Синае, а Пятидесятница будто бы и была праздником в память Синайского законодательства. Но ветхозаветная Пятидесятница не была праздником в память Синайского законодательства, а была праздником жатвы (Исх.23:16; Числ.28:26). В Библии ничего не говорится об отношении Пятидесятницы к Синайскому законодательству; не говорят об этом ещё ни Филон, ни И. Флавий; не придаёт такого значения празднику и св. И. Златоуст, рассматривая его только, как праздник жатвы, и в этом смысле прекрасно выясняя символически-образное значение его: «когда надобно было пустить в дело серп слова, когда нужно было собирать жатву, – тогда, как изощрённый серп, прилетает Дух»¹⁴⁷. И писатель книги Деяний ни единым словом не обнаруживает намерения поставить в связь Пятидесятницу с дарованием закона на Синае¹⁴⁸.

Праздновалась Пятидесятница через семь недель, или 50 дней после праздника Опресноков; при чём счёт дней начинали со второго дня Опресноков, или третьего дня Пасхи, т. е. с 16 нисана (Лев.23:15–16), так что Пятидесятница и второй день Опресноков всегда приходились на один и тот же день недели. В зависимости от того, как определяют дни Пасхи в год крестной смерти Господа Иисуса Христа, – приходилось ли начало Опресноков (15 нисана) в тот год на пятницу или на субботу, – решается и вопрос о том, в какой день недели была первая христианская Пятидесятница, в субботу или в воскресенье¹⁴⁹. Большинство экзегетов склоняется в пользу воскресенья.

В праздник Пятидесятница, как и в праздники Пасхи и Кущей, всё способное к труду мужское население должно было собираться в Иерусалиме (Исх.23:14–16; Втор.16:16): в этот день толпы пилигримов наводняли священный город; по свидетельству И. Флавия (Bell. VI, 9:3), число пилигримов доходило иногда до трёх миллионов; и нет ничего удивительного, если необыкновенное событие на Стоне быстро собрало многотысячную толпу любопытных (2:5–11:41).

Был уже 3, или по нашему счёту 9, час утра (2:15). Начавшееся с первыми проблесками зари¹⁵⁰ утреннее богослужение во храме к этому времени должно было уже закончиться: продолжительность иерусалимского дня в конце мая равна 14 часам¹⁵¹, и от восхода солнца до 3 часа должно было пройти около 4 часов, – время достаточное для всесожжения и общей храмовой молитвы даже в такой великий праздник, как Пятидесятница. Богомольцы были уже вне стен храма, в городе; ученики Христовы – у себя дома.

Неопределённое выражение св. Луки: «дом (оἶκος), идеже бяху седяще» (ст. 2), не заставляет необходимо думать, что ученики Христовы в момент сошествия Св. Духа находились именно в иперооне (ст. 1:13) Сионского дома¹⁵²; вероятнее всего, они были в иперооне, но, может быть, – и в другой какой-нибудь части дома, напр., в тех помещениях, которые по римской терминологии назывались атриумом и таблинумом. Касаясь вопроса о месте сошествия Св. Духа и произнесения Ап. Петром первой всенародной речи, скептическая критика обвиняет повествование Дееписателя в совершенной нереальности; и даже учёные, повидимому, не страдающие излишней склонностью к скептицизму, по данному поводу ставят целый ряд недоумённых вопросов: «каким образом» толпы народа «услыхали» о том, что делалось внутри дома? «где были Апостолы? ужели в доме? – тогда каким образом пилигримы видели их и слыхали их говорящими на разных языках?» и т. д., и т. п.¹⁵³. Недоумения эти, на наш взгляд, разрешаются сравнительно легко, если точно следовать повествованиям Дееписателя и при объяснении их руководиться представлением об устройстве иерусалимского дома. Согласно точному смыслу повествования Дееписателя, толпы народа привлечены были к дому не речами глоссолалов, а «шумом,» внезапно разразившемся с неба над домом как-бы от порыва сильного, бурного ветра (ст. 2 ср. 6): «когда сделался шум (φωνῆ), говорит Дееписатель, собрался народ и (уже потом) пришёл в смятение,» услыхав речи глоссолалов (6 ст.)¹⁵⁴. – Но где же были Апостолы? каким образом народ слыхал «вещания их», если они были в доме? где «стали единодесять» (ст. 14) вместе с Петром так, что видны были многотысячной толпе? Откуда Ап. Пётр говорил свою речь? где были слушатели? Ведь для того, чтобы говорить с такой толпой, надо стоять на возвышении, и для такой толпы нужно огромное помещение. – Ответить на эти вопросы помогает представление об устройстве иерусалимского дома.

Ко времени пришествия Христа на землю, палестинская архитектура испытала уже на себе влияние греко-римской, и богатые иерусалимские дома, – есть полное основание так думать, – во многом походили на тот тип античного дома, какой мы можем себе довольно ясно представить на основании помпеянских раскопок и описаний Витрувия¹⁵⁵. В палестинском доме, как и в римском, за вестибюлем, или проавилоном¹⁵⁶ следовал внутренний двор (αὐλή), или атриум; двор был непокрытый, и по средине его находился водоём для стока дождевой воды. По всем сторонам двора шли комнаты, с трёх сторон обыкновенно маленькие, предназначенные для хозяйственных надобностей, а с четвёртой, противоположной проавилону, одна большая комната, предназначенная для оффициальных приёмов, – у римлян называвшаяся «таблинум». Таблинум, возвышаясь несколько над уровнем атриума, отделялся от него, вероятно, не капитальной стеной, а лёгким подвижным прикрытием (напр., завесой) и выходил в атриум как бы полуоткрытым портиком¹⁵⁷. В римском доме за первым двором следовал обыкновенно такой-же второй, при чём большая комната, соответствовавшая таблинуму, здесь называлась экусом (oecus) и служила парадной столовой¹⁵⁸. Был ли второй двор в еврейском доме, сказать довольно трудно; вероятнее всего, его там не было¹⁵⁹; а парадной столовой или oecus’-ом, у евреев, как показывает пример Тайной Вечери, служил ипероон. И всё же нижние покои дома, и тем более ипероон, легко сообщались с верхними площадками плоской восточной кровли. В римском доме ступеньки наверх, к «соляриям», шли в промежутке между двумя дворами, вблизи таблинума; библейские свидетельства (Суд.3:23) указывают в палестинском доме лестницу наверх ещё и из входного помещения (пилона). Ипероон же, представлял род мезонина не покрывал собою всей плоской кровли и сообщался с площадками её, конечно, непосредственно; эти последние служили для него как бы террасами или балконами. Руководясь этой схемой расположения палестинского дома, картину произнесения речи представляют различно. Археолог Вейнгертнер, напр., полагает, что в момент сошествия Св. Духа ученики находились в атриуме; бурны «шум» и огненные языки сошли непосредственно «с неба» (2:2) через открытое пространство атриума; сюда же, в атриум, ворвались и привлечённые шумом толпы народа; здесь они увидели глоссолалов и услыхали «вещания их»; здесь же и Ап. Пётр, «став» с единонадесятие (вероятно, на возвышение таблинума), говорил речь к народу; здесь же впоследствии крещены были и уверовавшие (2:41), при чём водоём в атриуме послужил купелью крещения¹⁶⁰. Археолог и инженер Мотес вносит в эту картину одну поправку, основывая её на весьма своеобразном толковании Деян.2:2. Именно, он полагает, что Дееписатель, под влиянием латинской терминологии, употребляет в 2:2 слово οἶκος не в общем, а в специальном значении, не в смысле – дом, а в смысле – oecus, парадная столовая. Верующие, по мнению Мотеса, в момент сошествия Св. Духа были в парадной столовой, которая в Палестине, по его мнению, устроялась во втором этаже. Затем они по ступенькам невысокой лестницы сошли вниз, в атриум к собравшейся толпе, и здесь уже была произнесена речь при обстановке, предполагаемой и Вейнгертнером¹⁶¹. – Эти предположения весьма подкупают своей археологической и, так сказать, архитектурной обстоятельностью. Тем не менее и они вызывают некоторые сомнения. Как ни обширны были древние атриумы, едва ли можно предположить существование между ними такого, который вместил бы огромную многотысячную толпу (Деян.2:6–11:41). Картину Пятидесятницы мы представляем себе несколько иначе. Дух Святый, Который «идеже хощет, дышет», сошел на учеников в иперооне. Хотя словоупотребление, отстаиваемое Мотесом, едва-ли может быть доказано¹⁶², но мысль его, что ученики были в верхнем этаже, нам кажется наиболее вероятной. В пользу этой мысли говорит связь 2:2 с 1:13. В 1:13 в общей характеристике, прямо указано место пребывания учеников и, надо думать, место описываемых вслед за тем событий, – именно ипероон. Во 2 же стихе 2 главы об οἶκος’-е упоминается только между прочим, и не для точного указания места, а для пояснения, сколь велико было чудо: «шум наполнил весь дом»…¹⁶³. В порыве духовного восторга, а, может быть, и вызванные стечением народа, ученики из закрытого ипероона вышли наружу, но не вниз, в атриум, а там же вверху, на плоскую кровлю: выйти из ипероона на прилегающие к нему площадки восточной кровли так же легко, как у нас из комнаты на примыкающий к ней балкон. Народ стоял вне дома, на улице или на площади, быть может, некоторые вошли и в атриум. Этажи в восточных домах не отличались высотою, и, стоя на кровле, легко было разговаривать с находившимися внизу. Отсюда-то, с плоской кровли, и слышны были пилигримам «вещания» Апостолов на разных языках; отсюда видны были «единонадесять, ставшие» (2:15) вместе с Петром; отсюда и Ап. Пётр обратился к народу с своею речью. Указания Дееписателя относительно места события не заключают в себе ничего нереального.

По поводу самого чуда и события Пятидесятницы сделаем пояснения лишь к тому, что имеет ближайшее отношение к речи Ап. Петра, в начале своём непосредственно посвящённой событием дня. Здесь возникают два вопроса. Во-первых, как надо представлять то собрание, на которое сошёл Дух Святый в день Пятидесятницы: были ли здесь одни ближайшие ученики Христовы, или здесь были все верующие, о которых говорится в 1:16? Во-вторых, как надо представлять, согласно повествованию Дееписателя, дар языков, или глоссолалию? Решение того и другого вопроса, уясняя обстановку речи, в то же время является конкретным комментарием к некоторым выражениям речи и особенно к приводимому в ней пророчеству Иоиля.

Большинство экзегетов, с величайшим авторитетом экзегетики св. Иоанном Златоустым во главе, по первому вопросу решительно высказывается в том смысле, что в момент сошествия Св. Духа в Сионском доме были не одни ближайшие последователи Христовы, но и все упомянутые в 1:16 верующие, в количестве около 120 человек. «На одних лишь двенадцать учеников сошёл (Святый Дух), а не на остальных? Нет, – Он сошёл и на всех сто двадцать человек. Пётр не без основания привёл свидетельство пророка, говоря: «и будет в последние дни, глаголет Господь Бог, излию от Духа Моего на всяку плоть, и прорекут сынове ваши и дщери ваша, и юноши ваши видения узрят, и старцы ваши сония видят» (ст. 17)»¹⁶⁴. В недавнее время в русской богословской литературе профессором М. Ф. Ястребовым с твёрдой настойчивостью и в чрезвычайно важной догматической концепцией было развито мнение, что «это, такой величайший для Церкви важности, событие (сошествие Св. Духа) совершилось над тесным и ограниченным кругом избраннейших только и приближеннейших учеников Христовых»¹⁶⁵. Не касаясь вопроса о догматическом значении события¹⁶⁶, и имея в виду лишь фактическую сторону повествования книги Деяний, кажется, нужно признать, что толкование, поддерживаемое проф. Ястребовым, более отвечает и тексту Деяний, и даже голосу церковного предания. Что касается церковного предания, то, как ни велик авторитет св. И. Златоустого, как ни значительно влияние его на решение в церковном сознании особенно вопросов экзегетических¹⁶⁷, – в данном случае замечательно, что церковное предание в своих, так сказать, общественных источниках стало не на его сторону. В церковно-богослужебных книгах заметно отразились то понимание событий Пятидесятницы, по которому Дух Святый представляется сходящим только на приближеннейших последователей Христовых, Апостолов: в церковно-иконографическом предании сюжет Пятидесятницы разрабатывался также исключительно в этом ограниченном смысле: на иконах обычно изображались 12 Апостолов и Orante среди них¹⁶⁸; наконец, некоторые минускульные кодексы и славянский переводчик прямо внесли в текст Деяний 2:1 пояснительную глоссу: «οί». Аπόστολοι – Апостолы¹⁶⁹. Правда, для экзегета все эти свидетельства сами по себе были бы малоубедительны, и мы приводим их только для того, чтобы противопоставить авторитету св. И. Златоуста¹⁷⁰; но свидетельства эти получают полную силу, находя для себя поддержку в самом тексте Деяний.

Повествование о сошествии Св. Духа начинается словами: «при наступлении дня Пятидесятницы были все единодушно вместе» (2:1). Спрашивается, кто это «все»? – по нашему мнению, это «все» относится или к непосредственно предшествующему упоминанию о двенадцати Апостолах (1:26), или, что более вероятно, к общей характеристике периода, к 13, б. м., и к 14 стиху 1 главы, к группе лиц поимённо и точно там исчисленных¹⁷¹. Характеристика 1:12–14, является общим фоном для двух отдельных рассказов – об избрании Матфея (1:15–26) и о Сошествии Св. Духа (2:1 и д.); началом своим каждый рассказ и примыкает к упоминанию о 120; это упоминание – вводное, попутное замечание в отдельном рассказе об и избрании Матфея, оно относится только к этому рассказу¹⁷². Далее, все глоссололы названы Галилеянами (ст. 7)… Апостолы и лица, упомянутые в 1:14, действительно, все были Галилеяне; но в собрании 120 естественно ожидать и верующих из Иерусалимлян. Наконец, Дееписатель, излагая речь Ап. Петра, замечает: «став же Петр со единонадесятьми… рече… внушите глаголы моя… сии не пиани суть» (ст. 14 и 15). Как видим, о других глоссолалах, кроме Петра и единонадесяти, не говорится ни слова; вероятнее всего потому, что из там и не было. Если бы предположить, что одиннадцать выделяются из ряда прочих, как представители, желавшие говорить устами Петра от лица целого собрания, тогда в речи Ап. Петра надо бы ожидать не единственного числа, а множественного, не «моя», а «наши глаголы» (14), и во всяком случае св. Пётр не мог бы сказать о выделившихся вместе с ними Апостолах – «сии», а должен был бы сказать – «мы»¹⁷³. Что же касается пророчества Иоиля, то исполнение его нельзя определять численною мерою; нельзя сказать, что, если в собрании было 120, то пророчество исполнилось, а если – 12, то не исполнилось. Правда, в первом случае исполнение было бы шире, рельефнее, но надо признать пророчество исполнившимся и во втором случае; в речи же Ап. Петра имеется в виду не широта, не объём, но образ исполнения пророчества, – объясняется дар глоссолалии, логическое ударение падает не на «вси», а на слово «прорекут», слово это повторено даже дважды против подлинника (17, 18 ст.). итак, повествование Дееписателя надо понимать в том смысле, что Дух Святый в день Пятидесятницы сошёл только на приближеннейших последователей Христовых.

Теперь второй вопрос: в чём состояло явление глоссолалии в день Пятидесятницы? – Правда, при исследовании речи Ап. Петра, вопрос о даре языков возникает не в такой общей форме, а в ряде частных вопросов, именно: насколько глоссолаллия могла вызвать подозрение в опьянении и побудить Апостола начать речь свою словами: «сии не пияни суть»; насколько могла она дать повод для приведения пророчества Иоиля; насколько «знамение» дара языков могло способствовать успеху речи (обращение трех тысяч); и, наконец, насколько основательны возражения против исторической достоверности рассказа Дееписателя о глоссолалии и связанной с этим рассказом речи Ап. Петра? Но все эти вопросы, вместе взятые, неизбежно ведут к постановке общего вопроса: чем выразилась глоссолалия в день Пятидесятницы?

Повествование книги Деяний об этом предмете само по себе так ясно и определённо, что едва-ли могло бы существовать два мнения о смысле его, если бы не затруднения, вызываемые параллельными местами и некоторыми историческими соображениями. Выражения, что исполнившиеся Духа Святого Галилеяне начали «глаголати иными языки» – λαλεῖν ἑτέραις γλώσσαις (4 ст.), и что слушатели, собравшиеся со всех стран тогдашней Римской империи (7–11), слышали «кийждо свой (ἰδιος) язык, в немже родишася» (8 ср. 11), не оставляют сомнения, что в данном случае Дееписатель говорит о глаголании на иностранных, неведомых дотоле Галилеянам языках. Так понимают это место отцы церкви, так понимает его и большинство новейших экзегетов¹⁷⁴; и если против такого понимания делаются возражения, то основанием этих возражений почти всегда служит не текст книги Деяний, а параллельный места и некоторые исторические факты¹⁷⁵.

Классическим местом о глоссолалии считается 1Кор.12–14 главы. Между повествованием кн. Деяний и свидетельством 1Послания к Коринфянам о глоссолалии есть черты сходства, но указывают и различие. Сходство в следующем: в том и другом случае глоссолалия представляется явлением чудесным, необычайным, даром Духа Святого; в том и другом случае, по содержанию своему, она является молитвой (1Кор.14:14), славословием «величий Божиих» (Деян.2:11, 10:46); в том и другом случае она представляется вдохновенно, восторженной, экстатической, настолько возбуждённой речью, что постороннему лицу говорящий может показаться пьяным или сумасшедшим (1Кор.14:23, Деян.2:13–15); в том и другом случае она является знамением присутствия Духа Святого (Деян.10:45–46, 11:15:17), привлекающим неверных к вере (Деян.2:41; 1Кор.14:22), и т. д.¹⁷⁶. Главную черту различия указывают в следующем: повествование 2 главы Деяний естественнее всего понимать в том смысле, что глоссолалия выражалась речью на иностранном, иноземном языке, и при том речью понятной, вразумительной для тех, кто знал соответствующий язык: собравшиеся в огромном числе иностранцы слышали «кийждо свой язык, в немже родишася» (ст. 8:6), и понимали, что Галилеяне славословят «величия Божия» (ст. 11). В послании же к Коринфянам нет ни одного прямого выражения, которое точно и ясно говорило бы об иностранном характере языка глоссолалов¹⁷⁷, и речь глоссолалов вообще представляется каким то логически неясным, неопределённым (ἄδηλον 1Кор.14:8) языком религиозного чувства: сам глоссолал назидался, молился только духом, ум же его (νοῦς) оставался «без плода» (1Кор.14:14, 19:4); нужен был особый дар «истолкования», чтобы сделать такую речь логически вразумительною¹⁷⁸. Если же повествование кн. Деяний понимается ещё и в том смысле, что дар языков сообщал постоянное знание иностранных языков, – какое понимание является наиболее распространённым, хотя текстом Деяний прямо и не требуется, – то против такого понимания, кроме библейских параллелей, в качестве возражения, ставят ещё целый ряд и исторических фактов. Именно говорят, что а) Апостолы пользовались истолкователями или толмачами (ἑρμηνευτής), напр., Пётр – Марком (Eus., Hist. eccl., III, 39; Clem., Strom., VII, 7:765), Павел – Титом. б) Апостол Павел, хотя «более других говорил языками» (1Кор.14:18), однако в тяжкую для него минуту не понял языка Ликаонцев (Деян.14:12–14) в) Греческий язык новозаветных писателей содержит в себе много гебраизмов; они владели им не в совершенстве¹⁷⁹.

В виду этих параллелей и соображений, с древнего времени возникает сомнение, действительно ли повествование 2 гл. Деяний надо понимать так, как то кажется с первого взгляда наиболее простым и естественным, и не скрывается ли в словах Дееписателя какое-нибудь другое необычайное, и потому трудно понятное для нас, представление. На почве этого сомнения создаётся целый ряд гипотез и экзегетических теорий, различно объясняющих дар языков, но сходящихся в одной мысли, что дар этот не был речью на иностранных языках. Ещё во времена Григория Богослова некоторые (τινές) высказывали мнение, что в день Пятидесятницы Апостолы говорили на одном обычном своём языке; чудо же состояло в том, что присутствовавшие слыхали каждый на своём собственном. Несостоятельность такого толкования указывал сам же Григорий Богослов: чудо языка оно превращает в чудо слуха, как будто Дух Святый сошёл не на Апостолов, а на слушателей¹⁸⁰. Тем не менее это было принято многими¹⁸¹, а основная мысль его о единстве языка глоссолалов и до сих пор служит излюбленной темой экзегетических вариаций. Это, говорят одни, был какой-то универсальный, для всех народов понятный язык (Bisping)¹⁸²; это, говорят другие, был забытый язык прародителей; по мнению третьих, то был новый, необычайный, божественный или ангельский язык, язык Духа Святого (Деян.2:4), чудесное свойство которого заключалось, между пр., и в том, что он был для всех понятен, как родной, (Wendt, Cremer)¹⁸³; иные, напротив, стремятся возможно уменьшить в повествовании чудесный элемент, объяснить его в реальном смысле: Апостолы, говорят, славословили «величия Божия» на языке иудейского богослужения, который в известной степени для всех присутствовавших был родным языком молитвы; и слушатели только удивлялись как простые Галилеяне свободно владеют этим языком ( Hengel)¹⁸⁴. Все эти подобные мнения неприемлемы уже по одному тому, что книга Деяний говорит о языках, а не о языке, и о чуде, а не естественном факте. Неприемлемо также мнение Блека, будто λαλεῖν γλώσσαις означает – говорить глоссами, краткими изречениями, сентенциями; будто из древности, из поэзии, из сокровищницы национальных и местных диалектов и даже из разных (έτεραι) языков Апостолы заимствовали такие глоссы, и эти глоссы-сентенции, как общеупотребительные, были всем понятны¹⁸⁵… Помимо всего прочего, γλῶσσα в Новом Завете не имеет такого значения; в таком смысле слово γλῶσσα употребляется только на языке школы, у грамматиков. Нельзя принять также предложение, будто между глоссолалами в день Пятидесятницы могли быть и такие, которые, кроме Галилейского говора, знали ещё несколько местных наречий (γλώσσῶν – διαλέκτῶν), а может быть, и языков¹⁸⁶: перечень иностранцев, из которых «кийждо слышал» свой язык, не позволяет понимать γλώσσα в смысле – наречие, жаргон, и вообще в таком значении слово γλώσσα не употребляется; тот же перечень не позволяет думать, чтобы простые «Галилеяне» (ст. 7) могли знать столько языков. Если даже допустить, что глоссолалов было не 12, а 120, и что не все они были уроженцами Галилеи¹⁸⁷, то и тогда, как совершенно верно замечает проф. А. В. Горский, «надлежит помнит, что говорящие все были из учеников Иисуса Христа и верующих: а это все были иудеи Палестинские. Только в конце служения Иисус Христос стали приходить и Еллины (Ин.12:21), но эти Еллины не настолько сблизились с Ним, чтобы получить наименование верующих и вступить в число учеников Его. Если так, то, по всей вероятности, ученики могли знать только свой природный язык, некоторые и греческий, другие, может быть, и финикийские, но не более. Между тем удивление разнородных иноземцев показывает, что несравненно более было слышно при этом случае разнородных языков»¹⁸⁸. Главный же недостаток всех теорий, стремящихся объяснить глоссолалию, как факт натуральный, в том, что и книга Деяний (ср. 2:10–11), и Послание к Коринфянам, несомненно, ведут речь о даре языков, как о даре чудесном, как о чуде, а не обычном, естественном явлении. Итак, все попытки устранить из повествования 2 гл. Деяний мысль о сообщении чудесного дара – выражаться на иностранном языке, несостоятельны. Дееписатель, несомненно, повествует о том, что в день Пятидесятницы глоссолалы говорили на иностранных языках.

Но как же тогда смотреть на различие его повествования с Посланием к Коринфянам? – Некоторые учёные¹⁸⁹ полагают, что глоссолалия Апостолов в день Пятидесятницы была явлением исключительным; позднее, и в частности у Коринфян, она не была уже речью на иностранных языках. Термин γλώσσαις λαλεῖν во 2 главе Деяний имеет иное значение, чем в других местах Св. Писания, и настаивать на полной параллельности здесь нельзя. Но и эта теория в такой решительной формулировке её не может быть принята: глоссолалию для Пятидесятницы нельзя представлять, как факт совершенно исключительный, не повторявшийся в церковной жизни и существенно отличный от явлений дара языков, описанных в других местах Св. Писания. Книга Деяний отмечает ещё два случая глоссолалии: один – при крещении Ап. Петром дома Корнилиева (10:46), другой – при крещении Ап. Павлом учеников Иоанновых (19:6). В первом случае глоссолалию язычников-неофитов св. Пётр прямо уподобляет тому, что случилось с Апостолами «вначале» (11:15, 17, 10:47), т. е. в день Пятидесятницы. Вторым случаем, относящимся уже к деятельности Ап. Павла, устанавливается связь между повествованиями св. Луки и свидетельствами Ап. Павла о глоссолалии. Вторую главу Деяний нельзя рассматривать отрешенно от других мест Св. Писания.

Одновременно с массой теорий, различно объясняющих глоссолалию, в западной науке¹⁹⁰ резко обнаруживается отрицательное отношение к исторической точности сообщений кн. Деяний, если сообщение это принимается во всём его прямом значении. Исторической достоверности самого факта глоссолалии почти не отрицают (даже такие скептики, как Zeller); но признают, что факт этот точно описан в Послании к Коринфянам, книга же Деяний сообщает позднейшее, легендарное, неверное представление о событиях¹⁹¹. Указывают при этом если не прямой источник, то во всяком случае круг идей, из которых могла возникнуть такая легенда. Филон сообщает иудейское предание, что во время Синайского законодательства в огне слышен был глас Божий с неба, достигавший до пределов земли, и все слышавше понимали этот глас, как речь на родном языке. Позднее раввины учили, что глас Божий на Синае звучал 70 языками, так что его могли понимать все народы земли¹⁹². Дееписатель, стараясь по возможности поставить в параллель сошествие Св. Духа с дарованием закона на Синае, учреждение ново-заветной церкви с учреждением ветхо-заветной, и ввёл подобную легенду.

Но что-же, ужели в самом деле представление Дееписателя о глоссолалии непримиримо с свидетельством Послания к Коринфянам и фактам церковной истории, и надо признать его легендой? – Отнюдь нет. Прежде всего, надо точно установить степень и характер различия между свидетельствами кн. Деяний и Послания к Коринфянам о глоссолалии: имеем ли мы здесь противоречие, или только лишь различие? – Послание к Коринфянам, действительно, ни одной чертой, ни одним словом не упоминает прямо об иностранном характере языка глоссолалов; но в тоже время нет в Послании ни одной черты, ни одного слова, которые противоречили бы той мысли, что глоссолалия была глаголанием на иностранных языках; напротив, многие места Послания наилучшим образом объясняются именно при таком предположении. Основной пункт различия, – что глоссолалия Коринфян была невразумительной, так что глоссолал даже сам не назидался умом своим, – становится только более понятным, при мысли о чужом языке: если речь могла быть невразумительной на своём языке, то тем более на чужом. С другой стороны, и повествование книги Деяний не исключает мысли о некоторой неясности речей глоссолалов. Нельзя преувеличивать неясности речей глоссолалов. Нельзя преувеличивать неясность и по свидетельству Послания к Коринфянам. Коринфская глоссолалия, хотя и оставляла «ум без плода», всё же назидала «дух», πνεῦμα (1Кор.14:4:14), и состояла, несомненно, из членораздельных выражений (ст. 9–11), из слов (λόγος чт. 9); это были логически нестройные (ст. 14) восклицания, выражения душевного восторга, глоссолалия была речью сердца, а не ума, чувства, а не логики; но всё же это была членораздельная речь. И в книге Деяний упоминается только о том, что слушатели узнавали свои языки и определяли предмет восторженных речей – «величия Божия» (Деян.2:11); подозрение же в опьянении даёт право предполагать, что и здесь речи глоссолалов не отличались особенной логической ясностью и стройностью. Тем не менее различие свидетельств в том смысле, что один источник (Деяния) ясно и выпукло отмечает иностранный характер глоссолалии, а другой (Послание) умалчивает или, по крайней мере, неясно выражается об этом, – надо констатировать; и если бы держаться того взгляда, что иностранный характер языка составлял сущность дара глоссолалии, что глоссолалы говорили только на иностранных языках, то умолчание Ап. Павла об этой существенно черте было бы несколько неестественным, и трудно было бы объяснить образ выражений его, ясно не отмечающий этой черты.

По нашему мнению, много спутанности в решении вопроса о глоссолалии внесла весьма распространённая, но несомненно ошибочная мысль, будто дар языков ниспосылался с целью дать орудие для христианской проповеди. Такая мысль позднейшего, во всяком случае послеапостольского происхождения и не соответствует ни тексту Деяний, ни свидетельствам Послания о глоссолалии. В Послании к Коринфянам глоссолалия представляется языком только молитвы, невразумительным без истолкования и потому непригодным для проповеди; в день Пятидесятницы глоссолалы иными языками только славословили «величия Божия», и начали это славословие ещё прежде, чем стеклись слушатели иностранцы (ст. 4); когда же настал момент выступить с проповедью, то речи к народу говорили не все Апостолы, каждый на своём языке, «якоже даяше Дух провещевати» (4 ст.), а один Ап. Пётр и, конечно, на обычном арамейском языке. Делу проповеди глоссолалия могла служить только косвенно, как чудо (1Кор.14:22); по значению своему, она была только «знамением»¹⁹³ (1Кор.14:22), признаком присутствия Духа Святого (Деян.10:47, 11:15–17), и являлась языком только молитвы, а не проповеди. С этой точки зрения объясняется многое. Прежде всего становится понятным, почему новозаветные писатели не придают важного значения вопросу о национальности языка глоссолалов (св. Лука напр. не рассказывает, какой Апостол и какому языку научился в день Пятидесятницы, а изображает глоссолалов в одном общем хоре, выясняя гл. обр. впечатление от чуда, как от знамения, и относя к глоссолалии даже речь на родном иудейском языке; Ап. Павел совершенно не касается национальности языка глоссолалов, а больше выясняет самый образ речи их): язык глоссолалов не предназначался для беседы с иностранцами. Сущность глоссолалии состояла не в инонациональном характере языка, а в самом способе, манере, образ выражения, ясно свидетельствовавшем (дававшем «знамении»), что верующий находится не в обыкновенном состоянии, а в состоянии вдохновения от Духа Святого. Если так, то указанное раньше сходство в повествованиях свв. Луки и Павла есть именно сходство в существенном, а различие касается не существенного, видового, частного признака; оба священных писателя называют глоссолалией одно и то же по существу явление, – экстатически (ср. Деян.10:10) чудесно возбуждённую молитвенную речь; но в частностях глоссолалия могла безконечно разнообразиться. Ап. Павел упоминает о γένη γλωσσῶν ((1Кор.12:10, ср. γένη φονῶν 14:10)¹⁹⁴ и употребляет выражение то γλώσταις (λαλεῖν), то – γλώσση (14:13:14), т. е., существовали роды или виды «языков», в обнаружении дара глоссолалии было большое разнообразие, и между прочим, верующие говорил то на многих «языках», то на одном «языке». К числу видовых особенностей надо отнести также и то, что иногда верующий начинал выражаться на иноземном, незнакомом ему языке, или даже на нескольких языках; можно думать, такой вид был наиболее типичным, наиболее частым (откуда и выражения λαλ. γλώσσαις, ἐτεραις γλ. καιναίς γλ); но глоссолалия оставалась глоссолалией даже и в том случае, если верующий говорил на одном языке, γλωσση, и даже на своём природном. Далее, видовое различие могло относиться и к степени ясности, вразумительности речи: речь глоссолала, будучи всегда возбуждённой, являясь всегда языком чувства, а не логики, по ясности своей могла прижаться то к звуку трубы (1Кор.14:7:8), то к учительному дару «пророчества»; здесь могли быть то восклицания, то фразы, то целые вразумительные тирады. В день Пятидесятницы и был именно случай, когда глоссолалия, по требованию обстоятельств, в виду присутствия иноземцев, обнаружилась большим разнообразием иностранных языков и отличалась значительной степенью ясности: Ап. Пётр сближает её в данном случае с даром «пророчества» (προφητεύσουσι, Деян.2:17:18). Наконец, если глоссолалия не могла служить орудием проповеди, а была лишь состоянием чудесного возбуждения, в котором каждый провещавал, «якоже Дух даяше» ему, то дар языков нельзя понимать в смысле постоянного, ровного и спокойного знания иностранных языков: глоссолал мог только λαλεῖν ἀποφθέγγεσθαι, но не λέγιν, φᾰναί, ἀγορεὐειν, на иностранном или иностранных языках; он мог выражаться на иностранном языке только в состоянии возбуждения, в моменте осенения Духом Святым, а не во всякое время. Этим сразу устраняются все указанные раньше соображения исторического характера, выставляющие на вид незнание Апостолами иностранных языков, как аргумент против понимания глоссолалии в смысле иноземной речи: дар языков не сообщал такого знания. При таком понимании дара языков падают библейские и исторические основания для сомнения в достоверности повествования кн. Деяний. Что же касается, наконец, указания на юдаистический источник этого повествования, то указание это является чистым недоразумением. В данном случае стрелы отрицательной критики бьют дальше намеченной цели: они подрывают авторитет не библейского повествования, а позднейшего толкования на это повествование. Мысль о соответствии Пятидесятницы Синайскому законодательству, как мы указывали¹⁹⁵, является только в позднейших толкованиях и совершенно чужда библейским писателям; чужда она и писателю Деяний: он не только не проводит параллели между сошествием Святого Духа и дарованием закона на Синае, но даже ни единым словом не упоминает о Синае. Наоборот, надо придать огромное историческое значение свидетельству мужа апостольского, св. Иринея Лионского († 202 г.), о том, что ещё и в его время многие под влиянием Духа Святого говорили всяческими (πάυτοδαπαῖς) языками¹⁹⁶; и это свидетельство, в виду контекста, надо понимать в том смысле, что во времена Иринея, т. е. во втором веке, бывали случаи именно такой глоссолалии, когда верующие получали способность выражаться на иностранных языках. – Итак, в день Пятидесятницы Апостолы в особом экстатически вдохновенном состоянии, «якоже Дух даяше им провещавати» (4 ст.), начали славословить величия Божия на разных языках.

Общий ход событий, по всей вероятности, надо представлять так. Был 9 час утра; после утреннего богослужения по улицам двигались толпы богомольцев, направляясь из храма домой. Обитатели Сионской горницы возвратились уже под гостеприимный кров приютившего их дома. Имея обычаи молится не только во храме с иудеями, но и на дому – καὶ οἶκον (Деян.2:42, 46, 1:14) – уже собственно по-христиански, они, вероятно, и на этот раз, в ожидании обычной утренней трапезы¹⁹⁷, творили домашнюю молитву, а, может быть, в начале трапезы и преломление хлеба (ст. 46)¹⁹⁸. Вдруг неожиданно, как бы от порыва бурного вихря, с неба разразился над домом шум, и вслед затем совершилось великое событие крещения Апостолов Духом Святым и огнём. Внутреннее облечение силою свыше выразилось во вне даром глоссолалии. Между тем, необычайное явление, «шум» с неба, быстро собрало к дому в оживлённом в то время Иерусалиме многотысячную толпу. Толпа, надо думать, не оставалась спокойною, а с чисто семитической живостью и восточной назойливостью искала удовлетворения своему любопытству. Апостолы, вызванные стечением народа, а, может быть, просто в порыве духовного восторга, вышли из ипероона на прилегающую к нему площадку плоской кровли, продолжая славословить величия Божия на разных языках, «якоже Дух даяше им провещавати». Собравшиеся чуть не со всех концев мира разноплеменные пилигримы с недоумением смотрели на этот своеобразный хор. Некоторые в толпе сразу уловили голос родного языка и, понимая смысл речей (2:11), дивились только, откуда это Галилеяне знают их язык. Другие же, до слуха которых долетали слова чужого языка, не понимая того, что говорилось, и видя только возбуждённую, разом говорившую, а, может быть, и жестикулирующую толпу, с презрением смотрели на этих людей, которые не воздержались даже ради праздника и превратили какое-то своё сектантское собрание в безобразную оргию. «Γλεύκους (молодым вином) опьянены они»! (2:13) – послышалось в толпе¹⁹⁹. Колкая насмешка требовала немедленного объяснения. Апостолы ясно видели, что угрожало их миссии, если хотя часть их богослужения будет объяснена даже в насмешку оргистическими проявлениями. Они сдержали порыв восторга и стали перед слушателями (2:14); живой характер Петра увлёк его к слову; «одиннадцать уступают речь ему, ибо нельзя было говорить всем вместе»²⁰⁰.

Отцы церкви обращаю внимание на ту перемену, какую произвела благодать в характере Ап. Петра: тот, кто прежде убоялся голоса служанки, теперь не устрашается крика и шума многотысячной толпы²⁰¹.

Стоя на возвышении и говоря тоном, требовавшим молчания, он начал вдохновенную²⁰² речь свою следующими словами: «Мужїе І҆уде́йстїи и҆ живущїи во І҆еруса́лимѣ всѝ, сїѐ ва́мъ разумно да будетъ, и҆ внуши́те глаго́лы моѧ̀» (14).

Двойное обращение – «мужие Иудейстии» и «живущие (κατοικοῦντες) во Иерусалиме» – нельзя понимать в том смысле, будто здесь различаются два класса слушателей, и под «живущими во Иерусалиме» разумеются пилигримы, прибывшие сюда на праздник, а под «мужие Иудейстии» – постоянные обитатели страны²⁰³. Κατοικεῖν всегда употребляется для обозначения постоянного местожительства, или же поселения на постоянное житьё, а не временного пребывания, обозначает – не «проживать, пребывать» (commorari), но «населять, поселяться» (inhabitare, incolere)²⁰⁴. Ещё менее, конечно, – «живущие во Иерусалиме все», можно относить к язычникам, которые, в лице ли воинов римских, или по другим каким поводам, могли даже присутствовать при произнесении речи. Ниже (ст. 22, также 36) двойное начальное обращение прямо заменяется одним – «мужие Израильские». Итак, речь обращена только лишь ко «всему дому Израилеву» (36), и двойное обращение представляет из себя простой параллелизм, выражение вполне аналогичное ветхозаветному: «услышите мужи Иудины, и вси обитающие во Иерусалиме»; «слышите весь Иуда, и обитающий во Иерусалиме»…²⁰⁵ Именем «мужеи Иудейстии» слушатели называются в виду выпавшего на долю их счастья стоять в особо близком отношении к священному городу, где храм Иеговы; вместе то и другое обозначает вообще «весь дом Израилев» (36), к которому теперь в лице предстоявших слушателей и обращается Ап. Пётр с речью. Разумеется, что и все пилигримы, и даже прозелиты (ср. ст. 9:10), поскольку они принадлежали к «дому Израилеву», не исключаются этим общим обращением из круга слушателей. Мы утверждаем только параллелизм выражений, но не отрицаем всеобъемлемости их по отношению ко всему «дому Израилеву». Оба они, вместе взятые, обнимают весь избранный народ, как «дом», как целое. Выражение имеет не столько географическое или национальный, сколько теократический смысл²⁰⁶. – Обращением речи к Израилю объясняются многие особенности её.

Призыв слушателей ко вниманию: τοῦτο ὑμῖν γνωστὸν ἔστω – «сие вам да ведомо будет», и ἐνωτισασθε (от ἐν τοῖς ώτἱoις δέχεσθαι – принимать во уши, в Н. З. ἄπαζ λεγ.) – «внушите глаголы моя,»²⁰⁷ – показывает, что сам Апостол проникнут был сознанием важности слова: он выступал, «как свидетель» Христов.

Самое содержание речи, прерванной в своём изложении вопросами слушателей, или, лучше сказать, вызвавшее эти вопросы и затем продолженной ответом на них, перерывом этим разделяется на две части: благовестие, свидетельство о Христе (15–36), и нравственное приложение этого свидетельства, призыв к покаянию и крещению (38–39:40). Последнюю часть, впрочем, можно рассматривать просто как вывод, или практическое применение речи. Основная мысль, или тема речи: «яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть, Сего Иисуса, Его же вы распясте» (36), т. е. мысль, что Иисус Назарянин есть Мессия, раскрыта в первой части (14–36). Эта часть в свою очередь может быть разделена на две половины. Речь теснейшим образом примыкает к поводу, вызвавшему её, как бы исходит от него. Поводом послужили чудесные события дня Пятидесятницы, недоумение и насмешки случайно собравшейся толпы зрителей. Ап. Пётр, отвергнув дерзкое подозрение, прежде всего развивает мысль о том, что, как в событиях настоящего дня, так и в событиях последнего времени вообще, нужно видеть осуществление тех признаков великого Мессианского дня, которые были предуказаны пр. Иолием (14–21), или, кратко говоря, о том, что настоящее время есть время, по признакам своим, Мессианское. Это – первая половина. Во второй половине говорится о том, что Иисус Назарянин, явившийся в это время, есть именно Мессия. Последняя мысль доказывается тем, что Иисус, сотворивший много чудес, но распятый иудеями, был воскрешён, а это именно и предсказано пророками о Мессии; затем, Он вознесся на небо, что также предсказано пророком, и, наконец, «приняв от Отца обетование Св. Духа, Он излил то, что вы ныне видите» (22–35)²⁰⁸. Посему (стих 36 вывод) Он есть Христос – Мессия.

Ст. 15

Итак, с 15 стиха, со слов: «не бо̀, (οὐ γὰρ) ꙗ҆̀ко же вы̀ непщуете, сі́и пїѧ́ни суть, є҆́сть бо ча́съ тре́тїй днѐ», – начинается изложение того, что Апостол желал сделать «ведомым» (ст. 14) своим слушателям. Такому пониманию связи мыслей не противоречит соединение 15 стиха с 14 посредством союза γὰρ. Если γὰρ понимать в причинном значении, то в 15 стихе представляется обоснование высказанного в 14 ст. призыва ко вниманию; ход мыслей получается такой: внимайте словам моим, ибо они не суть слова пьяного²⁰⁹. Однако в виду предыдущих указательных выражений в 14 ст.: «сие да будет ведома вам» и «глаголы моя внушите», в 15 стихе естественно было бы ожидать уже не столько защиты права Апостола на внимание, сколько изложения самих «глаголов», которые должны быть выслушаны. Между тем, если бы 15 стих имел значение только обоснования сказанного раньше, то такое же значение надо бы придать и дальнейшим стихам, до 21 включительно, ибо эти стихи теснейшим образом (логически и грамматические посредством союза ἀλλά, как противоположение) связаны с 15 ст.; тогда – «сие» и «глоголы моя» 14 ст можно было бы относить только к 22, или в крайнем случае к 19 стиху, а такой строй делал бы речь уже неестественно тяжёлою. Наконец, при таком понимании надо было бы сказать, вместо – «не бо сии пияни суть», – не бо мы или – не бо аз пиян есмь. Поэтому, большинство экзегетов²¹⁰ обыкновенно понимают здесь γὰρ в изъяснительном значении (explicativum) (как в Лк.9:44), в смысле – «именно». Но, кажется, правильнее всего объяснять γὰρ здесь в связи с οὐ; οὐ γὰρ употребляется для выражения отрицания, высказанного с силой, с энергией (ср. Деян.16:37)²¹¹; в последнем случае по-русски оно может быть передано только логическим ударением, как и поступил русский переводчик, оставив γὰρ без письменной передачи. Итак, первое, о чём Апостол хочет сообщить своим слушателям, это правильное представление о необычайных событиях дня Пятидесятницы. Прежде всего он отвергает ложное понимание этих явлений. При чём заслуживает внимания, что Ап. Пётр не говорит, как того можно было бы ожидать: «мы не пьяны», но – «сие не пьяны»; себя самого он, таким образом, как бы исключает из числа подозреваемых. Некоторое экзегеты, предполагая присутствие не только 12, но и 120, утверждают, будто-бы Апостолы не принимали участия в глоссолалии, и, между прочим, делают отсюда вывод, что глоссолалия «представляла из себя низший род вдохновения речи²¹². Но, не касаясь даже вопроса о составе собрания, такое утверждение нельзя принять, в виду уже прямого замечания 4 ст: «вси начаша глаголати». Не спасает этого объяснения и то видоизменение его, будто говорит на иных языках начали все, но св. Пётр и прочие Апостолы раньше других сдержали в себе порыв восторженного вдохновения, остальные же члены церкви продолжали говорить на иных языках даже в то время, когда Ап. Пётр выступил пред народом; к этим будто-бы неуспокоившимся глоссолалам и относились слова Ап. Петра – «сии не пьяны». Но против такого толкования нужно сказать: если бы «сии» относилось не к тем лицам, о которых упоминается в контексте, т. е. не к 11, то Дееписатель пояснил бы это; да и как мог Ап. Пётр говорить речь при шуме более, чем ста голосов?²¹³и как можно допустить, чтобы верующие, видя, что Ап. Пётр хочет говорить к народу, не умолкли? Наконец, объяснение, что Ап. Пётр, оправдывая других, как бы для большей объективности, становится на точку зрения третьего лица, также вызывает недоумения. В самом деле, каким образом Ап. Пётр, будучи в действительности лицом не объективным и не третьим по отношении, к событиям, ставит себя на такую точку зрения перед слушателями? Кажется, естественнее всего такое объяснение: Ап. Пётр выступает с речью, начинает её раздельно, ясно, отчётливо, с авторитетом в голосе и овладевает вниманием слушателей; уже это одно в достаточной мере снимало с него всякое подозрение в опьянении, а он, как говорящий, снимает его и с остальных, молчавших. – Далее, всю неосновательность подозрения в опьянении Ап. Пётр обнаруживает очевиднейшим образом, указывая на то, что теперь только 3 час дня, т. е. по нашему 9 час утра. «Упивающиися, по словам Ап. Павла, в нощи упиваются» (1Фес.5:7). Это замечание имеет особенное значение для Палестины: напиться с утра, при тамошнем климате, было бы чистым безумием. По обычаям страны, не только пить, но даже и есть не полагалось с раннего утра (Еккл.10:16, 17; Ис.5:11); некоторые учёные²¹⁴ полагают, что евреи вкушали пищу впервые не раньше четвёртого (10) часа²¹⁵.

Ст. 16

Отвергнув таким образом подозрения толпы, Ап. Пётр далее изъясняет истинный смысл событий последнего времени: «но сїѐ є҆́сть рече́нное проро́комъ І҆и́лемъ» (16). Апостол опять, как в первой речи, всё переносится на почву пророчества и исполнения, основывается на краеугольном камне иудейского миросозерцания. Из кн. Иоиля Апостол приводит то место где пророк описывает знамения, какие будут предшествовать дню Господню, великому и просвещённому, именно: обильно излияние даров Св. Духа и ужасные катастрофы на небе и на земле. Пророчество находится у Иоиля 2:28–32 (евр. и русск. 3:1–5), и приведено по LXX, в несколько свободной, по памяти, передачи. Начало цитаты намеренно в пояснительном смысле изменяется с тою целью, чтобы слушателям сразу же был понятен истинный смысл приводимых слов. Именно, в то время как у LXX пророчество читается: «и будет по сих, и излию от Духа Моего»,

Ст. 17^а

Апостол говорит: «и҆ будетъ въ послѣ̑днїѧ днѝ, глаго́летъ Гдⷭ҇ъ, и҆злїю̀ ѿ Дх҃а Моегѡ̀ на всѧ́ку пло́ть» (17^а). вводное замечание, – «глаголет Господь», весьма обычное в устах пророков, выражает часто встречающуюся у Ап. Петра мысль, что слова пророка суть слова Самого Бога. Равным образом, вполне согласна с духом пророчества и замена неудобного в начале речи выражения «по сих» более точным и определённым – «в последния дни».²¹⁶ – «Последния дни» – אִַחַרִית חַָּמיִם – выражение с древнейших пор употреблявшееся у в.-заветных пророков, обозначает у них вообще времена мессианские. Так, ещё Иаков, произнося известные благословения сыновьям своим о Вожде от чресл Иуды, возвещал о том, «что срящет их в последния дни»²¹⁷. Валаам, пророчествуя о звезде от Иакова, Иеремия – о Завете Новом, Исаия и Михей – о Сионе, и мн. др. говорили, что всё это будет «в последния дни»²¹⁸. Словом, «последния дни», на языке пророков, это – время Мессии. Совершенно на той же точке зрения стоит и Ап. Пётр, когда день сошествия Св. Духа относит к последним дням, или когда говорит о Христе, «явльшемся в последняя лета»²¹⁹. Такое понимание выражения «последние дни» присуще даже раввинской литературе. Кимхи в толковании на Ис.2:2 говорит: «где только читаются слова – אִַחַרִית חַָּמיִם, там речь идёт о днях Мессии»²²⁰. Но спрашивается, в каком же смысле мессианское время называется последними днями? Пророчество, как явление вообще не стеснённое границами времени, и в созерцаниях своих редко следовало условиям времени²²¹; пророки более созерцали самые события и их внутреннее взаимоотношение, чем расположение их в ряде грядущих веков. Посему не только пророкам, но и Апостолам «не свойственно было (ἔστι с род.) разумети времена и лета, яже Отец положи во Своей власти» (Деян.1:7). Отсюда понятие теократическое. Какое же значение имеет оно в теократическом смысле? Пришествие Мессии и учреждение Им нового царства пророки нередко представляют под образом суда, или точнее, великого мирового кризиса (славянское – «суд» не вполне передаёт греческое – «κρὶσις»). Поскольку всякий кризис есть разрешение, перелом по отношению к текущему состоянию, дни его могут быть названы последними днями этого, подлежащего кризису, состояния: поскольку эпоха утверждения мессианского царства является кризисом, судом по отношению к В. З. теократии и вообще ко всему миру, она вся может быть названа «последними днями» в мессианском смысле²²². В н.-заветном исполнении своём эпоха эта началась с того времени, о котором Христос сказал: «ныне суд (κρὶσις) миру сему, ныне князь мира сего изгнан будет вон», и должна закончиться тем моментом, когда во втором пришествии Он рассудит живых и мёртвых. Но в этой эпохе κρὶσις’а, в этом ряде «последних дней», особенно выделяются некоторые, если так можно сказать, по преимуществу критические моменты; это – дни особого решительного суда, «дни Господни» (Иоиль.2:31 ср. 3 гл.), ἡμέραν Κυρίου (Κυρίου – genit. qualit., – день, особенно характеризующийся явлением Господа). Эти дни по преимуществу заслуживают названия «последних дней». У Иоиля речь идёт о знамениях, «прежде даже не приити дню Господню», т. е., дню суда (ср. 3 г.); поэтому Ап. Пётр вполне согласно с духом пророчества поясняет его словами: «в последния дни». – По связи предметов и для большего уяснения рассматриваемого места, здесь же, кстати, можно точнее определить, что разумеет ниже (Деян.2:20) Ап. Пётр под «днем Господним» в пророчестве Иоиля. Пророки, как известно, говоря о κρὶσις’е, представляли его в одной общей картине, не различая первого и второго пришествия; для Нового же Завета такая точка зрения, конечно, уже не приложима. «День Господень, великий и просещенный», у Иоиля описывается, как суд над всем миром (3 гл.). Первое пришествие Христа, первый κρὶσις уже совершился, между тем знамения, которые должны быть «прежде» дня, описываемого Иоилем, только совершаются; очевидно, это суд второй, второе пришествие; это тот последний, заключительный момент, то «последнее время», в которое откроется (ἀποκαλυφθῆναι) спасение, соблюдаемое на небесах (1Пет1:5:4). Итак, последним временем Ап. Пётр называет как дни первого, так и второго пришествия, или, лучше сказать, всё время утверждения Мессианского Царства. Отсюда, никак нельзя делать вывода, что Ап. Пётр проповедовал близость второго пришествия, и именно близость в хронологическом смысле, как то утверждает большинство западных экзегетов²²³. Ап. Пётр решительно отказывается от хронологической точки зрения, когда во втором своём Послании, по поводу жалоб «нецыих» на неисполнение обетования о «парусии», особенно научает помнить, что «един день пред Господем яко тысяча лет, и тысяща лет яко день един», и что Господь «не коснить обетования, но долготерпит, да вси в покаяние приидут»²²⁴. Второе пришествие близко не в хронологическом, а в нравственно-теократическом смысле: это ближайший важный в истории домостроительства момент, и этот момент должен быть очень близок нравственному сознанию каждого христианина. Итак, при словах – «в последния дни», слушатели, согласно с установившимся на основании употребления у пророков смыслом этого термина, должны были понять, что речь идёт о мессианском времени.

В эти последние дни, по пророчеству Иоиля, должно быть излияние, «от Духа» Господня; в еврейском тексте вместо «от Духа» сказано просто – (accusativ) «Духа». Мысль одна и та же, но перевод LXX, кажется, выражает её точнее: вся полнота Духа Святаго, конечно, невместима в скудельном сосуде человеческом и обитает, так сказать, только внутри Божества; Апостолы в день Пятидесятницы только приобщились даров Духа Святаго. Излияние Св. Духа, по слову Иоиля, будет «на всяку плоть»; это выражение понимают различно, расширяют смысл его даже до пределов царства животного, и вообще на весь мир. Но точный смысл выражения ясно определяется из дальнейшего, где перечисляются те, в ком обнаружатся результаты излияния.

Ст. 17^б–18

«И҆ прорекутъ сы́нове ва́ши и҆ дщє́ри ва́шѧ, и҆ ю҆нѡши ва́ши видѣнїѧ оу҆̀зрѧтъ, и҆ ста́рцы ва́ши со́нїѧ ви́дѧтъ: и҆́бо на рабы̀ Моѧ̀ и҆ на рабы́ни Моѧ̀ во днѝ о҆̀ны и҆злiю̀ ѿ Дх҃а Моегѡ̀» (17^б–18)

О всеобщности говорится, очевидно, по отношению к людям: не будет различия возраста, пола, положения; «сыновья и дщери», «юноши и старцы», «рабы Моя и рабыни Моя» – все в изобилии получат дар Св. Духа. Выражение о рабах требует пояснения, в каком смысле понимать – «рабы Моя и рабыни Моя». Объясняют двояко: в отношении к общественному положению – рабы в собственно смысле²²⁵, и в религиозном значении – рабы Божии²²⁶. В первом случае мысль получается такая: излияние будет всеобщим, без различия не только пола и возраста, но и общественного положения, даже и на рабов будет простираться оно. Во втором случае мысль ограничительная: излияние будет всеобщим, без различия пола и возраста, и именно только на рабов Божиих. В пользу первого понимания говорит союз καὶ γε (неправильно переведённый по-славянски – «ибо»; в четвероязычн. синод. изд. Н. З. исправлено – «и») и еврейский текст пророчества, где прямо сказано – «на рабов и на рабынь», без прибавки – «Моих».

В пользу второго говорит притяжательное «Мои», μοῦ (принятое у LXX и в важнейших кодексах новозаветного текста); при чём выражение «рабы Мои» вполне естественно понимать в смысле рабства Богу. Однако же последнее понимание весьма затрудняется как значением союза καὶ γε, так и вообще связью контекста, плавностью течения мысли. Грамматики признают, что καὶ γε не употребляется в смысле – «и именно», «и при том» (und zwar – как переводят его защитники последнего мнения), но обозначает «и даже» (und auch, und sogar)²²⁷, и у LXX стоит просто καὶ, которое, по аналогии с καὶ, соединяющими также двучленно построенные предложения, нужно понимать в таком же значении соединительного «и». С другой стороны, речь идёт о всеобщности излияния даров Св. Духа, об излиянии их «на всяку плоть»; мысль об ограничении этой всеобщности весьма естественно было бы выразить в форме противоположения с ἀλλά, а не пояснения καὶ γε; естественно было бы сказать: излию на всяку плоть, без различия пола и возраста, но только на рабов Моих; при чтении же: излию на всяку плоть, не различая пола и возраста, и именно на рабов Моих, это «именно» после – «всякая» плоть, несколько нарушает плавность мысли. Течение речи является гораздо более простым и естественным, если бы «рабы» понимать в смысле общественного положения: «излию от Духа моего на всяку плоть и прорекут сыновья ваши и дочери ваши, юноши ваши и старцы ваши, и даже на рабов Моих и на рабынь Моих излию от Духа Моего». Название рабов «Моими» указывает, что излияние Духа распространится только на тех рабов, которые будут почитать Господа. Против этого возражают, что в таком случае эпитет «Мои» должен бы стоять и при перечислении предыдущих лиц – старцев, юношей и пр., ибо и к ним в равной мере относится это требование²²⁸. Но сила этого возражения в значительной мере ослабляется отчасти тем, что выражение о рабах и рабынях стоит в особой грамматической конструкции, следовательно не во всех пунктах обязательно должно быть параллельно с предыдущими выражениями; главным же образом тем, что речь пророка Иоиля об излиянии Духа Св. в своё время была обращена к Иудеям, покаявшимся, обратившимся к Богу, (см. Иоиль 2 гл.); почему уже самое название «ваши» обозначало – чтущие Бога, покланяющиеся Ему. К рабам же речь пророка не обращалась, о покаянии или нераскаянности, о благочестии или нечестие их он доселе ничего не говорил; поэтому теперь, упомянув об излиянии Духа Св. даже и на рабов, он и счёл нужным пояснить, что не на всех безразлично рабов изольёться Духа Св., а только на рабов Божиих, чтущих Бога. Толкование, что рабы у Израильтян были преимущественно из пленных язычников, и потому упоминание о рабах расширяет объём обетования, предречённого Иоилем, и на язычников, теряет свою силу, именно, в виду определения – рабы «Мои». Если и имелись в виду рабы из язычников, то лишь, поскольку они принадлежали к Израилю, были прозелитами. Итак, всеобщность пророк Иоиль понимает в смысле излияния Св. Духа на всех истинно чтущих Бога, кающихся и преданных Ему сынов Израиля, на всех без различия пола, возраста, положения, – даже и на рабов, но только таких рабов, которые чтут Бога.

Для слушателей Ап. Петра, как присутствовавших уже при исполнении пророчества, сам собою мог следовать и обратный вывод: если слова пророка суть слова Самого Бога, и если пророчество могло исполнится только над благочестивыми людьми; то значит, все эти глоссолалы, все эти бедные и незнатные Галилеяне суть именно истинные израильтяне, истинно кающиеся и чтущие Бога, а не пьяницы, предающиеся разгулу с раннего утра. Доказательства же исполнения пророчества были пред глазами слушателей: над Сионским домом разразилось дивное небесное явление, и все собравшиеся в доме получили необычайный дар языков, «вси начаша глаголати иными языки»; пророк же Иоиль предсказывал, что в мессианское время изольются дары Св. Духа, и все приявшие их будут пророчествовать (προφητεύσουσιν) и узрят пророческие видения – наяву (ὁράσεις) и во сне (ἐνύπινα). Ап. Пётр с особенным вниманием останавливается на слове – προφητεύσουσιν – «прорекут», повторяя его даже лишний раз противу подлинника (ст. 18); очевидно, в этом слове он видит особенное отношение к событиям настоящего дня. Προφητεύειν у LXX употребляется для перевода еврейского – כָבַא, первоначальное значение которого – «изливаться» (напр. – о потоке), а отсюда уже переносное – говорить речь, льющуюся как поток, воодушевлённую. В библейском словоупотреблении προφητεύειν, как и כָבַא, обозначает не только предсказывать будущее, но и вообще – говорить вдохновенно, говорить от лица Божия, «вещати»²²⁹. Явление глоссолалии и было даром необыкновенной вдохновенной речи; глоссолалия представляла вид пророчества в широком смысле. Позднее в церкви апостольской пророчество отличали от глоссолалии, хотя и поставляли с нею в самую близкую связь: пророчеством называли особый учительный дар. Это – пророчество уже в более тесном смысле²³⁰. Но в данном случае слово употреблено в ветхозаветном тексте и имеет самый общий смысл: наряду с пророчеством, или даже как проявление его, упоминаются и сын, и видения; Иоиль говорит вообдще о чудесном вдохновении, проявляющемся, между прочим, и в лове («прорекут»). К тому же, глоссолалия в день Пятидесятницы, отличаясь сравнительно высокою степенью вразумительности²³¹, могла даже и по виду своему весьма приближаться к тому, что позднее стали называть «даром пророчества» в тесном смысле. Во всяком случае, и глоссолалия, и «пророчество» принадлежит к одному и тому же роду даров Духа Св., являясь разновидностями вдохновенной от Бога речи, т. е., пророчества в обще-библейском смысле. Приложимость предсказания Иоилева к тому, что совершалось пред глазами слушателя, была очевидна.

Ст. 19–20

Далее, в 19 и 20 ст. Апостол продолжает пророчество Иоиля, приводя предсказания его ещё и о других знамениях, какие должны совершиться в «последния дни» пред наступлением «дня Господня»: «и҆ да́мъ чудеса̀ на нб҃сѝ горѣ̀ и҆ зна́менïѧ на землѝ ни́зу, кро́вь и҆ о҆̀гнь и҆ куре́нïе ды́ма; со́лнце преложи́тсѧ во тму, и҆ луна̀ въ кро́вь, пре́жде да́же не прïитѝ дню̀ Гдⷭ҇ню вели́кому и҆ просвѣще́нному».

Итак, на небе и на земле произойдут ужасные и потрясающие события. Конечно, кровь и огнь, курение дыма и затмение солнца и обращение луны в кровь, т. е. в красный, как кровь, цвет, всё это картинное описание характера событий, а не статистический перечень их. Спрашивается, где же исполнение этого пророчества? – Некоторые экзегеты хотят видеть исполнение его в самых событиях дня Пятидесятницы²³². Но по поводу такого толкования прекрасно говорит епископ Иннокентий: «правда, в горнице Сионской, где были собраны Апостолы в день Пятидесятницы, бысть шум, яко носиму дыханию бурну; но это дыхание никому не вредило, а только привлекало общее внимание на Апостолов. Правда, что при сем явились и язы́цы разделени, яко огненни, но эти язы́цы никого не опаляли собою, а в мире и тишине почили на главах Апостолов. Где же огнь, и кровь, и курение дыма? Где помрачение солнца? Где преложение луны в кровь? Провещанное проком исполнилось не в один день, а в продолжении целого пространства времени ибо пророчество, хотя собственно идёт к сошествию Св. Духа на Апостолов, яко началу Нового Завета, но вместе с тем обнимает не одно начало, а и дальнейшую судьбу и утверждение всего Н. Завета. Как решительно всё это исполнилось, напр., при разрушении Иерусалима»²³³. Так понимают исполнение этого пророчества и многие из отцев церкви, относя его частью к разрушению Иерусалима, частью к плену иудеев, частью ко второму пришествию Христа²³⁴. Такое толкование вполне правильно и вполне допустимо, особенно в виду того смысла, в каком Ап. Пётр понимал «последние дни» и говорил о «дне Господнем», а также в виду того, что даже исполнение обетования о дарах Св. Духа он относит не только к настоящему моменту, но и к дальнейшему будущему: «покаитесь», говорит он, и креститесь, «и примете дар Св. Духа; вам бо есть обетование и чадам вашим и всем дальним» (38–39 ст.). Однакоже, нельзя не заметить, что, если бы исполнение второй половины пророчества ожидалось только лишь в будущем, в настоящем же или в недалёком прошедшем оно даже не начало ещё исполняться, то речь Ап. Петра много теряла бы в своей силе, и он прервал бы цитату на 19 стихе. С другой стороны, вспомним, хотя и кратко описанный (в Евангелиях о многом кратко говорится), но тем не менее великий и знаменательный факт, который должен был произвести потрясающее впечатление на современников «от шестага же часа тма бысть по всеи земли, до часа деватаго. И ее завеса церковная раздрася на двое с вышняго края до нижняго; и земля потрясеся, и камение распадеся, многа телеса успоших святых восташа… и внидоша во св. град» (Мф.27:45:52–53). И это было всего около 50 дней тому назад, это было свежо в памяти у всех, об этом, без сомнения, шли ещё толки; быть может, жили и даже здесь присутствовали восставшие тогда из мёртвых. При одних словах пророчества, события эти, без пояснения, вспоминались сами собою. И отцы церкви, усматривая исполнение пророчества в дальнейших событиях, относили его также и к кресту: «бывшее при кресте Христовом ясно предуказывает», говорит св. Кирилл²³⁵. Но, как сказано, пророчеству предстоит исполняться, доколе не приидет «день Господень». Что разуметь под днём Господним, уже объяснено²³⁶; здесь он назван ещё днём «великим и просвещенным» (ἐπιφανῆ). «Великим» день назван по величию имеющих совершиться в нём событий; ἐπιφανής – же (от ἐπι и φαίνω – показываю, выставляю на свет, являюсь) значит не «славный»²³⁷, но – или «явленный»²³⁸, т. е., день особых, выдающихся явлений, или же – «просвещенный», т. е., светлый (от обилия огня²³⁹);в еврейском тексте – חַכוֹרָא – «ужасный».

Ст. 21

«И҆ будетъ, всѧ́къ, и҆̀же а҆̀ще призове́тъ и҆̀мѧ Гдⷭ҇не, спасе́тсѧ» (ст. 21)

Условием спасения в этот великий и страшный день суда является призвание имени Господня, призывание, конечно, не единократное в момент самого суда, но постоянное и до суда, как выражение глубокой преданности и стремления к Богу. К моменту суда относится собственно только спасение – «спасется» (оправдание); выражение же о призвании имени Господня – ὃς ἂν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνομα Кυρίου, можно относить не только к самому суду, но вообще к будущему времени по отношению к моменту речи: futu um ἐπικαλέσηται не непременно обозначает единичный факт, его можно перевести и несовершенным видом: спасётся всякий, кто только будет призывать имя Господне. ‘Еπικαλέσηται τὸ ὄνομα Кυρίου и соответствующее ему: קָרַא פְשֵׁם יְחוָֹח, в Ветхом и Новом Завете употребляется почти в терминологическом смысле для обозначения истинных и верных поклонников Господа (1Кор1:2; 2Тим2:22; Рим.10:12 и дал.; Деян.9:14; Иер.10:25; Пс.78:6). «Призовет не просто, ибо не всяк, глаголяи Ми: Господи! внидет в царствие небесное; но призовет с усердием, при хорошеи жизни», поясняет И. Златоуст²⁴⁰. Какое же имя призывать надо для спасения? «Имя Господне». Τὸ ὄνομα Кυρίου у пророка обозначает имя Иеговы: по еврейски прямо сказано יְחוָֹח, да и менее определённое выражение LXX: Кυρίου, в виду контекста речи, должно было иметь такое же значение. Так, по всей вероятности, первоначально поняли Ап. Петра и все его слушатели. Однако, вся дельнейшая речь Апостола направляется к тому, чтобы расширить это их понимание новозаветным откровением. Если далее он говорит, что Сего Иисуса Бог соделал Христом и Господом (Кυρίου), если затем призывает всех креститься во имя Иисуса Христа; если, наконец, в другой речи прямо утверждает; что «несть иного имене под небесем» кроме имени Иисусова, «о немже подобаете спастися»²⁴¹, то, кажется, не может подлежать сомнению, призывание какого имени имел в виду и ныне Ап. Петр²⁴². Итак, условием спасения Ап. Пётр поставляет призывание имени Господня. Но некоторые толковники усматривают здесь речь ещё об одном условии. В Ветхом Завете, как известно, для спасения требовалась принадлежность к избранному народу. Говорят, что здесь выражением «всяк, иже аще призовет», устраняется это условие; всеобщность спасения простирается и на язычников, лишь бы они «призвали имя Господне». Для точного уяснения данной мысли, кажется, строго надо различать двоякую постановку вопроса: во-первых, имел ли в виду Ап. Пётр выразить её в речи своей, в указанных словах? и во вторых, дают ли эти слова какие-нибудь указания на то, что подобная мысль в то время вообще, так сказать, не чужда была сознанию Ап. Петра? Что касается первого вопроса, то на него, кажется, нужно ответить отрицательно. Касается в речи своей, и особенно в начале её, мысли о спасении язычников Ап. Пётр не имел ни повода, ни цели. Речь его была обращена к Иудеям, и ближайшей целью её было призвать ко Христу самих слушателей; излагать при этом христианское учение о спасении язычников было бы не только безцельно, но даже и опасно. Кроме того, как признаётся большинством толкователей, у прор. Иоиля есть упоминание о спасении язычников. Однако Ап. Пётр прерывает цитату как раз пред теми словами пророка, в которых видят самое сильное указание на участие в спасении и язычников²⁴³; – ясный знак, что вопроса о спасении язычников он в речи своей не касается и мысль эту оставляет пока в стороне. Он обращается к слушателям, имея в виду главным образом расположить их к призыванию имени Господня, и слова его: «всяк, иже аще призовет», имели простой смысл: всякий из вас, кто призовёт и т. д. Что же касается второго вопроса, то уже одно то обстоятельство, что Ап. Пётр приводит цитату из пророчества Иоиля, где имеется в виду мысль о спасении язычников, даёт некоторое основание предполагать, что вопрос этот, если так можно сказать, не был чужд сознанию Апостола. А если при этом взять во внимание, что и другие пороки, кроме Иоилева, и Сам Христос говорили об участии язычников во спасении, то можно прийти к совершенно определённому выводу и нас счёт того, как решал данный вопрос Ап. Пётр²⁴⁴. Однако же, всё это только выводы и заключения. Прямо в разбираемом месте вопроса этого Апостол не касается, прямой речи о нём здесь нет.

Ст. 22^а

С 22 стиха речь переходит к новому моменту мысли; это и отмечает Апостол, ещё раз обращаясь к своим слушателям и ещё раз призывая их ко вниманию: «Мужїе И҆зраи́льстїи, послушайте слове́съ си́хъ».

Новое обращение, кроме перехода мысли, указывает также на особую важность и интерес дальнейшей речи: Апостол приступает к главном предмету своей проповеди, к свидетельству об Иисусе, как Христе – Мессии (22–36 ст.). переход к этому предмету не является неожиданным²⁴⁵; напротив, он прямо подготовляется предыдущей речью: раньше Апостол указывал признаки наступления мессианского времени, теперь он указывает Самого Мессию; раньше он напомнил ряд дивных событий, теперь он говорит о центральной личности этих событий. Уже одно напоминание о помрачении солнца, о бывших недавно знамениях на небеси и на земли естественны обращало внимание слушателей на самое Лицо Голгофского Страдальца. Наконец, в заключении Апостол указывал на страшный суд и, как условие спасения, призывание имени Господня; теперь он провозглашает то имя, о котором всем подобает спастися. – Вообще речь Ап. Петра в Пятидесятницу6 как и большинство других речей его , отправляясь от повода, вызвавшего её, каковым было чудо сошествия Св. Духа, и по ассоциации, данной в пророчестве, коснувшись других знаменательных событий последнего времени (29–21 ст.), потом останавливается на главном предмете апостольской проповеди – свидетельстве о Христе Иисусе. Поскольку указанные события связаны с именем Иисуса Христа, постольку и вторая часть речи стоит во внутренней и естественной связи с первой.

Прежде частнейшего анализа второй части речи отметим в ней одну общую характеристическую черту. Ап. Пётр выступает не как учитель веры, но как свидетель Христов, обращается не к верующим христианам, но к неверующим иудеям; посему и в речи своей он не столько излагает учение о лице Иисуса Христа, сколько убеждает своих слушателей, что известный всем им Иисус из Назарета есть Христос, Мессия (ст. 22 ср. 36). Отсюда, две особенности: во-первых, объектом речи везде является Иисус Назарянин, Иисус, как всем известное историческое лицо; мессианское же достоинство Его здесь только усвояется Ему, доказывается. Поэтому если рассматривать данную речь в её догматическом значении нужно строго помнить, что, говоря об Иисусе Назорее, Апостол имеет в виду собственно Иисуса.6 как человека, или выражаясь точнее, человеческую природу Иисуса Христа; отношение же этой природы к Божественной сущности здесь только доказывается, раскрывается, да и то не всесторонне, а, в виду слушателей из иудеев, только лишь в мессианском значении. «Сообщив столько о Христе», Апостолы в речах своих, изложенных в Деяниях, по словам И. Златоуста, «немногое сказали о Божестве Христа, а больше говорили о Его человечестве, страданиях, воскресении и вознесении. Теперь им прежде всего нужно было удостоверить, что Он воскрес, вознесся» и т. д.²⁴⁶ – Во-вторых, доказывая мессианское достоинство Иисуса, Апостол, в виду недоверия слушателей, не сразу высказывает свою основную мысль. Если бы он прямо сказал, что распятый Иисус есть Мессия, проповедь его могла бы не иметь успеха. Посему он постепенно приводит слушателей к принятию высокой истины; он излагает факты, пророчества и соображения, видимы образом подготовляющие эту истину, доказывающие её; самое же основное положение своё он представляет только в виде последнего вывода (ст. 36). Выражаясь современным языком, можно сказать, что Апостол пользуется путём наведения (индукции). С этой точки зрения, кажется, лучше всего разъясняются и основные моменты в развитии второй части речи. В 29 стихе Апостол опять обращается к своим слушателям – «мужие братие!» Новое обращение указывает на новое усиление мысли. Когда Апостол «хочет сказать что нибудь особенно важно (говорит И. Златоуст, объясняя 29 стих), всегда употребляет такое вступление, чтобы тем возбудить их внимание и привлечь к себе»²⁴⁷. Действительно, до 28 ст. Апостол указывал дивные события и черты в жизни Иисуса Назарея, не касаясь собственно их мессианского значения; с 29 же стиха он уже вводит мысль о мессианстве, доказывает, что некоторые события в жизни Иисуса прямо свидетельствуют о Его мессианском достоинстве. До 28 ст. слушатели могли ещё предполагать, что Иисус только необыкновенный, Богом посланный человек; с 29 же стиха Иисус выступает уже пред ними ясно, как Мессия. Частнее, расположение доказательств в этой части речи Апостола в общей схеме можно представить так:

Стих 36 – вывод

Ст. 22^б

Перейдём к рассмотрению первого доказательства: «І҆и҃са Назоре́а, Мужа ѿ Бг҃а и҆звѣ́ствованна въ ва́съ си́лами и҆ чудесы̀ и҆ зна́менїи, ꙗ҆̀же сотворѝ Тѣ́мъ Бг҃ъ посредѣ̀ ва́съ, ꙗ҆̀коже и҆ са́ми вѣ́сте (22), Сего̀ нарекова́ннымъ совѣ́томъ и҆ проразумѣ́нїемъ Бж҃їимъ пре́дана прїе́мше, рука́ми беззако́нныхъ пригво́ждше оу҆би́сте. (23).

Иисуса Апостол называет «Назореем»²⁴⁸, по месту происхождения Его из Назарея. Быть может, это прозвание было обычным народным именем Иисуса²⁴⁹; во всяком случае, обычаи звать по месту жительства был в то время весьма распространён, и мы имеем тому много примеров из Евангельской истории, напр.: Симон Киринфянин, Иуда Искариот. Мария Магдалина. – Сего Иисуса Апостол далее называет «мужем», т. е., он говорит о Нём как о человеке из Назарета²⁵⁰. Но это не обыкновенный человек, а «засвидетельствованный от Бога силами, знамениями и чудесами». Троякое выражение – δυνάμεις (силы), σημεῖα (знамения) и τέρατι (чудеса) – есть собственно расчленение и разностороннее определение одного понятия, обозначаемого русским словом чудо: δυνάμις – чудо , как явление высшей силы (определение чуда по внутреннему существу, – объективное определение); τέρας (близкое с θαῦμα диво) – чудо, как поразительное явление (определение чуда по внешней видимости его, или со стороны впечатления, производимого им, – субъективное определение); σημεῖον (знак) – чудо, как доказательство, признак чего нибудь ( определение со стороны значения, цели, – теологическое). Что же доказывали эти чудеса? Ими Иисус был «известовован», или «засвидетельствован от Бога» (ἀπὸ τοῦ θεοῦ), т. е., они свидетельствовали о том, что Иисус – от Бога, что Он выступает от имени Божия, Божественный Посланник. Предлог ἀπὸ никогда не употребляется вместо ύπό, и выражение ἀπὸ τοῦ θεοῦ обозначает не действующий предмет при страдат. залоге – ἀποδέδειγμαι, не лицо удостоверяющее, но то лицо, во имя которого выступают с удостоверением; чудеса свидетельствовали, что Иисус – от Бога, Божественный посланник. Некоторые экзегеты (напр., Meyer), поясняя данное место, добавляют, что чудесами Иисус был засвидетельствован, «как Мессия»²⁵¹, а не вообще только, как посланник. Но это – произвольное расширенное толкование текста: мысли о мессианстве Апостол пока ещё не касается, он высказывает её ниже (с 29 ст.). – Далее, чудеса доказывали Божественное посланничество Иисуса, потому что в них было явление Божественной силы: их «сотвори тем (δι᾿Αὐτοῦ – чрез Него) Бог». Выражение, что чудеса творились чрез Иисуса Богом, а не Сам Иисус творил их, вполне естественно, когда речь идёт об Иисусе, как муже из Назарета, т. е., о Христе в Его человеческой природе²⁵². Говоря о засвидетельствовании чудесами, Апостол с особенною силою выставляет на вид, что это засвидетельствование обращено было к иудеям (εἰς ὑμᾶς), что чудеса сотворены среди них (ἐν μέσῳ ὑμῶν), что, наконец, все эти факты они сами знают, – «сами весте». Это, с одной стороны, было обращением к совести слушателей: они видели все эти дела, и если не были окончательно слепы и глухи, не могли не видеть и явления Божественной силы в Иисусе. С другой, это – усиление доказательства ссылкой на общеизвестность его, это – начало речи с того, что всем известно.

Напоминание о чудесах Иисуса, обращённое к совести слушателей, могло располагать их к признанию Божественного посланничества Иисуса; но пред иудеями большим соблазном стоял ещё ужасный факт позорной смерти Иисуса Назарянина. Каким образом такой великий чудотворец не сошёл с креста? – естественно могли спросить они. Предвидя и зная этот соблазн, Апостол прямо приступает к устранению его. Кроме того, о смерти Христа Апостолу необходимо было говорить ещё и потому, что дальше он имел в виду сообщить о воскресении Его; воскресенье и смерть – понятия, друг друга предполагающие. И вот, Апостол, имея в виду радостную и великую весть, и, так сказать, ещё более подготовляя силу впечатления от неё, останавливается на факте позорной смерти.

Соблазн крестной смерти Апостол устраняет указанием на «нарекованый совет» (ὡρισμένῃ βουλῇ) и «проразумение Божие» (προγωνσει). «Нарекованный» – ὡρισμένος точно переведено по-русски: «определённый». «Совет» – βουλῇ надо отличать от θέλημα τοῦ θεοῦ – это воля Божия, выраженная в форме требования, нравственного закона; βουλῇ τοῦ θεοῦ – это воля Божия в области собственно Божественных дел; это планы, преднамерения Божии (особенно в деле домостроительсва спасения нашего)²⁵³. Πρόγωνσις, как и 1Пет.1:2, – предведение. Итак, смерть Иисуса была не случайна, он не была торжеством злого человеческого произвола, равно как и не свидетельствует об оставлении Чудотворца Богом; нет, это – факт, предрешённый в Божественном «совете» и предусмотренный «провидением» Божиим. О таком предуставлении страданий Господа Ап. Пётр неоднократно говорит в речах своих (ср. 1:16, 3:18, 4:28 и др.); это предустановление выяснял при жизни Своей учениками Своим и Сам Г. Иисус Христос (Лк.24:25–27:45–47). Замечательно, что Апостол не выясняет ближе, в чём знамение смерти Христовой по планам Божественного «совета», он не говорит о спасительном значении смерти Искупителя; хотя, казалось бы, мысль эта могла много усилить речь его. Эту особенность подчёркивают западные кртики и делают из неё разнообразные выводы²⁵⁴. Но о спасительном значении смерти Иисуса Назарянина можно было говорить только после того, как доказано, что Он есть Христос; пред неверующими же Апостол даже и не мог касаться этой глубочайшей истины христианской догматики. Речь его была бы непонятна: нельзя было выяснять искупительное значение крестной смерти тому, кто не верил ещё в Господа Иисуса Христа. Апостол выступал пока не как учитель, а как «свидетель» Христов; он не научал верующих тайнам веры, а призывал неверующих сынов Израиля к вере, доказывал только, что Иисус есть обетованный Мессия. На пути этих доказательств надо было устранить соблазн крестной смерти, и эта цель вполне достигалась указанием на Божественную предустановленность этого факта, явствующую из пророчеств (ср. 1:16, 3:18 и др.). В этом умолчании о спасительном значении смерти Христовой нельзя не видеть большого согласия речи с обстоятельствами произнесения её и, следовательно, доказательства подлинности её. – Далее, по Божественному совету и предвидению, Иисус был «предан» (ἔκδοτος). Некоторые толковники в слове «предан» видят указание на факт предательства Иуды²⁵⁵. Но, кажется, лучше понимать это выражение в смысле «предан на смерть и предан Богом». В данном месте мысль апостола вообще направлена на Божественную сторону события смерти. Кроме того, и слово ἔκδοτος в отличии от πρόδοτος означает не вероломно праданного, но вообще выданного для какой нибудь цели, на какое лио дело. Под выдавшим, следовательно, можно разуметь Самого Бога, давшего Иисуса на дело спасения людей, а вместе с тем и на смерть (ср. Рим.4:25; Ин.3:16). Слово – «приемше», λαβόντες, критическими изданиями н.-заветного текста опускается, как позднейшая прибавка. Принятие или опущение этого слова существенного изменения в ход мысли не вносит.

Предопределение Божие о смерти не было безусловно; оно было обусловлено предведением многих обстоятельств. Бог только «предал», допустил Се Посланника Своего к смерти; виновниками же убийства являются иудеи: Сего, «руками беззаконных пригвождше, убисте». Апостол различает совершителей убийства и моральных виновников его. Совершителями являются «беззаконные», виновниками – иудеи; иудеи убили Иисуса «руками беззаконных». Издателями н. з. текста, на основании большинства древнейших кодексов, принимается чтение – «рукою», διά χειρὸς вместо διά χειρῶν; тогда это – не конкретно-описательное выражение, а просто употребление существительного в смысле предлога, как евр. כְּיַד, в значении чрез, посредством. Итак, иудеи действовали через «беззаконных», или, всё равно, руками беззаконных. Под беззаконными, ἄνομοι (в противоположность ἔννομοι), надо разуметь стоящих вне закона, т.е., язычников (ср. 1Кор.9:21; Рим.2:14), в данном случае – римских солдат, руками которых, или чрез которых, совершена была казнь. Но «беззаконные» были только совершителями казни; настоящими виновниками её Апостол прямо называет иудеев: вы «убисте» (ἀνείλετε), говорит он, обращаясь к своим слушателям. ’Аνείλετε – описательное выражение, собственно означает: «устранили прочь, удалили с пути». Конечно, не все слушатели Апостола повинны были в смерти Господа, но Апостол в лице предстоявших обращается ко всему дому Израилеву (36 ст.), и вину, падавшую главным образом на представителей народа, усвояет всему народу в коллективном смысле.

Далее, соблазн крестной смерти устранялся окончательно вестью о воскресении; к этой вести и переходит Апостол, на ней он особенно останавливается, ей посвящает большую часть речи своей.

Ст. 24

«Е҆го́же Бг҃ъ воскресѝ, разрѣши́въ бѡлѣ́зни смє́ртныѧ, ꙗ҆̀коже не бѧ́ше мо́щно держи́му бы́ти Е҆му ѿ неѧ̀» (24).

Иудеи, по слову Апостола, распяли Того, «Кого (Его-же – Ὅν)²⁵⁶ Бог воскресил». Действующим опять представляется Бог, ибо речь всё ещё идёт об Иисусе, как человеке. Бог воскресил Иисуса, «разрешив» болезни смерти, λύσας τὰς ὠδῖνας τοῦ θανάτου. ’Ωδίν собственно обозначает муки рождения, затем вообще болезни, страдания, подобные испытываемым при рождении²⁵⁷. Воскресение здесь представляется под образом рождения из смерти (ср. Кол.1:18). По словам И. Златоуста, «смерть, держа Его (т. е. Христа), мучилась как бы болезнями рождения (ὥδινε)²⁵⁸, доколе Он не воскрес. С этого момента муки её прекратились, оне разрешились. Так как Христа воскресил Бог, то и о муках смерти также сказано, что их разрешил Бог. Так понимают рассматриваемое место отцы церкви²⁵⁹ и большинство новейших толковников²⁶⁰. Но, при таком понимании, славянский перевод – «болезни смертныя», нужно заменить – «болезни смерти». Если же следовать славянскому переводу (греческой грамматикой он вполне допустим), мысль получится та, что Сам умерший был освобождён от смертных болезней, от страданий. Понимание, отразившееся в славянском переводе, имеет своих защитников²⁶¹. Но какие же в таком случае страдания Христа разумеются под болезнями смертными? – Если смертные муки Его до кончины, то ведь от этих мук Он не был избавлен: чаша страданий не прошла мимо Него; Он испил её до дна. Если же под «болезнями» разумеет собственно «διαφθοράν» (как Lechler), тление после смерти, то это значило бы уже очень удаляться от значения слова ὥδίν, которое обозначает болезнь, как муку, страдание. – В русском переводе вместо – «болезни смерти» стоит – «узы смерти». В высшей степени интересны мотивы для понимания усвоенного русским переводом. ’Ωδίνες τοῦ θανάτου, т. е., болезни смерти, у LXХ употребляется для перевода еврейского выражения חִכִלֵי – מָוֶת; смерть в священной поэзии евреев нередко олицетворяется под образом ловца, захватывающего в свои сети, как в узы, людей (Пс.17:5, 6, 114:3; 2Цар.22:6 – см. по русск. переводу), и heble mavet обозначает не болезни, но узы смерти. Разница в переводе LXX произошла от того, что еврейское חִבְלִי они производили не от חִבְל – петля, узы, но от חִבְל – болезнь, скорбь, во множ. числе – муки рождения). Имея в виду это обстоятельство, экзегеты²⁶² утверждают, что в речи Ап. Петра, как она была произнесена (по-арамейски), должно было стоять выражение heble mavet, и именно в значении – «узы смерти». Это доказывается будто бы также стоящими здесь глаголами – «разрешить» (λύειν) и «держиму быт» (κρατεῖσθαι), которые гораздо более согласуются с понятием «узы», «оковы», чем «болезни». Мысль при таком толковании получается та, что Бог воскресил Иисуса, расторгнув узы смерти, т. е., те узы, которыми она было связала Иисуса. Дееписатель, излагая арамейский подлинник по-гречески, по аналогии с LХХ употребил образ смерти чревоболящей, а не уловляющей в свои сети. Как ни естественна такая комбинация, как ни вероятно такое объяснение, но, раз мы не имеем арамейского текста речей, все эти объяснения остаются предположениями, не обоснованными на каких-либо твёрдых объективных данных. Мы имеем греческий текст и в нём чтение ὠδῖνας, – чтение, насколько видно из древнейших кодексов, несомненно, первоначальное; ὠδῖνες же всегда обозначает «болезни», и никогда «узы». Поэтому, мы не имеем никакого права вносить в текст чтение – «узы смерти». А коль скоро будет удержано чтение – «болезни смерти», то должно быть удержано и понимание, высказанное св. отцами, т. е. понимание, по которому здесь взят образ смерти не уловляющий, но чревоболящей. В польщу такого понимания можно ещё только добавить, что представление о «болезнях смерти», равно как и сочетание его с понятием λύειν (поскольку этот образ выражения принят в переводе LXX, и поскольку перевод LXX получил широкое распространение) могли быть употреблены, под влиянием перевода LXX, и в речи Ап. Петра, даже произнесённой по-арамейски.

Далее, Бог воскресил Иисуса, разрешив болезни смерти, потому что «не бяше мощно держиму быти Ему от нея». При чтении этого места у всякого верующего в Иисуса, как Христа и Сына Божия, естественно появляется мысль, что Ему невозможно было оставаться в лоне смерти по той причине, что Он Сам живот имеет в Себе (Ин.5:26); однако же Апостол в речи своей выставляет другой мотив:

Ст. 25

«Даві́дъ бо (γὰρ) глаго́летъ ѡ҆ Не́мъ»..., т. е., Иисусу невозможно было оставаться в лоне смерти потому, что к Нему относится (славянское «о Нем» по-гречески – εἰς Aὐτὸν) пророчество Давида, говорящее об избавлении праведника от смерти; или, иначе говоря, Он не мог оставаться в лоне смерти потому, что избавление Его от неё предсказано пророком. Как ни своеобразным кажется с первого взгляда этот ход мыслей, однако к такому, и только такому способу доказательства мог прибегнуть Апостол в данный момент своей речи; он доказывал, что Иисус есть Христос; посему употребить приём аргументации, что Иисус не мог остаться в лоне смерти, как Христос и Сын Божий, значило бы впасть в логический круг; это значило бы сказать, что Иисус есть Христос, потому что Он Христос. Слушателям ещё не было известно, что Иисус есть Христос; что Он имеет жизнь в Себе, это им только доказывалось. Но так как слушателями были иудеи, то пророчество и исполнение, факт и предсказание были самыми убедительными доводами в пользу доказываемого мессианства Иисуса. Прекрасно разъясняет это архиеп. Воронежский Игнатий в своём толковании на данное место: «Изъяснение таинства смерти Иисуса Христа, по соединению в Нем естеств Божеского и человеческого, было теперь ещё не по слушателям и не в пору. Посему Апостол в изъяснении воскресения Иисусова обращает внимание слушателей опять на слова Св. Писания, которому не могли они не верить, и далее говорит как бы так: не думайте, что воскресение Иисуса, нами возвещаемое, есть новость и случайность неожиданная, о которой посему можно рассуждать ещё и с той стороны, возможно ли оно. Обратитесь к известным для всех вас и столь часто повторяемых, «по вся субботы чтомым в синагогах ваших», Псалмам: в них давно уже Давид предсказал, что надобно некогда быть такому воскресению»²⁶³.

Ст. 25–28

Предсказание о воскресении Ап. Пётр усматривает в 10 стихе Псалма. Но, но своему обычаю²⁶⁴ цитировать места обстоятельно, удерживая данную в пророчестве концепцию мысли, он приводит всю заключительную строфу Псалма (15:8–11), излагая её точно по LXX: «Предзрѣ́хъ Гдⷭ҇а предо мно́ю вы́ну, ꙗ҆̀кѡ ѡ҆десную менѐ є҆́сть, да не подви́жусѧ; сего̀ ра́ди возвесели́сѧ се́рдце моѐ, и҆ возра́довасѧ ѧ҆3зы́къ мо́й; є҆ще́ же и҆ пло́ть моѧ̀ всели́тсѧ на оу҆пова́нїи, ꙗ҆̀кѡ не ѡ҆стави́ши душѝ моеѧ̀ во а҆̀дѣ, нижѐ да́си преподо́бному Твоему ви́дѣти и҆стлѣ́нїѧ; сказа́лъ мѝ є҆сѝ пути̑ живота̀; и҆спо́лниши мѧ̀ весе́лїѧ съ лице́мъ Твои́мъ». (Деян.2:25–28).

Чтобы понять значение приводимого места в речи Апостола, надо прежде выяснить пророческий характер его, взятого в самом себе; надо определить, какого вида пророчество мы имеем здесь: есть ли в приводимых выражениях черты исторические, относящиеся к той обстановке, среди которой написан Псалом, все эти выражения надо понимать в смысле прямого предсказания. Ап. Пётр, выясняя в следующей части речи мессианское значение приводимого места, доказывает, что слова: «яко не оставиши души моея во аде, ниже даси преподобному Твоему видети истления», не могли быть сказаны Давидов о самом себе, а относились им к пророчески созерцаемому Мессии (Деян.2:29–31)²⁶⁵. Но уже один тот факт, что Апостол выясняет мессианские черты 15 Псалма, показывает, что оне там выступают не с очевидной ясностью. Раввины, по справкам Мейера²⁶⁶, совсем не считали этого Псалма мессианским. Дело в том, что 15 Пс. весь написан в первом лице, и автор ни разу не высказывает мысли, чтобы под говорящим нужно было разуметь не его самого. Так как автором признаётся Давид, то, при непосредственном чтении Псалма, действительно получается впечатление, что и под лицом говорящим надо разуметь Давида. Кроме того в содержании Псалма есть черты, носящие исторический характер и вполне идущие к Давиду; таковы, напр.: просьба к Богу о сохранении от опасностей (Псалом написан, по всей вероятности, в гонение от Авессалома), заявление о своей непричастности к идолопоклонству и преданности Богу (4, 5 ст.), и т. д. И в последней, цитируемой Ап. Петром, строфе, Псалмопевец, картинно изображая покровительство Бога «преподобному Своему», продолжает речь всё в том же первом лице (делая, впрочем, исключение только для выражения: «ниже даси преподобному Твоему видети истления»). Так как в первой части Пслама говорящим выступает с историческими чертами Давид, то и в последней под говорящим естественно разуметь его же. Посему преобладающее большинство новейших экзегетов, изъясняя мессианский смысл последней строфы Псалма, усматривает в ней пророчество исторически-прообразовательное или типологическое²⁶⁷, и лишь немногие находят в нём прямое предсказание²⁶⁸. Первые встречают большое затруднение при объяснении 10 стиха в приложении к типу или исторической личности. Вторые, настаивая на прямо пророческом смысле этого стиха, естественно встречаются с затруднением при объяснении типологических черт в остальном контексте Псалма. Сущность дела, очевидно, лежит в понимании 10 ст. и отношения его к контексту: поэтому решение задачи распадается на два вопроса: во-первых, как понимать 10 стих, – заключает ли он в себе прямое пророчество, или он может быть объяснён и в историческом смысле? и во-вторых, как понимать связь этого стиха с контекстом в Псалме? Что касается первого вопроса, то защитники типологического понимания пророчества различно объясняют исторический смысл и приложимость к Давиду слов: «яко не оставиши души моея во аде, ниже даси преподобному Твоему видети истления». Прежде всего говорят, что в этих словах, рассматриваемых в том значении, как они сказаны в Псалме, нет прямой речи о воскресении; в них говорится об избавлении от смерти, но смерти не наступившей, а только ещё угрожающей; ад (шеол) и истление надо понимать в собственном смысле, но мысль стиха яснее следует выразить так: не оставишь души моей «на пути» к аду и истлению²⁶⁹; избавление от «шеола» разумеется, конечно, не полное, но на известное время, – от грозящего в данный момент «шеола». Мнение это основывается на том, что в греческом тексте – «во аде» выражено винительным с предлогом εἰς (εἰς ἄδην, t. 1. – εἰς ἄδoν, т. е., εἰς τὰ ἄδoν, εἰς τόν ἄδoυ)²⁷⁰, следовательно, отвечает на вопрос – куда? и должно бы быть переведено – «во ад». Но основание это шатко. Известный филолог Бляс по вопросу об употреблении предлогов ἐν и εἰς пришёл к следующим выводам: «классическое правило:– куда? с древних пор уже стало упрощаться тем, что ἐν (подобно латинск. in) употреблялось с обоими падежами в том и другом значении; народный же язык пошёл иной дорогой и всё свёл к одному εἰς с винит. падежом, как на вопрос – куда?, так и на вопрос – где? От этого смешения, которое также встречается и у LXX, и в египетских хрониках, не свободен ни один из новозаветных писателей, исключая Ев. Матфея. Особенно много примеров у Ев. Луки в Деяниях» (следует длинный перечень премеров6 в том числе и 2:27)²⁷¹. Если при соображениях, высказанных Блясом, принять во внимание значение ещё слова – ἐγκαταλείψεις («оставиши»), то вышеприведённое мнение явится решительно неприемлемым. Καταλείπειν означает – «оставлять», представка же ἐν ещё более усиливает оттенок мысли, указывающий на нахождение, оставление, твёрдое закрепление в известном месте, а не на движение по направлению к чему либо; поэтому εἰς никак не может стоять здесь для обозначения направления, и отвечать на вопрос – куда? нельзя сказать – «оставишь во ад»; говорящий в Псалме представляет себя находящимся во аде и боится быть в нём оставленным, закрепощённым. Кроме того. Заметим между прочим, избавление от ада представляется не временным только: веселие «с лицем Божиим» после этого будет «в конец», т. е., вечно (Пс.15:11). В виду всего сказанного, большинством экзегетов предлагается другое объяснение: выражение – «не оставиши души моея во аде, ниже даси преподобному Твоему видети истления», говорят, употреблено здесь в переносном, или образно-поэтическом значении: адом названы те бедствия, среди которых находился Давид; это – грозящие смертью, «шеолом» опасности. Употребление слова «ад» в таком значении обычно в псаломской поэзии; так, в другом Псалме Давид восклицает: «Господи, возвел еси от ада душу мою» (Пс.29:4 ср. 85:13 и др.). Однако же, если слово «ад» и употребляется для обозначения скорбей, и если, действительно, бедствия можно назвать адом, то слово «истление» не встречается в таком значении. Кроме того, если душа праведника и представляется находящеюся во аде, то относительно тления сказано, что преподобный не увидит, не испытает его (ἰδεῖν в значении испытать, ср. Лк.2:26). Посему – «не даси преподобному Твоему видети истления», никак не может означать: избавишь меня от бедствий, в каких я нахожусь. В виду этого говорят, что «истление» – διαφθορά надо отличать от σῆψις – гниение. Διαφθορά может обозначить не только разделения, а посему – и самый момент смерти, как разделения души и тела²⁷². Мысль стиха получается такая: не оставишь души моей в скорбях и не дашь мне умереть (разумеется, сейчас, в данных тяжёлых обстоятельствах). Но «истление», по параллелизму мысли, обозначает здесь не смерть, а именно телесное тление. В предыдущем стихе Псалма говорилось о радости, наполняющей не только душу праведного («возвеселися сердце мое, и возрадовася язык мои»²⁷³, но влияющей и на тело его («ещё же и плоть моя вселится на уповании»); – в настоящем стихе представляется обоснование этой радости: для души оно в том, что она не будет оставлена во аде; для тела в том, что преподобный не увидит истления. «Истление», в силу параллелизма, надо понимать в отношении к телу. Итак, в 10 стихе имеем следующие мысли: а) душа преподобного, очутившись в «шеоле», не будет там оставлена; б) тело его не подвергнется тлению. Ясно, здесь речь идёт о воскресении, и воскресении, которое последует раньше, чем тело увидит истление. Подобную надежду Давид, конечно, не мог высказать ни о себе, ни о каком-либо другом в. з. праведнике; он мог относить её только к Мессии. В 10 стихе заключается прямое предсказание.

Но как же тогда понимать типологические черты в остальных частях Псалма? – как объяснение десятого стиха в типологическом смысле приводит к очевидным натяжкам, так и истолкование этих черт в прямо-пророческом смысле было бы тоже натяжкой. Естественнее всего, кажется, признать в пророчестве 15 Пс. объединение черт типологических с прямо-предсказательными. Как это возможно? – В ряду пророчеств типологических, кажется, надо различать два вида: пророчества реально-типологические и идеально-типологические²⁷⁴. В пророческой поэзии нередко изображаются типы, и преимущественно типы праведности, как изображения общие, типы относились ко многим праведникам, в том числе, конечно, и к Мессии, как чаемому осуществлению всякой праведности (это пророчества реально-типологические). Но иногда эти типы сильно идеализировались: в них вводились такие возвышенные, идеальные черты, которые не могли уже относиться ко всякому ветхозаветному праведнику, но только лишь к Мессии, как высшему осуществлению праведности. Эти черты являлись уже прямо пророческими; однако от них идеал-тип не терял совершенно своей приложимости к обыкновенным праведникам в чертах менее возвышенных, или в степени менее высокой. Поскольку ветхозаветный праведник мог представлять себя участником в той праведности, высшего осуществления которой он ожидал от Мессии, постольку, изображал тип, картину этой праведности, он мог и речь вести от своего лица. Пример такого пророчества, или пример сочетания типа с чертами, прямо предсказательными, мы, кажется, и имеем в 15 Псалме. Не будем разбирать первой половины Псалма: она могла иметь чисто исторический смысл и послужить только поводом к пророчеству. Остановимся на последней, цитируемой у Ап. Петра, строфе. В ней как увидим, изображается картина покровительства Бога праведнику, покровительства, простирающегося даже до избавления картины покровительства Божия пророк чаял увидел в лице Мессии; однако же, поскольку Бог покровительствовал и ему самому, поскольку Давид видел в своей жизни и надеялся ещё увидеть осуществление той же картины, и поскольку эти черты он вносил в описание её, постольку он мог и речь вести от своего лица. Замечательно, что отступление от формы первого лица Псалмопевец делает только для выражения: «ниже даси преподобному Твоему видети истления». Действительно, если ещё об избавлении души своей от ада Давид мог говорить в каком либо смысле о себе самом (в смысле ли избавления от окружавших его опасностей, образно называя их адом, или же, что, кажется, вернее, в смысле надежды на будущее воскресение, или избавление души своей от «шеола» Мессией), то уже о «неистлении» он никаким образом не мог говорить о самом себе: эту мысль он и выразил в третьем лице. Замечательно также, что Ап. Павел, приводя пророчество 15 Псалма, берёт именно одно только выражение: «ниже даси преподобному Твоему видети истления» (Деян.13:35); и Ап. Пётр, доказывая мессианский смысл пророчества, останавливается главным образом на этом выражении (см. ниже, ст. 29–31). В этих словах наиболее ясно выступает мессианская черта в пророческом типе; это – прямо-мессианское предсказание. В остальных частях пророчество отличается более общим, типологическим характером; пророк, приобщая и себя к типу, употребляет и форму первого лица²⁷⁵. Кроме того, в. з. пророки могли говорить о Мессии в первом лице ещё, так сказать, и в национальном, и в родовом смысле, поскольку они считали Мессию сыном народа своего, а некоторые из них и потомками от чресл своих. Это обстоятельство, наряду с типичностью, также должно быть принято во внимание при объяснении и 15 Псалма (см. ниже, ст. 30).

В остальных частях пророчества, как мы уже упоминали, высказана мысль о покровительстве Бога преподобному Своему. Мысль эта выражена здесь образным, поэтическим языком, и в истолковании должна быть переведена на язык, чуждый иносказании. «Предзрех Господа предо мною выну, = я постоянно ощущал такую близость ко мне Бога, как бы Он стоял пред моими глазами; «яко одесную мене есть» = потому что Он мне покровительствует, защищает меня. Образ заимствован из судопроизводства, где защитник всегда стоял по-правую сторону (ἐκ δεζιῶν) клиента (Пс.108:31). «Да не подвижуся» (25), т. е., Бог защищает, поддерживает меня, дабы я не поколебался (σαλευθῶ), не поскользнулся на том пути, на котором стою – «Сего ради», именно, ради этого ощущения постоянной близости Бога, как покровителя, «возвеселися сердце мое и возрадовася язык мой». Сердце, по ветхозаветному словоупотреблению, представляется центральным органом всякой сознательной духовной деятельности; – мысль та, что праведник исполнен внутреннего восторга и стремится выразит его вовне, словами²⁷⁶. «Еще же и плоть моя вселится на уповании». Покровительство Божие имеет значение не только для души, но и для тела моего: плоть моя, в силу надежды (ἐπ᾿ ἐλπίδι, ἐπ᾿ обозначает основание)²⁷⁷ на эту защиту, «вселится» (κατασκηνώσει) – будет как бы в некоей скинии, в шатре, под покровом и защитой²⁷⁸. Все эти выражения, как в отношении к Давиду, так и к Мессии, изображают вообще покровительственное отношение к ним Бога, как к праведникам. Степень этого покровительства будет простираться до того, что Бог «не остановит души праведника во аде, ниже даст преподобному Своему видети истления», – степень, как сказано, во всей силе приложимая только к Мессии. Далее, «сказал ми еси (ἐγνώρισάς) пути живота» = ты сделал ведомыми мне пути жизни, т. е., те пути, те направления, которыми должна идти истинная жизнь. В отношении к Давиду это обозначает познание им путей жизни из откровения; в отношении к Мессии, по ассоциации с мыслью о воскресении, может обозначать и опытное познание Им пути истинной жизни, перехода от смерти к жизни вечной. «Исполниши мя веселия с лицем Твоим»²⁷⁹: в этой, истинным путём обретённой, жизни созерцание лица Божия, т. е., теснейшее общение с Богом, будет служить источником радости и веселия. Мысль в общем значении понятна как в отношении к Давиду, так и ко всякому праведнику. В частности, по отношению ко Христу она могла исполниться в том общении Его после воскресения с Богом, о котором Он говорил: «иду ко Отцу Моему»…

Конечно, мессианское значение пророчества, особенно типологических черт его, не могло быть ясно для слушателей Ап. Петра в такой мере, как это представляется при полном свете новозаветного богословия. Но мысль о воскресении в словах Давида несомненно была ясна и для них, ибо Апостол не находи нужным выяснять эту мысль, а прямо переходит к вопросу, о чьём воскресении здесь речь. Поэтому значение всей цитаты в речи Апостола до 28 стиха, или, лучше сказать, ход мыслей в речи до 28 ст., можно определить так: Иисуса Назарянина… Бог воскресил; в пророчествах же Давида есть речь о Праведнике, Которому Бог покровительствует, и покровительство это простирает даже до избавления Праведника от смерти, т. е., до воскрешения Его.

В следующей части речи Апостол доказывает, что пророчество Давида о воскресении не могло относится к самому Давиду, а приложимо только к Мессии (29–31), и удостоверяет, что это мессианское пророчество исполнилось именно на Иисусе Назарянине, что именно Его Бог воскресил, чему все Апостолы свидетели (32). Раньше Апостол просто излагал факты (22–24) и пророчества (25–28), теперь он переходит к доказательствам: изъясняет пророчество и удостоверяет факт воскресения. Сила апостольских доказательств, после вышеизложенного объяснения пророческих слов Давида, будет понятна сама собой; поэтому, при изложении 29–32 стихов речи, сделаем к ним только некоторые отрывочно-пояснительные примечания.

Ст. 29

«Мyжїе бра́тїе, досто́итъ (да будет позволено²⁸⁰) рещѝ съ дерзнове́нїемъ къ ва́мъ ѡ҆ патрїа́рсѣ Дв҃дѣ, ꙗ҆̀кѡ и҆ оу҆мре и҆ погребе́нъ бы́сть, и҆ гро́бъ є҆гѡ̀ є҆̀сть въ на́съ да́же до днѐ сегѡ̀» (29).

Дабы не показалось, что он уничтожает Давида, Апостол начинает с чувством глубокого уважения к памяти великого праотца: «да будет позволено рещи с дерзновением»… «о патриархе Давиде»… Почтенным именем патриарха (от πατριά – род и ἀρχή – начало) Давид назван, как родоначальник того дома, из которого должен был произойти Мессия. В библейском языке LXX патриархами называются не только древнейшие родоначальники, но и вообще начальники родов или фамилий²⁸¹ (1Пар24:31, 27:22; 2Пар19:8, 26:12). Что касается гроба Давидова, то о нём мы имеем упоминание в книге Неемии; там указывается «вертоград гроба Давидова», бывший в Иерусалиме²⁸². Гроб этот был известен в Иерусалиме ещё Иосифу Флавию; о нём он упоминает в своих «Древностях» и «Иудейской войне»²⁸³. Впрочем, места из Св. Писания (Неемии, отчасти 2Пар.32:33 и др.) недостаточно определённы и допускают возможность различного толкования; свидетельство же Флавия подвергается сильной критике; и археологи в настоящее время отказываются определить с точностью место гроба Давидова, предполагая его скорее в Вифлееме, чем в Иерусалиме²⁸⁴. Правда, и выражение Апостола: «гроб его в нас есть даже до сего дне», не обязывает непременно предполагать гроб в Иерусалиме: «в нас» может обозначать и вообще в Иудее, в Палестине. Но как бы то ни было, выражение это непременно заставляет предполагать фак общеизвестности гробницы Давидовой во времена Апостолов. А если так, если гробница тогда была общеизвестна, то и свидетельство писателя того времени И. Флавия получает большую степень достоверности. Отсюда, совместный голос кн. Деяний и Иосифа Флавия – сильное свидетельство в пользу Иерусалима и против Вифлиема. – Смерть и, явный свидетель истления, гробница живо говорили, что слова о неистлении неприложимы к Давиду: великий праотец и пророк не мог, конечно, обольщаться обманчивыми надеждами. Впрочем, указание Апостола на гробницу получает гораздо более живой исторический смысл, и речь его значительно выигрывает в силе, если принять предположение, что Давид, «по обычаю страны»²⁸⁵, сам себе приготовил гробницу ещё при жизни. Как мог говорить о нетлении своём тот, кто сам уготовлял сосуд праху своему? Гроб, создание забот Давида, – немой свидетель, что не о нетлении своём думал праотце при жизни своей. Но кого же тогда имел в виду, пророчествуя о воскресении прежде истления?

Ст. 30–31

«Проро́къ оу҆̀бѡ сы́й, объясняет Апостол, и҆ вѣ́дый, ꙗ҆̀кѡ клѧ́твою клѧ́тсѧ є҆му Бг҃ъ ѿ плода̀ чре́слъ є҆гѡ̀ (по пло́ти воздви́гнути Хрⷭ҇та̀ и҆) посади́ти (Е҆го̀) на престо́лѣ є҆гѡ̀, предви́дѣвъ глаго́ла ѡ҆ воскрⷭ҇нїи Хрⷭ҇то́вѣ, ꙗ҆̀кѡ не ѡ҆ста́висѧ душа̀ Е҆гѡ̀ во а҆̀дѣ, ни пло́ть Е҆гѡ̀ ви́дѣ и҆стлѣ́нїѧ» (30:31)2.

Давид был пророк, ему доступно было созерцание будущего, он говорил «провидя», т. е., простирая взгляд свой во времена далекие. Из откровения же, откровения твёрдого, несомненного («клятвою клятся»), он знал, что придёт некогда Мессия, рождённый от чресл его. К кому же, как не к Мессии, этому предмету всех пророческих чаяний, он мог относить идеально-возвышенное предсказание своё о воскресении? Замечательно, что, указывая на откровение Давиду о Мессии, Ап. Пётр берёт именно обетование о происхождении Христа по плоти от чресл Давида, т. е., из потомства Давидова. Конечно, это могло быть потому, что обетование о семени Давида, данное ему чрез пророка Нафана²⁸⁶, принадлежит к числу самых ясных и определённых обетований о Христе, данных царственному Псалмопевцу. Сам Давид тогда же понял мессианский смысл его и прославил Бога песнию²⁸⁷. И писатель 131 Псалма (быть может, тот же Давид) также видел в этом обетовании откровение о Мессии (при чём употребил и выражение «клятся Господь Давиду»). Но, выбирая это обетование, Апостол, быть может, руководился и другою стороною: в обетовании можно усмотреть особенную связь с 15 Псалмом и по содержанию. Если принять во внимание, какую роль играла в В. Завете идея потомства, надежда жить и увидеть пришествие Мессии в лице потомков, то ещё более понятной станет форма первого лица в 15 Псалме. Давид, как бы сам представлял себя живущим в лице Мессии, как потомке своём по плоти, и отчасти, пророчествуя о Нём, мог в некоторой степени сливать себя с Ним и говорить в первом лице. – Апостол не приводит точно слов обетования, а передаёт только мысль его. При этом слова: «по плоти воздвинути Христа и», – в древнейших кодексах (Синайском, Александрийском, Ватиканском и Ефрема) отсутствуют, нет их также в древнейших переводах; есть они в кодексе D (Безы или Кантабригиенском, VI в.) и во многих минускульных, но и там представляют разнообразие вариантов; один из вариантов взять и в text. receptus. Как ни смотреть на редакцию кодекса D²⁸⁸, но разбираемое выражение явно отличается истолковательным характером, и потому не без основания принимается новейшими критиками за глоссу и опускается в изданиях текста (слов этих нет даже в славянском переводе св. Алексия). Это выражение могло бы иметь право на внесение в текст только в том издании, в основу которого положен был бы кодекс I). Впрочем от принятия или неприятия этого выражения содержание текста не изменяется; существенно новой какой-либо мысли в текст оно не вносит; дело здесь идёт, так сказать, о новой стороне чисто внешней. – Если признавать в 30 ст. вставку, то первое упоминание о Христе в речи Апостола, первое произнесение имени «Мессия» мы имеем в 31 стихе: «глагола о воскресении Христове».

Апостол доказал, что пророчество Давида о воскресении относится ко Христу. Далее он утверждает, что пророчество это исполнилось именно на Иисусе Назарянине. Уже и раньше он упоминал о воскресении Иисуса, но теперь он удостоверяет этот факт ссылкой на свидетельство всех Апостолов:

Ст. 32

«Сегѡ̀ І҆и҃са воскресѝ Бг҃ъ, є҆муже (οὗ, сред. род, = «чему») всѝ мы̀ є҆смы̀ свидѣ́телїе» (ст. 32). – «Мы», – т. е., я и стоящие рядом со мною «единонадесять» (ст. 14), – все мы самовидцы воскресшего Господа и «свидетели воскресения Его» (1:22).

Из слов Апостола уже следовало, что Иисус Назарянин именно и есть Христос; однако Апостол отсрочивает на это время этот вывод и даёт место ещё и другим доказательствам: он останавливается на фактах вознесения и ниспослания Св. Духа. Сначала он указывает на эти факты (33 ст.), затем освещает их пророчеством (ст. 34–35).

Ст. 33

«Десни́цею оу҆̀бо Бж҃іею вознесе́сѧ, и҆ ѡ҆бѣтова́нїе Ст҃а́гѡ Дх҃а прїе́мъ ѿ Ѻ҆ц҃а̀, и҆злїѧ̀ сїѐ, є҆̀же вы̀ ны́нѣ ви́дите и҆ слы́шите» (ст. 33).

Стих этот соединяется с предыдущим посредством союза «убо» – οὗν. Обыкновенно это οῦν переводят – «так что» и объясняют вознесение, как необходимое следствие воскресения²⁸⁹. Но насколько такая мысль верна в догматическом отношении, настолько она была бы малопонятна слушателям. Апостола, и потому едва-ли он имел в виду выразить её здесь. Οὗν здесь употреблено в значении рецитативном²⁹⁰, для простого перехода к новому предмету речи, и может быть переведено – «далее», «вот», «теперь». Таким новым предметом и является прежде всего факт вознесения. Апостол называет Иисуса «вознесенным десницею Божиею». ¢¡ψωθεὶς, кажется, лучше переводить – «вознесен быв»²⁹¹, чем – «вознесеся»²⁹². – Как чудеса, смерть и воскресение, так и вознесение Иисуса представляются совершенными «десницею Божиею», т. е., всемощною силою Бога; такова мысль славянского перевода. Но греческое выражение – τῇ δεξιᾷ τοῦ θεοῦ – толкуется двояко и является предметом споров. Большая часть экзегетов рассматривает его, как обыкновенный dativus instrumentalis при страдательном залоге (ὑψωθεὶς), и понимают так же, как и славянский перевод²⁹³. Но некоторые²⁹⁴ из новейших экзегетов усиливаются отстоять другое понимание, утверждая, что τῇ δεξιᾷ τ. Θ. есть дательный падеж места (dativ. localis) при глаголе движения (ὑψοὑν), следовательно, отвечает на вопрос – куда, и его надо переводить не: «десницею Божиею», но: «к деснице Божией». Мысль получается та, что Иисус, вознесшись, сел «одесную Бога». Главным основанием для такого понимания является, будто-бы необходимо требуемая ближайшим контекстом, параллель выражения – «десницею Божиею» с приводимым ниже (ст. 34) выражением Псалма: «седи одесную Мене». Но такое понимание прежде всего не оправдывается грамматически: дательный места (dativ localis), встречающийся у классиков и поэтов, совершенно чужд языку новозаветному²⁹⁵. Сами защитники указанного мнения признают в данном случае оборот исключительным и объясняют эту исключительность арамеизмом²⁹⁶. Но это уже – гипотетичное объяснение, а не доказательство. Что же касается главного доказательства – параллели между 33 и 34 ст., то оно неосновательно. Параллель между пророчеством и исполнением Апостол усматривает не в сходстве выражении: «седи одесную Мени», и «вознесеся к (?) деснице Божией», но в том, что сидение одесную Бога необходимо предполагает факт восхождения на небо, каковым и является вознесение; т. е., связь пророчества и исполнения не в факте сидения, но в самом акте вознесения. Это подтверждается тем, что, доказывая неприложимость пророчества к Давиду, Апостол говорит: «не бо Давид взыде на небо» (ст. 34). Итак, и грамматика, и ближайший контекст, и контекст всей речи свидетельствуют в пользу первого и против второго понимания²⁹⁷.

Вознесшись, Иисус прял от Отца «обетование Св. Духа». Замечательно, что эти факты, т. е., факт вознесения Христа и приятия Им Св. Духа от Отца, Апостол поставляет в теснейшую связь; он рассматривает их вместе и даже выражения о них соединяет союзом τέ (славянск. – «и»), указывающим на более тесную и внутреннюю связь, чем простое καί. Сам Иисус Христос, особенно в прощальной беседе, указывал ученикам Своим на необходимую связь между отшествием Его ко Отцу и ниспосланием Утешителя (Ин.16:7, 14:16, 26, 15:26). Преосвященный Михаил так выясняет эту связь: «как воскресший Мессия, Господь Иисус вознесся на небо ко Отцу Своему, вошел в ту славу, какую имел от вечности, как Бог, и, прияв, как Искупитель мира, всякую власть на небе и на земле (Мф.28:18), приял власть ниспослать на верующих в Него Св. Духа»)²⁹⁸. – «Обетование Св. Духа» – выражение метонимическое, употреблявшееся Самим И. Христом (Лк.24:49, ср. Деян.1:4; Гал.3:4), – значит: обетованного Св. Духа. Право ниспосылать Св. Духа Христос приемлет «от Отца», ибо Дух Св. «от Отца исходить» (Ин.14:16, 26, 15:26). Здесь уже Апостол называет Бога Отцом Иисуса: он уже достаточно выяснил, что Иисус есть Мессия, и подобные слова не могли теперь показаться его слушателям святотатством. Прияв право ниспослать Духа Св. от Отца, Иисус Мессия «излия (ср. ст. 17) сие, еже вы ныне видите и слышите». Так Апостол довёл речь до того, с чего начал, объяснив событие, вызвавшее изумление народа.

За сим он освещает названные факты – вознесение Господа и излияние Св. Духа – пророчеством, заранее отмечая неприложимость пророчества к Давиду.

Ст. 34–35

«Не бо̀ Дв҃дъ взы́де на нб҃са̀, глаго́летъ бо (δέ = «же», «а») са́мъ: речѐ Гдⷭ҇ь Гдⷭ҇еви моему: сѣдѝ ѡ҆десную Менѐ, до́ндеже положу врагѝ Твоѧ̑ подно́жїе но́гъ Твои́хъ» (ст. 34:35).

Пророчество взято из Пс.109:1, и изложено точно по LXX²⁹⁹. Псалом 109 принадлежит к числу глубочайших по своему содержанию ветхозаветных пророчеств и неоднократно цитируется в Новом Завете (Мф.22:44; Мр.12:35; Лк.20:42–43; 1Кор.15:24–26; Евр.1:13). Это тот самый Псалом, которым Г. Иисус Христос привёл к крайнее смущение фарисеев, спросив их, каким образом Давид называет Мессию Господом, если Он сын ему. Фарисеи, очевидно, признавали, что Псалом относится к Мессии, но ответить на вопрос не могли, и посрамлённые с того дня не смели вступать в искусительное совопросничество с Господом (Мф.22:41–46). – Пророчество богато содержанием и, как видно из указанного случая, считалось в древности, а также считается и большинством современных экзегетов прямо мессианским предсказанием. В пророчестве выражена чрезвычайно глубокая мысль о возвышении Мессии, потомка Давидова, до степени Царя Небесного, мысль, вполне понятная только при свете идеи Богочеловечества (1Кор.15:21). Идея Богочеловечества была чужда сознанию ветхозаветных фарисеев, почему они и остановились в недоумении перед вопросом, предложенным им Христом (Мф.22:46). Христос не объяснил пророчества фарисеям; не объясняет в данном случае всей глубины его и Ап. Пётр. Всю глубину богословского содержания пророчества вскрывает в своих посланиях Ап. Павел (1Кор.15:24; Евр.1:13; ср. Еф.1:20), выясняя, именно, отношение его к человечеству Господа Иисуса Христа (1Кор.15:25,26 ср. 21: δι’ ἀνθρώπου). Ап. Пётр в данном случае выступает, не как учитель, а как свидетель Христов, и пользуется пророчеством не для раскрытия глубочайших истин христианского богословия, а только для доказательства того, что факты вознесения и сошествия Св. Духа свидетельствуют о Мессианстве Иисуса Назарянина. Главную доказательную силу имеют, повидимому, слова о сидении Господа-Мессии одесную Бога Отца на небе. В пророчестве Мессия представляется сидящим одесную Бога, а так как Мессия должен был проходить служение Своё в этой юдоли земной, то для того, чтобы сесть на небесном престоле, Он должен прежде вознестись на небо: пророчеством предполагается вознесение. С другой стороны, выражение – сидеть одесную кого-либо, на библейском языке обозначает – разделять с кем-либо честь и власть (3Цар.2:19; Евр.1:8,13; Еф.1:20). Мессия в пророчестве назван Господом (Адонаи), сидящим одесную Бога, т. е., совосседающим на престоле с Богом Отцем и разделяющим силу и власть десницы Его, или иными словами, приявшим честь и могущество Господа Бога – Царя Небесного. Если таковы власть и могущество Мессии, то, понятно, Он может ниспослать с неба и Духа Святого. Указанием на вознесение пророчество доказывало, что вознесшийся на небо Иисус Назарянин есть Мессия; указанием на могущество Мессии оно выясняло, каким образом могло совершиться то, что все ныне видели и слышали (2:33). – Заключительные слова пророчества о том, до каких пор будет продолжаться сидение Мессии, слова: «дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих», – к ходу доказательств в речи Ап. Петра не имеют ближайшего отношения. Они приводятся частью, быть может, для цельности и полноты цитаты, по обычаю Ап. Петра цитировать текст обстоятельно; частью, вероятно, для того, чтобы угрозой истребления врагов Мессии расположить слушателей к покаянию (см. ст. 38:40). Во всяком случае, смысл их не раскрывается в речи Ап. Петра. Ап. Павел в 1 Послании к Коринфеянам (15 гл.) вскрывает величественную эсхатологическую картину, пророчески предуказанную в этих словах. Под врагами Мессии разумеется всё общее зло, разлитое в мире, в том числе и «последний враг – смерть» (1Кор.15:26). Когда все эти враги будут истреблены, тогда Мессия, вознесшийся с человеческою природою на небо и сидящий там на престоле славы одесную Бога Отца, вторично приидет на землю. – «Дондеже» (ἔως – доколе) в данном выражении не означает, что после истребления врагов царство Мессии прекратится: «дондеже» относится собственно к – «седи»; здесь образное представление: Мессия представляется сидящим на престоле небесном, и после победы над врагами Он как бы встанет с этого престола и вторично пойдёт на землю совершить Свой царственный великий суд. Сидение Иисуса Мессии одесную Отца будет продолжаться, по слову пророчества, до тех пор, пока не будут подчинены власти Его все враги Его (ср. 1Кор.15:24–26).

Только после целого ряда доказательств Апостол Пётр делает, наконец, последний, вполне подготовленный, а потому и вполне логичный, вывод:

Ст. 36

«Тве́рдѡ оу҆̀бѡ (οὗν заключительное – «итак») да разумѣ́етъ ве́сь до́мъ І҆и҃лебъ, ꙗ҆̀кѡ и҆³⁰⁰ Гдⷭ҇а и҆ Хрⷭ҇та̀ є҆гѡ̀ Бг҃ъ сотвори́лъ є҆́сть, Сего̀ І҆и҃са, Е҆го́же вы̀ распѧ́сте» (36 ст.); что Христом сотворил, это следовало из всей речи, что Господом – из ст. 33–35 (ср. Деян.10:36). Слова Καὶ κύριον, καὶ Χριστὸν употреблены без члена, следовательно, как бы в значении собственных имён³⁰¹, эпитетов: «Господь» здесь значить больше, чем простое «Господин» в обращениях вежливости. «Господь и Христос», по объяснению еп. Михаила, «двоякое обозначение одного и того же мессианского достоинства Иисуса, первое – как общее, второе – как особенное, специальное. В состоянии уничижения могущество Господа и слава Его, как Мессии, были сокрыты, и во всём величии проявились только в воскресении и вознесении Его. Он и прежде был Господом и Христом, но – во образе раба; по воскресении же и вознесении вошёл вполне и по человечеству во славу Свою. А так как о воскресении Апостол говорит выше, как о действии Бога Отца: то и здесь, соответственно сему, употребляет оборот речи – «Бог соделал Его Господом и Христом»³⁰². Ещё ариане, отрицая Божество Иисуса Христа и доказывая тварность Его, останавливали внимание на словах: «сотворил есть» – ἐποίησεν… Возражая им, св. Афанасий Великий сделал много прекрасных пояснений к данному месту: «надлежит входить в исследование, говорит он, почему и в каком смысле написано это; и тогда, без сомнения, для ищущих откроется человеческое домостроительство, ради нас приятое на Себя Словом. Ибо и Пётр, сказав: «Господа и Христа Его сотворил есть», тотчас присовокупил: «Сего Иисуса, Его же вы распясте». И всем стало явно, что Апостол сказал не о сущности Слова, но по человечеству наименовал Его сотворенным³⁰³. По Божеству «Он – вечный Господь и Царь, по человечеству сделался таковым во времени. У Петра была истинная и добрая причина говорить так Иудеям»³⁰⁴. – «Господом и Христом соделал Бог «Сего Иисуса» а не другого кого-либо, т. е., именно этот Иисус из Назарета есть Господь и Христос, или Царь и Мессия. – «Егоже вы распясте,» – смелый и сильный оборот речи: Мессия – распятый вами, иудеями! Сопоставление этих понятий должно было особенно поразить слушателей Апостола. «Прекрасно этим заключил своё слово, дабы чрез то потрясти их душу (Злат)»³⁰⁵.

Действительно, речь произвела глубокое и потрясающее впечатление: слышавшие «умилишася сердцем и реша к Петру и прочым Апостолом: что сотворим, мужие братие?» (37 ст.). Прежняя насмешка (ст. 13) сменяется глубоким сердечным сокрушением (κατενύγησαν = глубоко потрясены)³⁰⁶; прежнее обвинение в пьянстве сменяется обращением, полным доверия и уважения: «мужие братие!» и вместо презрения слышится смиренный вопрос: «что нам делать?» – Такая перемена не является неожиданной. Апостол говорил о фактах живых, недавних, совершавшихся на глазах у всех; многие из слушателей сами были очевидцами необычайных дел Иисуса; о воскресении же и вознесении свидетельствовали в полном составе и согласии все двенадцать, – свидетельствовали с силою и властию очевидцев, видевших всё глазами своими и осязавших руками своими. Самая обстановка речи была необычайна: слушатели собрались, привлечённые чудом Пятидесятницы. Апостол Пётр привёл священные слова пророчеств, озарил ими события последних дней и раскрыл пред очами слепого дотоле Израиля весь ужас и трагизм вины его: он – убийца Мессии своего! Впечатление речи вполне понятно. Естествен также и вопрос: «что нам делать?» Предыдущая речь была только свидетельством; научения, что и как делать, в ней не было. Только теперь, подготовив почву, расположив к себе слушателей, вызвав веру во Христа, Апостол выступает уже не как свидетель, но как учитель, выступает с словом назидания (ст. 38–39). Вопрос – «что нам делать?» – был обращён не только к Петру, но и к прочим Апостолам, потому что Ап. Пётр выступал не только от своего лица, но и призывал в свидетели и других (32 ст.). С ответом выступает опять Ап. Пётр: начавший речь и продолжает её.

Что же предлагает он сделать обратившимся слушателям своим?

Ст. 38

«Речѐ и҆̀мъ: пока́йтесѧ, и҆ да крⷭ҇ти́тсѧ кійждо ва́съ во и҆̀мѧ І҆и҃са Хрⷭ҇та̀, во ѡ҆ставле́нїе грѣхѡ́въ: и҆ прїи́мете да́ръ Ст҃агѡ Дх҃а». (38 ст.).

Два условия, как два первых шага на пути спасения, указывает Ап. Пётр: покаяние и крещение; естественным следствием покаяния и крещения будет получение дара Духа Святого. Проповедью о покаянии и крещении начал свою общественную деятельность Иоанн Предтеча (Мф.3:2 и др.); «покайтеся, приближися бо царство небесное», – было первыми словами и проповеди Христа Спасителя (Мф. 4:17 и др.). Покаяние и крещение (ср. Ин.3:3) – это первые и необходимые условия вступления в Царство Христово. «Покайтеся» – по-гречески – μετανοήσατε; греческое выражение несколько ближе определяет внутренний смысл покаяния, чем русское. Μετανοέω сложилось из μετά и νοέω; μετά = пере-, νοέω – от νοῦς. Νοῦς обозначает ум, как высшее средоточие всей сознательной, духовной жизни человека, не только умственной, но и нравственной³⁰⁷; отсюда, Μετανοια («покаяние») есть перемена всего духовного, как нравственного, так и умственного направления жизни. Но так как νοῦς есть высшая способность человеческого существа, то и μετάνοια, как переворот, совершающийся под влиянием νοῦς, есть не вообще душевный перелом, а перелом от худшего к лучшему, от зла к добру, в библейском языке – от греха к благочестию, от неверия к Богу³⁰⁸. В данном случае имелась в виду прежде всего радикальная перемена того ужасного, преступного отношения Израиля к Иисусу Назарянину, Мессии своему, на которое указал Ап. Пётр в только что произнесённой речи; а затем – и вообще перемена всей греховной, «строптивой» жизни «рода сего» (ср. ниже объяснение ст. 40).

Другое условие – крещение. Апостол предлагает каждому «креститься», или лучше сказать, принять крещение (βαπτισθήτω – страдательный залог = быть крещённым; да будет крещён каждый из вас). Βαπτίζειν (везде переводимое по славянски: «крестить») обозначает собственно внешний акт омовения: так, о Христе сказано, что Он «не крестися прежде обеда», т. е., не совершил омовения перед обедом (Лк.11:38); βαπτίζειν часто заменяется глаголами λούεσθαι, νίπτεσθαι, обозначающими – «омываться, очищаться» (ср. Мф.15:2; Мр.7:4; 2Цар.5:14 и др.). Но, благодаря, гл. обр., деятельности И. Крестителя и учеников Христовых (Ин.4:1:2), слово это стало употребляться в значении термина; им стали назвать не всякое омовение, но известный, установленный акт омовения, имеющий своё особое внутреннее значение, особый внутренний смысл³⁰⁹. Внутреннюю сторону той βαπτίσμ’ы, или того крещения, какое проповедует Апостол, он ближе определяет, как крещение «во (ἐπι с д.) имя Иисуса Христа» и «во (εἰς с в.) оставление грехов». Что значит то и другое? Выражение – креститься в чьё-либо имя или просто – в кого-нибудь, равно как и – во что-нибудь, весьма употребительно в Новом Завете; его можно рассматривать, как ходячую, принятую формулу для обозначения внутренней стороны, внутренних особенностей крещения³¹⁰. Смысл этой формулы лучше всего можно выяснить из случаев употребления её, т. е., из параллельных мест. При этом нужно иметь в виду, что славянское – «во» с винит. по гречески выражено иногда εἰς с accusat., иногда ἐπι или ὲν с dat.; тот и другой случай дают несколько различный оттенок мысли. Креститься в кого-нибудь, или в чьё-либо имя (εἰς τινά, или εἰς τὸ ὂνομα τινός), это значит, принять βαπτίσμ’у, как акт вступления в число последователей кого-нибудь, вступить чрез крещение с кем нибудь в отношении ученика и последователя, заявить принадлежность свою к известной общине и чрез это как-бы принять на себя и самое имя учредителя общины. Так, Ап. Павел называет всех израильтян крестившимися «в Моисея» – «εἰς τὸν Mωυσῆν (1Кор.10:2 ср. Исх.14:31), – поскольку, очевидно, Моисей был вождём народа израильского, основателем завета, законодателем, учредителем израильской общественности; обличая кориноскую партию, считавшую себя последователями Павла, тот же Апостол говорит: «разве вы во имя (εἰς τὸ ὂνομα) Павла крестились?» (1Кор.1:13 ср. 15). Отсюда, и выражение – «во Христа» креститься, «во имя Его» креститься (Деян.8:12,13,16, 19:3,5; Рим.6:3,4; Гал.3:27), значит: стать чрез крещение в особое отношение со Христом, сделаться учеником и последователем Его (так, в Коринфе некоторые называли себя «Христовыми», – 1Кор.1:13). Поэтому и слова тайносовершительной молитвы: крещается раб Божий «во имя Отца и Сына и Св. Духа», слова, сказанные Самим И. Христом и записанные Ев. Матфеем (28:19), означают не – «во славу» Св. Троицы, но – «для вступления в общение» со Св. Троицей, для вступления в царство Св. Троицы; крещающийся вступает в число последователей, чад Св. Троицы, а чрез это как бы наследует и имя Отца и Сына и Святого Духа³¹¹. Если креститься в кого-нибудь обозначает войти в тесное общение с известной личностью, последовать за нею; то креститься «во что нибудь», εἰς τι, значит принять участие в чём-либо, приобщиться чего-либо. Такое значение особенно ясно выразилось в словах Ап. Павла: «елицы во Христа крестихомся, в (εἰς) смерть Его крестихомся; спогребохомся убо ему крещением в смерть» (Рим.6:3–4). Отсюда, крещение «в (εἰς) покаяние» называется прямо крещением «покаяния» genit. partitiv. (Мф. 3:11; ср. Деян.19:4). Посему крещение «во отпущение грехов» есть крещение, сообщающее действительное отпущение грехов. Такой смысл имеет выражение: «креститься в кого нибудь» и «во что нибудь», в самой обычной и употребительной конструкции εἰς τινα, εἰς τι. Но в рассматриваемом месте речи Ап. Петра обычная конструкция (εἰς с винит.) принята только для выражения: «во отпущение грехов», выражение же: «во имя Иисуса Христа», поставлено в иной конструкции, и именно, ἐπι с дат (ἐπι τῷ ὀνόματι И. Χρ.). В виду того, что данный случай представляет единственное исключение (аналогично только – Деян.10:48: ἐν τῷ ὀνόματι), некоторые экзегеты утверждают, что это простая стилистическая вольность, употреблённая из желания избежать одинаковой конструкции в двух рядом стоящих фразах³¹². Но, во-первых, это ещё вопрос, надо ли считать недостатком или достоинством стиля параллельную конструкцию в выражениях параллельных по мысли? Во-вторых, если-бы это был чисто стилистический оборот, то автор скорее употребил бы обычную конструкцию в первом выражении и изменил бы её во втором. Наконец, выражение ἐπί τῷ ὀνόματ, хотя и редкое в сочетании с глаголом βαπτίζειν, весьма употребительно в сочетании с другими глаголами, и в таком употреблении имеет свой особый оттенок мысли. Если Ап. Пётр (или, всё равно, писатель кн. Деяний, передающий речи Апостола своими словами, но с точным сохранением мысли его) употребил этот оборот, то, надо полагать, имел в виду и свойственный этому обороту оттенок мысли. Еπι с дат. (а в выражении «во имя» и ἐν с дат.) вообще обозначает основание факта или деятельности³¹³. Не приводя многих примеров для выяснения характера этого оборота, остановимся на одном, как наиболее ясном, – на выражениях о чудесах, отметив остальные примеры в примечании. Верующие, по словам Ев. Марка, творили чудеса «о (ἐπι) имени» Христовом (Мр.9:39); Ап. Пётр исцелил хромого «во (ἐν) имя Иисуса Христа Назорея» (Деян.3:6); и затем в речи своей сам же объясняет, что чудо это сотворили они с Иоанном не «своею силою или благочестием» (3:12 ст.), но это совершило «имя» Христово. т. е., Сам Христос, и вера в Него; или иначе, это совершилось «о вере (ἐπι τῆ πίστει) имене Его» (3:16)³¹⁴. Поэтому, креститься «о (ἐπι) имени Иисуса» – это значит – креститься с верою, что то, что подаётся в крещении, исходит от Христа: это значит – полагать Христа в основу спасения (отпущения грехов), сообщаемого в крещении; для иудеев, стоявших пред Ап. Христа: это значило – признать Христа Спасителем, креститься по вере во Христа, как Спасителя³¹⁵. Итак, «креститься о (ἐπι) имени Иисуса Христа во (εἰς) оставление грехов» это значит – чрез крещение вступить в Церковь Христову и по вере во Христа, как подателя сообщаемых в крещении благ, получить отпущение грехов, и отпущение объективное. т. е., прощение, ибо субъективное освобождение от грехов, покаяние, сему уже предшествовало («покайтеся»). Только после сего крещённые могли удостоиться получения дара Духа Св., того самого дара, одно из обнаружений которого они видели в чуде настоящего дня. Сообщение дара Духа Святого в апостольской церкви обыкновенно следовало непосредственно за крещением и обнаруживалось внешними проявлениями (Деян.19:6 и др.); впрочем, крещение не всегда сопровождалось этим даром: диаконы, напр., не могли сообщить этого дара. Это – таинство миропомазания апостольской церкви.

Как бы в заверение того, что и слушатели речи вполне могут быть уверены в получении дара Духа Святого, Апостол опять напоминает мысль пророческого обетования об излиянии от Духа Св.:

Ст. 39

«ва́мъ бо є҆́сть ѡ҆бѣтова́нїе и҆ ча́домъ ва́шымъ и҆ всѣ҆мъ да̑льнимъ, є҆ли́ки а҆̀ще призове́тъ Гдⷭ҇ь Бг҃ъ на́шъ» (39 ст.).

«Обетование» – ἡ ἐπαγγελία, здесь существительное употреблено с членом: имеется в виду известное, упомянутое выше обетование. Раньше (ст. 17 и д.) Ап. Пётр привёл пророчество Иоиля об излиянии даров Св. Духа и указал исполнение этого пророчества в том, что вознесшийся на небо и принявший от Отца «обетование» (τήν ἐπαγγελία) Святого Духа Г. Иисус Христос излил то, что все видели и слышали (ст. 33). Теперь он поясняет, что обетование данное чрез Иоиля, относится не только к небольшому кругу Галилеян, и исполнение этого обетования нельзя ограничивать одним чудом Пятидесятницы, но оно дано всем Иудеям, относится ко всем слушателям речи («вам») и детям их, и даже ко всем «дальним, елики аще призовет Г. Бог наш». Следовательно, на всех этих лиц может простираться и исполнение его. – При толковании данного места представляет затруднения вопрос, кого нужно разуметь под «дальними» (οἰ εἰς μακράν)? От решения этого вопроса в значительной степени зависит понимание видения 10 главы. – Отвечают трояко: – а) язычников³¹⁶, б) иудеев рассеяния³¹⁷ и в) потомство иудеев, идущее в даль времён³¹⁸. Первое мнение имеет наибольше за себя и авторитетов, и оснований; его держатся отцы церкви и большинство западных экзегетов³¹⁹. Основания его – в простом понимании места, взятого в самом себе; трудности – в соглашении с контекстом как ближайшей речи, так особенно главы 10. Два последние мнения и возникают, главным образом, в виду контекста, как особая попытка примирения. Рассмотрим данные, на основании которых составляется суждение об этом месте. Прежде всего, «дальними» (οἰ μακράν) в послании к Ефисянам (гл. 2:17:13) Ап. Павел называет язычников, этим же именем неоднократно называются язычники и в Ветхом Завете (Ис.57:19, 48:20, 49:1,6; Зах.6:15); «дальними» язычники именуются не только по отдалённости от Иерусалима и Палестины, но и по удалённости от Бога и Завета. Посему, во-вторых, к ним, именно, более всего приложимо определение: «ихже аще призовет Господь Бог наш». Если бы под «дальними» (Деян.2:39) нужно было разуметь иудеев (рассеяния ли, или дальних потомков), то определение: «ихже аще призовет Господь Бог наш» – надо бы относить ко всем трём категориям выше поименованных лиц (не только к «дальним», но и к «вам», и к «детям вашим»), ибо нельзя же один класс Иудеев выделять почему то с таким ограничением перед другими. Так, действительно, и вынуждены поступать защитники второго и третьего мнения. Но, при таком толковании, получается в высшей степени странный, искусственный оборот: обетование принадлежит «вам, – ихже аще (ὅσους ἂν) призовет Господь Бог наш». Грамматически чтение является гораздо более естественным, если ὅσους ἂν… относить к ближайшему πάντες οἰ εἰς μακρὰν: «всем дальним, ихже аще призовет Господь Бог наш» (πᾶσι τοῖς εἰς μακρὰν, ὅσους ἂν…). Затем и эпитет Господь Бог «наш» был бы мало уместен, если бы имелись в виду иудеи («вам – наш»); «наш» – здесь противополагает Бога иудейского богам «дальних». Наконец, в выражениях – «вы» и «дети ваши», можно полагать, заключается уже мысль и об иудеях рассеяния, и о потомстве: между слушателями речи преобладали иудеи рассеяния, прибывшие на праздник в Иерусалим; речь была обращена ко всему дому Израилеву; посему «вы» относились и к рассеянным; «чада» же – τέκνία, в отличии от παῑδες, παιδία (ср. 13:32 и д.; Ин.8:39; Мф.3:9), обозначает не детский возраст, но происхождение, потомство. Под «дальними» не остаётся разуметь никого больше, как только язычников. Что касается контекста, то прежде всего говорят: здесь Апостол представляет заверение, что иудеи получат дар Духа Св., указание на язычников было бы бездоказательно³²⁰. Но нам кажется как раз наоборот – указание на язычников усиливает доказательство: «если дальним» принадлежит обетование, говорит св. И. Златоуст, то «тем более вам – близким»³²¹. Гораздо основательнее возражение, что во всей предыдущей речи Апостола нет ни одного указания на язычников. Но, если действительно в предыдущей речи нет прямого упоминания о язычниках³²², то там есть прямой повод, ассоциация для такого упоминания. Всеми признаётся, что в рассамтриваемом месте (39 стихе) имеется в виду пророчество Иоиля, при чём выражения – «вам» и «чадом вашим» в 39 стихе сказаны в соответствие словам пророчества: «старцы ваши и юноши ваши», «сынове ваши и дщери ваши». Но в соответствие чему же сказано: «и всем дальним, ихже аще призовет Господь Бог наш?» Где в пророчестве параллель этому выражению? – Видеть такую параллель в приведённых раньше в речи (Деян.2:21) словах пророчества: «всяк, иже аще призовет имя Господне, спасется», – нельзя³²³. Сопоставляемые выражения параллельны только по форме, но совершенно различны по мысли: в первом говорится о призвании людей Богом, во втором – о призвании Бога людьми. Между тем в пророчестве Иоиля непосредственно после слов, приведённых в речи Ап. Петра, есть выражение прямо параллельное выражению Апостола о «дальних». Сказав, что «всякий, кто призовет имя Господне, спасется», прор. Иоиль поясняет: «ибо на горе Сионе и в Иерусалиме будет спасение, как сказал Господь, и у остальных, которых призовет Господь»³²⁴. «И у остальных, которых призовет Господь», совершенно равносильно – «и всем дальним, кого ни призовет Господь Бог наш». Цитируя в начале речи пророчество Иоиля, Ап. Пётр ограничился лишь общим выражением: «спасется всякий, кто призовет имя Господне» (Деян.2:21), и не привёл частейших пояснений пророка о том, в каком объёме надо понимать это – «всякий». Тогда Апостол пользовался пророчеством только для объяснения в мессианском смысле чуда Пятидесятницы и дивных событий последних дней, почему и останавливал своё внимание, главным образом, на выражениях, определявших образ чуда (напр., выражение «прорекут» он повторил дважды противу подлинника), или указывавших признаки мессианского дня; теперь же он имеет в виду показать, что пророчество относится не только к небольшому кругу глоссолалов – Галилеян, но имеет широкий смысл, простирается на многих лиц и много поколений; теперь ему естественно было обратить внимание и на те выражения пророчества, в которых разъясняется широкий объём его. Слова Ап. Петра: «и всем дальним, ихже аще призовет Господь Бог наш», нам думается, сказаны в соответствие выражению пр. Иоиля: «и у остальных, которых призовет Господь». А если так, и если под «остальными», или «благовествуемыми, ихже Господь призва», согласно с мнением большинства экзегетов, надо подразумевать язычников, то мы имеем новое доказательство, что и под «дальними, ихже аще призовет Господь Бог наш», надо разуметь также язычников. В начале речи, выступая пред неверующими иудеями в качестве свидетеля Христова, Апостолу не только не было повода, но и неудобно было говорить о спасении язычников; теперь же в конце речи, выступая пред готовыми к вере слушателями в качестве учителя веры, он имел и повод, и полную возможность упомянуть и об этом. Наконец, самое сильное возражение, из-за которого собственно получает такой интерес и данное место, это следующее: если бы Апостол знал, что обетование принадлежит и язычникам, то не понадобилось бы особое видение для того, чтобы послать его к ним на проповеди (гл. 10). В Иоппийском видении, говорят, язычники для Апостола представляются ещё под образом гадов, и только со времени этого откровения во взглядах Петра на язычество произошёл решительный перелом³²⁵. – как ни велико значение Иоппийского видения, однако его надо понимать далеко не с высказанной здесь точки зрения. Если, как мы уже имели случаи на это указывать, принять во внимание, что Ап. Пётр всегда стоит на почве пророчеств, где так часто говориться об обращении язычников в Его царство; то допустить мысль, что Ап. Пётр до Иоппийского видения не знал о спасении язычников, было бы прямо исторической несообразностью. Очевидно, значение Иоппийского видения в этом. Апостол сам несколько даёт уразуметь смысл его: в речи своей по поводу исцеления хромого он говорит, что Бог послал Отрока Своего «первее» благословить иудеев (Деян.3:26, ср. 13:46; Мф.10:6, 15:24); следовательно, о благословении и язычников (по представлению даже одной кн. Деяний) Ап. Пётр знал; он мог не знать только, когда наступит очередь, время этого благословения. С другой стороны, насколько можно заключить из Иерусалимского собора, Апостолам не был сперва известен также и способ вступления язычников в царство Мессии; не было известно, каким путём войдут они в это царство, – чрез иудейство, путём прозелитизма, или прямо, непосредственно. Иоппийское видение и было простым историческим указанием времени и способа («всяк делающий доброе – приятен») вступления язычников в царство Мессии. Никакого здесь перелома в принципиальных догматических воззрениях Апостола не было. А если так, то и 10 глава ничуть не стоит в противоречии с 39 ст. 2 гл., и мысль изъясняемого нами места такова: иудеи, если покаются, получат дар Духа Святого, одно из проявлений которого они видят в Апостолах, ибо обетование об этом не ограничивается каким-нибудь узким кругом, но имеет широкий всеобъемлющий смысл: оно простирается не только на весь дом Израиля, но даже и на язычников³²⁶.

На этом Дееписатель прекращает изложение речи Ап. Петра, замечая, впрочем, что Апостол продолжал и ещё поучать: «и иными словесы множайшими засвидетельствовавше и моляше я, глаголя: спаси́тесѧ ѿ ро́да стропти́вагѡ сегѡ̀» (40 ст.).

Замечанию Дееписателя: «и иными словесы множайшими засвидетельствоваше и моляше я, глаголя», нельзя понимать в том смысле, будто Дееписатель сам заявляет, что он передаёт речи Ап. Петра не в подлинных выражениях, а свободно, своими словами. Наоборот, в приведённых словах, нам кажется, ясное доказательство, что сам Дееписатель смотрит на свою передачу речи Апостола, как на точную и даже по выражениям близкую к тому, что говорил Апостол. В самом деле, если Дееписатель заявляет, что Апостол свидетельствовал «и иными» словами, то этим, именно, утверждает, что он свидетельствовал и такими, как то доселе изложено. В приведённых словах выражена мысль не о неточности, а о неполноте передачи; о том, что Дееписатель изложил не всё сказанное Петром, а только часть слов, часть речей его. Впрочем, и этой мысли нельзя придавать того значения, будто предыдущая (2:14–39) речь представляет отрывок из большей, сказанной «множайшими словами» речи. Предыдущая речь слишком цельна и закончена, чтобы считать её отрывком. В замечании Дееписателя – простой смысл, что Апостол и после изложенной речи продолжал ещё долго и долго поучать своих слушателей. Это дальнейшее поучение, по всей вероятности, приняло форму более близкого простого собеседования, и в нём могли принять участие и прочие Апостолы. Уже и ранее речь Апостола прерывалась вопросами слушателей (37), при чём вопросы обращены были не к одному Петру, но и к «прочим Апостолам». Развитие событий, вероятно, надо представлять так. На первых порах, как только Ап. Пётр выступил с речью, внимание многотысячной, случайно собравшейся толпы поддерживалось удивлением и любопытством; но по мере того, как из слов Апостола выяснялось положение дела, внимание удовлетворялось, и монологическая, ко всем обращённая речь делалась всё более и более затруднительною³²⁷. Скептики равнодушно отворачивались, а «умиленные сердцем» (ст. 38), готовые веровать и креститься, естественно должны были обратиться с вопросами за ближайшими разъяснениями и научением. Речь торжественная, обращённая ко всем, становилась невозможною; наставление же, замкнутое в кругу обращённых, готовящихся ко крещению, естественно могло продолжаться ещё долго и долго; в нём могли принять участие и остальные Апостолы, хотя, конечно, главным образом подвизался живой, скоро отзывчивый Ап. Пётр.

Дееписатель не передаёт этой дальнейшей беседы Апостола, хотя она, повидимому, также была ему известна. Он характеризует её только в нескольких словах и указывает в весьма типичных, надо думать, буквально подлинных выражениях преобладающую тему её. Беседа эта, как и предыдущая речь, посвящена была засвидетельствованию и молению, т. е., свидетельствам о событиях евангельской истории, сообщению истин веры, и нравственным увещаниям, назиданию. Впрочем, в то время, как в предыдущей речи преобладала «засвидетельствование» (ст. 14–36), и она лишь закончилась кратким призывом к покаянию (ст. 38), последовавшая затем беседа была по преимуществу «молением», нравственным наставлением: основной темой её был призыв: «спаситеся от рода строптиваго сего». Наставление естественно преобладало в беседе с готовыми веровать, как раньше «засвидетельствование» естественно преобладало в речи пред неверами. «Род сей», т. е., род (γενεά – генерация) людей, современных Петру, назван строптивым; греческое слово σκολιός обозначает собственно – «кривой», в нравственном значении – «сбившийся с прямого нравственного пути, извращённый, нечестивый» (ср. Флп.2:15). «Спаситель от рода строптивого сего», – это значит: спасайтесь от того извращённого нравственного состояния, в каком находится современный род человеческий; мысль та же, что – μετανοήσατε (ст. 38) = перемените духовный облик, «покайтеся».

И вот, те, «иже любезно», т. е., «с умилением сердца» (37), прияша слово его, кресишася, и приложишася (к юной общине верующих) в день той душ яко три тысящы» (41). Разумеется, мы не обязательно должны представлять, что все обратившиеся к вере «в день тои». Крещение такого значительного числа обращённых могло совершиться и позднее, и не в один день, а в более продолжительное время; они только «приложились» к вере, сказано, «в день тои»³²⁸. Если крещение уверовавших, по точному смыслу текста Деяний, могло совершиться позднее, то нет также необходимости считать водоём сионского атриума купелью крещения трёх тысяч неофитов³²⁹. Правда, возможно, что некоторые пожелали тотчас же исполнить призыв Апостола и креститься: в апостольский век крещение совершалось, повидимому, и в домах (Деян.9:17–19, 10:25–48) в водоёмах. Но едва-ли нужно думать, что всё 3000 крестились сразу же в один день в одном и том же водоёме³³⁰. Итак, около 3000 новых последователей Христа, – таков был результат первой благовестнической проповеди Ап. Петра. Отрицательные критики говорят, что число около 3000 значительно преувеличено; Дееписатель приводит его на основании позднейшего неточного предания³³¹. Недостоверность этого числа будто бы явствует из того, что дальше сам же Дееписатель говорит, что все верующие пребывали «вкупе» (ἐπι τὸ αὐτὸ), а такое громадное число не могло оставаться в одном собрании. Но быть «вкупе» (ст. 44: ἦσαν ἐπιτὸ αὐτὸ) не значит быть в безвыходном заключении, сосредоточившись в одном месте; это выражение в 1:16, как мы видели, употреблено о собрании; здесь во 2 гл. оно обозначает простое объединение, централизацию общины в отправлениях как жизни духовной, так и внешней; речь в 44 ст., как видно из контекста, идёт об объединении верующих в отношении имущественного и религиозно-культового устройства.