III. Речь по поводу исцеления хромого (Деян.3:4–6, 12–26)

Через сколько времени после Пятидесятницы была произнесена вторая благовестническая речь Ап. Петра, речь по поводу исцеления хромого, точных указаний на это в книге Деяний Апостольских не даётся. Следуя обычному своему приёму – описывать известный период апостольской истории в одной общей характеристике и затем представлять отдельные более выдающиеся за этот период события без точнейшего определения хронологических соотношений³³², Дееписатель поступает так и в данном случае: сперва он в общих чертах характеризует состояние юной церкви после дня Пятидесятницы (2:42–47) и затем непосредственно переходить к описанию частнейшего факта – исцеления хромого, не указывая точнее ни продолжительности периода, ни момента в периоде, когда совершилось событие. Тем не менее, из рассказа Дееписателя можно заключить, что исцеление хромого, если и не было вообще первым чудом облечённых силою свыше Апостолов, если и раньше того могли совершиться «руками их» знамения в тесном кругу церкви³³³, то, во всяком случае, чудо это было первым, так сказать, общественным, всенародно сотворённым знамением Апостолов; это было чудо, на основании которого впервые создалась слава об Апостолах, как о великих чудотворцах³³⁴. Так, первосвященники, совещаясь по данному поводу, говорили: «что нам делать?... всем живущим в Иерусалиме известно что» сими людьми «сделано явное чудо» (именно – одно, а не многие); и хотели ещё принять меры, дабы это «более не разгласилось в народе» (4:16:17). А если так, если исцеление хромого было первым всенародным чудом Апостолов, то отсюда уже можно сделать некоторые предположения о времени чуда и всех связанных с ним событий. Исполнение Духа, силы и решимости Апостолы не могли медлить продолжением открытой общественной деятельности; посему от Пятидесятницы до чуда у Красных ворот и речи в притворе Соломона, надо полагать, прошли не годы и месяцы, а дни и много – недели³³⁵. Но если о дне произнесения речи можно высказывать только предположения, то на час произнесения её Дееписатель, всегда точный в изображении деталей, делает довольно определённые указания. Ап. Пётр и Иоанн шли в храм к девятичасовой (или, по нашему счёту, трехчасовой пополудни) молитве (3:1)³³⁶; взятие их под стражу (после речи) было в сумерки (4:3). Следовательно, речь была произнесена около 5–6 часов вечера; исцеление последовало около 3; 2–3 часа промежутка было вполне достаточно для того, чтобы исцелённый обратил на себя всеобщее внимание, чтобы весть о чуде разнеслась по всем дворам храма, а может быть, даже и ближайшим домам, и созвала многотысячную толпу, перед которой Апостол выступил с объяснением чуда и словом благовестия.

Местом проповеди был притвор, или портик Соломонов – στοὰ Σολομῶντος (11 ст.). По археологическим исследованиям портик этот, на долю которого выпала вообще столь исключительная роль в истории христианской церкви (Ин.10:23; Деян.5:12), надо представлять следующим образом: вдоль наружных стен, служивших ограждением всей площади храма, но с внутренней их стороны, непрерывною линиею проходили галлереи или портики, колоннадою своею обращённые внутри храмового двора. Восточный портик, примыкавши к стене, сохранившей в себе остатки зодчества Соломонова, назывался Соломоновым. Наружная стена портика возвышалась крутым обрывом над самой долиной Кедрского потока, так что в амбразуры её, по словам Иосифа Флавия, можно было видеть самое дно потока³³⁷. Перед колоннадою портика расстилалась обширная площадь самого внешнего и потому самого большого храмового двора, где могла поместиться не только пятитысячная, но гораздо большая толпа. Портик часто служил местом учения и проповеди народных раввинов; он был также местом отдохновения богомольцев, и, быть может, обычным местом собрания Галилеян. Невдалеке отсюда, заметим кстати, в той же восточной стене находились и Красные ворота, иначе именуемые воротами Сузы; от них спускалась лестница к потоку, а возле них во дворе храма располагался рынок жертвенных животных. У входа в храм и вблизи рынка, по обычаю всех народов, вероятно, толпились калеки и нищие. Так как об исцелённом сказано, что он просил милостыни у «входящих в храм» (ст. 2), заметил Петра и Иоанна как раз в тот момент, когда они хотели войти в храм (3 ст.), и потом сам вошёл во храм с Апостолами, то, вероятно, чудо совершилось вне храма, у внешней стороны ворот; нищий сидел, быть может, на ступенях лестницы³³⁸.

Чудесное исцеление этого «хромого от чрева матери» (2 ст.) и послужило поводом произнесения Ап. Петром большой благовестнической речи. Чудо это вообще было событием исключительной важности в истории апостольской церкви: оно повлекло за собою: проповедь Апостола во храме, обращение 5000, заключение Апостолов в темницу, свидетельство пред синедрионом и т. д. (3–4 гл.). Излагая подробно историю чуда, Дееписателю передаёт и несколько слов, произнесённых при этом Ап. Петром.

Увидев Петра и Иоанна входящими во храм, нищий, по обычаю своем, стал просить у них милостыни; «Воззрев же (ἀτενίσας – пристально посмотрев) Пет нан со Иоанном рече: воззрѝ (βλέψον = взгляни) на ны̀. Он же прилежаше има (сосредоточил на них своё внимание), мня нечто от нею прияти. Рече же Петр: сребра̀ и҆ зла́та нѣ́сть оу҆̀ менє̀, ио є҆́же и҆́мамъ, сїѐ тѝ даю̀: во и҆́мѧ І҆и҃са Хрⷭ҇та̀ Назѡре́а воста́ни и҆ ходѝ» (4–6).

Пётр и Иоанн пристально смотрят на хромого, предлагают и ему – «взглянуть на нас»… Что означает эта сцена взаимного сосредоточения взглядов? На это отвечают двояко: а) «во взоре хромого Апостолы хотели прочесть, достоин ли он приять готовящееся ему благодеяние»³³⁹; б) своим взглядом и требование внимания Апостолы хотели подготовить хромого к чуду, вызвать в нём сосредоточенность³⁴⁰. Но как всякий факт в действительности всегда бывает сложен и имеет много сторон, то, кажется, лучше поступает преосвящ. Михаил, объединяя то и другое толкование: «это было как-бы взаимное приготовление к необычайному делу – чуду. Пётр с Иоанном всматривались в убогого полным Христовой любви и сострадания взором и этим взглядом, равно и привлечением на себя взгляда хромого хотели узнать, насколько в нём есть духовной восприимчивости к преднамереваемому чудесному благотворению (ср. 14:9), а равно сосредоточить его дух и возбудить веру. Но надежды хромого привязаны были более к земному: он смотрел на Апостолов пристально, в надежде получить от них милостыню. Впрочем, вероятно, во взоре его Апостолы усмотрели и нечто большее, почему и сочли его достойным и способным получить необычайный дар милости Божией³⁴¹. К этому мы позволим себе прибавить в форме хотя бы самой предположительной гипотезы, следующее: хромому было уже боле 40 лет (4:22); он был калекой от чрева матери, следовательно, нищенствовал уже давно; «каждый день» (близкие то, или родственники) приносили его и полагали на одном и том же обычном месте «пред Красными дверми» (3:2). Здесь близко был притвор Соломонов, и путь к нему лежал именно чрез Красные ворота и по той самой лестнице, на верхней площадке которой сидел нищий. Неоднократно по этой лестнице поднимался в притвор Соломонов и Христос, сопровождаемый Своими учениками; группа эта не могла не запечатлеться в памяти хромого. А если так, то и слова Апостола: «воззри на ны», не имели ли целью заставить просящего, всмотревшись в них, узнать (подобно тому, как то позже узнали старейшины), «яко со Иисусом беста» (4:13), заставить его вспомнить личность великого Чудотворца, направить ум и внимание его ко Христу Иисусу. Может быть, он и узнал их, может быть, и слава об Иисусе, как великом чудотворце, не была неведома ему – насельнику столь оживлённого места. Однако он ожидает милостыни. Можно полагать, что и у Христа с Апостолами, как у всех проходящих, неоднократно просил он подаяния и, можно думать, получал его. Так и теперь, даже узнав Петра и Иоанн, он всё же по обычаю ожидает получить от низ что-нибудь; вспомнив Иисуса, не решается ещё думать о Чудотворце, но надеется только на обычную милостыню. Ап. Пётр окончательно рассеевает сомнения его: «сребра и золота нет у меня!»… Если болящий, хотя немного знал о чудесах Иисуса Назарянин, – ясно, какая мысль должна была блеснуть в уме его, как он должен был понять обращение к нему Апостола. Но вот Апостол протирает руку свою, произносит имя Христово³⁴², и надежда болящего достигает веры; вера хромого, можно сказать, возрастала по мере слов Апостола (ср. Мк.9:23; Деян.14:9).

Исцелённый хромой, ходя и прыгая, как бы испытывая свои окрепшие «ступни и колена»³⁴³, вошёл во двор храма³⁴⁴, неотступно следуя за Апостолами. Болезнь его давно была всем известна; чудо обратило на себя всеобщее внимание³⁴⁵, и весь народ в изумлении собрался к притвору Соломона, в надежде получить разъяснения от Апостолов. Как бы отвечая (ἀπεκρίνατο) народному изумлению, Ап. Пётр и выступил с речью (8–12).

Мы остановились на изложении исторической обстановки чуда, отчасти для того, чтобы таким положительным путём выяснить всю несообразность мнения отрицательной критики, будто бы рассказ о чуде создался на основании пророчества Исаии 35:3, 6: «укрепитеся… колена расслабленная»… «тогда скочит хромой, яко елень»… Ниже (14:8) Дееписатель рассказывает об исцеление хромого в Листре. Оба эти рассказа, т. е., рассказ об исцелении Ап. Петром хромого у Красных ворот и рассказ об исцелении Ап. Павлом хромого в Листре, созданы, говорят, с целью провести параллель между Апостолами Петром и Павлом и, так сказать, уравнять обоих Апостолов в даре чудотворения³⁴⁶. Но в пророчестве Исаии и повествованиях Луки только и общего, что – «хромый», «вскочит», и «колена»… В то время, как пророчество отличается самым общим характером и, как изображение неисторическое, отсутствием всяких деталей, рассказ Луки полон исторических мельчайших подробностей, в нём отмечаются такие детали, как возраст больного (40 лет), постоянное занятие его нищенством, внимание к нему каких то добрых людей, которые носят и кладут его ежедневно; указывается место и время события, передаётся разговор, несколько загадочный, но дышущий такой исторической правдивостью и реальностью (нищий всё ожидает подаяния) и пр., и пр., – всё это не только отсутствует у пр. Исаии, но отличается такой конкретной детальностью, которая трудно объяснима была бы в рассказе, составленном не на основании действительности, и едва ли возможна и даже излишня была бы, если бы рассказ сочинён был с какою-либо тенденциозною целью. К тому же, все эти детали отмечаются случайно, к слову, между прочим; и тем не менее в указаниях обстановки, все они совершенно оправдываются археологическими исследованиями. Уже одно то, что отрицательная критика сама подыскивает объективный повод для этого повествования (в пророчестве Исаии), показывает, что даже и она не может не признать объективности в повествовании, не рискует объяснять его чистой выдумкой автора. Но если уже искать объективного источника, то, в виду деталей, таким источником надо признать не пророчество Исаии, а исторический факт.

Что же касается параллелизма между повествованиями 3 и 14 главы Деяний, то сходство выражений здесь действительно существует³⁴⁷. Однако, по нашему мнению, было бы странно, если бы такого сходства здесь не было; было бы неестественно, если бы один и тот-же писатель, рассказывая об одинаковых событиях, не употребил одинаковых выражений. Сходство фразы доказывает только, что писатель того и другого повествования один и тот же, и что описывает события он своим оригинальным стилем, а не заимствованиями из какого-либо источника. Гораздо знаменательнее, по нашему мнению, и гораздо больше дают материала для научных гипотез черты различия, чем черты сходства рассказов. Сходные по стилю, рассказы значительно разнятся по объёму, характеру и духу содержания. Рассказ 3 главы – это целое повествование в 11 стихов; рассказ 14 главы – коротенькое, всего в 3 стихах, упоминание о факте. В рассказе 3 главы живо отмечаются детали конкретной обстановки: материал, если можно так сказать, подбирается иногда прямо по зрительному впечатлению, картина события воспроизводится так, как она запечатлелась при непосредственном взгляде на неё; – в рассказе 14 главы даётся не столько картина, сколько сообщение о факте: из конкретной обстановки отмечается лишь то, что может иметь значение для удостоверения факта, или выяснения внутренней силы его, подбором материала заметно руководит не столько живое воображение, сколько рассудочный рефлекс. Так, в 3 главе место события определяется прямо по зрительному впечатлению, описательным картинно живыми выражениями: Пётр и Иоанн «всходили» (по лестнице) в храм; больной сидел «у Красных ворот» и просил милостыни у «входивших внити», после и сам «вошел» во храм; взамен этого в 14 главе общо, но прямо и определённо, как бы для заверения только факта, назван город, где совершилось событие, – «в Листрех». В 3 главе в ряде картинно конкретных указаний отмечен час и обстановка события, изображено положение больного, указан возраст его и т. д.; вместо всего этого в 14 главе сказано только, что больной был хром от чрева матери и никогда не ходил, пояснение – явно необходимое для того, чтобы показать, сколь велико было чудо. Но особенно характерно следующее различие: ив 3 главе предаётся целая сцена взаимных пристальных взглядов и диалог, внутренний смысл которых так и остаётся загадочным в той главе; вместо этого в 14 главе ясно и определённо сказано: Павел «взглянул (на хромого) и увидел, что он имеет веру для получения исцеления»… Различие повествований по характеру содержания, при сходстве, иногда тожестве по стилю, прямо поразительное. Невольно напрашивается предположение, что оба рассказа, изложенные одним и тем же Дееписателем, по материальной основе своей восходят к сами первоверховным Апостолам Петру и Павлу, как к первоисточникам. Св. Лука, хотя и своим стилем, но настолько точно и верно передаёт то, что слышал от «самовидцев и служителей слова», что сохраняет даже характерные черты изначальных повествователей – живое воображение Кифы и точную проникновенную мысль Апостола языков. Можно предполагать, что первоначальные повествования о событиях Лука слышал непосредственно от них.

Защитники теории источников утверждают, что для всего отдела 3, 1–4, 22, и в частности для главы, у составителя Деяний был письменный источник, которым он здесь и воспользовался более или менее буквально, сделав к нему только небольшие добавления и вставки. Эти добавления в данном месте будто бы особенно заметны, а потому и пользование источников будто бы вполне несомненно³⁴⁸. Но, нам кажется, стилистическое сходство рассказов (3:2, 4–8 и 14:8–10) исключает здесь всякую мысль о механическом пользовании письменными источниками. Дело в том, что по теории источников, в какой бы редакции мы её ни принимали, неизбежно выходить, что отделы 3:1–10 и 14:8–10 должны принадлежать различными источниками; так действительно защитники теории и утверждают³⁴⁹. Но что может быть несообразнее подобного утверждения?! Рассказы, торжественные по стилю, и в нашем распоряжении имеющиеся только в одном и том же памятнике – книге Деяний Апостольских, мы должны признать принадлежащими перу различных авторов, т. е., мы должны почему то предположить, что два лица пишут тожественным стилем, а между тем лица эти, по теории источников, принадлежать к разному времени, различным кругам, различным, даже враждебным, мировоззрениям (языко- и иудео-христианскому). Рассматриваемое место в связи с 14 главой – сильное свидетельство против теории источников; применить её к данному месту особенно трудно. Так, Шпитта, напр., различие между источниками «А» и «В» полагает в том, что один из них (А) чужд рассказов о чудесах и потому более достоверен, другой (В) более занять чудесами и потому легендарен. Но разве чудо у Красных ворот (по источн. А) не такое же чудо, как исцеление хромого в Листре (по источ. В)? неубедительны и положительные доводы в пользу теории источников в данном месте; все они имеют в основе своей либо слишком субъективные обобщения, либо ошибочный экзегесис текста Деяний. Так, Вейсс и Гильгенфельд усматривают «несомненный» след пользования источником в том, что весь рассказ 3 главы ведётся в таком тоне, как будто исцеление хромого было первым всенародным чудом Апостолов, создавшим им славу великих чудотворцев: между тем, уже ранее во гл. 2, 43 ст. сказано, что «много чудес и знамений совершилось чрез Апостолов в Иерусалиме», так что даже «был страх на всякой душе». Это, говорят, – противоречие, объяснимое только тем, что 2:43 принадлежит перу Дееписателя, а 3 гл. – воспроизведение письменного источника (при чём, конечно, нужно разуметь, что составитель кн. Деяний был плохим компилятором и не замечал противоречий). На самом деле противоречия здесь никакого нет. Мнение Вейсса и Гингенфельда объясняется только тем, что в западной науке недостаточно отмечена та литературная особенность первой части книги Деяний, по которой описание отдельных событий в ней обычно предваряется общей характеристикой периода³⁵⁰. 2 глава с 42 по 47 ст. и есть именно общая характеристика целого периода; исцеление хромого было первым всенародным чудом, но именно в ряду тех многих, о которых говорится в 42 стихе. 42 стих 2 главы так же подготовляет рассказ о чуде у Красных ворот, так же является для него вступлением, общим фоном, как раньше (1:13) перечень 11 апостолов подготовлял повествование об избрании двенадцатого, или как нижо рассказ об общении имуществ (4:32–37) служит фоном и общим вступлением для повествования об Анании и Сапфире. – Находят также и в дальнейшей части 4 главы, в самой речи Ап. Петра, «несомненные» будто бы следы интерполяционных приписок, особенно – в ст. 13–15, 17 и 25–26. Но все эти предположения основываются на своеобразном экзегезисе и устраняются надлежащим толкованием (о чём – ниже).

Речь, с которою выступил Апостол в притворе Соломоновым, иметь много общего с предыдущею речью, но в то же время представляет и свои отличительные особенности. Черты общие объясняются единством автора и сходством условий, среди которых произнесены были речи. Времени после Пятидесятницы прошло немного: условия проповеди не могли существенно измениться; Апостол выступает пред теми же неверующими иудеями и выступает, как свидетель Христов. Отсюда, та же тема (Иисус есть Мессия, посему покайтесь), те же доказательства (факт и пророчество), часто – даже те же выражения. Но при сходстве условий были и различия. Существеннейшее различие было в положении проповедника. В то время, как чудо Пятидесятницы вызвало насмешки и подозрения в опьянении, и Апостол должен был начать речь свою с оправдания: «мы не пьяны»; чудо настоящего дня вызвало всеобщий страх и изумление, и Апостол первыми словами должен был рассеевать преувеличенное представление о своей личности (12 ст.). Пред глазами слушателей находилось такое доказательство проповедуемой истины, которого не могли отвергнуть самые злонамеренные и упорные из них (4:16): подле проповедника стоял исцелённый. «Чудо, по словам И. Златоуста, сделало всех внимательными»³⁵¹. Это повлияло как на тон и характер речи, так и на содержание её. Апостол выступает с бόльшим авторитетом и бόльшим дерзновением, чем прежде; речь его хотя и может быть названа также свидетельством, но в ней уже с большею силою, чем в речи на Пятидесятницу слышится голос учителя; доказательствам даётся сравнительно менее места, фактов и пророчеств приводится меньше, зато учение получает широкое развитие, некоторые понятия освещаются сравнительно с новых сторон.

В ближайшем анализе речи остановимся главным образом на особенностях её, ссылаясь в местах сходных на данные раньше объяснения.

Речь по своему содержанию может быть разделена на две части: 12–16 и 17–26 ст³⁵². содержанию соответствует и форма: 17 ст. имеет новое обращение – «братие». Первая часть представляет свидетельство об Иисусе, как Отроке Иеговы и Творце нынешнего чуда; вторая – проповедь покаяния в виду наступления мессианского царства. Частные моменты в развитии мыслей речи можно представить в следующей схеме.

К особенностям плана надо отнести то, что пророчества приводятся только к концу речи: Апостолу не было нужды начинать речь свою пророчеством, дабы вызвать к ней внимание, как то было раньше: слушатели и без того относились к словам его с трепетом и уважением.

Перейдём теперь к рассмотрению самого текста речи. Речь начинается обычным обращением: «Мужїе І҆и҃льтѧне!» Конечно, обращение это, как и прежде, в лице слушателей относилось ко всему дому Израилеву. Но к особенностям данной речи надо отнести то, что непосредственно, как к слушателям, она направлялась собственно к простому народу (προς τὸν λαόν – ст. 12); о «князьях» же Апостол говорит в третьем лице (17 ст.). По всей вероятности, гордость и пренебрежительный скептицизм не позволили этим последним стать в ряды внимательных слушателей Апостола; только к концу речи они приходят со стражей (4:1).

Самая речь Апостола, как и предыдущая, отправляется от чуда: «что̀ чудите́сѧ ѡ҆ се́мъ³⁵⁴ и҆лѝ на ны̀ что̀ взира́ете, ꙗ҆̀кѡ (ὡς = как будто) свое́ю ли си́лою и҆лѝ бл҃гоче́стїемъ сотвори́хомъ є҆го̀ ходи́ти?» (12 ст.).

Здесь сразу же слышится авторитетный голос свидетеля истины; Апостол начинает как бы тоном некоторого обличения, спеша предупредить возможное заблуждение наивной толпы. «Петр и Иоанн, – объясняет данное место еп. Михаил, – сотворил чудо, поистине достойное удивления». Однако «Петр как будто не одобряет, даже порицает народное удивление». Очевидно, удивление это осуждается не само по себе, но постольку, поскольку в основе его могла лежать неправильная мысль, что «чудо совершено или собственною силою или собственным благочестием Апостолов, т. е., неправильно понималась причина чуда. Удивлённый взор народа имел такой смысл: что за силу имеют в себе эти люди, по которой они совершают столь великие чудеса, или: как велико должно быть благочестие этих людей, что Бог прославляет их столь великими чудесами! Первое предполагает в них особенную естественную магическую силу, в роде силы заклинателей, второе – особенные чрезвычайные заслуги пред Богом. Ап. Пётр отрицает и ту, и другую причину»³⁵⁵. Предполагал ли народ в Апостолах магическую силу или нет, во всяком случае Апостолы проявляют высшее смирение, устраняя от себя всякую честь чуда: «презрели славу, – говорит И. Златоуст, – и показали что то было дело не человеческое, а Божие, и что они также, наравне с другими, должны удивляться, а не служить предметом удивления»³⁵⁶. Впрочем, помимо смирения, Апостол имел ещё и другое побуждение усиленным образом отклонять от себя трепетный взор изумлённого народа: он хотел отвлечь внимание слушателей от себя и всецело направить его в другую сторону, к истинной причине и истинному Совершителю чуда.

Ст. 13–15

«Бг҃ъ А҆враа́мовъ и҆ И҆саа́ковъ и҆ І҆а́кѡвль, Бг҃ъ о҆теє́цъ на́шихъ, просла́ви Ѻ҆̀трока Своего̀ І҆и҃са, Е҆го́же вы́ преда́сте, и҆ ѿверго́стесѧ Е҆гѡ̀ предъ лице́мъ Пїла́товымъ, суждшу о҆́ному пусти́ти; вы́ же Ст҃а́гѡ и҆ Првⷣднагѡ ѿверго́стесѧ, и҆ и҆спроси́сте мужа оу҆бі́йцу д҆а́ти ва́мъ; Нача́льника же жи́зни оу҆би́сте; Е҆го́же Бг҃ъ воскресиѝ ѿ ме́ртвыхъ, є҆муже мы̀ свидѣ́телїе є҆смы̀» (13–15).

Почти все толковники утверждают ближайшую свзяь этого места с предыдущим, понимая выражение – «прослави» (ἐδόξασε) в смысле – прославил этим чудом. Действительно, естественность такого толкования понятна сама собой: раньше (ст. 12) Апостолы сказали, что не им надо воздавать честь и славу за совершение чуда; теперь они называют лицо, к которому должна быть отнесена вся слава чуда: в сотворённом чуде Бог прославил Иисуса, Отрока Своего. – Взгляд на чудеса, как на средство прославления, – обычный в св. Писании (Ин.9:3, 11:4, 13:31,32, 17:1, 4, 5 и др.).

Останавливаясь на Иисусе, как на прославленном в чуде лице, Апостол ведёт речь свою двояко: с одной стороны, он усвояет Иисусу возвышеннейшие черты, говорит о Его близости к Богу, с другой – изображает преступнейшее отношение к Нему израильтян, говорит об отвержении Его ими. Мысль развивается в контекстах: каждой возвышенной черте в Лице Христа противополагается проступок иудеев. В ходе этих контрастов некоторые экзегеты³⁵⁷ отмечают непоследовательность, а во всём периоде вообще нескладность, и на этом основании утверждают, будто здесь мы имеем «несомненные» следы интерполяции, произведённой самим Дееписателем в бывшем у него под руками письменном источнике. Говорят, что ὑμεῖς μὲν³⁵⁸ и д. в 13 стихе прямо не исключается ниже стоящим ὑμεῖς δὲ и д. в 14 стихе. Первоначальный вид текста был будто бы такой: «Бог… прослави Отрока Своего Иисуса, (ст. 13), вы же (ὑμεῖς δὲ) Святого и Праведного отвергостеся» (ст. 14). Определительная же фраза в конце 13 стиха: «Егоже вы (ὃν ὑμεῖς μὲν) предасте и отвергостеся Его пред лицем Пилатовым, суждшу оному пустити», вставленная между частями этого противоположения, нарушает изначальный контраст и простоту речи; это – позднейшая прибавка. При чём, замечает один критик³⁵⁹, упоминание в этой прибавке о суде у Пилата, как раз воспроизводит особенности повествования об этом Евангелия Луки (23:16–21); очевидно, говорит он, «автор писании к Феофилу не мог отказать себе в удовольствии вставить небольшой отрывок из собственного Евангелия» в бывшую у него под руками запись речи Ап. Петра³⁶⁰. – Это последнее критическое замечание под пером серьёзного учёного положительно странно: повествование о суде у Пилата, и, именно, об отречении Иудеев от Христа и желании Пилата освободить Его, есть у всех четырёх Евангелистов (Мф.27; Мр.15; Ин.18:19) и у других трёх изложено даже подробнее, чем у Луки. Что же касается непоследовательности и нескладности, т. е., логики и стиля, то стилистически данное место действительно представляет некоторые особенности; но логически определительная фаза – ὃν ὑμεῖς μέν и д.– настолько тесно связано со всем период, что, если извлекать её оттуда, за него неизбежно тянется и весь период. Так, 14 стих по смыслу неразрывно связан, именно, с этой фразой, и если взять контекст речи с самого начала её, то переход к 14 стиху без посредства этой фразы окажется логически невозможным, хотя стилистически, быть может, и более простым. Именно, Апостол развивает мысль свою так: «не мы творцы чуда, нет; в этом чуде Бог прославил, в качестве Отрока Своего, Иисуса»… если бы после этого было прямо сказано: «вы же Святого и Праведного отреклись (ст. 14), – получилась бы логическая несообразность; ведь отреклись не в этом чуде, а раньше – на суде у Пилата. 14 стих в такой форме, как он есть, мог быть сказан только после предшествующего упоминания о суде Пилата, т. е., после фразы – ὃν ὑμεῖς μέν и пр³⁶¹. Кроме того, слова в 14 стихе: «и испросите мужа убийцу дати вам» – сказаны явно по ассоциации с мыслью о суде Пилата. 14 стих – противоположение 13; а если бы из 13 стиха исключить выражение об отречении от Христа пред Пилатом, то и в 14 надо бы исключить упоминание об испрошении мужа убийцы, иначе нарушается и связь представлений и соответствие частей противоположения³⁶². Словом, 13 стих, предполагается 14, а 14 (как это ясно само собою из текста) связан с 15 и т. д.: удаляя одно звено, разрываем всю логическую цепь мыслей. Наоборот, ход речи является совершенно естественным, если принимать текст, как он есть. Назвав неопределённо Лицо, прославленное в чуде, – Ἰησοῦν, Апостол естественно далее поясняет, какого именно Иисуса прославил в чуде Бог: Того Самого, «Котораго вы предали и отреклись»… и пр. А сказав – «отреклись», он опять должен был пояснить, когда и как отреклись; это вызвало упоминание о суде у Пилата, и весь период далее развивался уже в связи с живым представлением об этом суде. – Таким ходом мысли, а не интерполяцией, объясняются и стилистические особенности³⁶³. Стилистически данное место, по мнению филологов, представляет оборот некорректный с точки зрения классической прозы, но совершенно естественный в живой разговорной речи, обычный даже в классических диалогах (напр., у Платона), сплошь и рядом встречающийся у новозаветных писателей³⁶⁴. Здесь мы имеем случай, так называемый, анаколуфии, или такого построения речи, когда предположенная по началу конструкция не выдержана до конца и к концу заменена другой. Именно, по началу преднамечался приблизительно такой оборот: «Бог прославил Иисуса, Которого вы (ὃν ὑμεῖς μὲν) предали, отреклись и убили, – а Бог (ὃ δε θεὸς) воскресил»³⁶⁵. Но, по указанным причинам, первая часть противоположения – «вы предали, отреклись и убили» – сама разрослась в целый период, и при том период, развитой также в контрастах. Противополагать всем этим контрастам предположенную по началу фразу – «а Бог воскресил» – оказалось уже невозможным и пришлось изменить её сообразно предшествующему ходу речи. Весь период развился в ряде контрастов, но не по принятой в начале конструкции (ὑμεῖς μὲν – ὃ δε θεὸς), а в такой последовательности, где каждая предыдущая фраза непосредственно концем своим вызвала последующую. Если бы воспроизвести подразумеваемые и лишь сокращённо выраженные контрасты, то весь период можно представить в таком виде: «Бог отце наших прославил, в качестве Отрока Своего, Иисуса; Того Самого Иисуса, Котораго вы предали и отреклись пред лицем Пилата; Пилат хотел отпустить, а вы от Святаго и Праведнаго отреклись и испросили себе мужа убийцу; убийцу испросили, а Начальника жизни убили; убили Начальника жизни, Которого Бог воскресил».

Речь, как видим, живая и смелая, тон её вообще сильный: свидетельства об Иисусе Христе высказываются сразу же смелее и определённее, чем прежде, Лицо Его характеризуется сравнительно даже новыми чертами; обличения иудеев – резче. В то время, как прежде в начале речи (2:22) Апостол именовал Иисуса мужем Назарянином, ныне он прямо называет Его «Отроком Бога отцев наших», «Святым» и «Праведным», Начальником жизни». Остановимся главным образом на выяснении этих понятий, как новых сравнительно с предыдущею речью.

Παῖς θεοῦ (עֶבֶר יְחיָֹח – понятие, заимствованное из ветхозаветного словоупотребления (Ис.40–66 и др.). Смысл его в высшей степени точно передаётся славянским «отрок»³⁶⁶ Божий. Отрок Божий – понятие среднее между – Сын Божий и раб Божий, νἰός θεοῦ и δοῦλος θεοῦ. Παῖς в отличие от νἰός обозначает не столько родственную связь, сколько связь по воспитанию (παιδεύω=воспитываю) и руководительству. Отсюда παῖς θεοῦ, «отрок Божий» – это предмет особых забот и руководительства Божия. В этом смысле отроком Божиим называется весь народ Израильский (Лк.1:54). Но как воспитание всегда предполагает предначертания воли одного и последование им со стороны другого, то отроками также называются вообще постоянные исполнители чьей-либо воли, слуги. Так, отроками именуются слуги, окружающие царей и вообще высокопоставленных лиц (напр., 1Цар.25; 2Цар.10–12: «отроцы Давида, отроцы Авессалома, Иоава» и др.). В этом смысле παιδες по значению своему приближается к понятию δοῦλοι, и в переводе LXX оба эти слова часто даже без различия употребляются для передачи еврейского עֶבֶר; но в местах, где выражению даётся особая точность, различие между ними выступает ясно: «отроки» – звание более почтенное, и стоят они гораздо ближе к господам своим, чем «рабы» (1Цар.25:41; 1Цар.13:24). Что такому различению строго следовали Апостолы и никогда не употребляли παῖς в значении «раб», это видно из того, что себя Апостолы (по смирению, конечно) никогда не называют отроками, но только «рабами» (δοῦλοι) Божиими (напр., Деян.4:29). Итак, «Отрок Божий», «Отрок Иеговы» – это предмет особого попечения Божия и исполнитель воли Его. Мысли о мессианстве в этом понятии, взятом самом в себе, ещё нет. Ап. Пётр называет отроком Иеговы и Давида (Деян.4:25). Но ещё пр. Исаия приложил это понятие к Мессии и подробно развил учение о Христе, как Отроке Иеговы (гл. 40–66). Есть твёрдые основания утверждать, что и Ап. Пётр в речи своей (3:12) употребляет выражение это именно в мессианском значении³⁶⁷. Прежде всего Иисуса он называет не просто Отроком Божиим, как ниже Давида (4:25), но отроком «Бога Авраама и Исаака и Иакова, Бога отцев наших». Что обозначают эти выражения? Это древне-священное наименование Бога Израилева³⁶⁸, в котором упоминаются имена трёх знаменитейших патриархов, и вообще всех отцев, как представителей обетования и завета, и истинных чтителей Бога, указывает на особое отношение Бога к Израилю: Бог Отцев – это Бог Израиля, Бог завета, Бог обетования. Если Отрок Божий вообще есть исполнитель воли Божией, то Отрок Бога отцев есть исполнитель предначертаний Божиих о народе Израильском, исполнитель обетований Его народу Израильскому, есть Отрок Завета, Мессия. Далее, справедливость сего первого основания подкрепляется вторым. Мессианский смысл выражения «Отрок Божий» (3:13) особенно явствует из того контраста, в каком противопоставляются отношения Бога к Иисусу отношениями к Нему народа Израильского. В то время, как Бог прославляет Иисуса в качестве Отрока Своего, Израильтяне предают Его и «отвергаются» (ἠρνήσασθε), отрекаются от Него пред лицом Пилата. Спрашивается, от чего собственно отреклись иудеи в Иисусе, в каком достоинстве они отвергли Его? Суд у Пилата был недавно; вопрос: «царя ли вашего распну? и ответный крик: «не имамы царя токмо кесаря!» был памятен ещё всем; быть может, многие из присутствовавших сами даже были в числе кричавших. Главное, от чего отрекались иудеи пред лицом Пилата, это – царское достоинство Христа. (Это обстоятельство вызвало и известную ироническую надпись: «Иисус Назорей, Царь Иудейский»). А в признании царского достоинства для иудеев централизовались все мессианские чаяния, и, отвергаясь пред Пилатом Иисуса, как царя, они собственно отвергались Его, как Мессии. Итак Иисус, будучи Отроком в отношении к Богу, должен быть признан Мессией в отношении к Израилю. Наконец, что мысль о мессианстве высказана в ст. 13–15, это доказывается ещё и тем, что ниже Апостол прямо говорит уже об Иисусе, как о Христе (ст. 20, 18:16), предполагая понятие это достаточно выясненным прежде. – как бы для усиленного представления вины иудеев, Апостол добавляет, что они отреклись от Иисуса пред Пилатом, когда же тот (ἐκεῖνος нарочно вместо αὐτός для усиления) судил отпустить Его.

Далее, Апостол называет Иисуса «Святым и Праведным», τὸν Ἂγιον καὶ Δίκαιον. Ἂγιον = святой, угодный Богу; δίκαιος = праведный, исполняющий закон, волю Божию. Оба понятия представляют ближайшее раскрытие «παῖς Θεοῦ»; если «Отрок Божий» есть предмет особого попечения Божия и исполнитель воли Его, то Он – и свят, и праведен. Кроме того, оба прилагательные употреблены здесь с членом без существительного, и имеют значение не определений, но эпитетов. Отроку Иисусу усвояется высшая святость и высшая праведность, не как случайная, но как характерные качества Его личности. Противоположность Отроку, Святому и Праведному, составляет ἀνήρ φονεύς, «муж убийца» (разумеется, конечно, Варавва, Лк.23:19, ср. Ин.18:40). Убийство – высшая степень и нечестия, и беззакония. Вина иудеев в том, что они первому предпочли второго: Иисуса отверглись, а Варраву испросили «дати» им. «Дати» по-гречески χαρισθῆναι (от χαρίζω, χάρις) даровать, одарить, как-бы обрадовать подарком³⁶⁹. Отпущение разбойника Вараввы – приятный подарок иудеям.

Далее, об Иисусе Апостол свидетельствует, как о «Начальнике жизни», ὁ Ἀρκηγὸς τῆς ξωῆς. Слово Ἀρκηγός имеет троякий оттенок: а) ἀρκηγός = первый, начинающий какое-либо дело, начинатель³⁷⁰ (начало внешнее по времени или по порядку); б) основатель чего-либо, виновник³⁷¹ (начало причинённое, – Vulgata: princeps); в) начальник, господин³⁷² (определение по власти и чести). В каком из этих смыслов Отрок Иисус назван здесь «Начальником жизни»? Первое значение не подходит; «Начальник жизни» – здесь нельзя объяснить по связи с словами: «Егоже Бог воскреси от мертвых»; нельзя толковать, будто Христос назван Начальником жизни, как «начаток умершым» (1Кор.15:20), как «первый от воскресения мертвых» (Деян.26:23), будто бы Он сделался Начальником жизни только в воскресении. Такое понимание прямо противоречит тексту: сказано, что иудеи «убили Начальника жизни», и что «Бог воскресил Его»; следовательно, «Начальником жизни» Христос был ещё и до убиения и до воскресения; речь вообще ведётся не о том, чем сделался Иисус, но о том, что Он есть, и что сделали Ему другие. «Начальник жизни» – это постоянное свойство личности Христа, которым владел Он и до воскресения³⁷³. В чём же оно? Смысл его, кажется, лучше всего исчерпывается вторым значением: ἀρκηγὸς τ. ξωῆς – виновник жизни³⁷⁴, причина её. Контекст речи заставляет принять именно это значение. «Начальник жизни» стоит в двойном контрасте, противополагаясь не только последующему – «убисте», но (союз δέ) и предыдущему – «мужа убийцу». Если «муж убийца» есть тот, кто лишает других жизни, то «Начальник жизни» есть тот, что сообщает её другим; это – виновник жизни; Ἀρκηγὸς τῆς ξωῆς равно αἴτιος τῆς ξωῆς подобно тому, как у Ап. Павла Ἀρκηγὸς τῆς σωτηρίας (Евр.2:10) употребляется наравне с αἴτιος τῆς σωτηρίας (Евр.5:9). При таком толковании, третье значение обнимается вторым: кто может давать жизнь другим, тот и есть господин её. Какой же жизни виновником называется здесь Христос? Контраст с выражениями – «убийца», «убисте», и связь с – «воскреси из мертвых», заставляют полагать, что здесь имеется в виду не столько новая созданная Христом жизнь, не столько те спасительные, вечные, «неувядаемые» блага жизни, какие сделал доступными людям Спаситель (1Пет.1:3), словом не столько жизнь в смысле сотириологическом³⁷⁵, сколько жизнь в простом значении бытия, существования, жизнь, как единение души с телом, которое может быть разрушено убийством и восстановлено воскресением³⁷⁶. Но выражение это нельзя понимать в том онтологически-примерном значении, какое имеют слова Ев. Иоанна: «вся Тем быша, и без Него ничто же бысть, еже бысть». «Начальник жизни» – не выражает ещё мысли о Христе, «как имеющем жизнь в Себе Самом»³⁷⁷. Ἀρκηγὸς вообще определяет предмет не по существу, но по положению; и Ап. Пётр нигде не касается учения о Лице Иисуса Христа, так сказать, с трансцедентальной точки зрения, но всегда рассматривает Его в истории домостроительства Божия. И в данном случае контекст: «Его же Бог воскреси», мало ассоциируется с мыслью о самобытности. Смысл выражения, кажется, надо ограничить так: Христос есть виновник жизни, поскольку благодаря только Ему люди имеют жизнь, поскольку только ради Него «ожидает долготерпение Божие» и «соблюдается» земная жизнь человечества, а не прекращается (подобно тому как раз она была уже прекращена потопом), поскольку самая смерть становится временной, и мы надеемся, что чрез Него будем воскрешать и снова получим жизнь (1Пет.1:3, 5, 3:20 и др.). Всё место приобретает следующий смысл: вы испросили человека убийцу, Виновника же жизни человечества, ради Которого только и долготерпит правосудие Божие и допускает жизнь нашу и здесь – на земле, и там – на небе, убили. Иудеи убили Того, «Кого Бог воскресил из мертвых, чему мы свидетели». Эти слова истолкованы уже в предыдущей речи; заметим только, что Апостол «ссылается теперь не на пророков, но на самого себя, потому что уже заслуживал веру. Прежде, сказав, что Христос воскрес, он привёл в свидетели Давида, а теперь, сказав то-же, сослался на лик апостольский» (И. Златоуст)³⁷⁸.

Последняя мысль, мысль о Христе Иисусе, как «Начальнике жизни», следовательно, как Таком, Который может подать не только исцеление, но даже саму жизнь, служила достаточной подготовкой к тому, чтобы перейти к объяснению совершившегося чуда.

Ст. 16

«И҆ ѡ҆ вѣ́рѣ и҆́мене Е҆гѡ̀, сего̀, є҆го́же ви́дите и҆ зна́ете, оу҆̀твердѝ и҆́мѧ Е҆гѡ̀ и҆ ѣ́ра, ꙗ҆̀же Е҆гѡ̀ ра́ди, дадѐ є҆му всю̀ цѣ́лость сїю̀ предъ всѣ́ми ва́ми» (16).

Итак, исцеление последовало «о вере имене Его» и совершилось именем Его и «верою». Спрашивается, о чьей вере мы имеем здесь двукратное упоминание? Толкуют различно. Св. Иоанн Златоуст объясняет, что в том и другом случае имеется в виду вера хромого³⁷⁹; блаж. Феофилакт, наоборот, – вера Апостолов: «еще прежде, чем хромой уверовал, имя Христово, быв призвано, уже утвердило его»³⁸⁰; Аммоний в обоих случая видит обоюдную веру и исцеляющих, и исцеляемого³⁸¹. Большинство новейших экзегетов склоняется к тому мнению, что здесь речь идёт о вере Апостолов³⁸², и лишь немногие³⁸³, разделяя оба выражения, толкуют веру в каждом случае различно. Рассмотрим оба случая порознь и в их взаимной связи. – «О вере имене Его» по-гречески: ἐπι τῇ πίστει τοῦ ὀνόματος Αὐτοῦ. Ἐπι с дат. точно может быть переведено русским – «в виду»; но это «в виду» может относится и к будущему, и к прошедшему или настоящему; в первом случае оно обозначает цель и равно – «для», во втором – основание – «по». Некоторые³⁸⁴, принимая ἐπι в первом значении, переводят: «для веры во имя Его», и объясняют, что чудо совершилось с целью привлечения людей к вере, и прежде всего, конечно, хромого. Но, как было уже сказано³⁸⁵, типическим, собственно предлогу присущим значением ἐπι с дат. является значение основания; значение же цели предлог может получить только там, где такое значение сообщается ему контекстом; оттенка цели предлог сам в себе не заключает, он привносится в него из контекста. Такой именно смысл имеют все примеры из Св. Писания, где ἐπι с дат. означает «для», заменяя собственно εἰς с винит. (напр., 1Сол.4:7; Гал.5:13; Еф.2:10; 2Тим.2:14). В данном же случае контекст речи не только не вынуждает, а напротив, не благоприятствует понимать ἐπι с дат. в необычном его значении. Речь вообще идёт о совершителях чуда, а не о целях его: во втором полустишии говорится о вере, содействовавшей исцелению хромого именем И. Христовым. Ἐπι τῇ πίστει равно не «для веры», но «по вере»; в начале 16 стиха говорится не о цели, а об основании чуда, не о том, что оно совершилось для распространения веры во имя Христово, но о том, что оно последовало по вере в это имя. Но по чьей же вере – хромого или Апостолов? Для решения этого вопроса указывают³⁸⁶ прежде всего на то, что словам: «и о вере» непосредственно предшествует – «мы свидетелие»; следовательно, и о вере говорится о нашей же, т. е. апостольской. Основание это имеет свой вес, хотя сила его в значительной степени ослабляется тем, что 16 стих союзом καί соединяется с главною мыслью ст. 15; выражение же: «чему мы свидетели», вставлено между ними в форме придаточного, как бы вводного замечания, и, следовательно, мало могло влиять на конструкцию дальнейшей речи, представляющей собою новый момент мысли. Вопрос ближе решается выяснением отношения первой половины стиха ко второй. В обоих полустишиях упоминается о вере; спрашивается, – об одной и той же, или нет? Полустишия находятся во взаимоотношении параллелизма; на этом основании утверждают, что вера в обоих полустишиях – одна и та же. Но при таком понимании, параллелизма неизбежно обращается в тавтологию. Различие между полустишиями хотят установить, указывая, что во втором из них к слову «вера» добавлено – «яже Его ради» (ἡ δι ᾿Αὐτοῦ), и объясняют, что в первой половине стиха говорится о вере, как основании совершения чуда Христом, во второй поясняется, что эта вера, этот фактор чуда – также от Христа. Но если бы второй член стиха был таким пояснением первого, если бы в этом заключалась главная отличительная его мысль, то вместо: «и вера, яже Его ради, даде всю целость сию»… было бы сказано: «и вера, яже даде всю целость сию, бысть (или – есть) Его ради»… Очевидно, главное мысль полустишия не в этом, и если не допускать тавтологии, то различие – не в чём ином, как в различии веры (логическое ударение во всём стихе падает, именно, на понятие веры): в первом случае говорится о вере как об основании совершения чуда, во втором, как о совершающей чудо силе; чудо совершилось по вере, совершили же его Христос и вера. Видеть здесь различие двух моментов, или двух сторон веры одного и того же лица – это значило бы допускать здесь какой то анализ веры, который естественно был бы мало понятен слушателям Ап. Петра. Дело, кажется, объяснится гораздо проще, если допустить, что в первом случае речь идёт о вере Апостолов, а во втором – о вере хромого. Чудо совершилось по вере Апостолов, но самый факт совершения, так сказать, сложился из двух сторон, – с одной стороны действие имени Христова (или просто Самого призванного «в имени» Христа), – с другой, навстречу идущая этому действию вера хромого. Такое толкование подтверждается контекстом всей речи. Раньше (ст. 12) Апостолы решительно устранили от себя (и даже от «благочестия своего») всякую честь совершения чуда; и ныне они смиренно говорят о своей вере, представляя её только посредницей, или основанием исцеления, самое же совершение чуда предоставляют имени Христову и вере хромого. О вере хромого они, конечно, могли выразиться дерзновеннее и значительнее. Но дабы не вызвать какого-нибудь недоразумения, тут же добавили, что и эта вера возбуждена в нём Христом (δι ᾿Αὐτοῦ), происходит от Того же Христа. В пользу такого понимания, кажется, говорит и определение первой веры, веры Апостолов, как πίστις τοῦ ὀνόματος Αὐτοῦ. Τοῦ ὀνόματος – определение более близкое, чем εἰς τὸ ὂνομα; вера не направляется только к этому имени, но является как бы принадлежащей ему, всецело поглощённой им. Такое определение более приличествует вере Апостолов, чем вере хромого. Что касается, наконец, содержания той и другой веры, то оно, конечно, исчерпывается доступным каждому объёмом. Вера Апостолов обнимает всё, что было им открыто и известно об имени Христове; вера хромого протиралась лишь на то, что мог знать он о Христе, по всей вероятности, состояла лишь в уверенности, что Христос может исцелить его. Конечно, уверенность эта сопровождалась полной готовностью верить во всё, что скажут Апостолы. – Главным поводом к отрицанию упоминания о вере хромого в 16 стихе служит соображение, будто бы, по рассказу 3–8 стихов, хромой исцелён был, «прежде нежели уверовал»³⁸⁷. Но мы нарочно останавливались на изъяснении этих стихов (см. выше) и пришли к возможности и даже большей естественности иного толкования. Если до совершения чуда Апостолы заботились вызвать веру у хромого, то было естественно им и здесь упомянуть о ней, как о споспешнице исцеления. Некоторая неопределённость в выражениях данного места произошла, по всей вероятности, от того, что речь свою Апостол сопровождал указательными жестами, которые делали её вполне понятною для слушателей; основательность такое предположения усиливается обилием в данном месте речи указательных местоимений («сей», «сего», «сию»)³⁸⁸. Итак, исцеление совершилось по вере Апостолов, совершилось Христом и верою самого исцеляемого, впрочем, и сия последняя была также возбуждена Христом (δι ᾿Αὐτοῦ). Так изъяснил Ап. Пётр совершение чуда, приведшего всех в крайнее изумление.

Раньше, говоря об Иисусе, как Отроке Иеговы, Апостол в резких и сильных выражениях представил вину иудеев. Теперь, дабы не повергнуть слушателей в крайнее отчаяние, он «смягчает речь свою, и в оправдание их соизволил выставить два обстоятельства: одно – их незнание, другое – то, что всё, сказанное им, было возвещено прежде»³⁸⁹.

Ст. 17–18

«И҆ны́нѣ, бра́тїе, вѣ́мъ, ꙗ҆̀кѡ по невѣ́дѣнїю (сїа̀³⁹⁰) сотвори́сте, ꙗ҆̀коже и҆ кнѧ́зи ва́ши. Бг҃ъ ꙗ҆̀же, же предвозвѣстѝ оу҆сты̀ всѣ́хъ прорѡ́къ Свои́хъ³⁹¹ пострада́ти Хрⷭ҇ту, и҆спо́лни та́кѡ» (17–18).

«И ныне» – καὶ νῦν (ср. 7:34; 10:5, 22:16) употреблено не во временном, но в логическом значении, как часто употребляется и русское – «теперь». Тон речи сейчас же смягчается обращением – «братие», чему в начале соответствовало более официально – «мужие Израильтяне» (ст. 12). «По неведению (κατα ἄγνοιαν) сотвористе», – выражение невольно напоминает слова: «Отче! прости им; не ведят бо, что творят!»³⁹² Неведение Израиля состояло в том, что он не узнал Мессию своего (Деян.13:27); Ап. Павел в 1Кор.2:8 говорит, что если бы иудеи познали Божию Премудрость в лице Иисуса Христа, то не распяли бы Господа славы. Конечно, это неведение не есть ещё полное извинение (Иудеи имели все средства узнать в Иисусе из Назарета Мессию своего), тем не менее оно открывает возможность с одной стороны покаяния, с другой – прощения. «Дает им возможность отречься и раскаяться в том, что они сделали, и даже представляет за них благовидное оправдание и говорит: что вы убили невиннаго, это вы знали, но что вы убили Начальника жизни, – этого может быть, не знали» (Златоуст)³⁹³. Для слушателей Апостола выражение κατα ἄγνοιαν должно было иметь точный и определённый смысл; учение о грехах неведения было развито в В. Завете с полной определённостью; существовала даже особая жертва за грех неведения³⁹⁴. Грех κατα ἄγνοιαν там противополагается греху κατα ἄγνοιαν, κατα προαίρεσιν, или ἐν χειρὶ ὑπερφανίας (рукою гордости)³⁹⁵. За грехи κατα ἄγνοιαν все таки полагалась очистительная жертва. Итак, неведение хотя и не извиняло окончательно греха, однако открывало возможность покаяния и прощения. – Мысль об извинении греха иудеев неведением некоторым учёным кажется типичною иудео-христианское мыслью. Языко-христиане, и в частности св. Лука, будто бы держались совершенно противоположных взглядов: так, в Евангелии Лука, говорят, извиняет неведением только язычников (23:34), иудеев же обвиняет в полной сознательности греха их, говоря, что они ели и пили со Христом и слушали учение Его (13:25 и д.). Отсюда же делают вывод, что в Деяниях мысль эта передаётся Лукой не самостоятельно, а заимствована им механически из письменного юдаистического «петро-источника»³⁹⁶. Но неверны здесь посылки, неверен и вывод. Св. Лука нигде и никогда не утверждал полной сознательности греха иудеев в отношении ко Христу; если иудеи ели и пили со Христом и слушали учение Его, то это ещё не значит, что они узнали в Нем Мессию. Мысль о неведении иудеев была не только иудео-христианским, но обще-христианским убеждением апостольского века. Яснее всех и чаще всех выражает эту мысль Апостол языков, Св. Павел (Деян.13:27; 1Кор.2:8; 2Кор.3:14; ср. Ин.16:3, 1:10 и д.; Мф.11:25). Дееписатель, ученик Павлов, передаёт эту мысль не только в тех местах кн. Деяний, которые считаются взятыми из иудео-христианского источника, но и в таких местах, которые и по теории источников должны принадлежать или самому Дееписателю, или языко-христианским источникам: в 13:27 св. Лука приводит слова Ап. Павла: «жители Иерусалима и начальники их, не узнавши Его и осудивши, исполнили слова пророческия». Замечательно также, что слова Господа на кресте: «Отче, прости им, не ведят бо, что творят», – из всех Евангелистов передаёт один только св. Лука³⁹⁷. – Неведению Израиля противополагается в речи Ап. Петра предведение Божие, направлявшее всё так, что даже преступные деяния народа послужили к исполнению Божественных предопределений³⁹⁸. То обстоятельство, что страдания Мессии есть дело, предопределённое в вечном совете Божием и предсказанное пророками, ещё более усиливало возможность отпущения Богом греха иудеев.

Страдания Христовы, по словам Апостола, предсказаны устами «всех пророк»; между тем, если иметь в виду каждого пророка в отдельности, то не все они говорили о страданиях Христа. Апостол говорит, очевидно, не об отдельных пророках, но о целом сонме пророческом, где каждая личность находится в полном согласии с остальными, так что голос отдельных представителей является как бы голосом от лица всего сонма (ср. Деян.10:43; Лк.24:27).

Итак, иудеи глубоко виноваты (ст. 13–15), но покаяние их возможно (ст. 17–18); отсюда – естественный вывод:

Ст. 19

«Пока́йтесѧ оу҆̀бо (οὗν)³⁹⁹ и҆ ѡ҆брати́тесѧ»... (19^а). Что значит «покайтеся», мы уже говорили⁴⁰⁰. «Обратитеся» равносильно «спастеся от рода строптивого сего» (2:40), т. е., обратитесь от вашего нынешнего, ненормального состояния к состоянию иному, лучшему, обратитесь «к Богу» (26:20).

Если раньше Апостол говорил об основаниях и поводах покаяния, то теперь он переходит к речи о целях его; при чём упоминает о цели ближайшей, достигаемой в самом покаянии, и затем останавливается на цели дальнейшей, конечной, достигаемой посредством первой и после неё.

Ст. 19^б

О первой цели по-славянски сказано так: «да ѡ҆чи́ститесѧ ѿ грѣ̑хъ ва́шихъ» (19^б); по-русски: «чтобы загладились грехи ваши»; по-гречески: «εἰς⁴⁰¹ τὸ ἐξαλειφθῆναι ὑμῶν τὰς ἁμαρτίας». Легко видеть, что славянский и русский переводы не вполне точны. τὸ ἐξαλειφθῆναι ὑμῶν τὰς ἁμαρτίας, кажется, надо бы перевести: «для изглаждения грехов ваших». Связь речи получается такая: «покайтеся и обратитеся для изглаждения грехов ваших (цель ближайшая), чтобы пришли)… и т. д. (цель конечная). В выражении: «для изглаждения грехов» некоторые⁴⁰²) видят указание на крещение, доказывая свою мысль ссылкой на 2:38, где вслед за – «покайтеся», тотчас же было сказано – «и да крестится кийждо». Но образное выражение εἰς τὸ ἐξαλειφθῆναι не соответствует такому пониманию. Если бы здесь имелось в виду крещение, то было бы сказано не – «для изглаждения», а – «для омовения», «для очищения» или ещё как нибудь иначе. Выражение же «для изглаждения» соответствует тому библейскому образу (ср. Ис.43:25; Пс.50:9; Кол.2:14), по которому грехи представляются как бы вписанными в свиток книжный, и при прощении они оттуда вычеркиваются, сглаживаются, стираются. О крещении Апостол мог прямо не упоминать, потому что оно разумелось само собою; крещение покаяния, крещение для вступления в число последователей кого-нибудь в то время было широко распространено в народе⁴⁰³; к тому же, недавно крестились целые тысячи во имя Христово, и мысль, что всякий желающий вступить в юную христианскую церковь, должен креститься, разумелась сама собою.

Конечная цель:

Это одно из самых трудных для экзегиста мест; в объяснении его составилось не мало толкований; анализу подвергается почти каждое слово. – Прежде всего, что такое καιροὶ ἀναψύξεως – «времена прохладна»? Ἀναψνζις (из ἀνά φνχή, φύχω) – слово, употребляющееся весьма редко (ещё – Исх. 8:15), обозначает вообще передышку, освежение, состояние, подобное тому, какое испытывает человек, находясь в прохладе (славянск. перев. – «прохлада») после трудов и измождения; отсюда: отдых, покой⁴⁰⁴, отрада. Симмах при переводе Исх.8:15 употребил ἂνεσις (отрада) вместо ἀναψυζις LXX; это близкие синонимы. Аνάψυζις – вообще состояние успокоения после чего-нибудь тяжёлого, изнурительного. О каком же успокоении говорится здесь? Нечего, конечно, пояснять, что здесь имеется в виду успокоение, связанное с личностью Мессии, или мессианское успокоение; это очевидно само собою, как из характера всей речи, посвящённой Мессии, так и из ближайшего контекста: «и послет пронареченнаго вам Христа» и т. д. Учение о временах мира, покоя, отрады и блаженства, какие откроются с пришествием Мессии в основанном им царстве, было предметом излюбленнейших созерцаний пророческих и вожделеннейших чаяний ветхозаветного Израиля. При чём, пророки, как известно, не различали первого или второго пришествия Христа; будь слова о временах прохлады сказаны устами какого-нибудь ветхозаветного пророка, они были бы вполне понятны, и истолкование их могло бы ограничиться вышеизложенным. Но слова эти слышатся из уст новозаветного Благовестителя, и естественно возникает вопрос, как же представляются эти времена: настали они, или нет? Открылись ли они уже с первым пришествием Христа или откроются в скором времени, или же наступят только со вторым пришествием? Надо ли под успокоением, отрадою разуметь нечто такое, что даётся верующим и в сем земном царстве благодати, или же это черта, усвояемая только небесному царству славы? Решение этого вопроса составляется (и должно составляться) на основании как вообще новозаветных воззрений, так и данных рассматриваемого места. Что касается данных первого рода, то едва ли можно согласиться с мнением некоторых экзегетов⁴⁰⁵, что по общим новозаветным понятиям и новозаветному словоупотреблению временами прохлады с равным правом может быть названо как время после второго пришествия, так и время до него; как царство славы, так и царство благодати⁴⁰⁶; или же, что этим именем может быть названо всё мессианское царство в его целом, без различия в нём времени борьбы и времени торжества⁴⁰⁷; и даже – одно только время борьбы, и время до второго пришествия Господа Христа⁴⁰⁸. В богословской науке обычно высказывается взгляд на состояние церкви до второго пришествия, именно, как на состояние церкви воинствующей, на состояние же после пришествия и суда, как на состояние церкви торжествующей и блаженствующей; это (борьба и покой) – отличительные черты двух эпох в царстве Христовом, и взятые именно в этой черте эти эпохи никоим образом не могут быть объединены в одно целое. Уже один факт общепринятости учения о церкви воинствующей и церкви торжествующей, заставляет предполагать, что мысль о царстве Христовом до второго пришествия, как царстве покоя и отрады, во всяком случае не высказана прямо и определённо в Св. Писании. И, действительно, мнение, что и царство благодати может быть названо «временем отрады» с таким же правом, как и царство славы, основано на неточном сведении параллельных мест. Обратимся к рассмотрению их. Прежде всего к решению вопроса здесь не могут быть привлекаемы места ветхозаветные: пророки не различали второго и первого пришествия, не различали двух эпох в царстве Мессии. Далее, мессианский покой, отраду нельзя отожествлять с самим царством Мессии (как то делают Kuinoel, Olshausen и др.), и выражение: «покайтеся, яко да приидут времена прохлады», нельзя считать параллельным выражению: «покайтеся, приближися бо царство небесное» (Мф.4:17). Покой есть одна только черта Мессианского царства; царство небесное могло наступить, а покою в нём могло ещё и не прийти время. Если (как то утверждает Olshausen), действительно, в Св. Писании представляется «двоякий тип царствия Божия», по которому оно изображается то пришедшим, то грядущим, то это воззрение нельзя ещё переносить на учение о покое. Ведь не случайно же образовались эти типы: быть может, один из них и отличается от другого именно этою чертою покоя. Также мало может служить к выяснению рассатриваемого места ссылка (Meyer'a, Wendt’a и др.) на слова Ев. Луки, что Симеон бе «чая утехи (παράκλησις) Израилевы (2:25). Правда, понятие утехи (παράκλ) весьма близко к понятию «отрады», успокоения и может служить ему параллелью; но здесь речь идёт о чаянии ветхозаветного человека; точка зрения ветхозаветная; случай подходит под первую категорию. Не могут также служить доказательством того, что мессианский покой наступил уже с первым пришествием Христа, и слова Ап. Павла: «се ныне время благоприятно, се ныне день спасения» (2Кор.6:2). «Благоприятный», по-гречески εὑπρόσδεκτος (от δέχομαι = принимаю), употреблено здесь не в смысле – доставляющий покой, удовольствие, но – благоприемлемый, удобный⁴⁰⁹, именно – время благоприятное, удобное для спасения. Во всяком случае слово εὑπρόσδεκτος не заключает в себе мысли о покое. Единственно удачной ссылкой во свидетельство того, что и здесь на земле верующим во Христа даётся некий покой, по нашему мнению, может быть признана только ссылка (Nosgen’a⁴¹⁰) на слова Спасителя: «приидите ко Мне вси труждающиеся и обремененнии, и Аз упокою (ἀναπαὑσω) вы» (Мф.11:28). Действительно, понимать эти слова в эсхатологическом смысле было крайней натяжкой. Но в этом месте мысль уже существенно иная, чем в приводимых доселе цитатах. Здесь говорится уже не об объективном покое, но о покое субъективном: «и обрящете покои душам вашим, иго бо Мое благо, и бремя Мое легко есть» (ст. 39:40). Это – тот мир и покои совести, который может испытывать человека, находясь среди бурь и треволнений и постоянно ведя борьбу со злом. Такой покой не может быть усвояем собственно царству объективно, он есть достояние личности; царство может быть и царством борьбы и волнений, но сам воин борющийся спокоен среди сражения и испытывает мир в душе своей среди окружающих волнении. Покой же, как отсутствие борьбы, как доставление человеку обстоятельств, среди которых он может только отдыхать и блаженствовать, царству Мессии до второго пришествия в Св. Писании нигде не усвояется, и царство это нигде не называется царством покоя, как и время его не называется временем отрады. Но такой именно объективный покой, такое отсутствие условий борьбы и блаженство составляют характерную черту царства славы. Не станем приводить многочисленных общеизвестных мест, выражающих эту мысль; укажем одно, как более всего параллельное по концепции представлении с исследуемым нами: «праведно… воздати вам оскорбляемым… отраду (ἄνεσιν) во откровении Господа Иисуса с небесе, со ангелы»… (2Сол.1:7), т. е., отрада наступить, именно, только во втором откровении Г. Иисуса. Параллель этого выражения с словами: «да приидут времена отрады и послет Христа Иисуса», – естественно напрашивается сама собой (ср. ещё картину Откр.21:3). Что же касается обстоятельного учения о мессианском покое или «субботствовании», раскрытого Ап. Павлом в Послании к Евр.3, 4 гл., то, во-первых, место это, по терминологии своей слишком своеобразно в Н. З. и явно приспособлено к ветхозаветным представлениям; во-вторых, и в нём, несомненно, имеется в виду главным образом покой в царстве славы; если же некоторые экзегеты простирают значение этого субботствования и на времена исторические, то только лишь или в прообразовательном, или в субъективном значении. Итак, на основании обще-библейских воззрений, речь о покое всегда скорее надо относить к тому состоянию церкви, в какое она вступит со вторым пришествием Христа, чем ко времени до этого пришествия. В земной жизни нам доступен только покой субъективный; время же этой жизни само по себе на может быть названо «временем покоя» (καιρὸς ἀναφύξεως).

Перейдём теперь к рассмотрению данных самого исследуемого места: какому пониманию они более всего благоприятствуют? Прежде всего, защитники того мнения, что покой есть общая черта мессианского царства, и что начался он уже с первым пришествием Христа, понимают союз ὃπως в значении союза времени и употребляется у классиков ( у Геродота и поэтом), то и там только лишь в сочетании с изъявительным или желательным наклонением, и никогда – с сослагательным, как здесь. В Новом же Завете ὃπως во временном значении совсем не встречается⁴¹¹. Также точно неверно ἄν считать равным ἐάν и вместе с Vulgat’oй переводить ut cum, «чтобы, когда пришли бы времена ограды»… и т. д. При таком переводе всё выражение обращается в придаточное предложение без соответствующего главного; это главное надо подразумевать, что в данном случае очень трудно; речь является совершенно искусственною. Ὅπως ἄν c сослагательным (ср. 15:17; Лк.2:35; Рим.3:4) обозначает цель, достигаемую при известном условии. В данном случае целью является пришествие времён прохлады и Христа, условием – покаяние, обращение и изглаждение грехов. Итак, времена прохлады и пришествие Христа – это факты не совершившиеся, а только ожидаемые, будущие по отношению к моменту речи. Желая удержать применимость понятия ἀνάφυξις (прохлада, покой) ко времени до второго пришествия, хотя в субъективном смысле, Nosgen смягчает объективный характер выражения καιρὸς ἀναφύξ («времена прохлады») следующим образом: он обращает внимание на множественное число и делает вывод, что καιροί обозначает не период времени, а перемежающиеся и часто сменяющиеся моменты⁴¹²; мысль получается такая: чтобы наступили (для вас) моменты отдыха, освежения (хотя и среди бурного, по общему характеру нынешнего времени). Но множественное число καιροί отнюдь не указывает на множественность и повторяемость моментов; ниже стоит также во множ. числе χρόνοι ἀποκαταστάσεως, и сам Nösgen признаёт, что здесь нет речи о многих, или перемежающихся временах; множественное καιροί и χρόνοι с каким-нибудь качественным определением по-гречески употребляется решительно так же, как и русское – «времена» в выражениях: «тяжёлые времена», «блаженные времена» и т. п. Множественно число обозначает здесь не многократность периодов, но большую или меньшую продолжительность их. Итак, καιροὶ ἀναψύξ – это не моменты успокоения, но эпоха покоя, период покоя. Что покой этот нельзя понимать в субъективном значении, это явствует также и из дальнейшего образа речи. Временное, находящееся на небе пред лицем Божиим, и оттуда, «от лица Господня», приходящее на землю. Не благоприятствует, наконец, субъективному пониманию и весь последующий контекст речи, где, как увидим, говорится не о субъективном, мистическом, но о реальном, объективном ниспослании Христа. А если «времена прохладна» представляются будущими и рядом с ними упоминается о втором пришествии Христа; то естественнее всего понимать, на основании общебиблейских воззрений, что под «прохладою», «покоем» разумеется прохлада будущего блаженства, покой в царстве славы. Два только возражения выставляются против такого понимания. Первое, что «времена прохладна», по ходу речи, представляются как бы близкими; второе, что о временах этих говорится раньше чем о пришествии Христа: порядку выражений естественно должен бы соответствовать и порядок событий; временам прохлады надлежало бы наступить раньше второго пришествия. Первое возражение – не серьёзно: прежде всего мысль о близости времён прохлады в тексте не высказана, и предполагать её мы не обязуемся непременно; если бы они была даже и высказана, то – факт общепризнанный, что Апостолы второе пришествие и царство славы представляли близкими, будем ли мы понимать эту близость в смысле теократическом и этическом, как то мы доказывали выше, или даже в смысле хронологическом, как то утверждают некоторые. Что же касается второго возражения, то ни что не препятствует наступлению времён прохлады и второе пришествие представлять событиями не сменяющимися, а одновременно, как в 2Фес.1:7: «отрада в откровении» Христа. Это во-первых. Во-вторых, прекрасную мысль в данном отношении даёт всегда недосягаемый в своих толкованиях св. Иоанн Златоуст: «здесь, поясняет он данное место, Апостол прикровенно беседует о воскресении, ибо то, поистине, времена отрады»⁴¹³. Мысль та, что начало времён отрады нужно собственно считать с самого акта всеобщего воскресения, а не со времени после суда. Если же так, то времена отрады действительно наступят даже раньше, чем приидет Христос Иисус: воскресшие выйдут в сретение Ему на воздусех. Вообще, время второго пришествия и страшного суда есть время переходное; это – конец одной эпохи и вместе с тем начало другой⁴¹⁴.

Далее, в словах: «и послет пронареченного вам Христа Иисуса», как уже сказано, речь идёт о втором пришествии Христа. Так понимают слова эти почти все древние и новые экзегеты. Возражение делает один лишь Stier, экзегет начала истекшего столетия⁴¹⁵; он замечает, что ἀποστέλλειν (посылать) нигде не употребляется в Новом Завете о втором пришествии Христа: в Н. З. обыкновенно говорится, что Христос приидет, а не послан будет, судить живых и мертвых. Посему Штир предлагает своё толкование: по его мнению, здесь говорится о ниспослании Христа во Св. Духе⁴¹⁶. Такое толкование, избегая необычайного в Новом Завете выражения, вносит сюда совершенно необычную в Св. Писании мысль. Кроме того, в устах Ап. Петра ἀποστέλλειν о втором пришествии является выражением вполне естественным: мы уже видели, что Ап. Пётр в речах своих пред иудеями, раскрывая учение об Иисусе, как о Мессии, Посланнике Божием в данной речи – Отроке Иеговы, усвояет первопричину, виновность всего Богу Отцу; о Христе же всегда говорит, как об исполнителе предустановлений Отчих. В рассматриваемом месте речь, именно, и идёт о Христе, как «пронареченном» пророками, или же, как правильнее, кажется, читать, согласно с кодексами N A B C D E P, προκεχειρισμένον (от προχειριξομαι) – «предустановленном, предопределённом, предназначенном» (ср. 2Макк.3:7; 7:9) Богом к исполнению планов Божественного домостроительства, и в то же время – о Христе, как Иисусе (Ἰησοῦν – приложение к Χριστόν)⁴¹⁷, т. е., о Христе, как известной исторической личности⁴¹⁸. Кроме того, пониманию, предложенному Штиром, решительно не благоприятствует и дальнейший контексте рассматриваемого места, где, как бы в пояснении речи о ниспослании Христа Иисуса, говорится о Его восхождении на небо и о том, до каких пор должно продолжаться пребывание Его там; Дух. Св. нисходил ныне на верующих в церкви, а не взошёл на небо и пребывал там. Вообще второе и третье Лицо Св. Троицы нигде не смешиваются в Св. Писании Нового Завета, и Христос нигде не представляется приходящим в Духе.

О восхождении и пребывании Христа на небе сказано: Ὃν δεῖ οὐρανὸν μὲν⁴¹⁹ δέξασθαι; выражение точно передано славянским: «Егоже подобате небеси убо прияти». При таком переводе, подлежащим является οὐρανὸν, а Ὃν – дополнением; мысль получается та, что небо (как определённое Богом место пребывания Христа до второго пришествия) должно принять Его. Так понимают это место Отцы церкви⁴²⁰ и преобладающее большинство современных экзегетов⁴²¹. Лютер же и лютеране⁴²², главным образом в интересах учения о вездеприсутствии (ubiquitas) тела Христова, принимают Ὃν в качестве подлежащего, οὐρανὸν в качестве дополнения и переводят: «Который (т. е., Христос Иисус) должен занять, населить (occupare, inahbitare, incolere) небо». Но против такого понимания решительно говорить глагол δέχεσθαι, который никогда не значит occupare, incolere, inhabitare⁴²³, единственно свойственное ему значение – принимать (ср. Мф.10:14; Евр.11:31).

Итак, небо должно принять Христа: небо – подлежащее, Ὅ – дополнение. Далее, мысль всего предложения выражена в форме настоящего времени – δεῖ; «ещё только прияти, замечает И. Златоуст, отчего же Апостол не сказал: Которого небо приняло? Это потому, что он, беседуя, сказал как бы о временах древних: так, говорит, было определено, так было положено⁴²⁴, т. е., Апостол не сообщает о факте вознесения, но говорит именно о необходимости принятия Христа небом до времени второго пришествия Его (– необходимости, разумеется, обусловленной Божественным предвидением и пророческим предречением); логическое ударение стоит здесь именно на самом δεῖ. Эта необходимость, как предустановленная, как закон, так сказать, есть факт настоящий по отношению ко всякому времени до самого второго пришествия. По-русски можно выразить мысль так: небу надлежит принять Христа до вторичного посольства Его на землю, или же, как сказал Григорий Богослов: δεῖ γὰρ Аὐτὸν… ύπ οὐρανοῦ δέχθῆναι⁴²⁵ = «надлежит бо Ему быть принятому небом. Понимать δεῖ в смысле ἔδεῖ, как то делают некоторые⁴²⁶, конечно является произвольным отступлением от точных выражений текста.

До каких же пор должно продолжаться пребывание Христа на небе? – «Даже до лет устроения всех, яже»… и т. д., ἄχρι χρόνων ἀποκαταστάσεως πάντων, ὧν… Что такое χρόνοι ἀποκαταστάσεως? Множественное число χρόνοι показывает, что это опять – период, а не момент времени. Ἀποκάστασις обозначает восстановление (Vulg.: restitution)⁴²⁷. Xρόνοι ἀποκαταστάσεως – времена восстановления, период восстановления. Ἄχρι обозначает «до» в смысле – и до конца чего-нибудь, и до начала; таким образом, ἄχρι, взятое само по себе, дозволяет двояко понимать период восстановления – и заканчивающимся пришествием Христа, и начинающимся им, т. е., оно дозволяет полагать его и по ту, и по другую сторону страшного суда; сидение Христа на небе должно продолжится либо до окончания апокатастасиса, либо до начала его. Некоторые экзегеты⁴²⁸, понимая ἄχρι в последнем значении, в смысле «до начала», считают второе пришествие началом периода восстановления и χρόνοι ἀποκαταστάσεως отожествляют с καιροί ἀναφύξεως. Но такое толкование не может быть принято. Прежде всего понятия «покоя» и «восстановления» настолько различны между собою, настолько взаимно исключать друг друга, что описывать прямо логическим противоречием. Затем, по общебиблейским воззрениям, покоем, блаженством представляется обычно царство славы, время после суда; процессом же деятельного созидания, домостроительства, восстановления утраченной святости представляется всегда только царство благодати, время до суда; ограничивать же восстановление одним моментом второго пришествия и суда не позволяет как множественное – χρόνοι, так и само – ἄχρι, которое, во всяком случае показывает, что второе пришествие связано только с началом или концем времён восстановления, а не совпадает с ними вполне хронологически. Наконец, если ἄχρι вообще имеет двоякое значение, то в данном случае ему, именно, принадлежит второй, а не первый из указанных смыслов; контекст речи решительно заставляет понимать ἄχρι в смысле – «до окончания», «до истечения» (как 20:6, 1:2 и др.), а не – «до начала». Апостол говорит о необходимости (δεῖ) пребывания Христа на небе до (конца или начала?) времён восстановления всего, и таким образом поставляет пришествие Христа на землю не только в хронологическую, но и в логическую зависимость от времён апокатастасиса; «времена восстановления» – это и предел пребывания Христа на небе, и вместе с тем причина, удерживающая Его там; пришествие Христа станет возможным только тогда, когда утратит силу свою эта причина, т. е., когда истекут времена восстановления. Выражение получается вполне параллельное словам в предыдущей речи: «седи одесную Мене, Дóндеже (ἕως) положу враги Твоя подножие ног Твоих»⁴²⁹. Христу надлежит быть принятому небом и сидеть одесную Отца, до завершения ἀποκατάστασις’а может быть именно второе пришествие и суд, подобно тому, как они являются последним актом и «положения врагов под ноги». Вообще, как было уже сказано, суд – время переходное, заканчивающее одну эпоху и начинающее другую. «Итак, времена восстановления» – это время до второго пришествия, хотя страшный суд может быть признан заключительным актом этих времён⁴³⁰.

Мысль выясняется ближе определением самого предмета восстановления. О восстановлении чего здесь говорится? – «Пάντων», – сказано в речи. Это πάντων некоторые⁴³¹ хотят понимать в мужеском роде = «всех» (так и славянский перевод). Но πάντων здесь употреблено самостоятельно, без соответствующего ему существительного; следовательно, само имеет значение субстантива и, по законам грамматики, должно стоять в среднем роде⁴³², речь идёт от восстановлении «всего». Чего же «всего»? Речь продолжается так: ὧν ἐλάλησεν и т. д. Это аттрактивное ὧν, по расположению слов, естественнее всего относить к непосредстсвенно стоящему пред ним πάντων; такое понимание тем более естественно, что после неопределённо высказанного πάντων само собою ожидается пояснению к нему. Однако некоторые экзегеты⁴³³, и таких едва ли не большинство, относят ὧν не к πάντων, а к раньше стоящему χρόνων, и простому чтению – «всего, яже» предпочитают искусственную (хотя и не невозможную) конструкцию: «до времён восстановления всего, о которых (т. е., временах) говорили пророки». Мотивом такого отступления от простоты является главным образом стремление избежать несвойственного слову ἀποκατάστασις значения – «исполнение», «совершение»⁴³⁴, какое (значение) будто бы необходимо придавать ему, если относить ὧν к πάντων. Действительно, у всех экзегетов, относящих ὧν к πάντων⁴³⁵, принято почти за правило понимать ἀποκατάστ в значении «исполнение». Это происходит от того, что ὧν, по законам аттракции, могло получиться только из прямого дополнения, и именно, в виду средн. р. πάντων, из ἅ; если строго удерживать идею винительного падежа, то, действительно, должна получится мысль: «до времен ἀποκατάστασις’а всего, что говорили пророки», при чём, конечно, ἀποκατάστασις надо понимать не иначе, как – «исполнение». Желая избежать такого значения слова ἀποκατάστ., и относят ὧν к χρόνων, читая: «даже до времен восстановления всего, о которых (временах) говорили пророки». Но насколько справедлив самый мотив; насколько ἀποκατάστασις, действительно, обозначает не исполнение чего-нибудь предсказанного, но восстановление чего-нибудь существовавшего уже раньше (представка ἀπό), восстановление в новом, иногда лучшем (ср. Мф.12:13; Мр.3:5, 8:25; Лк.6:10) виде; насколько верно, что, если бы здесь шла речь об исполнении пророчеств, то было бы употреблено соответствующее этому понятию слово, а не ἀποκατάστασις: – настолько всё это однако не уполномочивает искусственно относит ὧν к χρόνων. Такое объяснение не устраивает затруднения, а только изменяет его: одна неестественность сменяется другою. Истинное решение задачи должно удовлетворять и тому, и другому требованию, – должно удерживать и естественное значение слова ἀποκατάστασις, и естественную связь ὧν с πάντων. Как это возможно? – Вся разгадка, нам кажется, лежит в глаголе λαλεῖν. Дело в том, что λαλεῖν (обозначающее вообще одушевлённую речь, собственно – «болтать»), подобно и русскому – говорить что о чём, имеет дополнение после себя на вопрос – что, обыкновенно в винительном падеже, на вопрос – о чём, – в родительном с предлогом περί: λαλεῖν τι περί τινος (Деян.2:31, 28:21, 22:10). Это обычная конструкция. Но в новозаветном языке, частнее даже в кн. Деян.2:11 (ср. 4:20), встречается и такая конструкция, где прямое дополнение при λαλεῖν поставлено, несомненно, в смысле косвенного – περί τινος. А если так, то и ὧν, вышедшее из ἅ, ничто не мешает нам понимать в смысле περί ὧν, и тогда сама собою устраняется безусловная необходимость отступать от точного смысла слова ἀποκατάστασις. Мысль получается такая: «до времен восстановления всего, о чем говорили пророки», или иначе: «до времен восстановления всего, о восстановлении чего говорили пророки». Итак, речь идёт о восстановлении, предвозвещенном пророками. Уже одно указание на пророков даёт возможность предполагать, о каком восстановлении здесь говорится: известно, восстановления чего чаяли все пророки. Но дальнейший контекст, а отчасти и предыдущий, проливают полный свет на это место. Ниже в ст. 22–24, Апостол, поясняя, о чём именно говорили все пророки, приводит, как самое, так сказать, типичное пророчество Моисея, в котором говорится, что Бог пошлёт народу Своему Пророка, подобного Моисею, и все должны слушаться Пророка Сего, а непослушные будут истреблены; вслед за сим, в ст. 25, Апостол восклицает: «вы сыны пророк и завета» Авраамова, и вспоминает заветное обетование Аврааму: «в семени твоем благословятся все племена земные». Очевидно, речь идёт о предсказанном всеми пророками и обетованном Самим Богом восстановлении через Пророка, подобного Моисею и происходящего от семени Авраамова, первобытно-добрых, утраченных вследствие греха в раю, отношение между Богом и людьми; – о мессианском восстановлении царствия Божия на земле. Восстановление это будет состоять, с одной стороны, в том, что Бог «благословит» чрез «семя» Авраамово все племена земли, пошлёт на землю Мессию-Пророка, Который, подобно Моисею, будет провозвещать волю Его; с другой стороны – в том, что люди должны будут последовать словами Пророка Сего, им как будет предоставлен некоторый период времени (χρόνοι ἀποκαταστάσεως), когда всякая душа будет иметь возможность «послушать Пророка Того», или же, как сказал раньше (в 19 ст.) Апостол, покаяться и обратиться. А потом уже, по истечении этого предустановленного, предопределённого для покаяния и обращения периода, всякая непослушная душа истребится (ст. 23). Доколе не приидут в покаяние вси, кто может покаяться, Господь, по слову Апостола, «долготерпит» Своим пришествием (2Пет.3:9 ср. 1Пет.3:20), ибо на суде сего пришествия в конец уже будут положены враги Его под нози Его, и истреблены непокорные Ему. Как ἀποκαθιστάναι часто употребляется о восстановлении больного человека (ср. Мф.12:13; Мр.3:5, 8:25; Лк.6:10), так ἀποκατάστασις есть восстановление в царстве Мессии больного грехом человечества. Доколе совершается этот процесс, доколе восстановляется в сердцах человеческих нарушенное грехом царствие Божие, до тех пор надлежит Христу пребывать на небе. Когда нива достаточно созреет, когда вси, могущие раскаяться, приидут в покаяние, тогда наступит второе пришествие, – это будет последний акт борьбы, это будет конец апокатастасиса, здесь окончательно будут низложены враги Христа; а избранные вступят в теснейшее отношение с Богом, и откроются «времена отрады», наступит ἀνάφυξις, наступит «спасение, готовое открытися во время последнее» (1Пет.1:5). – Итак, χρόνοι ἀποκαταστάσεως это – время церкви воинствующей, царство благодати; καιροὶ ἀναφύξεως – время церкви торжествующей, царство славы.

Относя ἀποκατάστασις ко времени до второго пришествия, разумея под ним восстановление добрых отношений между Богом и людьми, восстановление больного грехом человечества, мы ссылались на контекст дальнейшей речи, 22–24 и даже 25 стихов. Теперь нам предстоит оправдать эту ссылку и доказать, что действительно указанные стихи имеют связь с речью об ἀποκατάστασις’е, а не с чем другим, 22–24 ст. читаются так:

Ст. 22–24

«Мѡѷсе́й ᲂу҆́бѡ⁴³⁶ ко о҆тцє́мъ речѐ: ꙗ҆́кѡ Пррⷪ҇о́ка ва́мъ воздви́нетъ Гдⷭ҇ъ Бг҃ъ ва́шъ ѿ бра́тїи ва́шеѧ, ꙗ҆́ко менѐ; Тогѡ̀ послушайте по всему, є҆ли̑ка а҆́ще рече́т к ва́мъ (22); бyдетъ же, всѧ́ка душа̀, ꙗ҆́же а҆́ще не послушаетъ Пррⷪ҇о́ка Ѻ҆́нагѡ, потреби́тсѧ ѿ люді́й (23). И҆ вси́ же проро́цы ѿ Самуи́ла и҆ и҆́же по си́хъ, є҆ли́цы глаго́лаша, та́кожде предвозвѣсти́ша дни̑ сїѧ̑» (24).

Существует мнение, разделяемое многими⁴³⁷, что эти стихи не имеют связи с речью об ἀποκατάστασις’е. Стихи эти, говорят, относятся к главному предложению предыдущего периода, к ст. 19, и именно к – «покайтеся». Здесь представляется основание, почему должно покаяться: всякая непослушная, не покаявшаяся душа, по слову пророка, «потребится». Ясно, что при таком понимании вся сила слов пророчества Моисеева исчерпывается угрозой истребления непослушных; первая же половина 22 ст., предсказание о Пророке, ближайшего и непосредственного отношения к ходу речи не имеет. Правда, распространённость цитации – явление обычное в речах Ап. Петра, и, пожалуй, её можно было бы допустить и в данном случае; но 24 стих решительно не дозволяет ограничивать значение пророчества Моисеева только нравственной угрозой. В 24 ст. Апостол говорит, «и вси пророцы такожде предвозвестиша дни сия»; значит, и в пророчестве Моисея Апостол имеет в виду не только, или даже не столько моральную сторону его, сколько, или даже не столько моральную сторону его, сколько, так сказать, и эпическую, не столько угрозу, сколько, именно, самое предвозвещение дней сих. Это – во-первых. Во-вторых 22–24 стихи в самой концепции мыслей обнаруживают несомненную связь со второй половиной 21 стиха, т. е., с речью об апокатастасисе. Речь о апокатастасисе Апостол закончил словами: «яже глагола Бог усты всех святых Своих пророк от века» (21), и вслед за сим (22–23 ст.) приводит пророчество Моисея, как первого, с которого начинается собственно ветхозаветное пророчество (ср. Рим.10:19; Деян.7:37), затем (24 ст.) называет Самуила, открывающего собою ряд пророков в тесном смысле (ср. Евр.11:32), учредителя пророчества, как института, основателя пророческих школ, и после него вообще всех пророков, сколько их (ὅσοι) ни говорило… Здесь ясно обнаруживается намерение представить весь сонм пророческий в его целом и в истории – «всех» и «от века». Вообще, связь 22–24 с 21 стихом настолько естественна и очевидна, что к отрицанию её толковники вынуждаются лишь посторонним мотивом, и таким мотивом, главным образом, является отнесение апокатастасиса ко временам после суда. Действительно, пророчество Моисея с представлением о состоянии церкви после суда не имеет ничего общего. Но в этом – только доказательство неправильности такого понимания апокатастасиса и подтверждение понимания противоположного.

Теперь скажем несколько слов в пояснение самого пророчества. Пророчества взято из Втор.18:15, 18, 19 и приведено по LXX по памяти, с небольшими отступлениями от подлинного текста: «ты» (σύ), во Второзаконии обращённое ко всему народу израильскому («Пророка тебе восставит»), в речи Ап. Петра заменено множественным – «вы» («Пророка вам»…); заключительные слова пророчества во Второзаконии о непослушном человеке: «Аз отмщу от него», Ἐγω ἐκδικήσω ἐξ αὐτοῦ, – в речи заменяются выражением о непослушной душе: «истребится из народа» – ἐξολοθρευθήσεται ἐκ τοῦ λαοῦ. Выражение – «истребится из народа», представляет собою формулу, которая, начиная с Быт.17:14, часто повторяется в Пятикнижии (напр.: Исх.12:15; Лев.7:20, 15:30; Числ.19:13, 20, 30:31) и обозначает приговор к смерти, исключающий всякую возможность пощады. Мысль, как видим, та же, что и – «отмщу от него», только выражена гораздо сильнее. При мессианском понимании всего места, под «истреблением», смертью, разумеется, конечно, исключение из мессианской жизни и ввержение в геену, – тот приговор вечной смерти, то окончательное повержение врагов Отрока, которое совершится на страшном суде. Пророчество Моисея (Втор.18:15 и др.) приводится и в других местах Нового Завета (Деян.7:37; ср. Мф.17:5; Мр.9:7); по самой форме выражения оно является прямым предсказанием и, – как то считают многие экзегеты, и как к тому есть весьма веские основания⁴³⁸, – предсказанием специально мессианским. Впрочем, в данном месте речи апостольской пророчество не утрачивает своей силы, если даже понимать его в смысле типологическом: если сказанное в обетовании о великом Пророке приложимо к бывшим после Моисея пророкам, то тем более – к Мессии. В 24 ст. καὶ πάντες δὲ («и вси же», καὶ –δὲ ставит логическое ударение над πάντες⁴³⁹) = «и все пророки»; πάντες δὲ – соответствует – Μωϋσῆς μὲν (22 ст.). «Дни сии», в виду объяснения связи, – дни апокатастасиса⁴⁴⁰.

Изложив пророчество, Апостол далее (в ст. 25–26) указывает на особое положение Израиля и в отношении к самому пророчеству вообще, и в отношении к завету, и в отношении, наконец, к фактически пришедшему Отроку Иисусу:

Ст. 25–26

«Вы̀ є҆стѐ сы́нове прорѡ́къ и҆ завѣ́та, є҆го́же завѣта̀ Бг҃ъ ко о҆цє́мъ ва́шимъ⁴⁴¹, глаго́ла ко А҆враа́му: и҆ ѡ҆ сѣ́мени твое́мъ возблагословѧ́тсѧ всѧ̑ о҆те́чєствїѧ земна̑ (25). Ва́мъ пе́рвѣе Бг҃ъ, воздви́гїй Ѻ҆́трока Своего̀ І҆и҃са, посла̀ Е҆го̀ бл҃агословѧ́ща ва́съ, во є҆́же ѿрати́тисѧ ва́мъ⁴⁴² комyждо ѿ ѕлѡ́бъ ва́шихъ» (26).

Такое положение Израиля особенно обязывало его к покаянию и обращению, и к послушанию предреченному Отроку – Пророку. Сыновство налагает особый долг, и призванные быть первыми не должны стать последними. «Не должно думать, что вы лишились обетований. «Вы есте сынове пророк», так что они вам говорили, и всё это ради вас совершилось. А что значет: «сынове завета»? Это – вместо: наследники, но наследники, не приписанные только, а такие же, как сыны» (Феофилакт)⁴⁴³. Апостол приводит слова пророчеств (ст. 22 и д.) и обетований (ст. 25) уже не для доказательства мессианства Иисуса Назарянина, а для того, чтобы показать, в каком исключительном отношении стоит Израиль к пророчеству и завету: вам (израильтянам) Господь обетовал воздвигнуть Пророка Мессию из среды братий ваших (22), с праотцем вашим вступил Он в завет, чрез семя Авраама, отца вашего, обетовал Он ниспослать благословение на землю, – вы сыны пророков и завета (25). Апостол выступает уже не как свидетель, но как учитель, – призывает слушателей к покаянию (ст. 26).

Завет, сынами которого являются израильтяне, Бог «завеща ко отцем, глаголя ко Аврааму: и о семени твоем возблагословятся вся отечествия земная». Весьма своеобразное освещение этому месту дают защитники теории компилятивного происхождения речей. Положительный смысл места хорошо выясняется путём разбора этой теории, ибо защитники её останавливаются на таких особенностях текста, который без того обыкновенно ускользают от внимания исследователей.

Прежде всего сторонники названной теории указывают на выражение – завет «ко отцем» и говорят, что под заветом «ко отцем», по библейским и древнееврейским воззрениям, всегда разумелся завет, заключённый богом не с одним праотцем Авраамом, а завет, заключённый Богом со многими праотцами, представители народа израильского, при посредстве Моисея на Синая (Иер.31:32; Деян.7:38:39), – завет Моисеев, а не Авраамов. Посему название в 3:25 завета Авраамова заветом «ко отцем» представляет будто бы некоторую несообразность. Это – во-первых. Во-вторых, самое обетование Аврааму о благословении чрез семя его всех народов земли, по тем же библейским и юдаистическим воззрениям, отнюдь не имеет будто бы никакого отношения к завету, заключённому с Авраамом. Завет Бога с Авраамом был строго национальным и узко определённым: он был «заветом обрезания» (Деян.7:;) и состоял в том, что Бог, налагая на Авраама известные обязанности, в свою очередь обетовал ему дать в наследие землю Ханаанскую и извести потомков его из рабства египетского для поселения в этой земле (Деян. 7:6, 7 ср. Быт.15:13; Исх.3:12). Обетование же о семени, благословящем все народы, к этому завету не имеет будто бы никакого отношения. Впервые истолковал это обетование в смысле заветной формулы, включил в содержание завета, Ап. Павел, – очевидно, с тою целью, чтобы приобщить к завету Авраамову и языко-христиан, как духовных наследников и чад Авраама. Толкование это будто бы специфически языко-христианское, павлинистическое, несогласное с духом ветхозаветного иудейства. Это – чисто павлинистическая черта в речи, приписываемой Ап. Петру. Черта эта тем более замечательная, что она стоит в противоречии с предыдущим отделом речи (ст. 22–24), где посредником завета (?) «с отцами» представляется Моисей, а главною сонма пророческого Самуил. Это – воззрения точно библейские, и терминология подлинно юдаистическая. Наконец, самое обетование о семени понимается в речи в павлинистическом смысле. В Ветхом Завете обетование это понималось обыкновенно в собирательном значении, под семенем разумелось потомство Авраамово, весь избранный народ. В речи же Ап. Петра, как видно из соответствия выражений – «возблагословятся» (ст. 25) и «благословяща» (ст. 26), под семенем разумеется один Потомок Авраама, Мессия. Такое понимание будто бы является характерно павлинистическим; в Послании к Галатам (3:16) Ап. Павел своеобразным филологическим толкованием объясняет обетование о семени в индивидуальном значении в приложении к одному только Мессии. Из всех этих соображений делают вывод, что предыдущий отдел, где говорится о Моисее, как представителе завета, и о Самуиле, как главе пророков, принадлежит иудео-христианскому «петро-источнику», а рассматриваемое место, где говорится о завете с Авраамом, представляет интерполяционную вставку, принадлежащую писателю Деяний, языко-христианину, павлинисту Луке. Вставка эта начинается со слов: «говоря Аврааму…» и обнимаем всю вторую половину 25 стиха, всё сказанное об Аврааме. В первоначальном тексте речи не было ни слова о завете с Авраамом. Вставив в 25 стихе упоминание о принадлежности к завету и язычников, Дееписатель вынужден был и дальше произвести соответствующие исправления; в 26 стихе в первоначальную фразу: «вам (иудеям) Бог послал Отрока Своего», он вставил слово «первые»; «вам первые (а после вас, разумеется, и остальным) Бог посла Отрока Своего». Вычеркнув эту вставку, получим первоначальный вид петро-источника⁴⁴⁴.

Все эти, быть может, остроумные, но явно тенденциозные, тяготеющие к тюбингенским традициям толкования и гипотезы не имеют для себя твёрдой библейской основы и совершенно не оправдываются строем и текстом речи Ап. Петра. Прежде всего нельзя утверждать, что название «завет с отцами» не приложимо к завету Бога с Авраамом. Заветные обетования Аврааму Иегова неоднократно повторял и другим патриархам – Исааку, Иакову; так что завет этот и фактически заключён был не с одним Авраамом, а со многими патриархами. В книге Исх.6:3, 4, Иегова прямо говорит: «являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову… и Я поставил завет Мой с ними», а во Второзаконии постоянно повторяется формула: «с клятвою обещал Господь отцам вашим, Аврааму, Исааку и Иакову» (1:8 и д.). Кроме того, по самому содержанию своему, заветные обетования касались не лично только Авраама, но и потомков его, простирались на многих праотцев народа израильского, а в лице их и на весь народ. В виду всего этого наименование: «Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог отцев наших», есть обычное наименование Бога завета (см., напр., Исх.3:13:16), Бога избранного народа; и это наименование употреблено в начале речи Ап. Петра и даже защитниками теории источников не считается интерполяцией. Далее, неверно утверждение, будто обетование о семени, благословящем все народы, не относится к содержанию завета с Авраамом. Завет с Авраамом обнимал не одно обетование об освобождении от рабства египетского и о даровании земли Ханаанской, а несколько обетований, в том числе и – о происхождении от Авраама множества народов и благословении чрез него всех племён земных. В книге Бытия, в 17 главе, как бы даже различаются даже различаются две части в завете Авраамовом – общая, касающаяся «множества народов», и специальная, касающаяся избранного потомства Авраамова (завет обрезания)⁴⁴⁵. Обетование Аврааму о семени три раза встречается в кн. Бытия и каждый раз приводится в контексте, буквально повторяющем слова заветных обетований, буквально повторяющем слова заветных обетований, приводится в качестве пояснения, дополнения к ним⁴⁴⁶, следовательно, как часть заветной формулы. Кроме того, заветные обетования в Пятокнижии часто представляются под образом клятвы Божией (напр., Исх.6:8:4), а обетование о семени, именно, и дано было с клятвою (Быт.22:16; значит, обетование это также относится к завету. Итак, не Ап. Павле впервые включил обетование о семени в содержание завета Авраамова и простёр значение этого завета и на язычников, а так понимал содержание и значение этого завета ещё сам писатель Пятокнижия. Также точно, неверно утверждение, будто понимание обетование о семени в индивидуальном смысле, в отношении к Мессии, является специально павлинистическим толкованием. Правда, Ап. Павел (Гал.3:16) приводит в пользу индивидуально мессианского понимания данного обетования новое, не встречающееся у других священных писателей, филологическое доказательство; но было бы совершенно неверно утверждать, будто и самая мысль, в пользу которой приводится доказательство, мысль о том, что под семенем в обетовании Аврааму разумеется Мессия, также оригинально павлинистическая. Мысль эта – древне-библейская. Обетование о семени, данное Аврааму, уяснялось и раскрывалось в обетованиях другим патриархам: им открыто было, что из потомства Авраамова выделился один Потомок, «Вождь от чресл Иуды» (Быт.49:8–11), Пророк, подобный Моисею (Втор.18:18), и пр. Писатель 71 Псалма, повторяя слова обетования о благословении всех народов, прямо относит их не к коллективному лицу, народу израильскому, а к одному избранному лицу, Царю, великому и славному, о Котором «благословятся вся колена земная» (Пс.71:17). Мессианское понимание обетования о семени есть, несомненно, древне-библейское, а не павлинистическое понимание⁴⁴⁷. Что касается общих соображений, будто Апостолу обрезания первоначально неведома была мысль о спасении язычников, и потому 3:25–26 ст. стоит в противоречии с рассказами об Иоппийском видении; то при объяснении предыдущей речи (2:39) мы уже старались показать, что Ап. Пётр и до Иоппийского видения не мог не знать о спасении язычников; там же старались мы объяснить, в каком смысле понимал он первенство иудеев, говоря, что Бог «первые» послал им Отрока Своего (см. выше). Наконец, если от обще-библейских воззрений и новозаветных параллелей мы обратимся к тексту самой речи Ап. Петра, то и здесь не найдём никакого противоречия, а, наоборот, увидим, что толкования ново-тюбингенских критиков неточны, и анатомирующий нож защитников теории источников идёт не швам, а по органически целому месту. Прежде всего, хотя Моисей и был устроителем завета, но в речи Ап. Петра (22 ст.) о нём говорится не как о посреднике завета, а как о древнейшем, «от века» пророке. Взор Апостола во всей речи вообще направлен в глубь времён, к источным началам истории человечества: Апостол трижды (ст.13, 22:25) упоминает о «праотцах», говорит о восстановлении (об «апокатастасие») от древнего грехопадения и ссылается на свидетельство пророков «от века». Сообразно этому и историю завета (в 25 ст.) он начинает не с Моисея, устроителя завета, а с древнейших времён от Авраама, равно как и историю пророчества (ст. 22–24) начинает не с Самуила, организатора пророков, а с Моисея, пророка «от века». Наименовав Бога в начале речи Богом «Авраама, Исаака и Иакова, отцев наших», он вспоминает потом и о завете «ко Аврааму» и «отцем вашим». Рассматриваемое место вполне соответсвует общему ходу и характеру всей речи. Кроме того, защитники теории источников, да и другие экзегеты, совершенно верно отмечают, что εὐλογοῦντα («благословяща») в 26 стихе соответствует – ἐνευλογηθήσονται («возблагословятся») в 25ст., равно как и ἀναστήσας («воздвигий») в том же 26 стихе сказано в соответствие слову ἀναστήσει («воздвигнет») в 22; т. е., по объяснению, предложенному в 26 стихе, обетование о Пророке, Которого «воздвигнет» Господь, и о семени, чрез которое «возблагословятся» все племена земные, исполнилось в том, что «Бог, воздвигий Отрока Своего, посла Его благословяща»⁴⁴⁸. Таким образом, 26 стих даже стилистически оказывается связанным с 22–24 и 25, с упоминанием и о Пророке, и о семени. А ведь 26 стих, и по теории источников, считается принадлежащим первоначальном тексту речи Ап. Петра; следовательно, в первоначальном же тексте должно было предшествовать 26 стиху не только пророчество Моисея (ст. 22–25^а), но и обетование о семени, благословящем все народы (ст. 25^б). Вообще, нам кажется, что, при правильном экзегезисе, в рассматриваемом месте нельзя найти двойственности ни воззрений, ни стиля, а потому нельзя усмотреть и каких-нибудь следов пользования различными источниками.

Соответствие выражений «воздвигий», ἀναστήσας, (26 ст.) и «воздвигнет», ἀναστήσει (22), показывает, что глагол », ἀναστάναι значит здесь не «воскрешать» (как его понимают – русский перевод и многие древние и новые экзегеты⁴⁴⁹), а «воздвигать» (славянский перевод), в смысле – поставлять на общественное служение (ст. 22 ср. 13:32). Еὑλογεῖν (от εὗ – хорошо и λόγος – слово) у LXX и в Н. З. обозначает «благословлять» не только добрыми словами, но и добрыми делами, не только выражать благожелания, но и оказывать благодеяния⁴⁵⁰. Отрок Иисус принёс истинное благословение, истинные блага на земелю. Благословение это предназначается прежде всего («первые») для иудеев; но затем оно, согласно обетованию, данному Аврааму, распространится и на «вся отечествия (πατριαι) земли». Πατριά – «отечествие» обозначает собственно «род», группу лиц, объединённых общим родоначальником (πατριάρχης) или общей какой-нибудь родовой чертой; в этом значении слово имеет то узкий, то широкий смысл, обозначает то familia (Лк.2:4), то целый народ, племя, нацию (Пс.21:28, 95:7; 1Пар.16:28⁴⁵¹). В данном случае слово употреблено в широком смысле, говорится об отечествиях «земли», т. е., о племенах, или народах, населяющих земную поверхность⁴⁵². В тексте обетования по LXX употреблено выражение – не πατριαὶ τῆς γῆς, а – φυλαὶ τῆς γῆς («племена земная» – Быт.12:3), или просто – ἔθνη τῆς γῆς («языцы земнии» – Быт.18:18, 22:18). В речи Ап. Петра обетование приводится по LXX, но не с буквальной точностью, а, очевидно, по памяти. Правда, первая половина обетования: «и о семени твоем возблагословятся», почти буквально соответсвует тексту Быт.22:18; но вторая часть его: «вся отечествия земли», повидимому, ближе стоит уже к Быт.12:3, при чём выражение LXX φυλαὶ заменено в речи словом πατριαὶ. Такая замена в отношении к содержанию особенного значения не имеет: φυλη и πατριά у LXX часто употребляются безразлично, одно вместо другого⁴⁵³; но замена эта представляет интерес в стилистическом отношении. Πατριά точнее передаёт мысль еврейского подлинника Быт.12:3 מִשְׁפְּחה, чем употреблённое у LXX φυλαὶ. В этом обстоятельстве Nösgen⁴⁵⁴ видит несомненный знак того, что св. Лука слыхал передачу речей Апостола на арамейском языке и уже сам переводил их на греческий; приводя текст вообще по LXX, он в данном случае под непосредственным впечатлением арамейского выражения перевёл mischpehoth точнее, чем то сделали LXX. – Принесённое Мессией на землю благословение будет простираться на все племена и все народы, и первее всего на Израиля⁴⁵⁵. Но благословение это будет раздаваться ἐν τῷ ἀποστρέφειν…, буквально – «в обращении»⁴⁵⁶, т. е., «при условии обращения» каждого от злоб его (ст. 26). Этим напоминается условие, высказанное в 19 стихе. Если принять во внимание, что словами: «посла Отрока Своего Иисуса», напоминается начало речи, а словами ἐν τῷ ἀποστρέφειν – начало 19 ст. и основная мысль второй половины её, то 26 стих можно считать обобщающим заключением, и можно думать, что речь была прервана арестом (4:1:3) во всяком случае не на полуслове.

Если предыдущую речь можно назвать речью об Иисусе Мессии, то эту можно озаглавить: об Иисусе Отроке Иеговы.

Результатом речи было обращение около 5000 (4:4). Против исторической достоверности этой цифры возражают то же, что раньше (2:41) против 3000. Поэтому, то же можно сказать и в защиту её. Кроме сего, при описании исторической обстановки чуда, мы видели, что и место (бόльший из храмовых дворов) и время (часть собрания на молитву) допускают возможность бόльшого стечения народа. Видимый же, явный характер чуда, бόльшее впечатление от него, чем от чуда в день Пятидесятницы (ср. Деян.3:10–12, 4:14, 16, 21 и 2:13), объясняют нам и большее число обращённых⁴⁵⁷.