IV. Речь перед синедрионом (4:8–12, 19, 20) и молитва в собрании верующих (24–30)

Следующая речь Ап. Петра была произнесена им на другой же день в собрании синедриона. Скажем несколько слов в оправдание и пояснение той исторической обстановки, какою окружает св. Лука эту речь.

Прежде всего, нельзя представлять, что собрание синедриона состоялось, именно, по поводу чуда и взятия Апостолов под стражу. Ἐγένετο cum infinit. (5 ст.) у Ев. Лука употребляется для введения в рассказ факта, не имеющего внутренней связи с описываемыми событиями, но случайно совпавшего с ними (Лк.16:22, 3:21; Деян.9:3 и др.); в таких случаях ἐγένετο равно συνέβη (ср. 21:35 и Лк.3:21), и начальные слова 5 стиха ἐγένετο δὲ ἐπιτὴν αὔριον συναχθῆναι τοὺς ἄρχοντας εἰς Ἰερουσαλήμ, надо бы буквально перевести: случилось же, что на утро были собраны (созваны) во Иерусалим архонты и т. д. Словом, по стечению обстоятельств, на утро первого же после ареста Апостолов дня как раз было назначено (συναχθῆναι – страд.зал.) собрание синедриона. При таком представлении, не вызывает недоумения то обстоятельство, что арест состоялся вечером, а утром уже собираются «в Иерусалим» на заседание члены синедриона в полном своём составе. Выражение «во Иерусалим», εἰς Ἰερουσαλήμ (после глагола движения – συναχθῆναι) заставляет предполагать, что сановники верховного судилища в то время не были в Иерусалиме⁴⁵⁸, и явились сюда лишь на заседание. Если бы представлялось, что собрание было вызвано арестом Апостолов, то оповещение всех членов в течении одной ночи при таких условиях действительно являлось бы невероятным⁴⁵⁹. Но даже Zeller⁴⁶⁰, правильно читая ἐγένετο, признаёт в данном случае рассказ вполне естественным и не находит в этом пункте точки опоры для своей придирчивой критики. Но зато он останавливается на другом обстоятельстве: он указывает, будто бы Дееписатель, насколько можно видеть из выражения его – εἰς Ἰερουσ., представляет всех сановников иудейской администрации имеющими постоянное место жительства не в Иерусалиме, центре администрации, а вне его⁴⁶¹, что является уже исторически несообразным. Но Zeller произвольно навязывает собственную мысль Дееписателю. Дееписатель не говорит, какое местопребывание он имеет в виду – временное или постоянное. Если же делать предположения, то гораздо естественнее представлять дело так: то было летнее время вскоре после Пятидесятницы; члены синедриона принадлежали к высшему Иерусалимскому обществу и в большинстве своего состава к богатой, аристократической партии саддукеев; по всей вероятности, по примеру знатных римлян, они проводили жаркие летние месяцы на роскошных виллах, наезжая в город только для отбытия, коду приходилось, очередных служений при храме и собираясь в назначенные дни для заседаний в синедрионе. Одно из таких собраний и было как раз «наутрие» следующего после взятия Апостолов под стражу дня. Новейшие критики (последователи теории источников – Weiss, и Feine⁴⁶²), касаясь вопроса о времени и месте события, отмечают в повествовании Дееписателя противоречивую двойственность, и объясняют её различием источников, лежащих в основе рассказа. С одной стороны, говорят они, в повествовании прямо заявляется, что событие произошло «наутрие» и в заседании синедрион: с другой, дело представляется так, как будто Апостолов допрашивают «сегодня» (ст. 9), т. е., в тот же день, и не в синедрионе, а в присутствии народа (ст. 10:21) и исцелённого хромого (ст. 10:14), т. е., на том же месте, где они выступили с речью о Христе Иисусе. Последнее представление принадлежит будто бы древнейшему источнику, следовательно, его надо считать более достоверным и событие надо представлять так: «архонты» и «стражи храма» подошли к Апостолам во время проповеди, предложили им несколько вопросов, и, выслушав ответ Петра, не сочли возможным сделать что-либо Апостолам, в виду присутствия народа и исцелённого хромого. Писатель же кн. Деяний изукрасил этот факт по аналогии с событием, описанным в 5 главе, превратив простой вопрос начальников в целое судебное преследование и перенеся ответ Апостола с вечера на утро и с площади храма в зал собраний синедриона. Но во-первых, «сегодня» в ответе Апостола (ст. 9) относится не к исцелению хромого, а к допросу: Апостол говорит: «мы сегодня допрашиваемся», а это не значит, что мы «сегодня» исцелили хромого. Во-вторых, слова Апостола: «да будет известно всем вам и всему народу израильскому» (ст. 10), отнюдь не заставляют предполагать, что при этих словах присутствовал весь народ израильский. Апостол обращает речь свою к «князьям и старцам израилевым» (ст. 8) и выражает только желание, чтобы то, о чём он говорит, стало известно и всему народу израильскому. Хотя заседания синедриона были открыты и на них мог присутствовать и народ⁴⁶³, но такие слова могли быть сказаны даже и в том случае, если бы при произнесении их не было ни души из народа. Наконец, в-третьих, присутствие хромого на допросе также не свидетельствует, что допрос был сразу после чуда и на храмовой площади. Судебное разбирательство не бывает без свидетелей, а в синедриональном процессе свидетели, и особенно «главный» из них, имели исключительное, решающее значение⁴⁶⁴. Возможно, что хромой был даже задержан вместе с Апостолами, как близко причастное к событию лицо⁴⁶⁵; но может быть, он был призван в суд по желанию самих Апостолов, как свидетель от обвиняемой стороны⁴⁶⁶. Как бы то ни было, но присутствие его на допросе в заседании синедриона, по условиям еврейского процесса того времени, является не только естественным, но и необходимым⁴⁶⁷. Вообще, мы положительно недоумеваем, через какие очки надо читать текст кн. Деяний, чтобы увидеть в нём то, что видят там Вейс и Фейне. Даже Гильгенфельд, не смотря на своё крайнее увлечение теорией источников, в данном случае находит возможным следовать за Вейсом⁴⁶⁸. – Ответ начальникам Апостолы давали, несомненно, «наутрие» в собрании синедриона и не на площади, а в здании «Совета» (βουλευτήριον, βουλή⁴⁶⁹), или, как называли это здание по-еврейски, «Граненой Палате» (lischkath hagazith)⁴⁷⁰.

Черты неисторичности находят далее в представлениях Дееписателя о составе синедриона. Наименовав совершенно верно три категории членов синедриона (ἄρχοντας, πρεσβυτέρους и γραμματεῖς, «князей», «старцев» и «книжников»)⁴⁷¹ и отметив этим, что синедрион был в полном, блестящем составе, Дееписатель называет затем более выдающихся в этом собрании лиц – Анну «арихиереа», Каиафу и др. (ст. 6). Между тем, Анна, или Анан, в это время уже не был «архиереем», т. е., первосвященником; должность эту он занимал с 6 по 15 год по Р. Х.⁴⁷² и в то время находился уже в отставке; правящим первосвященником (с 18–36 г.) был зять его Каиафа (Ин.11:49, 18:13, 24; Мф.26:3, 57; ср. Jos., Antiq. XVIII, 2:2:3). Впрочем, будучи в отставке, Анан пользовался большим влиянием и уважением (по свидетельству Ев. Иоанна, Христа привели к Анану на суд прежде, чем к Каиафе – Ин.18:13); с течением времени имя Анана окружено было ещё большим почётом, когда пять сыновей его последовательно занимали должность первосвященника⁴⁷³. Писатель третьего Евангелия (Лк.3:2) и кн. Деяний Апост. (4:6) и впал, говорят, в историческую ошибку, приняв влиятельное лицо за первосвященника евангельской эпохи⁴⁷⁴. Но на самом деле ошибки здесь нет никакой; слово ἄρχιερεύς не обязательно обозначает – «правящий первосвященник». Первосвященник всегда был один, а слово это у н. з. писателей и у Иосифа Флавия часто употребляются во множественном числе – ἄρχιερεῖς (напр., Деян.4:23, 23:14, 25:15; Мф.2:4, 17:1, 20:18, и др.; Мр.14:53 и мн. др.; Jos., Bell. II и др.). Не может подлежать сомнению, что лица, бывшие первосвященниками и вышедший в отставку, пожизненно сохраняли за собою этот почётный титул⁴⁷⁵. Но этого мало, известный историк народа израильского Шюрер, изучая специально вопрос о значении термина ἄρχιερεῖς⁴⁷⁶, пришёл к выводу, что этим титулом именовались иногда лица, даже совсем не бывшие первосвященниками. Со времени римского владычества, первосвященническое звание стало достоянием очень не многих аристократических фамилий; и все члены этих фамилий, все «елицы, по выражению Дееписателя (4:6), беша от рода архиерейска» (ἐκ γένους ἀρχιερατικοῦ), именовались ἄρχιερεῖς⁴⁷⁷. Св. Лука, в Ев.3:2 и Деян.4:6, говоря о выдающихся лицах еврейской администрации, не только не противоречить другим н. з. писателям и Иосифу Флавию, а, напротив, в образе выражений своих («от рода архиерейска») обнаруживает точное знание порядков того времени. Все «арихиереи», заметим кстати, или все, бывшие «от рода архиерейска», по самому происхождению своему, были членами синедриона⁴⁷⁸. Принадлежала к аристократическим саддукейским фамилиям, они занимали высшие административные должности в государстве и составляли ту именно категорию членов синедриона, которую Ап. Пётр в речи своей называет – «ἄρχοντες τοῦ λαοῦ» (ст. 8 ср. 6), архоты или «князи»⁴⁷⁹ народа. В речи своей к синедриону Апостол обращается: «архонты и пресвитеры» (4:8), а, прийдя к своим, рассказывает, по словам Дееписателя, о том, что говорили «архиереи и пресвитеры» (ст. 23); очевидно, ἄρχιερεῖς в синедрионе были вместе и ἄρχοντες. Остальные члены синедриона именуются «пресвитерами» и «книжниками» (4:6); это, вероятно, были уже не наследственные, а избранные или назначенные члены синедриона. «Книжниками» назывались члены синедриона, поскольку в среде их были лица, выдававшиеся знанием закона – учёные законники. «Старейшинам», или «пресвитерами» –, поскольку между ними были почтенные (по летам ли, или мудрости) представители Израиля (πρεσβύτεροι τοῦ Ἰσραήλ – 4:8), достигшие по личным заслугам высокого положения членов Верховного Совета. «Преситеры» – звание не вполне определённое; этим общим именем назывались члены синедриона, не принадлежавшие ни к родовитым архонтам, ни к профессиональным законникам; но этим именем, повидимому, назывались иногда и другие члены синедриона, напр., законники, если почему-либо было неудобно назвать их собственным именем (пример тому мы и имеем в речи Ап. Петра – см. объяснение ст. 8). «Книжники» были, вероятно, гл. обр., из секты фарисейской; между «пресвитерами» могли быть и саддукеи. Итак, собрание синедриона было самое торжественно, в полном составе всех его членов. Самую картину заседания представляют так: «все члены синедриона (числом около 70) занимали определённые места, по рангу. Места были расположены в форме полукруга. В середине полукруга было место для председателя. Во внутреннем пространстве полукружия, ближе к краям его, помещались два писца: один из них, именно, находящийся около правой стороны полукружия, записывал показания свидетелей и мнения судей, оправдывающие подсудимого; другой, находящийся около левой стороны полукруга, записывал показания и мнения, обвиняющие подсудимого. Обвиняемых вводили в залу суда и ставили внутри полукруга. Свидетели обвинения становились по правую сторону обвиняемого, свидетели защиты – по левую. Даже высокопоставленным лицам, если они были на суде в качестве обвиняемых или свидетелей, не позволялось сидеть»⁴⁸⁰. И вот, в это блестящее, торжественное собрание были приведены два галилейских рыбака и исцелённый ими нищий и, по правилам процесса, поставлены «посреде» (ст. 7) собрания.

Высокое судилище, вероятно, через председателя обратилось к подсудимым с вопросом: «коею силою или коим именем сотвористе сие вы?» (ст. 7). Что за вопрос? Недоумевают критики: ужели члены синедриона не знали того, о чём было «известно всему Иерусалиму» (ст. 16–18), и за что сами они накануне арестовали Апостолов? Кроме того, вопрос этот звучит будто бы диссонансом с свидетельством самого же Дееписателя о поводе, по которому Апостолы привлекались к ответу. В 4:1–2 ст. представляется, будто Апостолы привлекаются к суду за проповедь воскресения, и привлекаются, гл. обр., отрицателями воскресения – саддукеями. Теперь же их спрашивают не о воскресении, а о том, чьим именем творят они чудеса. Свидетельство 1–2 ст., говорят, не только противоречит всему рассказу о процессе и содержании речи Ап. Петра, но и само по себе недопустимо исторически. Если бы саддукеи в то время действительно могли привлекать за проповедь воскресения к судебному преследованию, то надо было бы ожидать, что мы увидим целую секту фарисеев в темнице или на месте подсудимых; ведь они также проповедовали воскресение. – Но ведь и по свидетельству 2 стиха, Апостолы привлечены были к ответу не просто за проповедь воскресения, а за проповедь воскресения «о Иисусе». Синедрион недавно осудил Иисуса на пропятие, как Лицо, Которое, по его мнению, могло вызвать народное возмущение; члены синедриона боялись влияния Этого Лица на народ и трепетали за свою власть (ср. Ин.11:47–53); и вот теперь опять являются с открытой, всенародной проповедью последователи Этого опасного Учителя и проповедуют исцеление хромых и даже воскресение о имени Его. Учение о воскресении было, конечно, ненавистно саддукеям; но юридически обвинение против Апостолов формулировалось, как обвинение в том, что они словом и делом проповедают имя Иисуса, призывают народ следовать учению и примеру казнённого Лица. Этому вполне отвечает и свидетельство об аресте Апостолов за проповедь «воскресения о Иисусе» (ст. 2), и вопрос на суде: «коим именем сотвористе сие» (ст. 7), и ответ Апостола, и, наконец, судебное решение: запретить проповедь об Иисусе (ст. 18). Что же касается уместности самого вопроса: «коим именем сотвористе сие?», то, конечно, спрашивавшие знали, каким именем Апостолы сотворили накануне чудо, и о Ком они проповедывали; из самой формулировки вопроса («коим именем» – ср. 3:6:16) видно, что это было им хорошо известно. Но зачем же тогда такой вопрос? Некоторые экзегеты полагают, что вопрос был поставлен в надежде, не смутятся ли простые рыбари видом блестящего собрания и не откажутся ли от своих слов⁴⁸¹. Но, кажется, вопрос формулирован просто по духу судебного процесса (и в этом обстоятельстве, между прочим, нельзя не видеть большой точности в передаче фактов Лукою). Всегда и везде в судах предлагались и предлагаются подсудимым и свидетелям такого рода вопросы, ответ на которые не только ясен судьям, но иногда даже лежит написанный перед глазами их.

Блеск собрания не смутил духа Апостолов; в ответ на поставленный вопрос, Ап. Пётр, «исполнившись Духа Свята», выступил с твёрдым и сильным свидетельством о Христе Иисусе. Речь его была кратка и несложна: гордое собрание производило судебный допрос, и не место было ответчику распространяться в длинных речах… Но он всё таки воспользовался случаем выразить в ней, хотя в сжатой форме ответа на поставленный вопрос, существенные черты своего благовестия. Сущность речи сводится к следующему: Христос есть основа всякого спасения; о Его имени исцелён и сей недужный. Если предыдущую речь мы называли речью о Христе Отроке Иеговы, то эту можно назвать речью о Христе – краеугольном камне спасения, о Христе Спасителе. Речь слагается из двух грамматических периодов, из которых в первом (8–10 ст.) говорится, что хромой исцелён о имени Иисуса Христа, во втором (11–12), что Христос – единственное основание, «о немже подобает спастися»; в первом Апостол излагает свидетельство от своего лица, во втором ссылается на пророчество. И та, и другая часть речи строго применены к обстоятельствам; из этой применимости проистекают её особенности.

«Кнѧ́зи лю́дстїи и҆ ста́рцы І҆и҃левы, а҆́ще мы̀ дне́сь и҆стѧзуеми є҆смы̀ ѡ҆ благодѣѧ́иїи человѣ́ка не́мощна, ѡ҆ чесѡ́мъ се́й спасе́сѧ, разумно бyди всѣ҆мъ лю́демъ І҆и҃левымъ, ꙗ҆̀кѡ во и҆́мѧ І҆и҃иса Хрⷭ҇та̀ Назоре́а, Е҆го́же вы̀ распѧ́сте, Е҆го́же Бг҃ъ воскресѝ ѿ ме́ртвыхъ, ѡ҆ Се́мъ се́й стои́тъ предъ ва́ми здра́въ» (Ст. 8^б–10)

Речь обращена ко всему составу синедриона. Опущено γραμματεῖς («книжники»); по всей вероятности, это звание, хотя и было очень почётным (подобно тому, как наше – «учёный»), но не употреблялось в качестве обращения при личной беседе; во всяком случае, в евангельской истории мы не имеем тому ни одного примера. Почтенное обращение – «старейшины» (πρεσβύτεροι) относилось и к книжникам; как мы сказали, оно имело общий смысл⁴⁸². Обращение вообще почтительное… Но тем сильнее получается обличение. Апостол сразу же обнаруживает всю фальшь положения судей своих «Если мы сегодня подвергаемся судебному допросу (ἀνακρινόμεθα, славянское – «истязуеми») по поводу (ἐπι можно также переводить – «за») благодеяния…» и т. д. И условная форма речи, и контраст выражений (ἀνακρινόμεθα и εὐεργεσίᾳ) остро и тонко и как бы с оттенком даже горькой иронии, обнаруживают всю несообразность суда над Апостолами: суд за благодеяние немощному; «истязание» пред судищем за доброе дело! Апостол «как бы говорит так: за это, конечно, надлежало бы увенчать нас и провозгласить благодетелями, а между тем, нас судят за благодеяние человеку немощному, небогатому, несильному и неславному» (И. Златоуст⁴⁸³).

За сим Апостол провозглашает свидетельство о Христе Иисусе, которое он желает сделать известным не только синедриону, но и всему народу (ср. выше). «Во имя Иисуса Христа (ср. 3:13), Котораго Бог воскресил (ср. 2:23, 3:15)»… и т. д., – не только мысли, но даже слова и выражения те же, с какими мы уже встречались в предыдущих речах (объяснение их см. в соответствующих местах). Одному и тому же свидетелю о одной и той же истине прилично и говорить всегда одно и то же. В этой особенности апостольского учения, заметим между прочим, – основа твёрдости предания церковного. Учение Апостолов как бы отливалось в одну форму, и они часто, в разных местах и по разным случаям, повторяли с буквальной точностью одно и то-же. Речи Ап. Петра представляют живой пример тому. – Изложив сущность своего благовестия, Апостол применяет его к частному случаю: «о Сем (т. е. о возвещенном Иисусе Христе) сей (т. е. хромой, – здесь, вероятно, был сопровождающий жест) стоит пред вами здрав»».

Сказав, что хромой спасён от своей немощи Христом Иисусом, Апостол затем ближе выясняет эту мысль тем, что Христос есть единственная основа спасения. Мысль эту он раскрывает сначала в образных выражениях, заимствованных из Ветхого Завета, а затем выясняет её прямо, своими, чуждыми образов, словами. Речь применяется ближайшим образом к обстановке и слушателям:

Ст. 11–12

«Се́й є҆́сть ка́мень, оу҆коре́нный ѿ ва́съ зи́ждущихъ, бы́вый во главу оу҆гла, и҆ нѣ́сть ни ѡ҆ Е҆ди́нѣмъ же и҆нѣ́мъ спасе́нїѧ: нѣ́ть бо и҆но́гѡ и҆́мене подъ небесе́мъ, да́нногѡ въ человѣ́цѣхъ, ѡ҆ не́мже подоба́етъ спасти́сѧ на́мъ» (11–12).

Представление Мессии под образом камня заимствовано из Ветхого Завета; в данном случае выражение Апостола ближе всего стоит к 22 стиху 117 Пс. по LXX, хотя слова его в строгом смысле не могут быть названы цитатой: он просто вводит в речь свою и применяет к обстоятельствам образ, заимствованный из 117 Псалма⁴⁸⁴. Псалом этот был общераспространён во Израиле: его пели обыкновенно пилигримы, восходя в Иерусалим на праздник. Словами этого Пслама толпы народа сопровождали вход Господень в Иерусалим, восклицая: «осанна, благославен Грядый во имя Господне!» (Мр.11:9–10; Мф.21:9; Лк.19:38; ср. Пс.117:25–26). Образ «краеугольного», или «многоценного» камня особенно определённо получил мессианское раскрытие у пророков Захарии (4:7; ср. 3:8, 9, 6:12) и Исаии (28:16, 8:13). Мессианское понимание его встречается также в таргумах⁴⁸⁵, а, по мнению некоторых учёных⁴⁸⁶, даже разночтения этого места в переводе LXX сравнительно с еврейским подлинником произошли от того, что LXX хотели яснее выразить в этом месте мессианскую идею. В Новом Завете этот образ применил к Себе Сам Иисус Христос (Мф.21:42; Мр.12:10; Лк.20:17); применяет его к Нему Ап. Пётр и в своём Послании (1Пет.2:4), также и Ап. Павел (1Кор.3:2; Еф.2:20). Сущность образа сводится к тому, что Мессия есть краеугольный камень, основание Божественного домостроительства (устроения Богом спасения людей); зиждущие же – οἰκοδομον τες – пренебрегли этим камнем. В данном случае Апостол с удивительною смелостью прямо в лицо синедриону гвоорит, что этот краеугольный камень есть распятый ими Иисус из Назарета; зиждущие – это они, начальники народа, блюстители веры его, строители теокраии. Они отвергли этот Камень, но, помимо их воли, Он сделался (γενόμενος) главою угла основанной Им новой теократии, нового царства спасения на земле; и нет теперь иного пути, нет иного средства спасения, кроме Него; только о Нем «надлежитъ» (δεῖ), по Божественному определению, спастися людям. Спасение, так сказать, не изливается на землю иным путём, как только чрез Него и от Него. Апостол с особенною силою выставляет на вид абсолютную исключительность этого источника спасения: ни в ком ином (ἄλλῳ), ни в другом каком (ἕτερον) имени, ни во всей поднебесной (ὑπὸ τὸν οὐρανὸν), ни во всём человечестве (ἐν ἀνθρώποις) нет спасения, кроме Его. Некоторые экзегеты здесь видят тавтологию⁴⁸⁷; но это не тавтология, а постепенное усиление воодушевлённой речи Аммоний поясняет: «ἕτερος μὲν ἐπι δυοῖν ἄλλος δὲ ἐπι πλειόνων»⁴⁸⁸, т. е., ἕτερος указываетъ на одного из двух, ἄλλος – на одного из многих. Словом, Христос есть абсолютно единое начало и источник спасения. Исследователи ставят ещё вопрос, о каком спасении (σωθηραι) здесь говорится? Некоторые, обращая внимание на член ἡ пред σωθηραι, говорят, что речь здесь идёт о спасении таком, какое получил исцелённый хромой, т. е. о спасении, как «исцеление души и тела»⁴⁸⁹. Но, не отрицая того, что 11 и 12 стихи даже по форме выражения своего («нестъ ни о единем инем... нет иного имене, о немже»...) применяются к поставленному вопросу: «коим (ἐν ποίῳ, собственно – о каком) именем сотвористе сие вы?“ – всё-таки нельзя не признать, что в этих стихах высказывается мысль более общая, чем в поставленном вопросе. В непосредственно предыдущем (10) стихе Апостол говорил об Иисусе Назорее, как о Христе вообще; пророчество о камне краеугольном, следовательно, таком, на котором держится всё целое здание, имеет также обще-теократический смысл; речь же о спасении непосредственно и теснейшим образом примыкает к этому. Кроме того, сказано: «подобает спастися нам», а не таким хромым, как сей; очевидно, имеется в виду вообще мессианское спасение, а не только отдельный вид его – исцеление. Мысль получается такая: Христос есть единственное основание, источник всякого спасения, подаваемого в царстве Мессии, в том числе – и сего частного случая, исцеления хромого⁴⁹⁰.

Речь Апостола привела членов синедриона в удивление и замешательство. Из судей они обратились в подсудимых; вместо робкого ответа простых рыбарей и боязливых оправданий обвиняемого, им пришлось выслушать сильное, правдивое, прямо в глаза сказанное слово обличения. Между тем, «видяще исцелевшаго человека с нима стояща, ничтоже имяху противу рещи» (14): трудно было сказать что-нибудь против факта. В порядок синедрионального процесса судебное совещание и подача мнений должны были происходить при закрытых дверях⁴⁹¹. Сообразно этому, Апостолов после допроса удаляют из зала заседания (ст. 15), и в отсутствие их происходит откровенный обмен мнений между судьями (ст. 16–17). Спрашивается, как Дееписатель мог узнать о том, что говорилось в закрытом совещании? – В числе членов синедриона были лица, относившиеся с добрым расположением ко Христу ещё при жизни Его и не изменившие

своих чувств къ Нему даже после позорной и соблазнительной смерти Его⁴⁹². Кроме того, в 6 гл., 7 ст. Дееписатель говорит, что многие и из «священников⁴⁹³ послушаху веры». Такие то позднее уверовавшие и могли в

подробностях и с детальной точностью передать весь ход тайных совещаний. Да и вообще, насколько крепка тайна во всех, так называемых, закрытых совещаний, хорошим примером тому может служить наше время, особенно – если дело происходит не между двумя, тремя лицами, а в многочисленном собрании.

Из боязни народного возмущения с одной стороны (21 ст.), и по чувству полнейшего бессилия пред явно совершившимся чудесным фактом (16 ст.), с другой, синедрион не мог ничего сделать Апостолам и постановил

только: запретить им проповедь о Христе. Снова были призваны Апостолы, и им было объявлено запрещение проповеди. В ответ на это Ап. Пётр сказал известные слова свои:

ст. 19–20

«а҆́ще пра́ведно є҆́сть предъ Бг҃омъ ва́съ послyшати па́че, не́жели Бг҃а, суди́те; не мо́жемъ бо мы̀, ꙗ҆̀же ви́дѣхомъ и҆ слы́шахомъ, не глаго́лати» (19–20 ст.).

„Аще“ – εἰ зависит от «судите» – κρίνατε (как в Ев.12:57) = «судите, справедливо-ли»... «Пред Богом» (ср. Лк.1:6, 15, 16:15) = пред судом Божиим. «Бо» (γὰρ, 20 ст.), как и в 1:20, = «ведь».

Данное место, ясное само по себе, представляет особый интерес и значительные затруднения в связи с параллельными местами и обще-богословскими принципами. Западные экзегеты почти всегда освещают его под тем или иным углом зря конфессионального богословия.

И сам Ап. Пётр в первом своём Послании (2:13–18), и другие Апостолы, и вообще православная церковь с полной ясностью и определённостью раскрывают учение о Богоучреждённости власти и об обязательности повиновения ей. В данном же случае мы имеем пример, когда сами Апостолы решительно отказываются повиноваться предписанию законных властей, когда они находят, что исполнить это предписание было-бы и вообще «неправедно», и для них в данном случае решительно невозможно. Спрашивается, как согласить эти положения, или точнее, где граница, до которой должно простираться повиновение земной власти, и за пределами которой открывается возможность, или даже обязательность неповиновения ей? при каких условиях можно, или даже должно неповиноваться властям? Прежде всего остановимся на первой половине ответа Апостолов (ст. 19). Она выражена в форме афоризма, общего суждения: праведно ли слушать вас более, нежели Бога? Несколько времени спустя, будучи призван вторично в синедрион, Апостол повторил ту-же мысль в форме положительного требования, нормы, закона: «повиноватися подобает Богови паче, нежели человеком» (5:29). Мысль эта уже по самому существу дела необходимо предполагает два условия: с одной стороны, требование власти человеческой, с другой, повеление Божие, касающееся того же предмета, и между ними взаимное противоречие. В положении Апостолов так действительно и было: с одной стороны, они имели явно и прямо выраженное им повеление Господа Иисуса Христа – быть Ему свидетелями во Иерусалиме и в Самарии и даже до последних земли, и в этом свидетельстве они полагали сущность призвания своего (1:8, 22, 2:32; Лк.24:49; Ин.15:27); с другой, синедрион строго на строго запрещал им всякую проповедь об Иисусе (4:17,18, 5:28). Одно другому диаметрально противоречило; одно повеление решительно исключалось другим. При таких условиях, для Апостолов не было и не могло быть никакой коллизии officiorum. Богоучреждённость власти в данном отношении вполне‚ можно сравнить с верховным учреждением на земле подчинённых органов. Доколе эти органы действуют согласно с высочайшей волей, до тех пор и действия их запечатлены высочайшим авторитетом. Когда же они выступают из пределов учредившей их воли и, по собственной инициативе, действуют вопреки ей, то такие действия, конечно, не только не могут быть признаны исходящими от верховного источника, но являются прямо противоборствующими ему. Так и Богоучреждённость: она не лишает владык земных их собственной воли, и доколе владыка действует согласно с волею Божественною, до тех пор и веления его облечены авторитетом Божественности; когда же верховная власть повелевает что-нибудь, явно противоречащее Божественным установлениям, такое веление только лишено Божественного авторитета, но является прямо богопротивным, и, конечно, не подлежит исполнению⁴⁹⁴.

Насколько это положение, взятое в теоретической форме, просто и естественно; настолько оно является сложным и создаёт затруднения при практическом своём применении. Если предписания власти земной в своей, так сказать, достоверности и в точном своём значении могут быть засвидетельствованы самою же властью, то спрашивается, что может служить заверением, что веление, во имя которого мы отказываемся исполнить предписание власти, есть действительно веление Божественное, и что понято оно точно и правильно?

Решение этого вопроса экзегеты обыкновенно ищут во второй половине ответа Ап. Петра: «не можем бо мы, яже видехом и слышихом, не глаголати». Здесь Апостолы, действительно, обосновывают достоверность и непосредственную ясность полученного ими откровения. Но любопытен тот анализ, какой даёт данному стиху западная, преимущественно протестанская, экзегетика. Приведём буквально мнение Баумгартена, суммировавшего в своём комментарии взгляды целого ряда единомышленных с ним предшественников: «требование верховного судилища опиралось на авторитет объективной учреждённости, который признавали и сами Апостолы; но откуда же известно им (т. е. Апостолам) повеление Божие? Говоря: «мы не можем», они ссылаются на свидетельство своей собственной совести (Gewissen). Без малейшего колебания или промедления поставляют они на место объективного авторитета субъективный авторитет своего собственного, возникшего под воздействием Духа Св., убеждения. И так-как это происходит при первом столкновении церкви с высочайшим на земле авторитетом, то, без сомнения, за этим случаем надо признать принципальное значение». В заключение Баумгартен приводит мнения своих предшественников, которые также сводятся «к тому результату, что христианская совесть (Христианское сознание – Gewissen) должна быть признана высшей судебной инстанцией во всякого рода коллизиях»⁴⁹⁵). Но в западной экзегетике Баумгартен был последний, который отстаивал эту точку зрения и это толкование. Позднейшие экзегеты решительно вооружаются против него. Слабую сторону этого мнения справедливо указывают в том, что оно, поставляя авторитет личного убеждения на место высшего судии, признавая за субъективным голосом совести – естественной ли то, или всё равно признающей себя внутренно озаренною Духом Св. – значение безапелляционного критерия божественности, отдаёт истину, а в данном случае существующий на земле порядок, на произвол энтузиастов и мечтателей. То верно, что человек не должен идти против своей совести и вступать в сделку с своими убеждениями, но также верно и то, что не всякий внутренний голос есть голос чистой совести, и не всё то, что кажется озарением от Духа Св., может быт таковым и на самом деле. Субъективное заверение и обязательно только лишь для субъекта; оно может быть недостоверно, может быть фантазией энтузиаста (как то мы и видим часто, напр., у сектантов – мистиков), и место такому свидетелю истины может быть не на кафедре учителя, а в доме душевно-больных. Справедливо, что человек не должен расходиться с совестью и убеждениями своими, но справедливо и то, что здоровый человек, знающий указанную немощь духа человеческого, не должен создавать этих убеждений на основании одних субъективных явлений, происходящих внутри собственного своего духа. Словом, субъективный голос духовной личности человека не может быть ещё достаточным ручательством божественного характера того или иного повеления. Нужны основания объективные, критерий объективный. В виду этого, современные экзегеты обращают внимание на вторую половину 20 ст.: «видехом и слышахом».. Здесь, говорят они, стоит логическое ударение в ответе Ап. Петра, здесь сила ответа⁴⁹⁶. Достоверным ручательством Божественного происхождения известной истины может быть только внешнее, объективное откровение, факт откровения, воспринимаемый внешними чувствами⁴⁹⁷. Дело в сущности сводится к тому, что условием неповиновения власти поставляется особое, на то данное внешнее откровение. При таком условии критерий будто-бы получает характер объективности‚ и устраняется та опасность энтузиазма и мечтательности, которою грозит признание больших прав за субъективным самочувствием личности. Но легко видеть, что здесь происходит только перемена положения, а не устранение его недостатков. Если достоверность внутреннего чувства отдельной личности подрывается возможностью мечтательности и фанатического энтузиазма, то свидетельство внешних чувств отдельного человека в такой же мере подрывается возможность иллюзий и галлюцинаций. Вообще же, в деле религиозного познания трудно ещё сказать какое чувство преимуществует – внутреннее или внешнее. Обозрение толкований данного места в западной экзегетике приводит лишь к тому выводу, что при условии протестантских или рационалистических принципов богословия трудно, или почти даже невозможно объяснить это место. Основная ошибка протестантского богословия в том, что оно слишком высоко поставляет права отдельной личности в деле религиозного познания; основная ошибка в экзегесисе данного места в том, что отдельный случай, относящийся ближайшим образом лично к Апостолам, возводится на степень принципа. Если первая половина ответа Апостолов действительно имеет общий, афористический смысл: «справедливо ли вам повиноваться более, чем Богу», или просто: «Богу надо повиноваться более, чем людям»; то вторая половина его: «не можем ведь мы не говорить того, что видели и слышали», носит уже явно частный, касающийся только Апостолов характер, – мы не можем. Здесь Апостолы объясняют, почему именно и к ним должно быть приложено раньше высказанное общее правило: они имели повеление от Бога, они имели непосредственное откровение. А так как они жили со Христом, всё видели, всё осязали своими руками, так как откровение они получили путём непосредственного общения, то и о достоверности его они естественно выражаются: «яже видехом и слышахом». Но это ещё не значит, чтобы непосредственное видение и слышание были единственным и абсолютно обязательным условием достоверности откровения. Ужели весь сонм бывших после апостольского времени мучеников и исповедников, которые отказывались исполнить предписания гражданской власти, хотя, без сомнения, многие из них и не имели особых на то внешних откровений, уже ли весь этот сонм, составляющий красу и славу церкви Христовой, должен быть признан сонмом людей, действовавших без достаточного основания и не согласно с духом учения апостольского? – Без сомнения, вторая часть ответа Апостолов («видехом и слышахом») должна быть понята лишь в историческом и частном смысле, она не имеет и не может иметь значения принципа. В данном месте представляется лишь одно из доказательств достоверности, вопрос же о критерии достоверности откровения вообще здесь прямо не раскрывается. Но если уже (в виду толкований) коснуться этого вопроса, то таким критерием должна быть признана не отдельная личность (во внутренних ли то, или во внешних, но всё равно одинаково обманчивых своих чувствах), а церковь. Сами Апостолы утвердили этот принцип, ссылаясь на взаимное согласие, и по затруднительному вопросу собравшись на собор. Лишь откровение, удостоверенное церковью, есть подлинно Божественное откровение. Суммируя всё сказанное, получаем вывод: ослушание земной власти допустимо и даже обязательно, при наличности следующих трёх условий: а) прямое предписание власти по известному предмету, б) столь же прямое, но противоречащее первому повеление Божие по тому же предмету (выраженное или в исключительном акте откровения, или, для нашего времени, гл. обр. в общих источниках его – Св. Писании и Св. Предании); в) церковь, или обще-церковное сознание, как свидетель достоверности истолкователь Божественного откровения. Голос натурального откровения, или голос совести, должен быть признан чистым лишь в том случае, когда он звучит согласно с положительным откровением. Вторым пунктом устраняются крайности католицизма (о делах гражданских прямых предписаний в новозаветном откровении нет, – Христос прямо устранился от вмешательства в дела гражданские); третьим – протестантства. Срединное положение православия удостоверяет истинность воззрений его.

«Бывши отпущены» из синедриона, Пётр и Иоанн возвратились «к своим» (ст. 23), т, е., в «место, идеже бяху собрани» (31) Апостолы и некоторые из верующих, пребывавшие, по всей вероятности, в молитве об освобождения взятых под стражу Петра и Иоанна и в ожидании исхода их дела (ср. 12:5). Где это было, и сколько верующих находилось в собрании, Дееписатель прямо не говорит, и всякие догадки об этом имеют значение только предположений. Можно думать, что событие происходило в обычном Месте собраний – Сионской горнице⁴⁹⁸. Придя к своим, Апостолы рассказали о суде над ними, и всё собрание, под влиянием рассказа их, в живом порыве охвативших его чувств обратилось с горячей и единодушной молитвой к Богу (ст. 24).

Кому принадлежат слова этой молитвы?

Вопрос этот решают трояко: а) молитва эта, как и то молитва при избрании Матфея (1:24), представляет из себя полить, живую импровизацию Ап. Петра по поводу описанных в 4 гл. обстоятельств⁴⁹⁹; 6) она есть импровизация по поводу описываемых событий, но сказанные не пришедшим в собрание Ап. Петром, а кем-либо из бывших в собрании, напр., Ап. Иаковом⁵⁰⁰; в) это – «торжественная молитва апостольской Иерусалимской церкви, ещё ранее сложившаяся под свежим впечатлением последних дней жизни Г. Иисуса и мощным воздействием Св. Духа, и ныне, как весьма идущая по своему содержанию к окружающим событиям, единодушно и громко произнесенная всем собранием» (мнение Меуеr‘а⁵⁰¹). Принадлежность молитвы Ап. Петру утверждают главным образом на очевидном, действительно, бросающемся в глаза сходстве её, как по языку, так и по содержанию с речами Ап. Петра.

Отрицают же эту принадлежность на основании прямого смысла выражения Луки: «слышавший же... реша», т. е., молитву произнесли не Пётр или Иоанн, а слышавшие рассказ их. Мысль Меуеr’а⁵⁰², что это была молитва, сложившаяся раньше, основывается главным образом на общем характере молитвы, на отсутствии в ней «специальных черт», на том, что содержание её, если и касается отдельных событий, то ближе и прямее предыдущих, чем настоящих; настоящее соприкасается с описываемым в молитве лишь по аналогии. Отрицают мысль Меуеr’а в виду того, что на ряду с указанными чертами в молитве находят и черты специальные, прямо относящиеся к окружающей обстановке, и поэтому, говорят, молитва должна

быть признана импровизацией.

Своеобразное впечатление производит обзор всех этих мнений: каждое из них представляет в свою пользу веские положительные основания, но ни одно не может устранить доводы других, противоречащих ему. При этом бросается в глаза одна характерная черта: если обратить внимание на цитацию Меуеr’а и его противников, то нельзя не заметить, что первый заимствует аргументы исключительно из начальной части молитвы (ст. 24–28), вторые исключительно из последней (ст. 29–30). Обозрение всех этих мнений приводить нас к следующему предположению: произнесение молитвы надо отличать от составления её. Первая часть молитвы, с 24 по 28 ст., действительно, отличается общим характером и напоминает собою речи Ап. Петра. Являясь сама по себе достаточно законченной, она может быть признана самостоятельной молитвой, которая когда-нибудь раньше была

сказана Ап. Петром и стала входить в употребление в юной Иерусалимской церкви. В нынешний раз, когда Апп. Пётр и Иоанн возвратились из синедриона и рассказали о случившемся с ними, кем-то из присутствующих,

б. м., Ап. Иаковом, как-бы в ответ на их рассказ, была произнесена эта, составленная некогда Ап. Петром, молитва, как очень идущая к случаю по своему содержанию. Но произносивший молитву прибавил в заключение ещё и от себя несколько слов, имеющих самое близкое отношение к случившемуся; сделал, так сказать, ближайшее приложение молитвы к текущим событиям. Эти слова (29:30) представляют из себя, конечно, импровизацию по поводу данного случая и не принадлежать Ап. Петру. Рассмотрим ближайшим образом основания этого предположения.

Прежде всего, что молитва произносится, действительно, не Ап. Петром, это предполагается прямым ходом повествования св. Луки: сказать, что Апп. Пётр и Иоанн пришли и рассказали о случившемся с ними; он

затем продолжает: οἱ δὲ ἀκούσαντες... εἶπαν – «слышавший же реша»⁵⁰³, т. е., с молитвою выступили слушавшие Петра и Иоанна, а не они сами; выступающие с молитвой противополагаются (δέ) Петру и Иоанну, как «слышавший» – рассказывавшим⁵⁰⁴. Итак, произнесена молитва не Ап. Петром. – Но далее, нет никаких оснований рассматривать всю молитву, как импровизацию по данному поводу. Молитва и по содержанию и по форме явно делится на две части: первая часть представляет из себя гимн Богу, отличающийся, так сказать, эпическим содержанием; во второй заключается прошение. Вторая часть имеет своё особое обращение: «и ныне, Господи!» Первая часть, действительно, отличается общим характером, и в ней нет ни одной черты, непосредственно указывающей на только что случившиеся события, между тем есть явный след ближайшего отношения к обстоятельствам, бывшим несколько раньше. Так, выясняя исполнение пророчества 2 Псалма, автор молитвы в числе врагов, восставших на Господа и на Христа Его, называет Ирода и Понтия Пилата с язычниками и народом израильским. Упоминания о гонении во стороны «князей (ἄρχοντες) народа» (как называются в 4 гл. члены синедриона) нет. Между тем во втором Псалме можно усматривать прямой повод для такого упоминания: в Псалме прямо сказано: «князи (ἄρχοντες) собрашася вкупе» (4:26). Этим ἄρχοντες в молитвенном истолковании соответствует только один ἄρχων – Понтий Пилат; между тем Апостол только что рассказал о гонении многих архонтов, членов синедриона. Если бы молитва была импровизацией данного момента, в ней естественно было бы ожидать упоминание и об этих архонтах, а не только о Понтии Пилате. Но если даже не признавать значения за этим поводом, то все-таки остается замечательный факт, что в первой части молитвы нет ни одного указания но ближайшие события. Вторая же часть, напротив, вся посвящена этим событиям: здесь говорится уже об «угрозах их» (29 ст.). Это упоминание об угрозах «их» никоим образом не может относится к Пилату и Ироду: ни тот, ни другой не угрожали. Очевидно, имеются в виду те угрозы членов синедриона, о которых только что рассказали Пётр и Иоанн (21 и 23 ст.). Эта часть молитвы, даже по форме выражения, явно координирует не с предыдущим толкованием пророчества,

но с мысленно представляемым настоящим положением вещей. Затем, просьба о помощи Божией в деле «дерзновенной» проповеди, упоминание об исцелении именем Отрока Иисуса, всё это прямо касается текущих событий (запрещение синедрионом проповеди, исцеление хромого). Эта часть, несомненно, импровизация. Далее, и по содержанию своему, и по языку первая часть удивительно напоминает речи Ап. Петра; вторая – отличается в этом отношении от первой. Начальная часть молитвы вся как-бы соткана из ветхозаветных выражений (ср. ст. 24 и Неем.9:6; Ис.37:16 и др.; ст. 25, 26 и Пс.2). Проникновение же духом Ветхого Завета – отличительная черта речей Ап. Петра. В 27 ст. встречаем ветхо-заветное понятие об Отроке Иисусе. Это учение об Отроке в Новом Завете составляет отличительную особенность богословия Ап. Петра; это понятие является у него преобладающим в сказанной по сему же поводу, именно, по поводу исцеления хромого, речи⁵⁰⁵. В 28 стихе выражается мысль, что казнившие Христа были орудиями исполнения божественных предопределений, мысль составляющая характерную особенность богословия речей Ап. Петра⁵⁰⁶. Как источник предопределения представляется «совет» (βουλή) Божий и «рука» (χείρ) Его.

Параллель первому выражению: βουλή προώρισεν, составляет 2:23: ὡρισμένη βουλή. Но особенного внимания заслуживает выражение χείρ, употреблённое о предопределении и предустроении Божием. Единственную параллель этому в высшей степени своеобразному обороту можно найти только в слове προκεχειρισμένον в речи Ап. Петра по поводу исцеления хромого⁵⁰⁷. Поразительно даже, как в столь немногих стихах отразились чуть-ли не все отличительные черты речей Ап. Петра. Решительно не будет преувеличением

сказать, что в рассматриваемой молитве централизовались едва ли не все индивидуальные особенности стиля и мысли Первоверховного Апостола. Даже общий строй речи, свойственный Ап. Петру, – длинные периоды с преобладанием эпитетов и определительных предложений, – нашёл здесь типичнейшее своё выражение. Все 5 стихов молитвы (или по крайней мере первые 3) представляют из себя один цельный период, составленный из эпитетов и определений, над грамматическим разбором которых приходится не мало трудиться экзегетам. Наоборот, во второй части уже один 29 ст.

представляет конструкцию нескольких отдельных кратких предложений. Но есть и более характерные различия в стиле первой и второй части. Как возражение против деления молитвы на две части и усвоения её различным авторам, может быть выставлено то, что во второй части встречаются некоторые выражения, отнесённые нами в первой к числу особенностей речей Ап. Петра; таковы: ἡ χείρ Σου, Παῖς Σου. Но в способе употребления этих выражений, нам кажется, также можно найти подтверждение высказанного нами мнения. Дело в том, что, произнеся молитву Ап. Петра и прибавляя к ней несколько слов от себя, говоривший естественно должен был находиться под влиянием стиля молитвы, и употребить некоторые выражения, заимствованные оттуда, ему было в высшей степени естественно. Но замечательно, что выражения эти явным образом обнаруживают следы воздействия лишь непосредственной ассоциации, а не голос того же автора: во второй части они утрачивают свой специфический, исключительно свойственный мысли Ап. Петра и составляющий индивидуальную его особенность оттенок. Так, напр., – выражение χείρ Σου, «рука Божия»: в то время как у Ап. Петра это образное выражение употребляется о предопределении или же предустроении Божием, о Боге, как домостроителе спасения и в этом общем смысле миродержце – промыслителе⁵⁰⁸, здесь (во второй части) оно употреблено об отдельном факте проявления Божественной силы и могущества, о чуде, о Боге, как чудотворце; оттенок здесь ему придается такой же, как, напр., в речах арх. Стефана или Ап. Павла (см. 7:50, 13:2)⁵⁰⁹. Суммируя всё сказанное, приходим к тому выводу, что в словах с 24 по 28 стих 4 гл. мы имеем древнейший образец апостольской молитвы, употреблявшейся в Иерусалимской церкви, и принадлежит эта молитва вдохновенному творчеству Первоверховного Апостола Петра. 29 же и 30 стихи представляют импровизацию данного момента, приложение молитвы к окружающей обстановке, сказанное кем-то из присутствовавших в собрании. Такое сочетание чужих и собственных слов говорившего не представляет ничего неестественного. Это – случай, аналогичный обыкновенному приёму цитации, напр., приведено в речи пророчеств, сопровождаемому пояснением. Молитвы христиан того времени не отлились ещё в ритуальную форму и отличались духом свободной импровизации, являясь собственно живыми речами, обращенными к Богу.

Как образовавшаяся раньше, молитва 24–28 ст., конечно, не может иметь ближайшей связи с деталями окружающей обстановки; она лишь по духу и общему содержанию своему соответствует настроению данной минуты. На Апостолов обрушилось первое гонение по поводу проповеди имени Христова; Провидение спасло их от опасности, однако гонители отпустили их с угрозами, и возможность преследования предвиделась впереди. Основная мысль первой части молитвы, что все восстания врагов

против Христа Иисуса всемощною рукою Творца и Вседержителя направляются лишь к тому, чему предопределил быть совет Его, – как нельзя более соответствует такому положению Апостолов и является для них лучшим утешением в преследовании их. Мы уже отчасти выяснили общий состав и характер молитвы, доказывая принадлежность её Ап. Петру, равно как и отметили некоторые отдельные выражения в ней, общие с речами,

теперь остановимся главным образом на особенностях её.

«Влⷣко,Ты̀, Бж҃е, сотвори́вый нб҃о и҆ зе́млю и҆ мо́ре, и҆ всѧ̑ ꙗ҆̀же в ни́хъ, И҆́же Дх҃омъ Ст҃ы́мъ оу҆сты̀ о҆тца̀ на́шегѡ Дв҃да о҆́трока Твоегѡ̀ ре́клъ є҆сѝ»… (24^б–25^а).

«Смотри, говорить И. Златоуст, как мудры молитвы их. Когда они просили показать им (мужа) достойного Апостольства, тогда взывали: «Ты, Господи, Сердцеведче всех, покажи!...» (1:24) – ибо там нужно было предведение; а здесь, когда надлежало заградить уста противникам, говорят о владычестве»⁵¹⁰. Торжественное начало молитвы очень напоминает начальные славословия некоторых ветхозаветных молитв (ср. Неем.9:6; Ис.37:16; Иер.32:17). Оно представляет некоторые затруднения по конструкции своей в греческом тексте. Кажется, что отразившееся в славянском переводе (и из экзегетов поддерживаемое Bengel’ем⁵¹¹) понимание этой конструкции есть одно из наиболее удачных. Дело в том, что вместо славянского – «рекл еси», по-гречески стоит просто εἰπών – «рекий», и всё начало молитвы с 24 по 26 ст., включая туда и цитату из 2 Псалма, должно бы обратиться в одно восклицательное обращение без сказуемого, приблизительно так: «Владыко, Ты, Боже, сотворивый небо и землю... усты отца нашего Давида... рекий: Вскую шаташася» и т. далее (цитата из Псалма до 26 ст.). Столь длинная и сложная фраза без сказуемого является прямо неестественною, и считать её всю восклицательным обращением⁵¹² невозможно уже потому, что вслед за нею речь начинается прямо с γὰρ (ст. 27). Если бы всё, сказанное до γὰρ, было обращением, то вышло бы, что речь начинается с причинного союза. В параллельных местах Ветхого Завета ὁ ποιήσας («сотворивый») и вообще другие подобные эпитеты (с членом) после Σύ («Ты») имеют не аттрибутивное, но предикативное значение (Ис.37:16; Неем.9:6); посему прекрасно толкуют мысль данного места некоторые минускульные кодексы, переводы и древние экзегеты⁵¹³, вставляя предикативное εῖ («еси») после Σύ – либо перед ὁ ποιήσας (как Ириней, Vulgata, Beza, Феофилакт), либо перед ὁ… εἰπών (Bengel‚ славянск., русск. переводы). Мысль получается такая: «Владыко, Ты еси Бог, сотворивый»..., или же-так как в критических изданиях ὁ θεός после Σύ, согласно с א, А, В и эфиопск. перевод., опускается, то: «Владыко, Ты еси сотворивый.... и рекий», или же, наконец, если εῖ ставить пред εἰπών: «Владыко, сотворивый небо и землю, Ты рекл еси»... Слова: «Духом Святым усты отца нашею Давида» в синодальном издании греческого текста⁵¹⁴ имеют грамматически рецензированный вид, весьма удачно установленный на основании древних переводов. Это место даже в древнейших унициальных кодексах грамматически испорчено. Критики текста полагают, что ошибка переписчика вкралась ещё в список более ранний, чем дошедшие до нас кодексы. Позднейшие списки представляют уже разнообразие вариантов, text. rесерt. – пропуски⁵¹⁵. Но все эти варианты касаются только грамматического строя; мысль, хотя выраженная и неправильно, везде одна и та-же; это, именно, мысль, переданная рецензией русского справщика и встречающаяся неоднократно в речах Ап. Петра, мысль о том, что устами Давида говорил Дух Св., или Бог чрез Св. Духа (ср.1:16, 2:25, 30–31 и др.). «Давида отрока Своего» – см. объяснение 3:13.

В основу молитвы положены начальные стихи второго Псалма:

Ст. 25^б–26

«Вскую шата́шасѧ ꙗ҆̀зы́цы, и҆ лю́дїе поучи́шасѧ тщє́тнымъ; предста́ша ца́рїе зе́мстїи, и҆ кнѧ́зи собра́шасѧ вкупѣ на Гдⷭ҇а и҆ на Хрⷭ҇та̀ Е҆гѡ̀» (25^б–26).

Изречение приведено дословно по LХХ. Хотя 2 Псалом и не надписывается именем Давида, но, вероятно, он был известен Апостолам по преданию, как Псалом Давидов. Во всяком случае отсутствие надписания не даёт ещё права отрицать принадлежность Псалма Давиду, тем более, что, по содержанию своему, он как раз соответствует воинственному периоду еврейской теократии и вполне может быть отнесён ко второй половине царствования Давида⁵¹⁶. Для данного места всё равно, будем ли мы понимать пророчество 2 Пс. в прямом смысле, или в типологическом; хотя, кажется, больше оснований понимать Псалом в прямо предсказательном значении. Если же здесь пророчество типологическое, то ко Христу оно относится καὶ’ ἐξοχήν. Исполнение пророчества изъясняется в самой молитве, при чём каждому слову предсказания с удивительной, почти симметрической, точностью противополагается осуществивший его новозаветный факт.

Ст. 27–28

«Собра́шасѧ бо вои́стинну во гра́дѣ се́мъ на ст҃а́го Ѻ҆́трока Твоего̀ І҆и҃са, Е҆го́же пома́залъ є҆сѝ, И҆́рѡдъ же и҆ Понті́йскїй Пїла́тъ съ ꙗ҆̀зы̑ки и҆ людьмѝ І҆и҃левыми, сотвори́ти, є҆ли̑ка рука̀ Твоѧ̀ и҆ соѣ́тъ Тво́й преднаречѐ бы́ти» (27–28).

Союз – γὰρ имеет такой же смысл, как в 1:20: «ведь»; он указывает просто факт согласия, совпадения между пророчеством и исполнением; при чём особая степень или сила этого совпадения отмечается выражением – «во истину». «Собрашася» – συνήχθησαν – употреблено в соответствие словам пророчества (ст. 26), и (с предлогом ἐπι – «на») обозначает собрание с враждебной против кого-нибудь целью – восстание (ср. Мф.10:21; 2Кор.10:2). Восстаяние это, по пророчеству, направляется против Господа и Христа (Χριστοῦ) Его; по объяснению молитвы, – против «Отрока, егоже помазал», ἔχρισας... Восстание против Отрока Господня⁵¹⁷; есть, конечно, восстание против Самого Господа; ἔχρισας же составляет параллель с Χριστόν; Отрок, против Которого восстают, как и псаломский царь, помазан Богом, – есть Χριστος. Помазание (елеем) в Ветхом Завете совершалось над лицами, поставляемыми на теократическое служение – царями, священниками, пророками⁵¹⁸, и являлось символом Божественного избрания и Божественного покровительства и помощи помазываемому в прохождении службы его⁵¹⁹. В отношении к Господу Иисусу прилагается лишь образное ветхозаветное выражение, но разумеется под ним уже не самый образ (помазание елеем), но лишь высшее осуществление идеального значения образа. Иисус есть избранник Божий в высшем и реальнейшем смысле этого слова: Он был избран, поставлен и укреплён Богом на прохождение высшего из теократических служений, служения Мессии. Так как здесь в параллель псаломскому выражено имеется в виду собственно близкое отношение Иисуса, как Христа, к Богу, а не самый факт помазания, то тут нет никаких указаний на время, когда совершилось это помазание, поставление и укрепление Иисуса Богом. Немецкие экзегеты позднейшего времени, а вслед за ними и еп. Михаил объясняют, будто помазание это совершилось во время крещения Иисуса Иоанном. По такому толкованию выходить, что Иисус стал Христом только в крещении. Этим мнением (заметим между прочим, прямо противоречащим единодушному древне-отеческому толкованию) мы обязаны главным образом Weiss’у⁵²⁰, который особенно отстаивал его в интересах своей тенденции – доказать, что Ап. Пётр учил о постепенном восхождении Господа Иисуса в мессианское достоинство. Но в данном месте, взятом самом по себе, нет никакого указания на момент, когда совершилось помазание. Посему, если даже признать, что выражение: «Его же помазал еси», указывает на единичный акт, то и тогда вопрос о времени этого акта не может быть решён на основании данного места. Weiss и другие протестантские учёные ссылаются на параллель 10:38, где, говорят, помазание приурочивается к крещению. Но, как увидим ниже⁵²¹, и в 10:38 приурочение помазания к крещению не только не выражено ясно, а скорее даже исключается текстом. Толкование Weiss’а есть собственно не строгий экзегесис, а богословствование по поводу данных мест. Если же стать на широкую богословскую точку зрения, то гораздо уже основательнее будет вместе с древними отцами представлять дело так‚ что помазание Иисуса Назарянина, т. е. поставление Его‚ на мессианское служение и Божественное содействие Ему в прохождении этого служения, – содействие, заметим, выразившееся не в частичном сообщении Ему благодатных даров, но в ипостасном соединении с Ним Божества, – совершилось не в иной какой момент, как в момент зачатия, когда «Дух Св. нашел» на Деву Марию, и Сила Всевышняго осенила ее» (ср. и 10:38).Иисус сталь Христом, по словам Иоанна Дамаскина, в утробе св. Приснодевы, «как скоро плоть помазана была Божеством»⁵²².

Далее, в соответствие четырём классам врагов, предсказанным в пророчестве, в молитвенном объяснении указываются также четыре класса врагов, восставших на Отрока Иисуса, именно: «царем» (βασιλεῖς) в пророчестве в исполнении соответствует «Ирод»; «князем» (ἄρχοντες) –«Понтийский Пилат»; «языком» (ἔθνῃ) – «языки» (ἔθνῃ), под которыми разумеются римские воины (ср. 2:23: ἄνομοι); «людем» (λαοὶ) – «людие Израилевы» (λαοὶ Ἰσραήλ). Множественное число – λαοὶ Ἰσραήλ («народы Израиля») употреблено, вероятно, в виду многоколенного состава народа Израильского. Враги Помазанника, по словам Псалмопевца, «шатаются» – ἐφρύαξαν⁵²³ и замышляют тщетное. Φρυάττειν обозначает собственно фырканье и дикие порывы лошади⁵²⁴, а затем, по объяснению Афанасия В., вообще ἀλόγιστον κὶνημα⁵²⁵, «бессмысленное движение». Действия врагов, восстающих против псаломского Царя-Помазанника, бессмысленны, и намерения их тщетны. Соответственно сему и восстание врагов против помазанного Отрока Иисуса также бессмысленно: оно привело врагов Отрока лишь к исполнению того, чему быть предопределила «рука Божия» и «совет Его»⁵²⁶, т. е. восставшие на Господа послужили лишь целям, прямо противоположным намерениям их: «не сами они, объясняет Икумений, усиливались совершить это, но Ты еси все обращающий и приводящий (к одной) цели. Ибо они собрались, как враги и с губительными намерениями, а

совершили то, чего Ты хотел»⁵²⁷. «Приводят пророчество, утешая себя тем, что враги замышляют все тщетно» (Златоуст)⁵²⁸.

В молитвенном воспоминании восстания врагов против Христа живо выяснялась мысль, что промысел Божий («рука Его») даже и злобу людскую направляет к совершению Божественных предначертаний (βουλή). Мысль эта, давала Апостолам уверенность, что и ныне угрозы синедриона не только не помешают им осуществить Божественное призвание своё – быть служителями слова, а‚ напротив, послужат к большему успеху проповеди их. Переводя взор свой от прошлого к настоящему, произносивший молитву в живом вдохновении закончил её таким применением к окружающим обстоятельствам: «и ныне, Господи, призри на прещения их (т. е. воззри на угрозы членов синедриона и, подразумевается, направь их так же к осуществлению Твоих планов, как раньше направил Ты замыслы врагов, восставших на Христа) и (вопреки этим угрозам) даждь рабом Твоим со всяким дерзновением (подобным тому, какое проявили ныне Пётр и Иоанн) глаголати слово Твое, внегда (ἐν τᾧ) руку Твою прострети Ти во исцеления, и знамением и чудесем бывати именем святым Отрока Твоего Иисуса», т. е., и пусть это дерзновенное благовестие рабов Твоих и впредь, как и в нынешний раз, сопровождается (ἐν τᾧ с глаголом)⁵²⁹ исцелениями и вообще знамениями и чудесами, совершаемыми именем Отрока Иисуса (ср. 14:3; Мр.16:20). – По молитве верующих поколебалось место, где они были собраны (ст. 29–31). Это служило видимым знаком могущества и покровительства Божия. По ходу рассказа нельзя представлять здесь какое-нибудь естественное землетрясение, – то было чудо.