Каноническое достоинство Апокалипсиса Св. Апостола Иоанна Богослова по свидетельству церковного предания I-II века

Как по своему таинственному содержанию, так и по литературной форме своего изложения, Апокалипсис принадлежит к числу тех новозаветных писаний, о которых больше всего спорили и спорят. Последовательное изложение церковной традиции об Апокалипсисе представляет посему высокий интерес теоретический и практический. Церковная традиция даёт нам возможность, с одной стороны, судить о том, как постепенно уяснялось и раскрывалось содержание Апокалипсиса в христианском сознании; с другой стороны, показывает, как пользовались Апокалипсисом в целях назидания и утешения, какое значение приписывалось этой книге в тесном церковном кругу.

Апокалипсис, поздно появившийся сравнительно с другими новозаветными писаниями¹ и адресованный семи малоазийским церквам с Ефесом в центре, должен был весьма широко и быстро распространиться в христианской среде, чему много способствовало его таинственное, полное мистических загадок содержание, где эсхатологически настроенное воображение гонимых и притесняемых христиан и находило неисчерпаемый источник утешения и нравственного умиротворения. Благодатная почва для радушного приёма Апокалипсиса среди христианских читателей создавалась чисто апокалиптическим интересом, который долго и упорно держался в недрах юной христианской церкви, как неизбежное наследие послепленного иудейства. Этому много содействовала сама мрачная историческая эпоха, полная всевозможных кризисов, катастроф и потрясений.

I век. Св. Климент Римский. Церковная традиция об Апокалипсисе начинается с I столетия христианской эры. Цитаты из Апокалипсиса, как священной книги, встречаются уже в послании Климента Римского к Коринфянам (гл. 3:4)². Что у Климента в данном месте действительно цитата, явствует из вводной формулы «προλέγει γὰρ κτλ…», хотя сама цитата не является буквальным повторением Откр.22:12 и предлагает в основном идейное заимствование из ветхозаветных предпосылок (Ис.40:10, 62:11). Но выражение «ἀποδοῦναι ἑχάστῳ», чего нет у Исаии, прямо отсылает к Откр.22:12. Эта цитата важна, как древнейшее свидетельство об Апокалипсисе в христианской письменности³.

Св. Ерм. В том же столетии или, по крайней мере, в первых годах следующего столетия даёт свидетельство об Апокалипсисе муж апостольский Ерм в своём «Пастырь» (кн. I, вид. IV). Здесь враждебная христианству сила изображается в виде огромного зверя или, вернее, страшного морского чудовища, из уст которого выходит огненная саранча. Чудовище ста футов высоты и имеет урноподобную голову⁴. В том же видении пастырю является украшенная, как невеста, жена (ср. Откр.21:2). Вообще I и III книги «Пастыря» Ерма имеют сходство с Апокалипсисом⁵, что естественно можно объяснить знакомством автора с произведением ап. Иоанна Богослова⁶. Ерм, автор «Пастыря», нередко отождествлялся с таким Ермом, о котором упоминает ап. Павел в послании к Римлянам (16:14). Во всяком случае, он принадлежал к апостольскому веку и был современником Климента Римского.

III-я Ездры. Апокрифическая книга, известная под именем 3-й книги Ездры в 3Ездр.4:35 и далее содержит сцену, которая сильно напоминает видение 5-й печати (Откр.6:9–11). При предположении позднейшего происхождения апокрифа⁷ почти несомненным является факт литературной зависимости автора 3Ездр. от Апокалипсиса (ср. Testam. XII Part. Levi, с Откр.18 и Дан. 5 гл.).

Если уже в I веке христианской эры мы находим несомненные следы знакомства и пользования Апокалипсисом, как авторитетным памятником священной письменности, то отсюда мы вправе заключать о широкой распространённости и всеобщем признании его среди первоначальных читателей.

II век. Св. Поликарп Смирнский и Папий Иерапольский. Переходя ко II веку, мы невольно останавливаем наше внимание на двух мужах апостольских, тесно связанных с апостольским кругом узами нежной дружбы и ученичества. Разумеем св. Поликарпа, еп. Смирнского, и Папия, еп. Иерапольского, что близ Лаодикии. Тот и другой принадлежат к числу наиболее чтимых мужей и писателей древней церкви. Так как церковное предание ставит их в особенно близкие отношения к личности ап. Иоанна Богослова, называя их учениками и друзьями апостола любви (Ириней, Adv. haer. V, 33; ср. Евсевий, Hist. Eccles. 3:39), то для нас особенно важно отметить их отношение к Апокалипсису, как произведению их любимого учителя – апостола Иоанна.

Значение св. Поликарпа в данном случае усугубляется ещё следующими словами Иринея, еп. Лионского: «Поликарп не только был воспитан апостолами и имел общение со многими самовидцами Христа, но самими же апостолами был поставлен во епископа Смирнской церкви в Азии». «Мы – говорит о себе св. Ириней – также видели его в раннейшей юности» (Евс.4:14). В послании св. Поликарпа к Филиппийцам можно найти следы его близкого знакомства с Апокалипсисом⁸.

В 6 гл. послания встречается вполне определённая ссылка на Апокалипсис, как божественное писание. «Итак, будем служить Ему со страхом и трепетом, как Он Сам повелел нам и Апостолы, проповедовавшие вам евангелие, и пророки, ранее провозвестившие будущее нашего Господа». Под пророками в данном месте до́лжно разуметь новозаветных пророков, каковыми в некоторых случаях являлись апостолы (ап. Павел Рим.9, 2Сол.2; св. Иоанн Богослов в Апокалипсисе) иногда же лица, прикосновенные к кругу апостольскому (антиох. Пророк Агав, Деян.11:27–28). Это явствует:

1) из положения пророков после апостолов;

2) из сравнения нашего места с Еф.3:5, где говорится, что тайна призвания язычников в церковь Христову не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым апостолам Его и пророкам Духом Святым⁹. В таком случае мы вправе под упомянутыми св. Поликарпом пророками разуметь пророков новозаветных и прежде всего Иоанна Богослова, а затем уже других – в собственном и дальнейшем смысле этого слова.

Послание Смирнской Церкви. После мученической кончины своего предстоятеля, церковь Смирнская отправила послание «ко всем церквам католической святой церкви», будучи твёрдо убеждена, что вся церковь сочувственно отзовётся и примет сердечное участие в постигшем её скорби. Во II главе послания говорится: «презрели они т. е. св. Поликарп и его друзья) земные мучительства, которые в один час искупили их от вечного наказания. И огонь жестоких пыток был для них холоден, потому что они имели пред глазами огонь вечный и никогда не угасающий». Здесь слышится отзвук Откр.14:9–11, где третий ангел громогласно возвещает наказание вечным огнём поклонниками зверя¹⁰. В 17 главе идёт речь о дьяволе, который возбудил преследование на христиан и возненавидел св. Поликарпа за то, что видел его «украшенным венцом нетления (ἐστεφανωμένον τὲ τῷ τῆς ἀφϑαρσίας στεφάνῳ)». Здесь уже вполне ясный намёк на Откр.2:10, где говорится о венце жизни (στέφανος τῆς ζωῆς), как награде за мученичество, и именно в послании к церкви Смирнской, предстоятель которой тогда был св. Поликарп, а непосредственно выше говорилось о подстрекательстве дьявола к гонению. Доксология 20 главы¹¹ невольно отсылает к Откр.5:13 и хотя вместо εὐλοία Апокалипсиса здесь дано μεγαμοσύνη, но само четверичное число членов сословия (ἡ δόξα, τιμὴ, κράτος, μεγαμοσύνη) и заключительное выражение «εἰς αἰώνας. Ἀμήν» говорит в пользу свободного заимствования из Откр.5:13¹².

Св. Игнатий Богоносец. В посланиях Игнатия Богоносца мы так же встречаемся с ясными намёками и ссылками на Апокалипсис. Так, в послании к Ефесянам (Еф.15:3) читаем: «ἵνα ὦμεν αὐτοῦ ναοί», что отсылает в Откр.21:3¹³; καὶ αὐτὸς ᾖ ἐν ἡμῖν ϑεὸς ἡμῶν. Ср. кроме того послание к Фил.6:1 с Откр.3:12д.

Папий, еп. Иерапольский. Что касается Папия, еп. Иерапольского, то его свидетельство об Апокалипсисе впервые выступает в комментарии на Апокалипсис, принадлежащем кесарийскому епископу Андрею, следовательно, – в первой четверти VI столетия (?). В конце введения к своему комментарию еп. Андрей говорит: «О боговдохновенности Апокалипсиса нету нужды говорить много, так как достоверность его засвидетельствована блаженными мужами – Григорием Богословом, Кириллом, а также древнейшими – Папием, Иринеем, Мефодием и Ипполитом»¹⁴. По смыслу приведённого свидетельства выходит, что Папий считал Апокалипсис боговдохновенным, следовательно, каноническим писанием или, что то же, признавал его, подобно Иринею, Ипполиту и другим вышепоименованными мужами, подлинным произведением Евангелиста и Апостола Иоанна Богослова.

Вышеприведённое свидетельство Андрея, еп. Кесарийского, о Папие нередко подвергалось разным нападкам и возражениям, причём возражателями с особенной силой выдвигались два главных основания или вернее, повода к сомнениям:

1) Андрей, еп. Кесарийский, писатель VI века и, следовательно, его авторитет, как историка, не может идти в сравнение с авторитетом Евсевия Кесарийского;

2) более древний и точный в своих исторических известиях Евсевий Кесарийский совершенно умалчивает о знакомстве Папия с Апокалипсисом, как священным каноническим писанием¹⁵. Первое из приведённых соображений нельзя назвать веским, потому что нет никаких оснований предполагать, что еп. Андрей не имел под руками и, следовательно, не читал самолично сочинений Папия¹⁶; порукой в этом является весь его комментарий, в частности справедливость его известий об Иринее, Мефодии и Ипполите. Таким образом, можно полагать, что известия о Папии отличаются не меньшей достоверностью, чем известия Евсевия Кесарийского.

Что касается второго пункта возражения, то вся его доказательная сила, по существу, сводится к молчанию кесарийского историка о том, о чём говорят позднее его жившие и менее известные кесарийские епископы Андрей и Арефа. Не отрицая важности и авторитетности голоса Евсевия Кесарийского в вопросе о Папии, особенно поскольку дела касается его мнений о новозаветных книгах вообще, об Апокалипсисе в частности, мы, однако, вместе с Люкке¹⁷, Бусетом (op. cit. S. 12) и Кирхгофером¹⁸ склонный думать, что «argumentum e silentio» кесарийского историка в данном случае не может иметь решающего значения. С одной стороны несомненно, что, упоминая о сочинении Папия «λογίων κυριακῶν ἐξηγήσεις», кесарийский историк нигде не говорит о его свидетельстве в пользу боговдохновенности Апокалипсиса; но с другой стороны нельзя предполагать, что Андрею Кесарийскому было известно сочинение, которого не знал кесарийский историк, как как, по свидетельству этого последнего (H. Eccles. III, 39), уже Ириней знал только одно вышеупомянутое сочинение Папия. Возникает, таким образом, вопрос-дилемма: или Евсевий просмотрел то, что стояло в сочинении Папия, или еп. Андрей вычитал то, чего там не было. Защитники первого члена этой дилеммы с особенным ударением подчёркивают то место Церковной истории Евсевия, где говорится о собирательной деятельности Папия по части приточных изречений Спасителя и баснословных рассказов из апостольской истории, якобы дошедших до него из устного предания¹⁹.

Называя Папия человеком небольшого ума²⁰, Евсевий прибавляет, что и хилиазм свой он почерпнул, вероятно, из апостольских повествований²¹, истолковать грубо-чувственно то, о чём здесь говорилось типически-иносказательно или мистически.

Но если даже допустить, что главным источником хилиазма Папия Евсевий считает устную традицию, то ни откуда ещё не следует, что сюда же до́лжно отнести и «τὰς ἀποστολικὰς διηγήσεις», которые, быть может, лежали пред глазами Евсевия в записи. Если мы встанем на эту точку зрения, то не будет никаких препятствий признать, что хилиазм свой Папий почерпнул как из устного предания, так и из записанных апостольских повествований, между которыми на первом месте до́лжно будет поставить, конечно, Апокалипсис²².

Факт молчания кесарийского историка о зависимости хилиазма Папия от Апокалипсиса находит себе достаточное объяснение в том предубеждении, с которым Евсевий относится к хилиастическим чаяниям II–III вв. вообще и к хилиазму Папия в частности. Резкий и неблагоприятный отзыв Евсевия о Папии свидетельствует о том, что кесарийский историк не особенно был расположен к Иерапольскому епископу и смотрел на его сочинения не вполне беспристрастными глазами. Отсюда вытекает, что Евсевий легко мог просмотреть или точнее – сознательно оставить без внимания в вышеупомянутом сочинении Папия его намёки и указания на Апокалипсис. Это возможно, тем более что, по обычаю своего времени, Папий, вероятно, пользовался Апокалипсисом скорее по смыслу, чем по букве, не прибегая к точной цитации нашей книги и часто допуская более или менее близкие к оригиналу перефразировки и идейные заимствования.

Андрей Кесарийский, читавший то же сочинение Папия, но совсем иначе относившийся к личности автора, легко мог обратить внимание на то, что ускользнуло от взора в других случаях столь наблюдательного и беспристрастного историка. Для Андрея Кесарийского достаточно было установить факт зависимости хилиастических чаяний Папия от Откр.20:2–6, чтобы отсюда, по обычаю своего времени, сделать дальнейший вывод, что Папий не только вообще признавал Апокалипсис авторитетным писанием, но вместе с тем – писанием боговдохновенным и апостольским. Более чем вероятно, что на такой вывод значительное влияние оказало решительное заявление Иринея Лионского ²³, что Папий был слушателем Апостола Иоанна (Ἰωάννου μὲν ἀκουστής). Без сомнения, – думали Андрей и Арефа Кесарийские, – Папий не пользовался бы Апокалипсисом, как священной и авторитетной книгой, если бы не признавал его подлинным произведением своего учителя.

С вышеуказанной точки зрения легко и естественно устраняется кажущееся противоречие кесарийского историка и Андрея и Арефы Кесарийских. В своём комментарии Андрей Кесарийский цитирует единственное сочинение Папия (cp. Euseb. Hist. Eccles. III, 39), где последний делает довольно ясную ссылку на Откр.12:7–9. В указанном сочинении Папий говорит о той миссии, какую Господь дал святым ангелам, именно – наблюдать и заведовать земными порядками: затем – об их падении, вследствие злоупотребления своею властью; наконец, – о тщетной борьбе этих падших ангелов с Михаилом и его ангелами, какова борьба есть, собственно, против Христа и является специальной темой апокалипсической драмы. Андрей Кесарийский сообщает из сочинений Папия только начало и конец, но и этого достаточно, чтобы утверждать, что Папию была известна небесная сцена Откр.12:7–9, и что, следовательно, он уважал и при случае всегда пользовался Апокалипсисом в своих «λογίων κυριακῶν ἐξηγήσεις», как свидетельством (μαρτυρία) божественного писания. Этот факт имеет для нас особенную важность, так как, во-первых, Папий был родом из той области (Асия), куда первоначально был адресован Апокалипсис (Откр.1:4:11) и где, следовательно, должны были в тесном кругу первоначальных читателей сохраниться самые свежие и чистые воспоминания о нём; во-вторых, Папий мог быть младшим современником Апокалипсиса и стоять в близких отношениях к кругу апостольскому.

Для вполне правильной оценки Папиева свидетельства остаётся ещё точно установить его личные отношения к апостольскому кругу. Ириней Лионский (Adv. Haer. V, 33) считает Папия вполне достоверным свидетелем, как непосредственного ученика апостола Иоанна Богослова²⁴. Доказательной силы Иринеева свидетельства не ослабляет заявление самого Папия, что он не был слушателем и самовидцем апостолов²⁵, что он передаёт лишь то, что точно узнал и верно сохранил от старейших (παρὰ τῶν πρεσβυτέρων), как достоверную истину; что он всегда охотно советовался и разговаривал с теми, кто научает и передаёт истину по верной памяти. «Если я, – говорит о себе Папий, – встречал кого-либо, кто следовал за старейшими (τοῖς πρεσβυτέροις), то спрашивал его об их речах, что говорил Андрей, и что Пётр, или что говорили Филипп и Фома, Иаков или Иоанн или Матфей или кто-либо другой из учеников Господа; что говорил Аристион или пресвитер Иоанн – ученики Господа».

В этом самосвидетельстве Папия о своей собирательной деятельности наше внимание само собою останавливается на двух пунктах: во-первых, в каком смысле нужно понимать выражение «от старцев» или «старейших» (παρὰ τῶν πρεσβυτέρων), на которых Папий указывает, как на источник своего научения истинам веры; во-вторых, почему имя Иоанн в перечне учеников Господа упоминается дважды?

О значении и смысле слова «старец» (πρεσβύτερος) не может быть сомнений: слово это, как в данном месте – у Папия, так и у Игнатия Богоносца²⁶, является синонимом слова «апостол»²⁷. Если же под старцами нужно разуметь апостолов, об учении который Папий осведомлялся у их ближних последователей, то с Аристионом и Иоанном пресвитером он, во всяком случае, мог быть знаком непосредственно, что отмечается в самом тексте данного места различием времён «εἶπεν» и «λέγουσιν». Что касается двоякого упоминания Иоанна – в ряду других апостолов и вместе с Аристионом, то отсюда можно заключать, что хотя Папий и был лично знаком с ап. Иоанном, но общение это было не столь тесным и продолжительным, чтобы совершенно исключало необходимость всякого посредствующего научения. Однако Евсевий Кесарийский думает иначе (Hist. Eccles III, 39). Основываясь на двояком упоминании имени Иоанна, он утверждает, что Папий в вышеприведённых словах различает двух Иоаннов – в ряду апостолов называет он Евангелиста и апостола Иоанна, а затем отдельно некоего пресвитера Иоанна, причём ясно даёт понять, что последнего он слушал непосредственно сам, апостолов же – через посредство их ближайших учеников и последователей. С лёгкой руки авторитетного историка, мнение стало широко распространятся, несмотря на всю свою шаткость и голословность. Кроме текста Папиева фрагмента, приведённого в церковной истории Евсевия, в пользу гипотезы кесарийского историка до некоторой степени говорит проблематический факт существования в Ефесе двух гробниц – ап. Иоанна и некоего пресвитера Иоанна.

Нетрудно убедиться, на каком непрочном фундаменте покоится мнение кесарийского историка.

Прежде всего, до́лжно заметить, что сам текст Папиева фрагмента в церковной истории Евсевия (III, 39) не уполномочивает нас делать подобный логический вывод. У Папия старцами названы вообще все апостолы, а затем отдельно – Иоанн; если бы здесь разумелось другое лицо, то его нужно было бы назвать определённые и точнее²⁸.

Вышеприведённое свидетельство Иринея Лионского (Adv. Haer. V, 33), ученика св. Поликарпа, как лица вполне достоверного и кроме того более по данному вопросу осведомлённого, в настоящем случае до́лжно иметь более решающее значение, нежели мнение кесарийского историка, судившего об этом исключительно на основании лежавшего перед ним Папиева сочинения.

Сам Папий в своём сочинении выражается так: «καὶ τοῦτο πρεσβυτέρος ἔλεγε», без прибавки собственного имени. Следовательно, «πρεσβυτέρος», в данном случае равносильно собственному имени. В ущерб ясности смысла Папий не мог так говорить об обыкновенном «должностном» пресвитере, но только об ап. Иоанне²⁹, как личности, известной под этим именем в широких церковных кругах.

Историческое существование так называемого пресвитера Иоанна является в высшей степени проблематичным. Никто не может сказать что-либо определённое об этой мифической туманной личности, которая впервые приняла реальные очертания только благодаря тенденциозному стремлению кесарийского историка во что бы то ни стало доказать, что Апокалипсис есть произведение пресвитера Иоанна, отличного от Апостола. Самый сильный аргумент в пользу исторического существования пресвитера Иоанна – это проблематическое известие о двух гробницах Иоанна в Ефесе³⁰. Но факт существования двух гробниц, во всяком случае, не настолько твёрдо засвидетельствован, чтобы пользоваться им как аргументом.

Кроме Евсевия Кесарийского пламенным защитником исторического существования пресвитера Иоанна является Дионисий Александрийский. Так как и тот и другой принадлежат к числу отрицателей апостольского происхождения Апокалипсиса, то ясно, по каким побуждениям они так горячо отстаивают своего гипотетического Иоанна. Им нужно было указать писателя Апокалипсиса, пользовавшегося таким уважением среди малоазийских церквей и известного под именем Иоанн; для такой роли вполне подходящим им обоим казался мифический пресвитер Иоанн, наряду с апостолом Иоанном будто бы живший и действовавший в Ефесе и там же погребённый. Но если бы в Ефесе наряду с апостолом Иоанном на самом деле жил и действовал другой выдающийся муж того же имени, то Ириней Лионский, близко стоявший к малоазийскому кругу, не ограничился бы голословным «ученик Господа», а несомненно присоединил бы другой более определённый и характерный для него эпитет.

Против исторического существования пресвитера Иоанна говорит послание Поликрата, еп. Ефесского, к Виктору, еп. Римскому, и его церкви³¹. Поликрат знает в Ефесе одного только Иоанна – апостола. Если бы там действительно существовал когда-либо отличный от апостола пресвитер Иоанн, то Поликрат, несомненно, упомянул бы о нём в своём повествовании об основных начатках (στυχεῖα) малоазийской церкви и о тех великих мертвецах, которые погребены там, чтобы славно воскреснуть в день второго пришествия Господня.

Сам Евсевий кесарийский показывает непрочность своего понимания и толкования, когда в своей «Хронике» называет Папия Иеропальского учеником ап. Иоанна³².

Свидетельство св. Иустина Философа. Св. Иустин, Философ и Мученик († 166 г.), один из самых выдающихся христианских апологетов, даёт прямое и ясное свидетельство об Апокалипсисе в своём сочинении «Dialogus cum Triphone Iudaeo». Иустин Философ был, бесспорно, младшим современником Поликарпа Смирского и Папия Иерапольского (от 140 до 160 гг. приблизительно) и в своей жизни много путешествовал. Он хорошо знает Палестину – свою родину; он известен в Египте и Александрии, Италии и Риме, в Малой Азии и Ефесе. В Ефесе же, по Евсевию Кесарийскому (Цер. Ист. IV, 18) и состоялся у него разговор или диспут с иудеем Трифоном приблизительно в 150–160 году. Свидетельство этого мужа об Апокалипсисе имеет большое значение и, по всей вероятности относится к половине II века (не раньше 139 и позже 160 года). Во время разговора с Трифоном (в 80–81 главах) Иустин Философ исповедует свою, как он думает, чисто-христианскую веру в единое воскресение плоти и, сообразно с изречениями Иезекиля, Исаии и прочих пророков, свою веру в тысячелетнее царство христиан с Христом в Новом Иерусалиме. Так как дело шло в обращении Трифона в христианство, то наряду с общими для христиан и иудеев авторитетами (Исаия, Иезекиля, кн. Бытия, Псалмы), Иустин ссылается также и на свидетельства новозаветного Апокалипсиса, имея в виду доказать Трифону полную солидарность в данном вопросе ветхозаветного и новозаветного пророчеств. В оправдание своей хилиастической веры, Иустин Философ приводит множество ветхозаветных цитат (Быт.2:17; Пс.89:4; Ис.65:17) и, своеобразно толкуя указанные места, ссылается также на Откр.23:3³³ и на изречение Самого Христа, которым будто бы подтверждается указанное апокалипсическое пророчество, а именно, что после воскресения люди будут уже ни жениться, ни посягать, но будут сынами воскресения (Лк.20:32–35). В 82 главе диалога Иустин доказывает, что пророческие дарования, как преимущество ветхозаветного Израиля, по наследству перешли в церковь христианскую, причём существование ложных пророков не может служить поводом к неверию прямым обетованием Христа (сравн. Церк. Ист. Евсевия, IV, 18).

Уже Евсевию Кесарийскому бросилась в глаза в данном месте ясность и непосредственность свидетельства Иустина Философа об Апокалипсисе, как священном чисто-христианском писании, принадлежащем перу ап. Иоанна. Но, несмотря на всю ясность этого свидетельства, ему придают различные значения: тогда как защитники апостольского происхождения Апокалипсиса видят здесь неоспоримое подтверждение своего мнения, противники нашей книги, наоборот, отнимают у свидетельства св. Иустина всякую историческую цену и решительно подрывают его собственный авторитет, как хилиаста и вообще человека, в своих исторических суждениях не компетентного. Не вдаваясь в перипетии спора между противными сторонами³⁴, можно признать, что свидетельство Иустина Философа об Апокалипсисе имеет объективное значение, если только оно опирается на историческую традицию и является несомненным показателем общего убеждения того церковного круга, в котором вращался Иустин. Его хилиастические убеждения не должны набрасывать даже тени подозрения на исторический характер и достоверность его известия. Иустин мог быть самым решительным хилиастом и без Апокалипсиса, так как ветхозаветные пророчества, понимаемые буквально, давали весьма богатую пищу для хилиастических чаяний.

Интересна попытка Реттига доказать позднейшее происхождение слов «εἷς τῶν ἀποστόλων Χριστοῦ» – в вышеприведённом свидетельстве Иустина Философа и построенная на этом аргументация в пользу понимания «ἀνήρ τις» = пресвитер Иоанн, а не ап. Иоанн. Но несостоятельность гипотезы слишком очевидна, чтобы посвящать её разбору много места³⁵. В объяснение несколько странного и неопределённого выражения «ἀνήρ τις» можно указать на тот факт, что диалог вёлся с иудеем Трифоном, не признававшим авторитет ап. Иоанна.

Кроме вышеприведённой ясной ссылки на Апокалипсис в 81 главе диалога, в том же диалоге Иустина Философа нередко встречаются другие менее ясные намёки и ссылки на нашу книгу. Так, в 45 гл. диалога Иустин называет диавола «ὁ πονηρευσάμενος τὴν ἀρχὴν ὄφιν», в чём невольно слышится отзвук апокалипсических наименований сатаны (ср. Откр.12:9 с Откр.20:2). Слова св. Иустина в той же главе об абсолютном уничтожении смерти при втором пришествии Христа для тех, кто Ему верит и проводит богоугодную жизнь, напоминают Откр.20:14 и Откр.21:4. Изображение вечного осуждения грешных ясно отсылает к Откр.14:11, а изображение блаженства праведных – к Откр.21:4. В 113 главе своего диалога Иустин Философ так же выражается о Христе: «Это Тот, в Котором и через Которого Отец обновил небо и землю» (ср. Откр.21:5), а затем далее: «Это Тот, Который будет светить, как вечный свет, в Иерусалиме (ср. Откр.21:23 и Откр.22:5). В 117 гл. говорится о блестящих одеждах (λευκαὶ στόλαι) праведных, в чём можно видеть ясный намёк на Откр.7:9, 13 и Откр.19:8. В других сочинениях Иустина Философа также можно усматривать его знакомство с Апокалипсисом. В своей первой апологии (28 гл.) Иустин говорит: «у нас вождь злых демонов называется и сатаною, и диаволом, как вы можете узнавать об этом при исследовании наших писаний»³⁶. Но из всех священных писаний в одном только Апокалипсисе дана вышеуказанная комбинация наименований диавола (Откр.12:9, 20:2)³⁷.

Из всех указанных ссылок, намёков, параллелей и аналогий с несомненностью следует, что Иустин Философ признавал Апокалипсис книгой Священного Писания и приписывал его ап. Иоанну. Странным на первый взгляд кажется тот факт, что об авторстве ап. Иоанна он ясно говорит только в 81 главе своего диалога и ни разу в других своих сочинениях. Но если мы обратим внимание на общий характер его новозаветной цитации, то нам, наоборот, покажется необычайной та обстоятельность и определённость, с какого он в приведённом месте говорит об авторе Апокалипсиса. Иустину, несомненно, известны и послания ап. Павла, и Евангелие Иоанна, однако он нигде в своих сочинениях определённо не ссылается на них, хотя его богословский язык и образ мыслей ясно предполагают в своей основе писания апп. Павла и Иоанна. Вообще нужно заметить, что в сравнении с массою ветхозаветных цитат и авторитетов, с которыми мы на каждом шагу встречаемся в его произведениях, новозаветные писания занимают весьма скромное место. Счастливое исключение в этом отношении представляет Апокалипсис, занимающий в произведениях Иустина Философа сравнительно с другими новозаветными писаниями видное место. Нужно думать, что это именно обстоятельство и подало повод бл. Иерониму (De vir. illustr., c. 9) высказать предположение, будто бы Иустин Философ написал комментарий на Апокалипсис³⁸.

Свидетельство Мураториева Фрагмента. Важное свидетельство в пользу канонического авторитета и апостольского происхождения Апокалипсиса находим мы в так называемом Мураториевом Фрагменте, содержащем почти полный перечень новозаветных книг от времени папы Пия I (139–155 гг.). Этот перечень имеет тем большее значение, чем воспроизводит новозаветный канон римской церкви около половины II христианского века. Здесь Апокалипсис упоминается дважды – первый раз после посланий ап. Павла (1Кор. и 2Кор. и IФес. и 2Фес.), с заметкой, что, хотя послания апостола языков адресованы частным церквам, однако имеют значения для всей церкви, подобно посланиям ап. Иоанна к 7 малоазийским церквам в Апокалипсисе³⁹; второй раз Апокалипсис упоминается отдельно и вполне самостоятельно⁴⁰.

Поликрат еп. Ефесский. Поликрат, еп. Ефесский, живший во второй половине II века, в своём послании к Виктору, еп. Римскому, и его церкви⁴¹ позволяет нам предположить своё близкое знакомство с содержанием Апокалипсиса, приписываемого им ап. Иоанну. Здесь он, между прочим, говорит о великих мертвецах, некогда при жизни украшавших малоазийскую церковь и теперь ожидающих второго пришествия Господня. «Сюда (т. е. к числу великих мертвецов) принадлежит Иоанн, который покоился на груди Господа, был пресвитером, носил священный уримм (первосвященническая повязка), свидетель и учитель; сей упокоился в Ефесе». В приведённых словах еп. Поликрата выдвигается на первый план писательская деятельность ап. Иоанна. Как о составителе 4-го евангелия, о нём говорится, что он возлежал на груди Господа; как автор соборных посланий, ап. Иоанн называется учителем (1Ин.2:1, 12, 18, 28, 5:21 и весь тон 3-го послания), наконец, как писателю Апокалипсиса, ему усвояется пресвитерское достоинство, позволяющее носить первосвященническую повязку – уримм. Такое образное понимание приведённых слов Поликрата оправдывается общей приподнятостью настроения и торжественностью всего послания; даже более, – оно с необходимостью вытекает из невозможности буквального понимая последнего выражения, будто бы Иоанн был пресвитером, носившим на челе первосвященническую повязку.

Слово «свидетель» (μάρτυς), непосредственно за этим следующее, проливает свет на всё это образное выражение. В Откр.1:2, 9 ап. Иоанн сам называет себя свидетелем, что, по христианскому словоупотреблению, обозначает претерпение страданий «за слово Божие и за Иисуса Христа, Свидетеля Верного и Истинного» (Откр.1:5) и ясно указывает на Патмосское заточение апостола и связанное с ним получение откровение от Бога. А откровение будущих тайн царствия Божия на земле уже само по себе давало ап. Иоанну две важнейшие прерогативы первосвященнического служения, а именно – близость к Богу и предсказывание будущего. Как один первосвященник мог входить в святая святых, так один лишь ап. Иоанн оказался способным взойти на небо и получить там откровение от Бога (Откр.4:1); Сам Господь является ему (Откр.1:17–18); он входит в общение с ангелами, которые называют его своим сослужителем (Откр.22:9).

Далее, как первосвященник – в трудные годины бедствий Израиля через носимый на груди уримм и туммим (Числ.27:21) мог узнавать от Бога будущее, так и ап. Иоанн – в тяжёлые для христиан времена гонений пророчествует о будущем триумфе церкви.

Свидетельство еп. Ефесского Поликрата для нас тем более важно, что им предполагается полная солидарность малоазийских церквей с римской по вопросу о новозаветном каноне вообще, об Апокалипсисе в частности. Мураториев фрагмент, действительно, подтверждает такую солидарность вышеназванных церквей⁴².

Со второй половины II века следы употребления Апокалипсиса в церкви, свидетельства и ссылки на него, как канонический авторитет, мало-помалу становятся чаще и определённые, точнее и выразительнее. Это вполне естественно. С половины II христианского века кафолическая церковь начинает вести упорную борьбу с ересями; потребность в новозаветном священном каноне наряду с ветхозаветным, необходимость объяснять, защищать и доказывать его подлинность и неповреждённость против еретического скептицизма и сектантского злоупотребления становятся всё более и более ощутимыми. По мере того, как христианская жизнь и параллельно с нею богословская мысль раскрывались в новых и новых противоположностях, – необходимость собрать в одно целое все произведения христианской письменности, где были бы указаны общие нормы и дано авторитетно-апостольское разрешение главнейших проблем христианской мысли и жизни, – сознавалась всё отчётливее и яснее. Таким образом, начинается коллективная работа церкви над выработкой понятия и установлением точных границ священного канона христианской церкви.

Что касается, в частности, Апокалипсиса, то усилению внимания к нему много и существенно содействовало хилиастическое и монтанистическое движение, с которыми церковь вела упорную борьбу, начиная со 2 половины II века. Уже у Иуcтина Философа его хилиазм не оставался без влияния на повышенный интерес к Апокалипсису. Ещё с большей интенсивностью обнаруживается интерес к нему, когда благодаря монтанизму обостряется вопрос о благодатных и пророческих дарованиях в христианской церкви. Всё чаще и чаще прибегают к Апокалипсису за справками и разъяснениями, причем обе полемизирующие стороны стараются использовать его в своих интересах. Благодаря этому, церковная традиция об Апокалипсисе, сравнительно с другими новозаветными писаниями, является более интересной и поучительной, но вместе с тем и более запутанной и нередко представляет значительные трудности для исторической критики.

На родине Апокалипсиса – в Малой Азии – он во второй половине II века пользуется всеобщим уважением и непререкаемым авторитетом и особенно у монтанистов⁴³.

Свидетельство Мелитона Сардийского. К этому времени, т. е. ко второй половине II века, нужно отнести свидетельство об Апокалипсисе известного христианского апологета и представителя одной из семи апокалипсических церквей – Мелитона Сардийского († около 185 г.)⁴⁴. В своём послании к римскому епископу Виктору Поликрат Ефесский упоминает о выдающемся муже Мелитоне, который «во всём своём хождении был полон Духа Святого и лежит в Сардах, ожидая посещения небес и воскресения мёртвых». По свидетельству Евсевия Кесарийского (Церк. Ист. IV, 26), Мелитон Сардийский был не только плодовитым писателем, чутким к господствующим интересам и запросам своего времени, но и принадлежал к числу самых пытливых исследователей своего века. Но мы напрасно ожидали бы от него ясного и определённого свидетельства за Апокалипсис. Всё, что мы имеем от него по данному вопросу, ограничивается известием Евсевия Кесарийского (Церк. Ист. IV, 26) и, несомненно, следующего за ним бл. Иеронима (De vir. illusrt. cap. XXIV), что Мелитон написал книгу об Апокалипсисе⁴⁵. Но они ничего не говорят нам о содержании данной книги и о том, что говорилось в ней о писателе Апокалипсиса. Из приведённой краткой заметки, однако, следует, что если Мелитон приписывает Апокалипсис Иоанну, без всяких дальнейших определений⁴⁶, то, несомненно, под Иоанном Апокалипсиса он, по обычаю своего времени и своей церкви, подразумевает апостола Иоанна, а не другого Иоанна – пресвитера. Если бы составителем Апокалипсиса Мелитон признавал этого последнего, то должен был бы выразиться определённые и точнее; кроме того, это не ускользнуло бы от наблюдательного взора кесарийского историка, особенно чуткого и внимательного ко всему тому, что хоть отчасти касается мифической личности пресвитера Иоанна; между тем у Евсевия мы не находим по этому поводу ни малейшего намёка. Так как по своему богословскому образованию и направлению Мелитон принадлежал к кругу учеников Папия и Поликарпа, то, несомненно, он уже по одному этому должен был смотреть на Апокалипсис с уважением и пользовался им, как каноническим авторитетом.

Св. Феофил Антиохийский. По свидетельству Евсевия (Церк. Ист. IV, 24), приблизительно к концу II века написал свое полемическое сочинение против ереси Гермогена Антиохийский епископ – Феофил (168–181 гг.). Сочинение св. Феофила в настоящее время утрачено, но читавший его Евсевий передаёт, что в нём Феофил пользовался свидетельствами из Апокалипсиса Иоанна (ἐν ᾦ ἐκ τῆς ἀποκαλύψεως Ἰωάννου κέχρηται μαρτυρίαις). Выражение «Апокалипсис Иоанна» употреблено здесь Евсевием, конечно, в смысле Феофила и предполагает, что последний под Иоанном разумел ап. Иоанна, потому что в противном случае он определил бы его точнее.

Из факта употребления Апокалипсиса в полемическом сочинении против еретика, который, по всей вероятности, был противником монтанистов, мы вправе сделать вывод, что сам Феофил предполагал уже его широкое, если не повсеместное признание, как новозаветного авторитета. Ссылки на Апокалипсис в полемическом трактате, кроме того говорят о том уважении, каким пользовалась наша книга даже в еретических кругах того времени, что также предполагает господствовавшее там убеждение в авторстве ап. Иоанна. Голос св. Феофила, как голос официального представителя церковного мнения, во всяком случае, ручается нам за то, что сам Феофил и Антиохийская церковь его времени уважали Апокалипсис и пользовались им, как священным писанием. Более чем вероятно, что у Феофила Антиохийского, как и у Иуcтина Мученика, это уважение и пользование Апокалипсисом было неразрывно связано с уверенностью в авторстве ап. Иоанна. Если справедливо, что в послании к Автолику (II, гл. 28) св. Феофил делает намёк на Откр.12:3 и 12:9, то лишь новое доказательство широкого распространения Апокалипсиса и того влияния, какое он стал оказывать на богословский язык и христианский образ мыслей.

Свидетельство Аполлония Малоазийского. Ещё важнее для нас свидетельство младшего современника Феофила Антиохийского – Аполлония, который, по Евсевию Кесарийскому (Церк. Ист. V, 18), жил в Малой Азии в конце II века и начале III века и оставил после себя полемическое сочинение антимонтанистического характера⁴⁷. Здесь он приводит свидетельство из Апокалипсиса и передаёт о составителе его – ап. Иоанне, что в Ефесе он пробуждал мёртвых божественною силою. В приведённом известии важно, что Аполлоний не боится ссылаться на Апокалипсис в сочинении против монтанистов, которые, как известно, злоупотребляли таинственным содержанием нашей книги в своих сектантских интересах. Отсюда вытекает, что Аполлоний, несомненно, признавал Апокалипсис божественным писанием и приписывал его ап. Иоанну, о котором говорится дальше в приведённой у Евсевия Кесарийского выдержки из сочинения Аполлония. Вообще нужно заметить, что свидетельства из новозаветных писаний в то время приводились лишь в случае признания их подлинными и священными. Если бы Аполлоний признавал писателем Апокалипсиса какого-либо другого Иоанна, кроме Апостола, то Евсевий Кесарийский, несомненно, отметил бы в своей церковной истории.

Свидетельство св. Иринея еп. Лионского. Самым важным и авторитетным свидетелем II века по вопросу об апостольском происхождении и каноническом достоинстве Апокалипсиса, бесспорно, является св. Ириней, еп. Лионский († 202 г.), преемник по епископской кафедре св. Пофина. Как ближайший ученик св. Поликарпа, он стоял в самых тесных отношениях к малоазийским церквам и принадлежал к старшему поколению учеников мужей апостольских (Евс., Церк. Ист. V, 20). Во время своих частых путешествий с востока на запад он видел добрую половину христианского мира и потому его голос имеет для нас особенную ценность и значение.

Ириней Лионский, несомненно, признавал Апокалипсис боговдохновенным произведением ап. Иоанна; так, внимательно прислушиваясь к голосу церковной традиции, он не знает ещё никаких возражений против подлинности нашей книги. Кроме Апокалипсиса, он приписывает ап. Иоанну 4-е Евангелие и соборные послания (Adv. haer II, 22; III, 1, 1; III, 3, 4; 11, 1; V, 30, 1.3). В своём сочинении «Adversus haereses» (ср. Евсевий, Церк. Ист. V, 18) Ириней очень часто ссылается на Апокалипсис и приводит их него целиком длинные места⁴⁸. Из самого характера употребления Апокалипсиса у св. Иринея следует, что он весьма уважает эту книгу и в кругу своих ближайших читателей предполагает несомненным её каноническое достоинство.

В IV, 20 гл. своего вышеназванного сочинения св. Ириней между прочим говорит, что слово Божие уже раньше часто открывалось достойным мужам, о чём свидетельствуют ветхозаветные книги (Второзаконие, Исход, 3 Царств, Иезекиль, Даниил). «Но, – говорит он далее, – Иоанн, ученик Господа, который в Откровении видел славное наступление Его царства, говорит: «я обратился»… (далее следует ссылка на Откр.1:17д.). – Иоанн составитель Апокалипсиса, и Евангелист Иоанн у св. Иринея одно и то же лицо, что явствует из частного употребления имени Иоанн без всяких дальнейших пояснений.

Для нас особенно важно то место в сочинении Иринея «Adversus haereses» (V, 30), где он говорит об апокалипсическом числе антихриста – 666. На это место обратил своё внимание уже кесарийский историк (Церк. Ист. V, 18). Здесь Ириней защищает число 666 и доказывает его полное соответствие с ветхозаветными аналогиями; другое же число – 616, стоящее в некоторых списках нашей книги, признаётся им неподлинным. Он уверяет, что число 666 находится во всех достоверных и древних рукописях и имеет за себя свидетельство тех, «которые ещё в лице знали Иоанна⁴⁹. Со своей стороны не дерзает утверждать что-либо категорически, потому что, если имя антихриста нужно было провозгласить во всеуслышание, то это, несомненно, было бы сделано тем, кто видел откровение, т. е. самим Иоанном. Этот последний созерцал данное ему от Бога откровение «незадолго пред сим», а именно – «к концу царствования Домитиана»⁵⁰. Из приведённого места, прежде всего, выходит, что ко времени Иринея существовало уже много рукописных списков Апокалипсиса, между которыми можно было отличать древнейшие и более точные от позднейших и менее точных. Кроме того, очевидно, что многие из современников св. Иринея занимались толкованием Апокалипсиса, и его таинственное, полное мистических загадок содержание, приобретало всё больший и больший интерес. Если в пользу достоверности числа зверя 666 св. Ириней ссылается, на свидетельство тех, которые «лично знали Иоанна», то, конечно, этим он предполагает апостольское происхождение Апокалипсиса. В тесном кругу первоначальных читателей, т. е. в малоазийских церквах, подлинное значение таинственного числа имени антихриста, более чем вероятно, было известно. Сам св. Ириней стоял к этому кругу в весьма близких отношениях. Родом он был из Малой Азии, вырос в общении с Поликарпом Смирнским – непосредственным слушателем ап. Иоанна; он прекрасно знает малоазийскую традицию, так называемого, Иоаннова круга; много и тщательно занимается изучением новозаветных писаний в целях защиты и ограждения священного христианского канона от вторжения подложных писаний и еретических апокрифов; кроме того, обширный круг его знакомств в церкви восточной и западной, широкая церковно-общественная деятельность, его глубокий интерес к отвлечённым богословским спорам и практическим противоречиям церковной жизни, – всё это вместе взятое уполномочивает нас предположить, что свидетельство св. Иринея об апостольском происхождении Апокалипсиса не есть лишь его субъективная уверенность, но покоится на прочных исторических основаниях. Хоть он нигде не даёт нам отчёта в этих основаниях, но более чем вероятно, что в данном случае он следовал общему голосу своего века и примеру мужей, вроде Иустина Философа. Св. Ириней не знает ещё никаких возражений против подлинности и канонического достоинства Апокалипсиса, а потому у него не заметно особенной критической осторожности в отношении к церковной традиции⁵¹. Но помимо традиционных взглядов на Апокалипсис св. Ириней мог убедиться в его апостольском происхождении и на основании экзегетического самосвидетельства.

Нередко по адресу св. Иринея делается несправедливый упрёк, будто бы он, как друг монтанистов, говорит за Апокалипсис лишь в интересах этого сумасбродного учения. Но, во-первых, св. Иринея нельзя назвать монтанистом в строгом смысле этого слова, так как он, в интересах церковного мира, стремится найти примирительную середину между основными и спорными тезисами строго-ортодоксального и монтанистического учения; во-вторых, примеры Аполлония и св. Феофила Антиохийского показывают, что и полемика с монтанизмом не препятствует признавать в Апокалипсисе каноническое достоинство, и что до появления монтанизма Апокалипсис пользовался уже общим признанием и уважением. Отсюда следует, что св. Ириней мог давать свои показания в пользу Апокалипсиса вне всяких своих отношений к монтанизму⁵².

Послание церкви Лионской и Виеннской к церквам Асии и Фригии. К числу свидетелей за Апокалипсис во второй половине II века можно отнести сохранившееся в церковной истории Евсевия Кесарийского (V, 1–3) послание церкви Лионской и Виеннской к церквам Асии и Фригии о бывшем в Галлии при Марке Аврелии гонений на христиан (177 г.). Отсюда мы ясно видим, что к концу II века Апокалипсис распространился уже среди Галльских церквей и вообще имел важное значение в церковной жизни того времени; отсюда навстречу нам выступает не одно только досужее теоретическое убеждение в его подлинности, но и тот неоспоримый факт, что во времена жестоких гонений Апокалипсис был центром, около которого группировались все силы гонимого христианства; что из нашей книги бесчисленные сонмы мучеников почерпали непреодолимое мужество и презрение к нечеловечески-жестоким страданиям.

Автор послания часто цитирует Апокалипсис, предполагая, конечно, что и его читатели смотрят на нашу книгу с таким же уважением, как и он сам, и видят в ней пророчество, исполнение которого следует ожидать в переживаемое тяжёлое время или в недалёком будущем⁵³. Весьма возможно, что в составлении послания близкое участие принимал и св. Ириней, бывший тогда Лионским пресвитером. Более чем вероятно, что его именно влиянию, а равно влиянию многих греков, пришельцев из Малой Азии, Апокалипсис обязан тем радушным приёмом и почти всеобщим признанием его канонического авторитета, какие он встретил на западе при первом уже появлении там.

Из многочисленных цитат и ссылок автора послания на Апокалипсис по всей ясности и определённости особенного внимания заслуживают следующие. В начале послания «рабы Христовы» говорят о «великом гневе язычников на святых» (ср. Откр.11:18)⁵⁴. О Веттии Епагете здесь говорится: «он был истинным учеником Христа и следовал за Агнцем, куда бы он не пошёл» (ср. Откр.14:4). О язычниках автор послания выражается, что они «озверились»⁵⁵. Сатана выставляется здесь главным виновником гонений на христиан (ср. Откр.2:10) и подстрекателем к богохулению (ср. Откр.13:5–6). Мученик Санкт, по выражению автора послания, был «укреплён из небесного источника воды жизни, который исходит от Христа (ср. Откр.7:17, 21:6, 22:1, 17. ср. Ин.7:38). Далее говорится о «венце бессмертия», как награде за подвиг мученичества, с явным намёком на Откр.2:10 (στέφανος τῆς ζωῆς). Свв. мученики, пострадавшие в это гонение (Матур, Санкт, Александр, Аттал и Бландина), называются в послании «принесёнными в жертву» (ср. Откр.6:9), облечёнными в «одежду невесты» (ср. Откр.19:7–8)⁵⁶. В частности о Бландине говорится, что она радовалась своей кончине, как будто бы была приглашена на брачный пир (Откр.3:20; ср. Откр.19:7, 19:9). «Легат и народ, – говорит автор послания, – обнаружили по отношению к нам подобно зверю (ср. Откр.13:1д.), одинаковую ненависть, да исполнится писание» – и дальше ссылка на Откр.22:11. Формула «да исполнится писание» (ἵνα γραφὴ πληροϑῃ) показывает, что признание полного канонического достоинства Апокалипсиса было общим в церквах Галльских и Асийских.

Все вышеприведённые ссылки и указания на Апокалипсис имеют для нас тем большее значение, что позволяют заглянуть во внутреннее святилище церковной жизни и убедиться в том высоком авторитете, каким пользовался тогда Апокалипсис, как пророческая и утешительная книга κατ’ ἐξοχήν.