Отдел IV. О писателе Апокалипсиса

Патристическая традиция об Апокалипсисе, о которой была речь в первом отделе исследования, не единогласна в суждении о его писателе и достоинстве. Среди древних встречаются как прямые отрицатели апостольского происхождения этой священной книги, так и замалчивающие о ней. Однако все эти попытки дискредитировать Апокалипсис, как мы уже видели, относятся ко времени сравнительно позднему и не имеют под собой исторической и традиционной почвы, противореча общему церковному убеждению о происхождении его. Ввиду этого, мы считаем положительным результатом изучения древнего предания об Апокалипсисе тот вывод, что писателем его признавался издревле св. Апостол и Евангелист Иоанн Богослов. Теперь необходимо обратиться к самой книге и посмотреть, насколько ее собственное свидетельство подтверждает это мнение о писателе.

Иоанн, писатель Апокалипсиса, называет себя рабом Божиим. Обращаясь к малоазийским христианам, он именует себя их братом и соучастником в скорби, и в царствии и в терпении Иисуса; сообщает также, что он был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса: διὰ τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ καὶ τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ (Откр.1:1:9). Свою книгу, написанную в форме послания, Иоанн посылает семи церквам, находящимся в Асии: в Ефес, в Смирну, в Пергам, в Фиатиру, в Сарды, в Филадельфию и в Лаодикию. Как показывают послания к семи церквам, Апокалиптик был отлично знаком с состоянием их внешней и внутренней жизни, что возможно только при условии продолжительного пребывания его в Малой Азии. Вот и все, что мы можем узнать о писателе из самого Апокалипсиса.

Еврейская окраска языка и мышления писателя Апокалипсиса указывает на его палестинское происхождение. Очевидно, задолго до написания Апокалипсиса Иоанн переселился в Малую Азию и занимал там среди христиан самое высокое положение. Он был настолько выдающеюся и общеизвестною в церквах провинции личностью, что считает возможным просто называть себя Ἰωάννης (Откр.1:4), Ἐγὼ Ἰωάννης (Откр.1:9), Κἀγὼ Ἰωάννης ὁ ἀκούων καὶ βλέπων ταῦτα (Откр.22:8). Такое значение Апокалиптика не могло основываться на его иерархическом положении, но для его объяснения необходимо предположить другое основание. Таким основанием авторитета Иоанна могло быть только его апостольское достоинство.

Но нам указывают, что Христос в новозаветном Апокалипсисе описывается исключительно возвышенными супранатуральными чертами, что понятно только в устах человека, не обращавшегося с Господом в Его земной жизни. Как говорит Scholten, в Апокалипсисе изображается иудейский теократический Мессия, а не кроткий учитель из Назарета¹⁰¹⁷. И вообще, – говорят, – в Апокалипсисе нет следов личных отношений писателя со Спасителем¹⁰¹⁸. На все эти доводы можно возразить, что характер произведения обусловливается индивидуальностью автора; и среди учеников Христовых мы должны предположить такую личность, которая от рассмотрения человечески-исторических черт Господа возвысилась вполне до созерцания Его божественной и премирной сущности. Человечество не настолько бедно характерами, чтобы Провидение не нашло среди него достойного органа Своих откровений. Утверждать, что высота созерцания, проявившаяся у Иоанна в идеальном воззрении на лицо Христа, невозможна для самовидца Спасителя, – значит противоречит фактам известным из истории религиозной жизни. Ведь, даже и не совсем высокие характеры пользовались иногда от своих крайне мистически настроенных поклонников божественным почитанием. Личность же Господа, и рассматриваемая с исторической точки зрения, настолько целостна в обнаружении черт своего высшего происхождения, что овладевает при известных условиях всем человеческим сердцем.

Что касается следов личного общения Иоанна с Господом в Апокалипсисе, то мы и не имеем права настойчиво искать их здесь, ввиду пророческого характера и апокалипсической формы выражения идей в этом писании. При всем том вместе с Th. Zahn’ом¹⁰¹⁹ можно указать на трогательную сцену, описанную в Откр.1:17,18, – о чем мы уже упоминали выше¹⁰²⁰. Это ободрение: „Он положил на меня десницу Свою и сказал мне: не бойся“; это уверение: „Я есмь Первый и Последний и Живый; и был мертв и се жив во веки веков“, – приписанные Сыну Человеческому, лице Которого, как солнце, сияющее в силе своей, а голос, как шум вод многих, Который держит в деснице Своей семь звезд и имеет выходящий из уст острый с обеих сторон меч, – это возложение десницы и это уверение понятны только при предположении, что Апокалиптик был близким учеником Господа. Это был ученик, возлежавший на персях Иисусовых, – так можем мы утверждать и на основании предания и на основании самосвидетельства Апокалипсиса.

Против апостольского происхождения Апокалипсиса возражают указанием на Откр.21:14 и Откр.18:20¹⁰²¹. В первом случае говорится, что на основаниях нового Иерусалима написаны имена двенадцати Апостолов Агнца, во втором же – к ликованию о погибели Вавилона приглашаются святые, и Апостолы и пророки. Говорят, что особенно первый из приведенных стихов неуместен в устах человека, принадлежащего к лику двенадцати, что вообще об Апостолах здесь говорится весьма объективно. Возражение, однако, вовсе не покажется основательным, если иметь в виду, что число Апостолов не было случайным, но имело определенное значение, основание которого находится в Ветхом Завете. Сознание такого значения было особенно живо у Апостолов, как показывает первая книга Деяний. Вследствие сего при упоминании в Откр.21:14 о 12 Апостолах св. Иоанн мог совсем не иметь в виду личности учеников Христовых, – для него было важно число 12, как таковое. Основоположительное же значение апостольского служения могло быть утверждаемо и в апостольском веке и Апостолом. Так и св. Павел называет христиан ἐποικοδομηθέντες ἐπὶ τῷ θεμελίῳ τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν (Еф.2:20). Справедливо говорят еще против вышеупомянутого возражения, что, если придавать ему значение, то Лк.22:30 и Мф.19:28, которые могут принадлежать только Апостолам, должны считаться изобретением не апостолов, равно как тогда должно полагать, что и св. Павел, когда писал 1Кор.12:28 и Еф.2:20; 3:5; 4:11, забыл, что в 1Кор.1:1 и Еф.1:1 он торжественно именовал себя Апостолом¹⁰²².

Призыв в Откр.18:20 понятен ввиду того, что ко времени написания Апокалипсиса почти все Апостолы уже умерли. Сопоставление Апостолов и пророков находим в Еф.3:5.

На основании всего изложенного, можно утверждать, что самосвидетельство Апокалипсиса о писателе не только не говорит против его апостольского происхождения, но скорее более понятно при признании, что писателем книги был св. Апостол Иоанн, сын Зеведея.

Священная письменность сохранила нам несколько фактов, характеризующих личность Апостола Иоанна. Предание также предлагает нам такие факты из жизни этого ученика Господня, которые в своем внутреннем содержании носят все признаки достоверности. И те и другие имеют ценность не только биографическую, но и психологическую. Они дают возможность установить верный и несомненный взгляд на Иоанна Апокалиптика и Евангелиста. Нам кажется, что в некоторых случаях характер его обрисовывается неточно; в нем часто оставляют в стороне выдающуюся черту его духа – неудержимую пылкость, а между тем эта черта ярко выступает в Апокалипсисе; заметна она и в других писаниях этого ученика Господня. Часто имеют тенденцию характеризовать Иоанна по последним дням его жизни, когда Апостол, преклонный старец, только и мог повторять: „детки, любите друг друга“. Не слабым старцем представляется нам Иоанн, писатель Апокалипсиса, Евангелия и посланий, но лишь созерцательной натурой, таящей в глубинах души великие силы; натурой почти незаметной, если жизнь течет ровно¹⁰²³, но способный к взрыву, к неудержимому восторгу и ликованию, к святому, но беспощадному гневу. И в Евангелии, и в Апокалипсисе он говорит исключительно о резких противоположностях, решительно противопоставляет царство света царству тьмы, детей Божиих детям диавола, – он совсем не знает средины. Он – великий Апостол любви. Это он писал: „Бог есть любовь“. „Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас“ (1Ин.4:8:12). Но он же и дает совет „ Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его“ (2Ин.1:10). Наконец, в его же душе нашлись ассоциации и для следующего образа: „И увидел я одного Ангела, стоящего на солнце; и он воскликнул громким голосом, говоря всем птицам, летающим по средине неба: летите, собирайтесь на великую вечерю Божию, чтобы пожрать трупы царей, трупы сильных, трупы тысяченачальников, трупы коней и сидящих на них, трупы всех свободных и рабов, и малых и великих“ (Откр.19:17:18). Или, мученики по открытии пятой печати вопиют к Богу громким голосом (Откр.6:10): „доколе, Владыка Святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?“ Таков был Апостол Иоанн, – таким представляют его и писание и предание. И факты, сохраненные последним, в связи с теми штрихами, какими обрисовывается личность любимого ученика Господня в Евангелиях, утверждают нас в мысли, что Апокалипсис есть, именно, писание Иоанна и, что никакой другой ученик Христа, если иметь в виду их характеры, не был по духу своему настолько подходящим для созерцания великих откровений, описанных в нем, как этот сын Зеведея. В дальнейшем мы и постараемся собрать факты из жизни Апостола.

Св. Апостол Иоанн был сын Зеведея, по занятию рыбарь. Отец его был, очевидно, человеком зажиточным, так как держал даже работников в качестве помощников в рыбной ловле (Мк.1:20). На основании сообщения же Ин.18:5 об ученике, который был знаком первосвященнику и помог Петру пройти во двор последнего во время суда над Христом, полагают даже, что этим знакомым первосвященнику был, именно, Иоанн. Но относительно этого возникают основательные сомнения. Прежде всего по древнейшим свидетелям текстуального предания (א. A. B.) в Ин.18:15 перед словами ἄλλος μαθητής отсутствует член¹⁰²⁴. А потом указывают еще на странность предположения о знакомстве галилейского рыбаря с главою иудейской аристократии¹⁰²⁵. Ввиду отсутствия члена, Zahn признает в другом ученике Ин.18:15 – Иакова – брата Иоанна, потому что все другие Апостолы в 4 Евангелии называются, обыкновенно, по имени; скрытое же указание на Иакова имеется, по Zahn’у, и в Ин.1:41¹⁰²⁶. Но этим, конечно, не устраняется другое из приведенных нами возражений. Поэтому Gloag думает, что ученик, знакомый первосвященнику, есть какой-то неизвестный последователь Господа¹⁰²⁷. Если отсутствие члена в исследуемом месте 4 Евангелия действительно имеет значение, а не является случайным, если, словом, ученик, помогший Апостолу Петру пройти во двор первосвященника, не Иоанн, то мы скорее склонились бы к тому мнению, что это и не Иаков и не какой-либо другой из двенадцати. Но если отсутствию члена не должен быть придаваем такой важный смысл, то знакомство Иоанна с представителем иудейской аристократии мы могли бы объяснить чисто деловым торговым отношением Апостола рыбаря к первосвященническому двору¹⁰²⁸, причем нет необходимости предполагать даже личных отношений Иоанна с первосвященником.

Существуют мнения о родстве Апостола Иоанна с Господом по плоти. Некоторые из древних полагали, что Саломия, мать любимого ученика Христова, была дочерью Иосифа Обручника от первого его брака¹⁰²⁹. Но такое предположение не имеет решительно никаких оснований. Более правдоподобным является мнение, что Саломия была сестрою Богоматери; оно имеет основания в Священном Писании и защищается некоторыми учеными до сего времени¹⁰³⁰. Указывают, что в Ин.19:25 называются не три женщины, стоявшие при кресте Господа, а четыре: 1) мать Иисуса, 2) сестра матери Его, 3) Мария Клеопова и 4) Мария Магдалина. При сравнении этого свидетельства с параллельными местами у синоптиков (Мф.27:56; Мк.15:40) оказывается, что они умалчивают о матери Господа, но говорят все-таки о трех женах: Марии Магдалине, Марии – матери Иакова и Иосифа, и Саломии, матери сынов Зеведеевых. Две Марии синоптиков находят соответствие и в 4 Евангелии, синоптическая же Саломия, может быть, скрывается у Иоанна под обозначением „сестра матери Его“, то есть матери Христа. Умолчание 4 Евангелистом имени своей матери вполне соответствует его обыкновению никогда не называть по имени себя и своих родственников. Принятием такого толкования Ин.19:25 мы избегли бы необходимости признания, что у родителей Богоматери было две дочери, которые носили имя Мария. Но против всего этого построения Neander возражает указанием на то, что в Ин.19:25 Евангелист присоединяет имя Μαρία ἡ τοῦ Κλωπᾶ без соединительного союза; а это, будто бы, показывает, что приведенное имя является только приложением к предшествующему καὶ ἡ ἀδελφὴ τῆς μητρὸς αὐτοῦ. В противном случае способ перечисления у Евангелиста был бы двусмысленным¹⁰³¹. Этому возражению едва ли можно придавать значение. Zahn, например, высказывается в совершенно противоположном направлении, утверждая, что мнение, согласно которому в Ин.19:25 перечисляются три, а не четыре жены, очень невероятно со стилистической стороны. Непонятно, говорит он, почему обозначение родственного отношения второй Марии удалено из его естественного положения позади имени и отделено от сообщения об ее отношении к Клеопе. А затем удивительно и то, что эта, по всей видимости, ничем не выдающаяся жена, так обстоятельно характеризуется по ее родственным отношениям¹⁰³². Наконец, перечисление Евангелистом имен парами являлось бы весьма естественным (Мф.10:2–4; Деян.1:13). Если ссылаются на факт, что в Евангелиях не сохранилось следов родственных отношений сынов Зеведеевых к Господу¹⁰³³, то и мы должны признать, что прямых указаний на это родство в Евангелиях действительно нет. Но в то же время некоторые факты, сообщенные писателем, должны остановить не себе наше внимание. Можно предположить, что действительно родством со Спасителем объясняется описанная у синоптиков (Мф.20:20) просьба Саломии и ее детей. Она же с Иоанном стояла и при кресте Господа, – который поручил даже попечению этого ученика Свою мать (Ин.19:25; Мф.27:56; Мк.15:40), – в числе немногих близких Ему лиц. Ввиду всего сказанного, мы считаем весьма вероятным мнение, что Саломия была сестрой Богоматери, и, следовательно, Апостолы Иаков и Иоанн были двоюродными братьями Господа по плоти.

О первоначальном воспитании и образовании Иоанна нам ничего не известно, а предполагать можно только то, что и о всяком еврее того времени¹⁰³⁴. Школой его несомненно были родительский дом и синагога. Может быть, он был и в специальном училище при синагоге. Имея в виду мнение, что иудеи были замечательно хорошо воспитанным народом¹⁰³⁵, а также обстоятельство, что Зеведей, отец Апостола Иоанна, был человеком зажиточным, мы должны признать, что любимый ученик Господа получил достаточное образование и, вероятно, в этом отношении стоял выше других учеников Христа из двенадцати¹⁰³⁶. Он не только, конечно, знал отлично Писание, но ему, вероятно, довольно хорошо было известно иудейское предание, – тот мир мыслей и образов, в котором тогда жили более или менее образованные иудеи. Всему этому не противоречит мнение об Апостолах Петре и Иоанне членов синедриона, согласно которому они были ἄνθρωποι ἀγράμματοί καὶ ἰδιῶται (Деян.4:13). Дело в том, что книжники клеймили презрительным am – haarez всех тех, которые не были учениками „мудрых“, не сидели у ног какого-нибудь известного раввина, – клеймили даже того, который знал Священное Писание и Мишну. Если же кто из иудеев знал только одно Писание, то его называли „пустым колодезем“. Ἰδιώτης, наконец, был тот, который по известному вопросу не знал ни одного авторитета¹⁰³⁷. Таким образом понятие образованности с точки зрения книжников было очень условным, и признание ими Апостола Иоанна „неучем“ не исключает того, что он в действительности хорошо знал не одно только Писание. Но этот же отзыв членов синедриона делает неприемлемым предположение Macdonald’а о том, что Иоанн, может быть, сидел и у ног учителей в Иерусалиме, где он мог сделаться известным и первосвященнику Каиафе, привлекши к себе внимание последнего своими способностями¹⁰³⁸. Заметим еще, что обогащение опыта и ума сына Зеведеева совершалось, конечно, и в последующее время, – после смерти Спасителя, тем более, что он долго жил в блиставшем культурою Ефесе.

При суждении об образовании Апостола Иоанна возникает специальный вопрос: знал ли он греческий язык в раннюю пору своей жизни? Если иметь в виду тот факт, что в населении Галилеи был весьма многочисленным языческий элемент¹⁰³⁹, который при взаимных сношениях, конечно, пользовался общераспространенным тогда греческим языком, – факт, дающий право Gloag’у прямо утверждать, что галилеяне были двуязычны¹⁰⁴⁰, – то придется на этот вопрос ответить утвердительно¹⁰⁴¹. В данном случае нужно только иметь в виду, что знакомство Иоанна с греческим языком, вероятно, не шло далее способности вести на нем обычный житейский разговор, так как даже в последующее время в своих писаниях он не обнаруживает особенного искусства в конструкции греческой литературной речи.

Сначала Апостол был учеником Иоанна Крестителя. Это обстоятельство имеет большое значение для характеристики первого. Очевидно, он принадлежал к числу лучших людей своего народа, обладал очень тонкой духовной организацией, свежесть которой вполне сохранилась ввиду отсутствия раввинистического образования. Те же знания и правила, которые он впитал в себя среди родной обстановки, – может быть, отчасти в кругу людей несколько мистически настроенных¹⁰⁴², – могли не подавить, а, пожалуй, развить его природные склонности, как натуры религиозно-созерцательной. За Иисусом пошел Апостол Иоанн после свидетельства Предтечи: „се, Агнец Божий“ (Ин.1:36). Но это еще не было окончательным решением судьбы любимого впоследствии ученика Господня, так как он вполне оставил свое рыболовное занятие и своего отца Зеведея только после чудесного лова рыбы по слову Спасителя (Лк.5:1–11). С этого момента отношение Иоанна ко Христу выражается в чувстве горячей любви и всецелой преданности, причем из евангельских рассказов видно, что эти чувства у него иногда переходили в ревнивое оберегание прерогатив апостольского круга. Так, однажды он обратился к Господу с такою речью: „Учитель! Мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами, и запретили ему, потому что не ходит за нами“ (Мк.9:38). Очевидно, Иоанн, выступивший здесь от лица двенадцати, и был инициатором запрещения, равно как, может быть, он же принимал особенно горячее участие в рассуждениях о первенстве, о чем замечает Евангелист немного ранее (Мк.9:34). Можно предполагать, что первенство в царстве Мессии было мечтою обоих сынов Зеведеевых. Их мать однажды и приступила ко Христу с просьбой, чтобы ее два сына сели у Него один по правую, а другой – по левую сторону в Царствии Его (Мф.20:20–23; Мк.10:35–40). Немыслимо думать, чтобы простое невысокой пробы честолюбие руководило Иоанном и его братом, – двумя учениками, которых особенно приблизил к Себе Иисус Христос. В этих мечтах, несомненно, был какой-то особенный отпечаток, благодаря которому при известных обстоятельствах могло произойти полное преображение духа. Христос знал, что прекрасной, сложной душе Иоанна не нужно будет терять ни одного их своих природных свойств, но все они могут быть обращены на служение новой религии. Пламеневший в его душе огонь мог найти надлежащее применение. Его стремление в высь, его недовольство мелкими условиями повседневной жизни и законно, и великолепно и сделало его великим созерцателем. Этот скромный по наружности человек носил в глубинах своего духа грандиозные планы, рисовал в своем воображении прекрасные картины, жил мечтами: – все это мы имеем право предположить у писателя Апокалипсиса.

Натуры созерцательные отличаются одной особенностью: они подобны глубоким водам. Не скоро можно взволновать их, но тем сильнее бывает буря. Человек таит чувство в глубине души, не скоро выведешь его из равновесия. Но если затронуть его сильно, то придется наблюдать страшный взрыв, сильнейшее возбуждение духа. К числу таких натур принадлежал Иоанн, сын Зеведея. Таким он является и по Евангелиям. Когда Христа не приняли в одном самарянском селении, то Иаков и Иоанн сказали: „Господи! хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал?“¹⁰⁴³. Не резким обличением встретил Спаситель это предложение. Он не сказал, как однажды Петру: „отойди от Меня, сатана“ (Мф.16:23), но только кротко заметил: „не знаете, какого вы духа, ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать“ (Лк.9:51–56).

Этот-то Иоанн, отличавшийся глубоким и сильным чувством, которое временами прорывалось крайне резко, был любимым учеником Господа, выделявшимся даже из той триады, к которой принадлежали его брат Иаков и Петр, присутствовавшие при самых таинственных фактах жизни Спасителя. Нежный, кроткий, любящий, – он возлежал во время тайной вечери у груди Иисуса и, в ответ на мановение Петра, припавши к Его груди, спросил Учителя относительно предателя (Ин.13:23–25): „Господи! кто это?“ Далее, Иоанн, вероятно, был во время суда над Христом во дворе первосвященника, а затем мы видим его при кресте Спасителя. И здесь-то произошла трогательная сцена: Христос поручил Свою мать нежной попечительности любимого ученика. „И с этого времени ученик сей взял Ее к себе“ (Ин.19:25–27). Преданный Христу всем сердцем, Иоанн, очевидно, все время оставался при кресте в глубоком размышлении по поводу совершающегося на его глазах, всего смысла которого он еще не постигал. По крайней мере, он наблюдал перебитие голеней у разбойников и засвидетельствовал, как очевидец, тот факт, что из прободенного ребра Спасителя истекли кровь и вода (Ин.19:31–37). После этого Христос был погребен. Но вот в первый день недели Мария Магдалина приносит Петру и Иоанну весть: „унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его“. Оба ученика тотчас отправились к пещере. Но Иоанн бежит впереди Петра, приходит ко гробу первый: наклоняется и видит лежащие пелены, но во гроб не входит. Только уже вслед за пришедшим позже Петром вошел он туда, и увидел, и уверовал (Ин.20:1–10). Наконец, при море Тивериадском Иоанн первый узнает Иисуса и говорит Петру: „это – Господь“; быстрый же в решениях Петр после этого опоясывается одеждою и бросается в море (Ин.21:7).

По вознесении Спасителя мы видим Иоанна в Иерусалиме вместе с Петром, причем всюду на первый план выступает более энергичная личность последнего. Вместе же эти два столпа первенствующей церкви были взяты под стражу по случаю исцеления хромого у Красных ворот (Деян.4:3), но были отпущены, сопровождаемые только угрозами властей (Деян.4:21). Они же были отправлены сонмом Апостолов в Самарию для возложения рук на обратившихся ко Христу самарян (Деян.8:14–17).

После этого мы не видим уже Иоанна вместе с Петром. Последний то бывает в Иерусалиме, то предпринимает небольшие путешествия, об Иоанне же Книга Деяний умалчивает. Это умолчание вполне понятно, если иметь в виду, что и ранее Иоанн упоминался только по причине его связи с Петром. Но где же был сын Зеведеев по разлучении с Петром? Для решения этого вопроса Книга Деяний не предлагает никаких данных. Можно думать, что его постоянным местом жительства неизменно оставался Иерусалим, – хотя временами Апостол, очевидно, ненадолго покидал город. По крайней мере, впервые бывший в Иерусалиме по чудесном обращении св. Апостол Павел не видел там Иоанна, – это событие случилось около 38 года¹⁰⁴⁴ (Гал.1:18:19). По-видимому, в это время Апостол отлучился из Иерусалима.

Наконец, еще последнее известие встречаем мы об Иоанне в Послании к Галатам. Он был в Иерусалиме, когда Апостол Павел около 51–52 года прибыл туда на Апостольский Собор¹⁰⁴⁵, и считался одним из столпов церкви. То обстоятельство, что сын Зеведеев был ἀπὸ τῶν δοκούντων εἶναί τι, принадлежал к οἱ δοκοῦντες στῦλοι εἶναι (Гал.2:6:9), заставляет предполагать, что он имел прочное местопребывание в Иерусалиме и выделялся своим положением из ряда других деятелей первоначального христианства.

Никаких других сведений о жизни Иоанна не дает нам священная письменность, если не иметь в виду свидетельства Апокалипсиса об изгнании его на остров Патмос. Но вполне достоверное предание восполняет этот недостаток сведений сообщением о жизни и деятельности Апостола в Ефесе¹⁰⁴⁶. Несмотря на то, что факт малоазийского пребывания его утверждается целым рядом знаменитых мужей древности, начинающимся с Поликарпа Смирнского, ученика самого Апостола, он, однако, в настоящее время отрицается многими представителями библейской критики Нового Завета. Говорят, Иоанн совсем не был в Ефесе, но рано претерпел мученическую кончину от руки иудеев в Иерусалиме. Впервые мысль о том, что Апостол Иоанн не был в Малой Азии, была высказана еще в самом начале девятнадцатого столетия¹⁰⁴⁷, а затем позднее она решительно проводится Lützelberger’ом¹⁰⁴⁸, за которым следовали Keim¹⁰⁴⁹ и Scholten¹⁰⁵⁰.

Самым сильным свидетельством в руках критики против малоазийского пребывания Апостола Иоанна является фрагмент из Папия у Георгия Амартола (9 в.) и у Филиппа Сидского (10 в.). Подлинность сообщения Папия¹⁰⁵¹ не может подлежать сомнению, но действительный смысл его открыть довольно трудно. Мы предлагаем здесь прежде всего нужный нам отрывок из Георгия Арматола, который, кстати, имеется в таком виде единственно в кодексе Coislenianus: Μετὰ δὲ Δομετιανὸν ἐβασίλευσε Νερούας ἔτος ἐν, ὃς ἀνακαλεσάμενος Ἰωάννην ἐκ τῆς νήσου ἀπέλυσεν οἰκεῖν ἐν Ἐφέσῳ. μόνος τότε περιὼν τῷ βίῳ ἐκ τῶν ιβ» μαθητῶν καὶ συγγραψαμένος τὸ κατ» αὐτὸν εὐαγγέλιον· μαρτυρίου κατηξίωται. Παπίας γὰρ ὁ Ἱεραπόλεως ἐπίσκοπος, αὐτόπτης τούτου γενόμενος, ἐν τῷ δευτέρῳ λόγῳ τῶν κυριακῶν λογίων φάσκει, ὅτι ὐπὸ Ἰουδαίων ἀνῃρέθη¹⁰⁵². Далее следует указание, что своею мученическою кончиной сыновья Зеведея исполнили предречение о них Христа: Мф.20:23; Мк.10:39. Наконец, идет ссылка на Оригена, утверждавшего, будто бы, мученическую смерть Апостола Иоанна. У Филиппа Сидского имеется ссылка на Папия в таком виде: Παπίας ἐν τῷ δευτέρῳ λόγῳ λέγει, ὅτι Ἰωάννης ὁ θεολόγος καὶ Ἰάκωβος ὁ ἀδελφὸς αὐτὸῦ ὑπὸ Ἰουδαίων ἀνῃρέθησαν¹⁰⁵³.

Суждения об этих отрывках весьма различны. Одни прямо говорят, что Папий не мог сказать того, что ему здесь приписывается¹⁰⁵⁴. Другие стоят на противоположной точке зрения, утверждая на основании приведенных фрагментов раннюю смерть Апостола Иоанна¹⁰⁵⁵. Есть, кроме того, попытки объяснить сообщение хроники Амартола пропуском в тексте¹⁰⁵⁶. Но справедливее всего судят те, которые признают, что у Папия действительно стояло нечто, давшее повод Георгию Амартолу и Филиппу Сидскому сослаться на него, хотя самая эта ссылка совершенно неправильна.

При последнем взгляде по поводу приведенных отрывков возникает недоумение, кто здесь более виноват: Папий ли, который, вероятно, владел пером совсем не блестяще, или Филипп Сидский и позднейший редактор хроники Георгия Арматола, из-под пера которого она вышла в том виде, в каком имеется в кодексе Coislenianus? Епископ Иерапольский мог очень спутанно изложить свои мысли, а позднейшие авторы, ввиду этого, могли его худо понять. Во всяком случае, сравнение двух отрывков – из Георгия Амартола и Филиппа Сидского – вполне способно убедить, что о смерти Апостола Иоанна у Папия вовсе не было речи. Возьмем сначала извлечение из последнего хрониста, то есть Филиппа Сидского. Конечно, у Папия не могло стоять: Ἰωάννης ὁ θεολόγος καὶ Ἰάκωβος ὁ ἀδελφὸς αὐτὸῦ ὑπὸ Ἰουδαίων ἀνῃρέθησαν. Во-первых, эпитет θεολόγος – позднейшего происхождения; во-вторых, имя Иакова связано с именем Иоанна, тогда как несомненно, что Иоанн не был убит ни вместе с Иаковом, ни вскоре после него. Георгий Арматол, или лицо, обработавшее его хронику, – совсем не склонно относить смерть Иоанна к тому же периоду, к которому относится смерть Иакова. Он, наоборот, сообщает, что любимый ученик Господа в царствование Нервы получил разрешение жить в Ефесе и затем удостоился мученичества, как и Папий говорит во второй книге Господних изречений, ὅτι ὐπὸ Ἰουδαίων ἀνῃρέθη. Здесь, очевидно, предполагается смерть Апостола в Ефесе в позднейшую пору его жизни. Наконец, ссылка Георгия Амартола на Оригена совершенно ложна, – она говорит как раз против того, что хронист хочет доказать. Вот имеющееся в виду место из комментария на Евангелие Матфея: ἐπείπερ Ἡρώδης μὲν ἀπέκτεινεν Ἰάκωβον τὸν Ἰωάννου μαχαίρᾳ· ὁ δὲ Ῥωμαίων βασιλεύς, ὡς ἡ παράδωσις διδάσκει, κατεδίκασε τὸν Ἰωάννην μαρτυροῦντα διὰ τὸν τῆς ἀληθείας λόγον εἰς Πάτμον, τὴν νῆσον¹⁰⁵⁷. Таким образом один хронист вычитывает, по-видимому, у Папия о смерти Иоанна вместе с Иаковом, что уже совершенно немыслимо; другой эту смерть относит, по крайней мере, к концу первого века и делает в доказательство мысли о мученичестве Апостола напрасную ссылку на Оригена. Во всяком случае, нужно обратить особенное внимание, что Георгий Арматол не нашел оснований у Папия к отрицанию мысли о малоазийском пребывании Апостола Иоанна.

Приведенное сравнение показывает, что у епископа Иерапольского едва ли было что сказано о насильственной смерти Апостола. Но что же в таком случае в сочинении Папия дало хронистам основание к утверждению факта такой его смерти? Можно предполагать на основании того же сравнения отрывков из Георгия Амартола и Филиппа Сидского, что из приведенного хронистами у Папия буквально стояли только три слова ὑπὸ Ἰουδαίων ἀνῃρέθη¹⁰⁵⁸. Th. Zahn думает, что у него была фраза Ἰωάννης ὑπὸ Ἰουδαίων ἀνῃρέθη, которая допускает объяснение и не в отношении к Иоанну Зеведееву, но может указывать на Иоанна Крестителя. Возможность смешения двух лиц хронистами у него подтверждается указанием на факт уверения армянином Варданом Вардапетом (12 в.), что Поликарп был учеником Иоанна Крестителя, причем сам он ссылался на более древнего писателя Ананию Шаркуни, который в действительности говорил правильно, что Поликарп был учеником Евангелиста Иоанна¹⁰⁵⁹. Вероятнее предполагать, что фраза ὑπὸ Ἰουδαίων ἀνῃρέθη собственно относилась к Иакову, но была хронистами применена и к Иоанну, о котором шла речь тотчас после или же непосредственно прежде Иакова. Основанием к распространению значения фразы на Иоанна могло послужить то обстоятельство, что Папий старался доказать исполнение в жизни любимого ученика пророчества Господа о сынах Зеведеевых (Мф.20:23; Мк.10:39), при этом речь его не отличалась ясностью.

Кроме того, в доказательство ранней смерти Апостола Иоанна ссылаются на свидетельства древних календарей. Так, в Сирийском мартирологе 411 г. среди мучеников упоминаются под 27 декабря: „Апостолы Иоанн и Иаков в Иерусалиме“. В армянском мартирологе под 28 декабря отмечены: Иаков и Иоанн, сыны громовы. Афраат затем перечисляет без сообщения места страдания и календарной даты мучеников: Стефана, Симона, Павла, Иакова и Иоанна¹⁰⁶⁰. „Кто, кроме человека с теорией, – спрашивает по этому поводу Prof. Ramsay¹⁰⁶¹, – мог бы приписать даже самую незначительную ценность сообщению, что память Иоанна и Иакова совершалась 27 декабря, а Павла и Петра 28 декабря“? Действительно, всякий человек, смотрящий на дело без предубеждения, согласится, что имена Иакова и Иоанна соединены не на основании исторических данных об их смерти. Несомненно, пострадали они не в одно время, и трудно предположить также совпадение чисел месяца, в которое умерли, во-первых, Иаков и Иоанн, а во-вторых, Петр и Павел. Кроме того, все эти мартирологи появились во время, когда предание о св. Апостоле Иоанне имело вполне устойчивую форму в церковном сознании. По поводу ссылок Moffatt’а на гностика Гераклеона, Климента Александрийского, Златоуста и даже Григория Нисского, у которых этот ученый находит отголосок древнего предания о мученической смерти Иоанна¹⁰⁶², достаточно напомнить, что все эти писатели признавали факт пребывания Апостола в Малой Азии и церковное предание о нем, а другого мнения об этом предмете, вероятно, и не предполагали. Откуда тогда произошли у них находимые Moffatt’ом темные намеки на мученичество Апостола, как могли они противоречить себе самим, – совершенно непонятно. Заметим еще, что все эти намеки отлично объясняются без предположения, что в них отразилось древнейшее предание о смерти Апостола.

Итак, мнение о ранней мученической кончине Апостола Иоанна не имеет достаточных оснований; утверждать противное значит говорить вопреки очевидности. Поликарп Смирнский, ученик Иоанна, затем ученик Поликарпа Ириней Лионский, Поликрат Ефесский и все древние писатели ничего не знают о мученической кончине Иоанна¹⁰⁶³, но говорят иногда много о его пребывании в Малой Азии. Неужели же Ириней и Евсевий должны уступить, чтобы дать место неценным и неточным византийским хронистам более позднего времени?¹⁰⁶⁴ Несомненно, и Папий не говорил о мученической смерти Апостола в Ефесе, не мог он говорить и о ранней его кончине в Иерусалиме. Таким образом отпадает главное основание к отрицанию малоазийского пребывания Апостола Иоанна.

Не имея положительных данных для обоснования тезиса, что Апостол Иоанн не был в Ефесе, критика придает большое значение аргументам e silentio. В этом случае указывают на молчание об Иоанне Игнатия и Поликарпа, а также Игизиппа и Климента Римского¹⁰⁶⁵. Об Игнатии у нас уже была речь в начале нашего исследования. Что касается Поликарпа Смирнского, то он пишет послание к Филиппийцам, то есть в Македонию, которая не имела связи с Иоанном, а потому и для упоминания о последнем у Поликарпа не было никаких оснований. Молчанию об Иоанне Климента Римского сам Moffatt не придает большого значения, считая, что у него не было никакого особенного случая для упоминания об Апостоле. Действительно, Климент писал не историю, но давал наставления Коринфянам в деле, к которому пребывание Апостола Иоанна в Малой Азии не имело никакого отношения. Подобное же нужно сказать и об Игнатии и Поликарпе. В самом деле, на каком основании считать Климента или Игнатия обязанными отвечать на наши исторические сомнения? Для них достаточно было заниматься вопросами своего времени¹⁰⁶⁶.

Придают, наконец, значение молчанию Игизиппа¹⁰⁶⁷, который, будто бы, в своем историческом труде ὑπομνήματα не говорит о пребывании Иоанна в Малой Азии. В этом случае особенно указывают на то обстоятельство, что Евсевий, говоря о возвращении Апостола с воцарением Нервы из изгнания в Ефес, ссылается на древнее предание¹⁰⁶⁸, не упоминая об Игизиппе, о котором у него только что была речь. Но что ссылка на ὁ τῶν παρ» ἡμῖν ἀρχαίων παραδίδωσι λόγος исключает Игизиппа, это, как справедливо замечает Prof. Ramsay, является „заключением весьма диким“¹⁰⁶⁹. И действительно, оно совсем не вытекает из текста Евсевия. Кроме того, Ramsay замечает, что мы знаем об Игизиппе слишком мало, а затем отмечает неосновательность предположения, что Евсевий игнорирует или противоречит свидетельству об Апостоле раннейшего христианского историка, – было ли оно высказано прямо у него или только предполагалось¹⁰⁷⁰. Но у Игизиппа, как ни мало мы о нем знаем, можно найти даже косвенное указание на тот факт, что слово апостольской проповеди раздавалось до времен Траяна¹⁰⁷¹. По крайней мере он удостоверяет, что до этого, именно, времени церковь пребывала непорочною девой; когда же весь священный лик Апостолов окончил жизнь, тогда только дерзко и открыто стало выступать лжеименное знание¹⁰⁷². Наконец, на основании указаний на предмет сочинения Игизиппа у Евсевия¹⁰⁷³, нам кажется, что первый о малоазийских церквах говорил очень мало, – может быть, ограничился сообщением о бывших там ересях; занимался же он преимущественно церковью Иерусалимской и отчасти Римской.

Таким образом молчание некоторых древних писателей о малоазийском пребывании Апостола Иоанна вовсе не может служить основанием к отрицанию этого факта. А большое значение приписывается критикой этому молчанию потому, что в ее руках нет ни одного положительного свидетельства. Наоборот, целый ряд церковных писателей, начиная с Иринея, решительно и ясно говорит о деятельности Апостола в Ефесе. Назовем здесь, кроме Иринея, еще Поликрата Ефесского, Аполлония, Климента Александрийского, Оригена¹⁰⁷⁴ и т. д. и т. д. Чтобы понять все значение этих свидетельств, достаточно остановиться на одном Иринее. Weizsäcker говорит, что его сообщение о жизни Иоанна в Ефесе более, чем предание, – оно есть первоизвестие¹⁰⁷⁵. И действительно, в послании к Флорину, например, Ириней ссылается на то, что он сам слышал об Апостоле из уст его ученика Поликарпа Смирнского. Значение послания к Флорину сознавалось и крайними отрицателями малоазийской деятельности Апостола Иоанна, почему Scholten решился даже отвергать его подлинность¹⁰⁷⁶: шаг, к которому могло побудить только отчаяние. Вообще деятельность любимого ученика Господня в Малой Азии оставила столь глубокий след, что даже воспоминания о Павле отступили там на второе место, и весь образ мыслей малоазийских церквей можно назвать иоанновским¹⁰⁷⁷.

Подтверждается факт малоазийского пребывания Апостола Иоанна и Апокалипсисом. Даже в том крайнем случае, если считать его подделкой, – такое литературное явление возможно бы было только при наличности долгого пребывания и управления Апостолом церквами Малой Азии¹⁰⁷⁸. Scholten противоречит здравому смыслу, если утверждает, что все предание об Иоанне имеет общее основание в мнении, что он написал Апокалипсис¹⁰⁷⁹. Как мог быть приписан Апокалипсис, видения которого созерцались, по сообщению самой книги, невдалеке от малоазийского берега, человеку, о котором знали, что он никогда в Малой Азии не был?

Очевидно, что таким путем объяснить происхождение предания об Апостоле Иоанне невозможно. Ввиду этого очень распространенным является другое объяснение при помощи теории о пресвитере Иоанне. Она основывается единственно на сохраненном Евсевием отрывке из предисловия Папия к своему сочинению. Вот этот знаменитый отрывок: Οὐκ ὀκνήσω δέ σοι καὶ ὅσα ποτὲ παρὰ τῶν πρεσβυτέρων καλῶς ἔμαθον καὶ καλῶς ἐμνημόνευσα, συγκατατάξαι ταῖς ἑρμηείαις, διαβεβαιούμενος, ὑπὲρ αὐτῶν ἀλήθειαν. οὐ γὰρ τοῖς τὰ πλλὰ λέγουσιν ἔχαιρον ὥσπερ οἱ πολλοί, ἀλλὰ τοῖς τἀληθῆ διδάσκουσιν, οὐδὲ τοῖς τὰς ἀλλοτρίας ἐντολὰς μνημονεύουσιν, ἀλλὰ τοῖς τὰς παρὰ τοῦ Κυρίου τῇ πίστει δεδομένας καὶ ἀπ’ αὐτῆς παραγινομένοις τῆς ἀληθείας. εἰ δέ που καὶ παρηκολουθηκώς τις τοῖς πρεσβυτέροις ἔλθοι, τοὺς τῶν πρεσβυτέρων ἀνέκρινον λόγους· τί Ἀνδρέας ἢ τί Πέτρος εἶπεν ἢ τί Φίλιππος ἢ τί Θωμᾶς ἢ Ἰάκωβος ἢ τί Ἰωάννης ἢ Ματθαῖος ἤ τις ἕτερος τῶν τοῦ Κυρίου μαθητῶν, ἅ τε Ἀριστίων καὶ ὁ πρεσβύτερος Ἰωάννης, οἱ τοῦ Κυρίου μαθηταί, λέγουσιν. οὐ γὰρ τὰ ἐκ τῶν βιβλίων τοσοῦτόν με ὠφελεῖν ὑπελάμβανον, ὅσον τὰ παρὰ ζώσης φωνῆς καὶ μενούσης¹⁰⁸⁰.

При интерпретации этого отрывка важно прежде всего решить вопрос: кого Папий разумеет под пресвитерами, – Апостолов или же их учеников? Среди отрицателей малоазийского пребывания Иоанна господствует мнение, что Папий не называет Апостолов пресвитерами¹⁰⁸¹. Существует также взгляд, что с грамматической точки зрения возможно двоякое понимание термина „пресвитер“ у Папия, – понимание в отношении и к Апостолам, и к ученикам Апостолов, так что окончательно вопрос может быть решен не путем грамматического разбора, а путем исследования вопроса, назывались ли вообще Апостолы пресвитерами¹⁰⁸². Нам такой взгляд представляется совершенно неосновательным. Если прочитать приведенный фрагмент без всякого предубеждения, и забыв о всех спорах, которые сосредоточены около него, то совсем невозможно усмотреть в употреблении в нем слова πρεσβύτερος никакой двусмыслицы. Вполне понятно, что τί Ἀνδρέας, ἢ τί Πέτρος εἶπεν и проч. поясняет предшествующее τοὺς τῶν πρεσβυτέρων ἀνέκρινον λόγους, – именно, так, что εἶπεν прямо обращается к λόγους. Между λόγους и εἶπεν здесь такое тесное отношение, что немыслимо приписывать первые одному лицу, а действие, выражаемое глаголом, другому. Затем, в разбираемых словах, описывающих путь предания, можно усмотреть только три инстанции: 1. пресвитеры, 2. лица, обращавшиеся с ними, 3. Папий, а не четыре: 1. Апостолы, 2. их ученики-пресвитеры, 3. лица, обращавшиеся с пресвитерами, 4. Папий. При последнем же понимании одна из инстанций (лица, обращавшиеся с пресвитерами-учениками Апостолов) может быть найдена только путем насилия над текстом, нарушающего естественный ход речи и затемняющего в действительности очевидный ее смысл. Можно подумать, что такие толкователи фрагмента Папия восполняют найденный ими в тексте его пропуск, хотя дело объясняется просто тем, что им нужно поставить Папия подальше от Апостолов. Итак мы считаем несомненным, что Папий называл Апостолов пресвитерами¹⁰⁸³.

Если скажут, что в последующей церковной литературе Апостолы пресвитерами не именовались¹⁰⁸⁴, то должно заметить, что в этом нет ничего удивительного. Термин „πρεσβύτερος“, кроме его иерархического значения, употреблялся древними церковными писателями в приложении к уважаемым учителям, считавшимся носителями апостольского предания по прямо нисходящей линии. В таком смысле употребляется это слово Иринеем, Климентом Александрийским, Ипполитом¹⁰⁸⁵. Весьма естественно, что Папий, – этот и с точки зрения Иринея ἀρχαῖος ἀνήρ (древний муж), относительно которого мы не имеем оснований отрицать, что он был младшим современником некоторых из Апостолов, – прилагал термин πρεσβύτερος к этим последним¹⁰⁸⁶.

Если название Апостолов пресвитерами не должно возбуждать никаких сомнений, то все-таки в фрагменте Папия остается нечто такое, что, имея прямое отношение к Иоанновскому вопросу, возбуждает серьезное недоумение. Имеем в виду двукратное упоминание имени Иоанна. На основании этого двукратного упоминания и строится теория о пресвитере Иоанне, отличном от Апостола. Место у Папия, содержащее его, долго не возбуждало ни у кого недоумения, и вся христианская древность ровно ничего не знала о двух малоазийских Иоаннах. Только Дионисий Александрийский робко намекнул на эту мысль, да и то вовсе не имея в виду свидетельство Папия. Очевидно, в сочинении последнего Иоанн был представлен в ясных и определенных чертах, почему указанный отрывок и не мог смутить лиц, ближе стоявших к поколению, видевшему Апостолов. Но вот появляется Евсевий со своей антипатией к Апокалипсису, подвергает свидетельство Папия критике, в одном случае допускает неопределенность, в другом – умалчивает обо всем для него неудобном и таким путем успевает создать ложное представление о мифическом пресвитере Иоанне. В самом деле, у Евсевия была вся возможность представить на основании сочинения Папия вопрос о двукратном упоминании в его предисловии имени „Иоанн“ в ясном свете. Сам он сознается, что епископ Иерапольский часто ссылается на Аристиона и пресвитера Иоанна, называя их по имени. А между тем ученый историк ничего не предлагает для нашего убеждения в реальности пресвитера Иоанна, кроме ничтожного аргумента, состоящего в указании на две могилы в Ефесе, причем каждая из них считалась Иоанновою. Впрочем, и этот аргумент у Евсевия не свой, а взят у Дионисия Александрийского, слыхавшего только о двух могилах, но не о двух Иоаннах, – равно как его же он имеет в виду и в том случае, когда ссылается на сказание о двух Ефесских Иоаннах. То, что было у Дионисия робким предположением, у Евсевия сделалось „истинной историей“ (ἡ ἱστορία ἀληθής¹⁰⁸⁷). Далее, в руках у Евсевия была обширная и имеющая величайшую ценность литература, но и там он не нашел в пользу теории о двух Иоаннах ровно ничего. Наконец, не всегда историк из отрывка οὐκ ὀκνήσω делал одни и те же выводы. Теория двух Иоаннов в H. E. III, 39 выдвигается им, между прочим, и для того, чтобы доказать, что Папий не был самовидцем Апостолов, тогда как у него же в хронике читаем: Ἰωάννην ἀπόστολον Εἰρηναῖος καὶ ἄλλοι ἱστοροῦσι παραμεῖναι τῷ βίῳ ἕως τῶν χρόνων Τραϊανοῦ· μεθ᾿ ὃν Παπίας Ἱεραπολίτης καὶ Πολύκαρπος Σμύρνης ἐπίσκοπος ἀκουσταὶ αὐτοῦ ἐγνωρίζοντο¹⁰⁸⁸.

Для нас ясно, что вся христианская древность не имела никакого понятия о пресвитере Иоанне, отличном от Апостола. Сам Евсевий, открыв его, для своего вымысла не имел никаких оснований. Что касается двукратного поименования Иоанна у Папия, то оно может быть объясняемо неуменьем искусно владеть литературной речью, ввиду чего сам Евсевий отзывается об епископе Иерапольском, что он был человеком малого ума, как видно из его сочинения: σφόδρα γάρ τοι σμικρὸς ὢν τὸν νοῦν, ὡς ἂν ἐκ τῶν αὐτοῦ λόγων τεκμηράμενον εἰπεῖν, φαίνεται¹⁰⁸⁹. Этим неискусством и объясняется то обстоятельство, что Папий, собиравший изречения Иоанна, относящиеся к двум периодам его жизни, и самого Иоанна называет два раза. В первый раз он ставит его наряду с другими Апостолами из двенадцати, которых Папий лично, вероятно, не знал, во второй же раз он упоминает о нем вместе с Аристионом, как о лицах, живших в то время, когда Папий собирал предания. Сообразно с этим в первом случае стоит aor. εἶπεν, а во втором praes. λέγουσιν. Praes., конечно, указывает не на время написания Папием сочинения, но на время собирания им слов пресвитеров¹⁰⁹⁰.

Нужно заметить, что Папий отделяет Иоанна от Аристиона тем, что называет его ὁ πρεσβύτερος Ἰωάννης, – именем, каким он только называл Апостолов из двенадцати. Однако к тому и другому вместе он прилагает общее наименование „ученики Господа“, „οἱ τοῦ κυρίου μαθηταί“, которое немного ранее относится к Апостолам. Этот факт имеет большое значение. Он показывает, что в фрагменте Папия перечисляются исключительно самовидцы Господа. Сознавая это, Moffatt говорит, что слова οἱ τοῦ κυρίου μαθηταί или являются интерполяцией, или мы имеем здесь дело с поврежденным текстом¹⁰⁹¹. Но это мнение не имеет никакого основания, кроме тенденциозности его изобретателя. Употребление Папием слова μαθητής вместо принятого у Павла ἀπόστολος важно и потому еще, что здесь можно признать влияние апостола Иоанна¹⁰⁹², учеником которого был, по нашему мнению, Папий¹⁰⁹³, – по крайней мере, для четвертого Евангелия термин μαθητής является обычным¹⁰⁹⁴.

Ввиду того, что, во-первых, вся христианская древность не знала никакого пресвитера Иоанна, отличного от Апостола; что, во-вторых, Евсевий для своего вымысла не мог представить оснований, хотя был в этом отношении в самом выгодном положении; ввиду того, наконец, что сохраненный Евсевием фрагмент из сочинения Папия допускает вполне удовлетворительное объяснение и без гипотезы двух Иоаннов, – мы считаем себя вправе отрицать самое бытие пресвитера Иоанна, благодаря чему церковное предание об Апостоле получает всю силу убедительности и ясности, а историческая наука освобождается от таинственной и ненужной личности, с которой часто, если признают ее существование, не знают, что делать.

Посмотрим далее, может ли критика воспользоваться гипотезой о пресвитере Иоанне для отрицательных целей, если бы он оказался даже историческим лицом. Выше¹⁰⁹⁵ мы указывали на невозможность объяснить происхождение предания об Апостоле Иоанне, если он не был в Малой Азии, из того обстоятельства, что ему приписали Апокалипсис. Теперь оказывается, что и с пресвитером Иоанном положение не улучшается. Говорят, что в древней церкви смешали Апостола Иоанна с пресвитером, и смешение это приписывается Иринею¹⁰⁹⁶. Но такое мнение возможно только при допущении целого ряда немыслимых предположений. Прежде всего, малоазийское пребывание Иоанна Зеведеева ранее Иринея признал еще Иустин, считавший писателем Апокалипсиса Апостола, также другие признавали его независимо от Иринея. Затем ошибка со стороны Иринея не может быть допущена ввиду ясности его воспоминаний, о которых он говорит в послании к Флорину, а также ввиду того, что на эту ошибку епископу Лионскому указали бы при его сношениях с другими церквами. Немыслимо и то, чтобы все церкви, как бы сговорившись, стали вдруг утверждать малоазийское пребывание Апостола Иоанна, зная ранее в Малой Азии только одного выдающегося Иоанна, – пресвитера. Особенно немыслимо это для церквей Малой Азии, которые должны были хорошо знать местное церковное предание¹⁰⁹⁷. Эти соображения заставляют нас признать факт смешения Апостола Иоанна с пресвитером невозможным.

Итак, можно говорить с уверенностью, что факт малоазийского пребывания Апостола Иоанна остается непоколебимым. Что касается времени переселения любимого ученика Христова в Малую Азию, то это событие случилось, вероятно, не ранее смерти Апостола Павла. Может быть, перед иудейскою войной Иоанн удалился сначала с остальными христианами в Пеллу, но, пробыв там не долго, поселился в Ефесе¹⁰⁹⁸. В Малой Азии Апостол, несомненно, развил широкую деятельность, которая была прервана изгнанием его на остров Патмос, – один из Кикладских островов Средиземного моря. Некоторые думают, что перед ссылкой на Патмос Апостол был в Риме, где претерпел страдания за Христа. Авторитетом в данном случае является один только Тертуллиан¹⁰⁹⁹. Ввиду того, что Ириней и Евсевий молчат об этом факте, трудно высказаться определенно о его достоверности. И действительно, одни принимают хотя бы самый факт посещения Иоанном Рима¹¹⁰⁰, другие решительно его отвергают¹¹⁰¹. Существует мнение, что предание об изгнании Апостола на Патмос образовалось на основании Откр.1:9¹¹⁰². Это мнение вполне естественно в устах тех ученых, которые отрицают написание Апокалипсиса Апостолом Иоанном. Разновидностью этого мнения является предположение, что остров Патмос, как место получения откровения, – есть поэтическая фикция писателя Апокалипсиса, равно как и самая эта книга новозаветного канона представляет из себя кабинетное произведение, – продукт рефлексии, но не запись видений¹¹⁰³. Спорить со всем этим очень трудно. В самом деле, как могут понять друг друга люди, говорящие на разных языках? Какие убедительные аргументы можно представить тем, которые пишут историю не на основании действительных источников, но на основании собственного домысла? Несомненно, что изгнание Апостола на остров Патмос признавалось там, где Апокалипсис считался его писанием. Немыслимо же серьезно говорить о том, что Иустин или Ириней относили пребывание Апостола на Патмосе к числу литературных фикций. Если эти два церковные писателя приписывали Апокалипсис Апостолу Иоанну, то, конечно, они признавали и его изгнание на Патмос. При этом несомненно, что факт этот казался для них само собою разумеющимся, так что, например, Ириней в своем сочинении и не останавливается на нем. Если при правильном взгляде на дело свидетелями патмосского изгнания Иоанна должны считаться все, приписывавшие ему Апокалипсис, то и не может смущать нас то обстоятельство, что в прямых словах говорят об этом изгнании во время лишь сравнительно позднейшее. Так, Климент Александрийский упоминает о возвращении Апостола в Ефес после смерти тирана¹¹⁰⁴. Ориген, ссылаясь на предание, свидетельствует, что римский император изгнал Иоанна на остров Патмос за свидетельство о слове истины¹¹⁰⁵. Неоднократно указывает на изгнание Апостола Евсевий. Он упоминает об осуждении его жить на острове Патмос за свидетельство о Божественном Слове¹¹⁰⁶; также о возвращении его с острова по смерти Домициана¹¹⁰⁷. Иероним говорит об изгнании Иоанна в четырнадцатый год царствования Домициана¹¹⁰⁸. По Епифанию, Апостол был на Патмосе в царствование Клавдия¹¹⁰⁹. Надпись на сирийском переводе Апокалипсиса¹¹¹⁰ и Феофилакт относят изгнание Иоанна к царствованию Нерона. Предание вполне благоприятствует датированию изгнания Апостола царствованием Домициана. На стороне этой даты стоит и имеющее первостепенную важность свидетельство Иринея¹¹¹¹. Единственное указание Епифания на царствование Клавдия (41–54 г.), в которое, будто бы, Иоанн не только был изгнан, но и возвращен с острова, противоречит всем историческим данным. К тому же и сам Епифаний говорит о написании Апостолом Евангелия, причем Иоанн называется девяностолетним старцем, – явное противоречие¹¹¹². Свидетельства за изгнание при Нероне крайне незначительны. Так, Феофилакт жил очень поздно. Что же касается надписи в сирийском переводе, то Belser старается объяснить ее в пользу указания на царствование Домициана, полное имя которого было Тит Домициан Флавий Нерон¹¹¹³. Это едва ли справедливо, – по крайней мере, недоказуемо. Но и без того, этой сирийской надписи нельзя придавать научного значения. Что, в самом деле, ценное могло послужить для нее еще источником, если она противоречит свидетельствам всех знаменитейших мужей древности? Указание Nösgen’а, что мысль об изгнании Апостола Иоанна при Домициане образовалась чрез смешение имени Нерона „Домиций“ с именем Домициан¹¹¹⁴, не заслуживает и опровержения.

О характере кары, постигшей любимого ученика Христова, могут быть только предположения. Hort ввиду выбора места ссылки полагает, что Иоанн был изгнан из Ефеса проконсулом, а не по определению центральной власти¹¹¹⁵. Но нам кажется, что по этому вопросу могут быть различные мнения. По своим последствиям наказание изгнанием на остров бывало двоякого рода. Оно сопровождалось лишением всех гражданских прав и почти совершенным лишением собственности. Наказание было пожизненным. Изгнаннику оставлялось немного для пропитания; ему разрешалось свободно обращаться с жителями острова и зарабатывать деньги. Но такая форма наказания применялась только к лицам более или менее знатного происхождения и владевшим некоторым состоянием. Для лиц бедных и низкого происхождения изгнание на остров было одним из тягчайших наказаний ввиду того, что оно связывалось с необходимостью участия в тяжелых работах, – особенно в рудниках¹¹¹⁶. Ввиду того, что Иоанн Зеведеев не отличался ни родовитостью, ни богатством, можно предположить, что он потерпел наказание во второй очень жестокой форме. Через это Апостол сделался соучастником в скорби и терпении Иисуса (Откр.1:9); испил чашу и крестился крещением, как и его божественный Учитель (Мф.20:23; Мк.10:39).

Prof. Ramsay рисует нам Апостола Иоанна на Патмосе, как человека совершенно отрезанного от мира. Он редко мог иметь возможность слышать о церквах; он всегда оставался только с самим собою, в постоянных размышлениях о победе христианства над врагом. В это время к нему возвратились мысли, настроения и образы его юности; наоборот, все эллинистическое, как позднейшее, поблекло, ослабело. Глава эллинистических церквей Асии, Иоанн обратился теперь в христианского созерцателя, возросшего на иудейской почве. Кроме того, это же состояние полного отрешения от мира, от реальной жизни сделало из Иоанна четвертого Евангелиста. Только таким путем Апостол и мог достигнуть высот созерцания вечного, божественного, премирного, что проявилось в его воззрении на Христа, на всю историю Его земной жизни¹¹¹⁷. Вот то значение, какое отчасти мог иметь Патмос в направлении и обострении природных способностей Апостола Иоанна.

С воцарением Нервы произошла перемена в судьбе патмосского изгнанника: он получил возможность опять возвратиться в Ефес. На этот период его жизни, вероятно, падает написание им Евангелия и посланий. Из этого же периода предание сохранило ряд фактов, хорошо характеризующих Иоанна. В них Апостол, уже глубокий старец, в последние годы своей жизни рисуется все тем же пылким сыном грома, каким он является пред нами юношей по Евангелиям.

Ириней сообщает о слышавших от Поликарпа такой рассказ о сыне Зеведеевом. Однажды в Ефесе он пришел в баню. Увидев там Керинфа, Иоанн выбежал не мывшись со словами: „убежим, чтобы не упала баня, потому что в ней враг истины Керинф“¹¹¹⁸. Епифаний, писатель гораздо более поздний, заменяет Керинфа Евионом¹¹¹⁹.

Фаррар решительно отрицает достоверность сообщенного Иринеем рассказа, ссылаясь, во-первых, на то, что он противоречит характеру позднейшего Иоанна; а во-вторых, на факт, что иудеи не посещали общественных бань¹¹²⁰. Что касается первого аргумента, то он вытекает из общей тенденции Фаррара провести грань между Иоанном более ранней и поздней поры его жизни, между Апокалиптиком и Евангелистом. По нашему мнению, этого совсем не требует ни достоинство Апостола, ни историческая правда. Идя по пути последней, мы должны признать, что Иоанн по характеру своему оставался всегда одним и тем же. И этот его характер отразился не только в предании, но и в его посланиях. Так, во 2-м своем послании Апостол любви заповедует не принимать в дом и не приветствовать того, кто не приносит правого учения (ст. 10). Кроме того, должно признать еще, что в некоторого рода непримиримом отношении к еретикам совершенно нет ничего противоречащего нравственному достоинству Апостола, потому что оно легко объясняется старанием оградить верующих от людей, стремящихся разрушить основание христианского спасения¹¹²¹. И чем глубже человек чувствует значение того блага, которое дано в христианской вере, тем сильнее это старание. Форма же, в какой оно выражается, зависит от характера лица, пекущегося о спасении вверенного ему стада. И что удивительного, если в слове или поступке сына громова проскальзывало иногда нечто резкое, выходящее из глубины его сильного, стремительного духа.

Указание Фаррара на то, что иудеи не посещали общественных бань, в данном случае может и не иметь значения. Если Апостол обрезания Петр среди язычников жил по-язычески (Гал.2:14), то не тем ли более можно допустить это относительно Иоанна, главы эллинистических церквей Малой Азии! Кроме того, сам Фаррар упоминает о посещении бани Гамалиилом Младшим, причем в вину ему ставилось раввинами собственно то, что он вошел в баню, где даже была статуя Афродиты. И оправдывая его, раввины имели в виду не самый факт посещения бани, но присутствие там статуи богини: они указывали на то, что статуя была лишь простым придатком к бане¹¹²².

Наконец, надо еще сказать, что факт встречи с Керинфом совершенно согласен с характером Апостола Иоанна и отлично удостоверен преданием¹¹²³. О нем сообщает Ириней, ссылаясь на лиц, слышавших его от Поликарпа. Евсевий два раза упоминает об этом случае, веря ему, как преданию, идущему чрез Иринея от Поликарпа¹¹²⁴. Ввиду этого нельзя согласиться, что поручительство за достоверность приведенного рассказа весьма незначительно, как, именно, полагает Neander, склонный вообще набросить тень на Иринея¹¹²⁵.

Другой рассказ сохранен Климентом в Τίς πλούσιος ὁ σωζόμενος. Здесь Иоанн характеризуется в одно и то же время и как человек великой любви и как человек пылкий, стремительный. Имеем в виду рассказ о юноше, которого Апостол во время посещения одного, недалеко от Ефеса лежащего, города поручил попечению епископа. Епископ сначала ревностно наблюдал за ним, но, просветив его св. крещением, ослабил свою бдительность. А юноша, пользуясь этим послаблением, попал в общество нехороших людей и в конце концов сделался даже начальником разбойничьей шайки. Когда Иоанн вторично был в том же городе, где прежде встретил юношу, он спросил о нем у епископа, и, узнав истину, весьма огорчился. В ревности о спасении души того, который когда-то обратил его внимание, Апостол любви требует лошадь и проводника и отправляется в поиски за начальником разбойничьей шайки. Он действительно нашел его, но начальник, узнав старца, от стыда бросился бежать. Иоанн, несмотря на свой старческий возраст, погнался за ним, умоляя его остановиться. Тот исполнил просьбу старца, который подошел к разбойнику, уже плакавшему и умолявшему о прощении. Затем Апостол обещал ему от Господа это прощение, пал перед ним на колени и поцеловал его правую руку, как уже очищенную покаянием. Впоследствии под влиянием Иоанна совершилось окончательное возрождение преступника¹¹²⁶. Фаррар считает этот рассказ вполне достойным великого Апостола и покоящимся на фактическом основании, так как в нем много черт, которые не легко было выдумать¹¹²⁷. Можно согласиться с Gloag’ом, что рассказ о юноше очень красив и, что, хотя в нем много риторического, однако за последним можно усмотреть и зерно истины¹¹²⁸.

Следует еще упомянуть об одном прекрасном рассказе, сохранившимся у Кассиана¹¹²⁹, который характеризует Иоанна нежным не только к людям, но и к низшим тварям. По свидетельству Кассиана, Апостол Иоанн в часы отдыха занимался игрою с маленькой ручной куропаткой. Один молодой охотник, желавший видеть великого старца, застав его за таким занятием, не мог скрыть своего удивления, что такой человек занимается столь пустой забавой. Апостол же, видя лук в его руке, спросил: „почему он не постоянно натянут“? Охотник ответил, что от постоянного напряжения лук утратил бы свои свойства и не мог бы выстрелить, когда была бы в том нужда. „Не удивляйся, – сказал тогда Иоанн, – что даю временное отдохновение уму своему: если он постоянно будет в напряжении, то также утратит свою крепость и ослабеет, когда по необходимости потребуешь от него усилий“. Епифаний¹¹³⁰ свидетельствует, что Иоанн проводил в Ефесе жизнь сурового аскета. Предание это, как слишком позднее, трудно считать вполне достоверным. Более ранние авторитеты не говорят об Апостоле ничего подобного, что совсем непонятно, если признать, что Епифаний прав. Вернее думать, что Иоанн по избавлении от всех страданий вел просто мирную, полную достоинства жизнь. Жизнь его производила на его современников впечатление такого величия, что они смотрели на Иоанна, как на первосвященника, откуда и образовалось сказание, что Апостол носил πέταλον¹¹³¹. Вероятно, о ношении πέταλον говорилось сначала в метафорическом смысле, но потом об этом забыли. И в новейшее время Weizsäcker принимает известие о ношении Апостолом Иоанном πέταλον в буквальном смысле¹¹³², но, нам кажется, что, по первоначальному значению, это не что иное, как метафорическое выражение, употреблявшееся для характеристики великого старца¹¹³³.

У Иеронима¹¹³⁴ сохранилось следующее предание о последнем времени жизни Апостола Иоанна. Будучи глубоким старцем и с трудом приносимый учениками даже в церковь, он не мог, как прежде, поучать верующих и ограничивался словами: „детки, любите друг друга“! Ученики, которые слушали одно и то же, спросили, наконец, Апостола: „учитель, зачем ты всегда говоришь нам это“? Иоанн ответил: „потому что это заповедь Господа, и если исполнять только ее одну, то достаточно“.

Умер Апостол Иоанн глубоким старцем и, очевидно, естественною смертью. По крайней мере, если бы он скончался мучеником, то совершенно непонятно было бы умолчание о столь важном факте у Иринея и других церковных писателей. Иоанн достиг весьма преклонного возраста, чем, может быть и объясняется еще при жизни сложившаяся вокруг него молва, что он не умрет (Ин.21:23). Временем смерти Апостола нужно считать начало царствования Траяна (с 28 янв. 98 г.), как это засвидетельствовано Иринеем и подтверждено другими¹¹³⁵.

И писание и предание рисуют нам личность св. Апостола Иоанна Богослова одинаковыми красками. И этот характер его вполне подходит к содержанию и духу не только Евангелия и посланий Иоанновых, но и Апокалипсиса. Можно по праву утверждать, что по естественным силам и способностям никто из учеников Христовых не был способен к написанию такой книги, как новозаветный Апокалипсис, настолько, насколько Иоанн. Вот то заключение, к какому неизбежно приводит обсуждение фактов из жизни Апостола Иоанна.

Prof. Ad. Jülicher решительно и резко выдвигает в качестве одного из вернейших научных тезисов то положение, что от писателя Апокалипсиса не осталось в Новом Завете еще ни одной строчки¹¹³⁶. Гораздо ранее его подобную же мысль высказал de Wette в такой форме: если Апостол Иоанн есть писатель 4 Евангелия и посланий, то Апокалипсис не принадлежит ему, – или наоборот¹¹³⁷. Мысль о великом различии между этими писаниями должно возвести еще к древнему времени: впервые она была высказана Дионисием Александрийским, считавшим, что между ними нет даже и слога общего¹¹³⁸.

В начале второй четверти девятнадцатого века резко разрывает языковую и идейную связь между Апокалипсисом и Евангелием с посланиями H. Ewald. Что касается идейного отношения между этими писаниями, то Ewald указывает здесь на следующее. В Евангелии имеется возвышенное учение о Мессии, Апокалипсис же содержит учение о Мессии с иудейской окраской, приближающееся к учению Евангелия Матфея. Различаются Апокалипсис и другие писания, приписываемые Апостолу Иоанну, и по общему духу, проникающему их. В Евангелии и посланиях рекомендуется прежде всего взаимная и искренняя любовь христиан друг к другу, чего напрасно было бы искать в Апокалипсисе. Писатель последнего был муж почтенный и заботящийся о спасении христиан, но он обнаруживает дух скорее смелый и решительный, чем нежный и мягкий, каким отличается писатель Евангелия и посланий. Наконец, Апокалипсис показывает в своем писателе человека ученого, знавшего еврейскую школьную мудрость. Писатель Евангелия человек простой, а из Деян.4:13 видно, что Иоанн не был учен¹¹³⁹. То, что сказано Ewald’ом, повторялось на разные лады с различными прибавлениями и другими; высказывают подобные мысли и до настоящего времени¹¹⁴⁰.

Но нужно сознаться, что научное исследование Иоанновой литературы в 19 веке в общем смягчило резкое суждение о различии между Апокалипсисом и другими писаниями Иоанна, высказанное Дионисием Александрийским. Не будет, кажется, преувеличением утверждать, что традиционная точка зрения на писания Иоанна все более и более получает подкрепление со стороны критики, которую, конечно, никто не может обвинять в пристрастии, хотя, может быть, сама эта критика и никогда не пойдет по пути предания, порвав с ним связь ввиду искусственности своих предпосылок и методов. Но посмотрим, что за суждения высказываются теперь по вопросу об отношении между писаниями Иоанна. Прежде всего между ними находят несомненные черты сходства. Такие черты открывает уже K. Köstlin¹¹⁴¹, утверждающий в конце концов, что учение Иоанна в Евангелии и посланиях есть по большей части одухотворение учения Апокалипсиса¹¹⁴². Другие, ввиду несомненного сходства между различными писаниями Иоанна, вынуждены утверждать связь их и по происхождению. Так, Weizsäcker говорит, что Апокалипсис и Евангелие Иоанна столь различны, что не могут принадлежать одному и тому же лицу; и в то же время настолько сходны, что указывают на происхождение из одного и того же круга¹¹⁴³. По Moffatt’у, индивидуальные свойства Апокалипсиса и Евангелия перевешивают их соприкосновение¹¹⁴⁴. Достопримечательно мнение по этому вопросу Joh. Weiss’а. Никто, – говорит он, – не может отрицать, что Апокалипсис соприкасается с Евангелием по языковому характеру, а также в частностях и по содержанию. Ввиду этого должно полагать, что одна и та же группа участвовала в издании обоих писаний. Во всяком случае и Апокалипсис и Евангелие по времени, месту и языку так близки друг другу, что должно принять возможность их существования и действия друг подле друга. Необходимо предположить, что в церкви было место для обоих мировоззрений: для апокалипсического и для имманентно-мистического. При таком положении дела, – заключает Joh. Weiss, – немного помощи оказывает то обстоятельство, что для обоих писаний предполагают различных авторов¹¹⁴⁵.

Итак, отрицательная критика как будто совсем подходит к традиции, – но она все-таки не переступает грань, отделяющую ее от последней. Этому, правда, нельзя и удивляться, когда дело идет о таком сложном и запутанном вопросе, как тот, о котором сейчас идет речь. Ведь, даже многие из тех ученых, которые признают написание и Апокалипсиса и Евангелия с посланиями Апостолом Иоанном, всячески стараются провести грань как между этими писаниями, так и между характером писателя в различные эпохи его жизни. Так, Hort согласен признать единство писателя для всех произведений, приписываемых Иоанну, но лишь под условием принятия ранней даты для Апокалипсиса. Большой промежуток времени, протекшего между написанием его и Евангелия, и объясняет, – по мнению Hort’а – различие между ними¹¹⁴⁶. Фаррар, также принимающий для Апокалипсиса раннюю дату, смотрит на Апокалипсис и на Евангелие, как на показателей различных ступеней в развитии их писателя. Первый есть – элементарное показание истины, второе – полное ее выражение. Апокалипсис, – соглашается Фаррар, – из книг Нового Завета наиболее проникнут иудейским духом, Евангелие же – наименее. Может быть, нужно было падение Иерусалима, чтобы убедить Апостола, что иудейство, бывшее колыбелью христианства, не должно было сделаться его могилой¹¹⁴⁷. По тому же пути идет и B. Weiss, относящий Апокалипсис ко времени Веспасиана. По его мнению, идеализм, усматриваемый в 4 Евангелии, есть преображенная форма огненного духа, который Иисус охарактеризовал именем „сыны грома“. Здесь ясно, что любимый ученик 4 Евангелия есть более зрелая, развитая фигура Апокалиптика¹¹⁴⁸.

Нет нужды далее перечислять всякого рода воззрения на отношение между 4 Евангелием и Апокалипсисом: сказанного достаточно, чтобы представить, в каком положении находится здесь дело. Необходимо теперь и нам высказать свою точку зрения по затронутому вопросу и точнее определить задачу. Выше мы обследовали предание об Апостоле Иоанне и нашли, что он долго жил в Малой Азии. А ранее из рассмотрения традиции об Апокалипсисе нами сделан вывод, что эта книга приписывалась сыну Зеведееву. Относительно же 4 Евангелия еще Lützelberger высказался, что, если Апостол Иоанн был в Малой Азии, то оно подлинно¹¹⁴⁹; и предание без колебания эту книгу считает писанием того же лица, от которого произошел и Апокалипсис. Нам необходимо проверить это предание и посмотреть, могли ли действительно оба столь различные памятники новозаветной письменности произойти от одного и того же писателя. Сделать это можно только путем сопоставления учения обоих памятников. Но мы должны предупредить заранее, что доказать настолько, чтобы устранить всякую возможность сомнений, невозможно. С вопросом об отношении Апокалипсиса и 4 Евангелия по содержанию мы входим в такую область, где может сомневаться всякий, который заинтересован в том, чтобы сомневаться. В самом деле, и форма, и цель и содержание Апокалипсиса отличны от формы, цели и содержания 4 Евангелия, а потому здесь невозможно привести параллелей, имеющих силу математических доказательств. Но как же, в таком случае, сопоставление учения обоих памятников приведет нас к нашей цели, какою является обоснование традиционного тезиса о единстве писателя Апокалипсиса и 4 Евангелия с посланиями? Мы полагаем, что два писания, рассматриваемые со стороны в данном месте только содержания, могут считаться принадлежащими одному лицу, которому они и приписываются по традиции, в том случае, если в них отразились одинаковые убеждения, одинаковые взгляды на тот или другой захватывающий писателя круг вопросов, если в них наблюдается рассмотрение их под одним углом зрения. Так и в нашем деле. Пусть Апокалипсис и Евангелие весьма различны по форме и задачам, но если они принадлежат одному писателю, то в них непременно должно быть заметно сходство взглядов по основным вопросам христианской веры и жизни и точек зрения на эти вопросы. При этом нужно заметить, что как бы ни был различен кругозор писателя при написании всякого произведения в отдельности, – кругозор, который в данный момент определяется содержанием того предмета, о котором он пишет, – однако у человека в обоих произведениях непременно проскользнет какая-либо частность, по которой сразу и узнаешь, что вот этот, а не кто-либо иной, являющийся автором вот этого произведения, написал и другое, подлежащее рассмотрению. Если все эти черты сходства, – то есть явное и по всем вопросам сходство в мировоззрении, может быть, подтверждаемое иногда довольно яркими частностями, окажется между Апокалипсисом и 4 Евангелием с посланиями, то мы вправе считать, что с точки зрения содержания названных писаний нет никакого основания отрицать традиционный тезис о единстве их писателя. Но перейдем к самому рассмотрению созерцаний Апокалипсиса и 4 Евангелия с посланиями по отдельным пунктам, чтобы установить, насколько возможно говорить о сходстве между ними.

Большое значение среди представителей критического изучения Иоанновой литературы имеет тезис, что Апокалипсис – самое иудейское писание Нового Завета, в то время как в 4 Евангелии заключается иудейского менее всего. Ввиду этого и возникает вопрос об отношении обоих этих памятников священной письменности к иудейству. Необходимо посмотреть: действительно ли в Евангелии сказывается такое безусловное внутреннее удаление от иудейской почвы, что оно представляет в этом отношении полюс Апокалипсису.

Но в чем прежде всего выражается иудейский характер самого Апокалипсиса? По нашему мнению, когда решительно утверждают такой его характер, то в этом случае на приговор часто воздействует представление о форме и языке книги. Нам необходимо оградить себя от влияния этого представления и судить только на основании содержания Апокалипсиса. В содержании же его иудейский характер сказывается в двух пунктах: во взгляде на христиан, как на истинного, духовного Израиля, и в широком влиянии на писателя ветхозаветного пророчества.

Теперь спрашивается: имеем ли мы в 4 Евангелии дело с противоположными воззрениями? На этот вопрос приходится отвечать отрицательно. Уже Köstlin признает, что иудейство, по Евангелию Иоанна, является почвою для явления Логоса, на которой Он находит понятие об едином истинном Боге и пророческие указания на Него¹¹⁵⁰. Иудеи для Логоса – „свои“ (τὰ ἴδια, οἱ ἴδιοι: Ин.1:11)¹¹⁵¹, как преимущественная сфера Его действия, как место особенного откровения Божия. К своим, то есть к иудеям пришел Христос, воплотившийся Логос, деятельность которого в условиях человеческого существования неизбежно должна была быть привязанной к определенному месту и народу. Понимать обозначение οἱ ἴδιοι в смысле отношения его ко всему человечеству¹¹⁵² не позволяет, – нам кажется, – ход мыслей Евангелиста в Ин.1:10–12, представляющийся в следующем виде. Сначала здесь указывается на общую миротворческую и промыслительную деятельность Божественного Логоса: „В мире был, и мир чрез Него на́чал быть, и мир Его не познал“. Дальнейшее касается одной частности отношения Логоса к человечеству и не разъясняет только, а усиливает мысль предыдущего: мир в общем не познал Логоса, и не только мир, как целое, но даже свои для Него, Его собственный народ, специальный орган откровения Божественного Света, – не приняли Логоса, когда Он пришел к ним. Но, вместе с Его пришествием к своим – к иудеям и отвержением Его ими, окончилась провиденциальная роль иудейского народа, – в дальнейшем он уже перестал быть нацией, стоящей к Логосу в особенном отношении: „ свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились“ (Ин.1:12:13). Таким образом указание на чад Божиих, родившихся не от похоти плоти или мужа, но от Бога через веру, является антитезой к предшествующему „свои“, а это „свои“, следовательно, имеет в виду отношение к Логосу, основывающееся на принципе происхождения по плоти. Мысль же об особенном отношении к Богу на основании плотского происхождения могла быть высказана только об евреях, которые, как семя Авраама, были избранным народом, – но не о всем человечестве.

Пришедши к „своим“, Христос, воплотившийся Логос, ограничивает круг своей земной деятельности иудейством. Замечательно, что эта мысль, резко выраженная синоптиками (Мф.10:5,6, 15:24–26; Мк.7:27), предполагается и Иоанном¹¹⁵³. Когда Апостолы Филипп и Андрей сообщают Христу о желании эллинов видеть Его, то Спаситель усматривает в этом приближение конца Своей земной деятельности, приближение Своего прославления, к которому Он должен прийти только через смерть (Ин.12:20–24). И в других местах Христос высказывает мысль, что Его дело должно получить всемирно-историческое значение и характер только после Его смерти: „когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе (Ин.12:32). „Есть у Меня и другие овцы, – говорит Он в притче о добром пастыре, – которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести“ (Ин.10:16). Факт ограничения Христом круга Своей деятельности на земле иудейством можно усмотреть и из замечания Евангелиста в Ин.11:51,52.

Наконец, весьма выразительным местом для характеристики общего взгляда 4 Евангелия на значение иудейского народа в истории теократии является Ин.4:22, – слова Господа к самарянке: „Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев“. Замечательно, во-первых, то, что Христос здесь ставит Себя в ряд с иудеями и, говоря от лица Своего народа, употребляет местоимение первого лица ἡμεῖς¹¹⁵⁴. Это тем более важно, что в Евангелии Иоанна об иудеях и их законе говорится, обыкновенно, весьма объективно с употреблением третьего или второго лица. Во-вторых, Христос в приведенных словах с ясностью, не оставляющею желать ничего большего, указывает на иудеев, как на единственных хранителей истинного боговедения, и как на нацию, от которой спасение идет ко всем народам. И называется эта нация здесь в речи о ее действительных и великих прерогативах именем, какое употребляется и в тех случаях, когда говорится о врагах Христа и Его дела из Его братьев по крови, – именем Ἰουδαῖοι: ἡ σωτηρία ἐκ τῶν Ἰουδαίων ἐστίν.

Если в таком виде представляется общий взгляд 4 Евангелия на значение иудейского народа в истории Божественного откровения, то ясно, что о противоречии между Апокалиптиком и Евангелистом не может быть речи. Правда, идея указанного значения выдвинута в Апокалипсисе рельефнее, но это объясняется исключительно тем, что в нем мы имеем дело с образною речью. Если же перевести ее на прозаический язык, то окажется возможным свести круг мыслей Апокалиптика к кругу мыслей Евангелиста. Первый представляет христиан под образом двенадцатиколенного Израиля (Откр.7:4–8), считает их духовным Израилем, получившим спасение при посредстве ветхозаветного народа Божия, – Израиля по плоти (Откр.21:12), но то же самое утверждает и 4 Евангелие, где приведены слова Христа о том, что „спасение от иудеев“.

Выше мы упоминали о влиянии на Апокалипсис ветхозаветного пророчества. Влияние это выразилось в том, что Апокалиптик весьма часто заимствует краски для своего описания из пророков, говорит их словами, пользуется пророческими образами. Этого, конечно, нельзя ожидать от Евангелия, которое представляет историческое писание. Но при всем том отношение 4 Евангелиста к пророчеству Ветхого Завета является таким фактом, который привлекает к себе внимание исследователя. Иоанн приводит слова Господа, утверждающие, что писание свидетельствует о Нем (Ин.5:39). В согласии с этим он представляет Христа, как предмет ветхозаветного пророчества и однажды даже, как его источник. Так, приводя в объяснение ожесточения иудеев, не веровавших во Христа, слова Ис.6:10, Иоанн добавляет: „Сие сказал Исаия, когда видел славу Его и говорил о Нем“ (Ин.12:41). Нужно заметить еще, что Писание для Иоанна имеет безусловный авторитет¹¹⁵⁵: οὐ δύναται λυθῆναι ἡ γραφή, – „не может нарушиться Писание“ (Ин.10:35)¹¹⁵⁶. Соответственно такому взгляду на Писание, Иоанн тщательно отмечает исполнение пророчеств в жизни Господа. Уже выступление Предтечи было предвозвещено пророком Исайей (Ин.1:23). При изгнании торгующих из храма „ученики Его вспомнили, что написано: ревность по доме Твоем снедает Меня“ (Ин.2:17). В согласии с пророчеством произошел торжественный вход Христа в Иерусалим (Ин.12:15:16). Разделение воинами одежд Иисуса Христа (Ин.19:24), прободение Его ребер (Ин.19:36:37), воскресение (Ин.20:9), – все это было предсказано в Ветхом Завете. Иоанн так тщательно ищет этого соответствия событий из жизни Христа Писанию, что часто кажется, как будто он считает, что известный факт случился не сообразно с Писанием, но для того, чтобы Писание исполнилось¹¹⁵⁷. Так, применяя слова Исайи об ослеплении иудеев к истории Христа, Евангелист вводит их посредством формулы: ἵνα ὁ λόγος Ἠσαΐου τοῦ προ­φήτου πλη­ρωθῇ (Ин.12:38). Затем предатель появился среди учеников Христовых также ἵνα ἡ γραφὴ πλη­ρωθῇ (Ин.13:18) и т. д. (ср. Ин.15:25; 17:12; 19:24).

При этом ниоткуда не следует, что Ветхий Завет у Иоанна теряет исторический характер и становится совокупностью символов и пророчеств, указывающих на Христа¹¹⁵⁸. Не следует это и из того, что в неко̀торых ветхозаветных событиях указывается прообразовательный смысл (Ин.3:14). В самом деле, такое положение с таким же правом могло бы быть высказано не только о других Евангелиях, но с большим еще правом о посланиях св. Апостола Павла, – словом, о всех тех писаниях, писатели которых признают за историческим еще и типологический смысл Ветхого Завета. Однако нет оснований принимать это положение, если нельзя доказать, что известный писатель отрицал исторический характер каких-либо ветхозаветных событий. Несомненно, что в буквальном смысле понимал их и Апостол Иоанн. Указывать какой-либо схематизм у 4 Евангелиста нельзя и потому, что у него заметен внутренний интерес, с каким он следит за исполнением пророчеств в лице Иисуса Христа. Так, из рассказа о первых учениках видно, что они пришли к Господу, ожидая от Него осуществления своих теократических надежд (Ин.1:41, 45–46:49). Но вера их во Христа терпела часто тяжелые испытания, и вот заметно, как писатель 4 Евангелия выходит из этого испытания только при помощи ветхозаветного Писания, которым он обосновывает все на первый взгляд непонятные факты, – например, отвержение иудеями Мессии (Ин.12:38–40). Евангелист, очевидно, внимательно и с живым интересом следил за развертывающимися пред ним событиями и останавливался на их провиденциальном значении: этим только и можно объяснить его неоднократные указания, что смысл некоторых из них был понят учениками уже после прославления Господа (Ин.2:22; 12:16; 20:9). Наконец, однажды, заключая описание страданий Христа, – события, самого тяжелого для веры учеников, – Иоанн предпосылает словам из Писания указание цели своего свидетельства о последних событиях жизни Спасителя; и из этого указания можно усмотреть, почему и сам он так заботливо следил за исполнением пророчества в жизни Господа: ἵνα καὶ ὑμεῖς πιστεύσητε (Ин.19:35)¹¹⁵⁹. После этого нельзя говорить, что Ветхий Завет для 4 Евангелиста – только совокупность символов и пророчеств, как бы безжизненная схема. Для него, как для историка жизни Господа, факты этой жизни стояли на первом месте. И потом уже он только следит, насколько в этих фактах исполняется то, что было обещано Богом еврейскому народу чрез пророков. Последнее сказывается, как мы видим, в Евангелии Иоанна, несмотря на то, что оно написано в то время, когда взгляд его писателя на мессианство Христа вполне сложился.

После всего сказанного об отношении Евангелиста к пророчеству не может быть и речи о некотором его равнодушии к этой части Ветхого Завета, – хотя последнее и утверждает Köstlin¹¹⁶⁰. Сам этот ученый считает Писание для Иоанна догматическим авторитетом. Если же сопоставить два указанные положения Köstlin’а и еще согласиться с тем, что мы сейчас высказали, то должно сознаться, что такое двойственное отношение к пророчеству, являющемуся частью ветхозаветного Писания, какое вытекает из тезисов Köstlin’а, является неразрешимой загадкой. Ввиду этого, объяснения Ин.7:42; 1:46 и 6:42, – то есть тех, именно, мест, на которые и ссылается Köstlin в подтверждение своего положения, нужно искать на другом пути, но не видеть здесь подтверждение ходячего в то время среди иудеев мнения о происхождении Христа из Назарета или же игнорирование безсеменного зачатия Спасителя¹¹⁶¹. Ведь, рождение Христа в Вифлееме и его чудесное зачатие издавна и твердо обоснованы были для христианского сознания на пророчествах Ветхого Завета (Мф.1:23; 2:6). Кроме того, аналогичные места мы находим и у Евангелиста Матфея (Мф.13:55) и у Луки (Лк.4:22), хотя они и рассказывают о чудесном рождении Спасителя. Очевидно, и в Ин.7:41; 1:46 и 6:42 нужно видеть выражение точки зрения на происхождение Господа по плоти со стороны неверующих иудеев, как это несомненно для указанных мест из Евангелий Апостолов Матфея и Луки.

По поводу того факта, что Апокалиптик, не приводя буквально пророческих цитат, часто говорит словами пророков, – факта свидетельствующего, что он вполне сжился с Библией, – необходимо заметить, что нечто подобное не без основания утверждают и об Евангелии и послании Иоанна. Все его основные понятия, – говорит Prof. W. Beyschlag, – выросли из Ветхого Завета; весь его язык образовался на нем¹¹⁶². „Если бы пожелали разложить Евангелие на его ветхозаветные элементы, – полагает A. H. Franke, последовательно указывая в нем отношение к Писанию, – то встретились бы с различного рода употреблением ветхозаветного материала, не только переходя от главы к главе, но довольно часто от стиха к стиху“¹¹⁶³. 4 Евангелие, как и Апокалипсис, богато образами, причем эти образы иногда тожественны в двух писаниях. Справедливо полагать, что и их необходимо возвести к Ветхому Завету. Таковы образы живой воды (Ин.4:10; 7:37,38; ср. Ис.12:3; 41:18; Иоил.3:18), доброго пастыря (Ин.10:1–16; ср. Иез. 34; 37:24 и др.), виноградной лозы (Ин.15:1–8; ср. Ис.27:2–6; Иер.2:21 и др.)¹¹⁶⁴. Все сказанное ведет к необходимости признать, что 4 Евангелие обнаруживает такую же связь его писателя с Библией, как и Апокалипсис. Оба они написаны человеком, не только издетства занимавшимся изучением священных книг, но и претворившим их в прочное содержание своего духа.

До сих пор мы говорили преимущественно об отношении 4 Евангелия к пророчеству. Теперь необходимо сказать несколько слов специально о законе ввиду мнения, что Иоанн различает в иудействе мозаизм и пророчество¹¹⁶⁵. Нельзя, конечно, и предполагать, чтобы Евангелист разделял Писание на две части, относясь с уважением к одной, как к Божественному откровению, и отрицая другую. И действительно в Евангелии мы не находим такого деления; наоборот, в нем местами сказывается полное уважение писателя к Закону, основывающееся, конечно, на признании его откровенного характера. Это уважение видно уже из высокого взгляда Евангелиста на законодателя, относительно которого приводятся слова Христа: „если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне“ (Ин.5:46). Писания Моисея считаются здесь Божественным откровением, свидетельствующим о Христе. Есть данные также утверждать, что писатель четвертого Евангелия считал и правила обрядового закона священными и истинными, хотя и имеющими временную ценность. Так, в изгнании торгующих из храма и сказанных при этом Христом словах выразилось признание Им священного значения храма и его установлений. Но, конечно, ученик в этом случае не мог думать вопреки Учителю. На первосвященника, хотя бы и на столь недостойного, как Каиафа, Евангелист смотрит по ветхозаветному: он приписывает ему, как посреднику между Богом и народом, дар пророчества. Это ясно из замечания его о словах Каиафы: „лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб“. Эти слова рассматриваются, как невольное пророчество Каиафы в силу его первосвященнического достоинства (Ин.11:50–52).

Для нас вполне достаточно знать, что Иоанн-Евангелист с полным уважением относился к ветхозаветному закону, – тем более достаточно, что и Апокалипсис, ведь, нигде не требует соблюдения Моисеевых предписаний, даже совсем не упоминает ни об одном из них, и прямо утверждает, что в Новом Иерусалиме храма не будет (Откр.21:22).

До сих пор мы видели, что в отношении 4 Евангелия к иудейству и его религии нет ничего противоречащего отношению Апокалипсиса. Но против этого положения выдвигается возражение, которому иногда придают большую силу. Основывается оно на том факте, что писатель 4 Евангелия говорит, обыкновенно, об иудеях, их законе и праздниках весьма объективно; например, Ин.7:19: οὐ Μωϋσῆς ἔδωκεν ὑμῖν τὸν νόμον; ср.7:22; или еще 8:17: καὶ ἐν τῷ νόμῳ δὲ τῷ ὑμετέρῳ γέγραπται. В Ин.15:25 указание на исполнение пророчества вводится словами: ἵνα πληρωθῇ ὁ λόγος ὁ ἐν τῷ νόμῳ αὐτῶν γεγραμμένος. Пасха, далее, называется τὸ πάσχα τῶν Ἰουδαίων (Ин.2:13; 6:4; 11:55). Наконец, в Ин.8:44 представители иудейства прямо называются детьми диавола. Все это, – говорят, – указывает, что сознание писателя 4 Евангелия совершенно отрешилось от иудейской почвы. Евангелист вполне сознательно занял положение против иудейства, в котором он видит только царство неверия и мрака¹¹⁶⁶. Этот вывод из вышеотмеченного факта, сделанный еще Fr. Chr. Baur’ом, имеет значение для некоторых и до последнего времени, хотя и высказывается в более мягких выражениях. Так H. J. Holtzmann говорит, что для писателя 4 Евангелия иудейство есть безнадежный остаток, привидение, тень. В употреблении у него имени „иудей“ сказывается симптом внутреннего удаления от этого народа. Как нация, иудеи принадлежат прошедшему, как враги, – настоящему. Еще для Павла Гал.2:14,15; Рим.2:17, 28, 29; Откр.2:9; 3:9 иудей „почетное“ имя; Евангелист же в почетном смысле употребляет „Израильтянин“ (Ин.1:47)¹¹⁶⁷.

Ввиду того, что мы сказали выше об отношении Иоанна-Евангелиста к иудейскому народу и ветхозаветному откровению, не может быть и речи о внутреннем его удалении от них, а тем более о низкой их оценке или даже прямо вражде. Поэтому надо искать иного объяснения упомянутому объективному отношению 4 Евангелия к иудеям и их закону. Такое объяснение вполне возможно. При этом нужно иметь в виду следующие факты. Объективность в выражениях замечается, обыкновенно, когда идет речь об ожесточенных врагах Господа и об иудейском законе, который не имел значения для христиан. Когда же дело касается неоспоримо великой роли иудейства в истории теократии, то Сам Христос ставит Себя в ряд с иудеями, объединяясь с богоизбранной нацией чрез употребление ἡμεῖς (Ин.4:22), и имя иудей делается в этом случае уже почетным, как название народа, чрез который даровано миру спасение. Если, далее, Евангелист употребляет выражения вроде τὸ πάσχα τῶν Ἰουδαίων (Ин.2:13; 6:4; 11:55), ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων (Ин.5:1; 7:2), то нужно в этом и подобных случаях иметь в виду, что он писал с полным сознанием настоящего положения дела. Для него было ясно, что роль иудейства, как нации, окончилась, что принятие христианства есть разрыв с национально-ограниченным иудаизмом, что закон в христианстве не имеет никакой силы¹¹⁶⁸. Наконец, он писал, как историк, и перед его глазами стояли его эллинистические читатели. Если отдавать всему этому должное значение, то все отношение 4 Евангелиста к иудейству будет вполне понятным. Если он говорит о своем народе и ветхозаветном откровении с историко-догматической точки зрения или приводит факты того времени, события которого в Евангелии излагаются, в его словах и рассказах отражается полное признание великого и несомненного значения того и другого (ср. например, ἡ ἡμέρᾳ ἡ μεγάλῃ τῆς ἑορτῆς: Ин.7:37). Но когда этого нет, то Евангелист переходит в тон человека, пишущего в самом конце первого века.

И в этом случае замечательно совпадение способа выражения 4 Евангелия со способом выражения Апокалипсиса. Речь о том, что название „иудей“ для Апокалиптика является почетным именем, а для Евангелиста обозначением христоубийственной нации, приходится слышать нередко¹¹⁶⁹. Но удивительно, что в Апокалипсисе имя „иудей“ употребляется только два раза, причем в обоих случаях иудеи называются синагогой сатаны – συναγωγὴ τοῦ Σατανᾶ (Откр.2:9; 3:9), что соответствует Ин.8:44. Там же, где идет речь о теократическом значении еврейского народа, говорится о двенадцати коленах сынов Израилевых (Откр.21:12). Таким образом о безотносительной почетности названия иудей у Апокалиптика нет и речи, так как в известном случае оно служит только знаком принадлежности к синагоге сатаны. Отсюда ясно видно тожество значения разбираемого имени в Апокалипсисе и Евангелии, так как и в том и в другом оно указывает на врагов Христа из среды Его народа, причем в том и другом здесь сказалось время написания этих новозаветных памятников. Правда, за словами Откр.2:9 и 3:9 скрывается мысль, что, кроме этих иудеев по плоти, есть истинные иудеи, к которым Апокалиптик относил не только христиан из иудеев, но и из язычников; но и для Христа, ведь, по 4 Евангелию, имя „иудей“ в известном смысле было почетным (Ин.4:22). Различие же в объеме этого почетного понятия иудей в Апокалипсисе и 4 Евангелии является лишь доказательством исторического характера последнего: что можно было сказать в конце первого века, того нельзя во время жизни Христа.

Из всего изложенного об отношении 4 Евангелия к иудейству нам представляется возможным сделать вывод, что отношение это в двух памятниках, по крайней мере, не противоположно. Иоанн Апокалиптик нисколько не противоречит себе и в Евангелии¹¹⁷⁰.

Полное сходство между 4 Евангелием с посланием Иоанна и Апокалипсисом наблюдается и в том, что называют Иоанновским „дуализмом“. Перед глазами Апостола, очевидно, рисовались противоположности. Ему представлялся весь резкий антагонизм двух царств – добра и зла. И вот мы видим, что это идеальное разделение мира на две половины, – на детей Божиих и детей дьявола, на ходящих во свете и ходящих во тьме, на нечестивых и сохраняющих заповеди Божии и имеющих свидетельство Иисуса, которые не поклонились зверю и образу его и не приняли начертания его на чело свое и на руку свою, – это резкое разделение проводится Иоанном во всех его писаниях, составляя их особенность¹¹⁷¹.

Что касается Евангелия и послания Иоанна, то здесь особенность его миросозерцания сказалась прежде всего в абсолютном противоположении общины верующих во Христа миру. Мир – κόσμος в этих новозаветных писаниях понимается в трояком смысле¹¹⁷². Прежде всего словом κόσμος у Евангелиста обозначается универс (Ин.17:5:24), затем – человечество (Ин.3:16, 19; 12:46,47; 1Ин.2:2; 4:9, 14:17) и, наконец, человечество в его отчуждении от Бога. Нас, собственно, интересует последнее понимание мира. С ним приходится встречаться и в 4 Евангелии и в Первом послании Иоанна очень часто. Христос говорит, по Иоанну, о Своем Царстве, которое не от мира сего (Ин.18:36; ср. 1Ин.4:4:5). Мир не знает Бога (Ин.17:25; 1Ин.3:1), ненавидит последователей Христа (Ин.17:14; 1Ин.3:13), не может принять Духа истины (Ин.14:17), весь лежит во зле (1Ин.5:19). Понимаемый в таком смысле, – он имеет главу в диаволе, который есть „князь мира сего“ (Ин.12:31). Таким образом основною противоположностью является противоположность Бога и мира с его главою. Как диавол есть князь боговраждебного мира, и все составляющие этот мир относятся к детям диавола (1Ин.3:10, 8; ср. Ин.8:44), так и Бог имеет Свое Царство, принадлежащие к которому суть дети Божии (1Ин.3:10)¹¹⁷³. Отсюда дети диавола противополагаются детям Божиим. Дети Божии иначе еще называются рожденными от Бога. В силу этого рождения они имеют в себе семя Божественной жизни и не могут грешить (1Ин.3:9). Дети же диавола узнаются по тому, что они не делают правды и не любят братьев, чем ясно показывают, что они не от Бога (1Ин.3:10). Иоанн не говорит прямо о рождении от диавола, но связь делающего грех с ним объясняет тем, что „ἀπ᾿ ἀρχῆς ὁ διάβολος ἁμαρτάνει“ (1Ин.3:8), также – тем, что ἐκεῖνος ἀνθρωποκτόνος ἦν ἀπ᾿ ἀρχῆς, ὅταν λαλῇ τὸ ψεῦδος ἐκ τῶν ἰδίων λαλεῖ, ὅτι ψεύστης ἐστὶν καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ (Ин.8:44). Prof. W. Beyschlag старается доказать, что в словах, взятых нами из речи Христа в 4 Евангелии, не утверждается происхождение греха от диавола¹¹⁷⁴. По нашему мнению, здесь ясно высказана, именно, эта мысль. Так, слова ἐκεῖνος ἀνθρωποκτόνος ἦν ἀπ᾿ ἀρχῆς указывают, что диавол является виновником первого падения человека, причинившим ему смерть. Также и выражение ὅταν λαλῇ τὸ ψεῦδος ἐκ τῶν ἰδίων λαλεῖ, ὅτι ψεύστης ἐστὶν καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ естественно понимать в том смысле, что ложь сделалась как бы второю природой дьявола, потому что он есть перволжец и виновник всякой лжи. Полагать, что „отец лжи“ указывает только на первообраз, а не на виновника, нет никаких оснований: это не соответствует естественному смыслу выражений, – также экспрессия, с какой эти слова сказаны. Если Beyschlag возражает, что Христос здесь, во всяком случае, не мог сказать о том, что Его противники созданы диаволом, то это совершенно справедливо, но в то же время не говорит против нашего объяснения. Ведь, и Апостол Иоанн, когда утверждает, что рожденный от Бога не может грешить, не хочет сказать, что дети Божии созданы с природой, которая, по существу, непричастна греху. Причинность Бога в правде человека и виновность дьявола в его грехе вовсе не исключают участия человеческой воли в деле принятия известного направления жизни, а потому мнение, что признание причинности диавола в грехе человека вызывает принятие и идеи творения последнего диаволом, в высшей степени странно.

Итак, вот главные противоположности по учению 4 Евангелия и Первого послания Иоанна: Богу противостоит дьявол, который есть князь мира сего; детям Божиим противополагаются дети диавола. Первые называются еще рожденными от Бога, и о них говорится, что они не могут грешить. Можно еще упомянуть, что Бог у Иоанна называется светом (1Ин.1:5), – отсюда новая противоположность: света и тьмы, хождения во свете и пребывания во тьме (1Ин.1:6:7).

Мы видим, что весь мир представляется глазам писателя 4 Евангелия и Первого послания Иоанна разделенным на две половины, стоящие друг против друга, причем под рожденными от Бога разумеются истинные последователи Христа, в понятии же мира или детей диавола объединяются все остальные. Таким образом в объем понятия брата у Иоанна входят только верующие, что Иисус есть Христос (1Ин.5:1), но из него исключаются не христиане и враги¹¹⁷⁵. Впрочем, это не значит, что Евангелист здесь противоречит учению Христа о том, кто наш ближний, так как сам он утверждает, что Христос есть умилостивление не только за наши грехи, но и за грехи всего мира (1Ин.2:2). Это резкое разделение у него между рожденными от Бога, то есть истинно верующими во Христа, и остальным миром объясняется исключительно способом рассмотрения Иоанном жизненных явлений sub specie aeternitatis. Он видит только существо вещей. Великие понятия его теологии являются продуктами созерцания. На вещи он смотрит глазами идеалиста, для которого внешняя форма с ее многообразием не имеет значения; не имеет значения также и градация в реальных явлениях религиозной и нравственной жизни. Пред его глазами идеальная община верующих, что Иисус есть Христос, пришедший во плоти, и он смотрит не нее с точки зрения ее противоположности миру. Отсюда у Иоанна и являются противоположности Бога и диавола, света и мрака и под.¹¹⁷⁶

Необходимо еще обратить внимание и на следующее обстоятельство. Ввиду резкого противоположения Богу диавола, а также рожденным от Бога – мира или детей диавола, причем о рожденных от Бога говорится, что они не могут грешить вследствие пребывающего в них Божественного семени, – ввиду всего этого, возможна мысль, что противоположность, устанавливаемая здесь, метафизическая. Но на самом деле, однако мысль эта исключается другими выражениями Иоанна. Так, мнение, что рожденные от Бога святы по природе, устраняется утверждением неизбежности греха (1Ин.1:8). В то же время и грех нигде у Евангелиста не представляется, как существенный принцип¹¹⁷⁷. Мысль о метафизической противоположности Бога и диавола уничтожается учением о творении (Ин.1:3)¹¹⁷⁸. Prof. W. Beyschlag говорит, что 4 Евангелие не учит о происхождении зла, так как в нем нет речи о том, откуда происходит грех диавола¹¹⁷⁹. Но H. Messner справедливо указал, что, хотя 4 Евангелие не говорит о падении диавола, однако предполагает его, так как из учения о Логосе, как основе всего тварного бытия, следует, что диавол первоначально не был злым¹¹⁸⁰. И J. Bovon замечает, что, по 4 Евангелию (Ин.12:31; 16:11), диавол подлежит суду, из чего следует, что он является ответственным, – именно, за свою вину, за свой грех¹¹⁸¹.

Если теперь мы обратимся к Апокалипсису, то встретимся там с тем же идеалистическим взглядом на жизнь и мир, как и в Евангелии. Нет нужды отрицать тот факт, что в терминологии Апокалипсиса и 4 Евангелия, относящейся к обсуждаемой сейчас особенности этих писаний, заметно значительное различие. Так, понятие κόσμος в Апокалипсисе не имеет того этического значения, как в Евангелии и Первом послании. Не говорит также Апокалипсис о рождении от Бога; свет и тьма в нем не противополагаются. Из всего этого самый важный факт есть отсутствие многосторонности в понятии κόσμος. Но и он отчасти понятен ввиду незначительности в Апокалипсисе увещательного элемента. Далее, свет и мрак в Апокалипсисе не противополагаются, но и в нем отразилось определение Бога, как света (Откр.21:23; 22:5), которое, очевидно, в обоих документах нужно свести к зависимости от пророческих мест Ветхого Завета. Вообще же следует сказать, что нельзя требовать от двух памятников письменности совершенного тожества в терминологии в силу их происхождения от одного писателя. Нельзя никому предписывать употреблять в двух писаниях, совершенно различных по форме, содержанию и цели, одни и те же понятия. Если же отрешиться от такого требования, основанного на рабстве перед буквою и применяемого главным образом при наличности особого интереса заподозрить что-нибудь, то легко будет найти сходство между Апокалипсисом и другими Иоанновыми писаниями не только в общей схеме миропредставления, но и в достойных внимания частностях.

Апокалипсисом выразительно представляется та антитеза, из которой в других писаниях Иоанна происходят все суждения¹¹⁸². Через всю эту книгу новозаветного пророчества проходит выразительное разделение между небом и землею; это две части мира, между которыми происходит постоянная борьба. Величественные картины с описанием неба и его обитателей сменяются в Апокалипсисе описанием бедствий, которые являются уделом земли. И эти бедствия, постигающие „живущих на земле“, суть ничто иное, как казни, предопределенные для земли в Божественном совете. Итак, небо и земля – вот две противоположности. Εὐφραίνεσθε, οὐρανοὶ... οὐαὶ τὴν γῆν καὶ τὴν θάλασσαν (Откр.12:12), – радуйтесь небеса, горе земле и морю! Вся земля дивилась, следя за зверем, и поклонилась зверю (Откр.13:3:4). Зверю дана власть хулить живущих на небе, – но ему поклонятся все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца (Откр.13:6–8).

На земле царствует диавол, который и по 4 Евангелию является князем мира сего и который в Апокалипсисе представляется под образом большого красного дракона с семью, украшенными диадемами, головами и десятью рогами (Откр.12:3). Этот дракон называется, – очевидно, с намеком на историю грехопадения прародителей, – ὄφις ὁ ἀρχαῖος, ὁ καλούμενος Διάβολος καὶ Σατανᾶς ὁ πλανῶν τὴν οἰκουμένην ὅλην (Откр.12:9), что вполне соответствует прилагаемым к нему в 4 Евангелии эпитетам: ἀνθρωποκτόνος ἀπ᾿ ἀρχῆς, а также „лжец и отец лжи“. Земной владыка мира – первый зверь, вызывающий удивление и поклонение со стороны живущих на земле, получил силу, престол и великую власть от дракона, и живущие на земле кланяются дракону, который дал власть зверю (Откр.13:2:3).

Соответственно противоположности неба и земли, в Апокалипсисе идет речь о живущих на небе (Откр.12:12; 13:6) и о живущих на земле (Откр.6:10; 13:8, 12:14). Но этот контраст смягчается тем, что писатель Апокалипсиса не мог не признать противоположности в среде самих живущих на земле. В точном соответствии учению других писаний Иоанна, различающих между верующей общиной и миром, Апокалипсис противопоставляет сохраняющих заповеди Божии и имеющих свидетельство Иисуса Христа – всему остальному человечеству, как враждебному Богу и Агнцу. При этом замечательно следующее. Как Христос в 4 Евангелии (Ин.17:14–16) противополагает небольшое общество Своих учеников миру и как в Первом послании Иоанн различает две величины: христианскую общину и мир, причем и Христос и Апостол высказывают о мире общие суждения, рисующие его во всем этическом безобразии, так и Апокалипсис, упоминая иногда о сохраняющих заповеди Божии и имеющих свидетельство Иисуса Христа (Откр.12:17), – тех, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою (Откр.20:4), – говорит часто о земле и живущих на ней с точки зрения общей противоположности неба и земли, объединяя, по-видимому, под этим именем все небожественное (Откр.6:10; 13:3:4). Подобно тому, как в Ин. 17 быстро чередуются этическое и антропологическое понимание космоса, в Откр. 13 быстро чередуются те же понимания земли.

Мы видели, что в Евангелии и послании Иоанна этические противоположности нельзя возводить к метафизическим. То же самое должно сказать и об Апокалипсисе. Мысль о творении всего существующего на небе или на земле Богом выражена в нем с ясностью, не оставляющей желать большего (Откр.4:11; 10:6). Ввиду этого, не может быть речи о метафизической противоположности неба и земли. Увещания, предполагающие свободу выбора, содержатся в Апокалипсисе не только в семи посланиях, в одном из которых Христос прямо говорит: „кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему“ (Откр.3:20), но и в других частях книги (Откр.14:6–17). Из заключения описания шестой трубы (Откр.9:20:21) следует, что казни, каким подвергается боговраждебный мир, имеют исправительную цель.

Есть еще одна частность, относящаяся к рассматриваемому нами сейчас свойству Иоанновской литературы, общая и Апокалипсису и другим писаниям Апостола. Она касается противоположности идеального и эмпирического в способе рассмотрения Иоанном явлении жизни¹¹⁸³, которая выражается в ряде, по-видимому, противоречащих друг другу изречений об одном и том же предмете. Так, относительно греховности человека Иоанн пишет в Первом послании: „всякий пребывающий в Нем (во Христе) не согрешает, всякий согрешающий не видел Его и не познал Его“(1Ин.3:6); „всякий рожденный от Бога не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога“ (1Ин.3:9); „мы знаем, что всякий рожденный от Бога не грешит; но рожденный от Бога хранит себя, и лукавый не прикасается к нему“ (1Ин.5:18). Можно подумать, что Иоанн здесь совершенно отрицает возможность грешить для известной категории лиц. На самом деле, это толкование несправедливо, так как оно опровергается рядом других изречений в том же Первом послании. „Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды“ (1Ин.1:8:9). Возможность греха и для верующих предполагается в 1Ин.2:1,2, – точно так же и в 1Ин.5:16,17, где различаются грех к смерти и грех не к смерти. Вот здесь-то и сказались две точки зрения Апостола: идеальная и реальная. Как идеалист, он уже в настоящем видит будущую окончательную победу над грехом. Как человек, который по необходимости должен считаться с реальными условиями настоящей жизни, он признает факт эмпирической греховности. Это будет еще понятнее, если вспомнить то, что в 4 Евангелии и Первом послании Иоанна говорится о победе над миром. Христос говорит о Себе: „Я победил мир“ (Ин.16:33). Апостол пишет: „сия есть победа, победившая мир, вера наша“ (1Ин.5:4). Победа над миром, как следует из этих слов, уже совершена, и это несомненно, конечно, – но только с известной точки зрения. Идеально мир с его злом окончательно побежден, но реально всякий верующий, чтобы воспользоваться плодами победы Христовой, должен сам еще победить мир, что́ возможно в союзе веры со Христом. И вот Апостол провозглашает: „всякий рожденный от Бога побеждает мир“ (1Ин.5:4); „Кто побеждает мир, как не тот, кто верует, что Иисус есть Сын Божий?“ (1Ин.5:5). Но в каких условиях совершается эта победа? Оказывается, что победа у Иоанна состоит не во внешнем триумфе. „В мире будете иметь скорбь“ (Ин.16:33), говорит в 4 Евангелии Христос Своим ученикам: „Вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется“ (Ин.16:20). „Наступит время, когда всякий убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу“ (Ин.16:2). Вот те условия, в которых должна протекать победная деятельность учеников Христовых.

Все эти особенности 4 Евангелия с посланием, касающиеся соединения идеальной и эмпирической точек зрения на мир и жизнь, встречаются и в Апокалипсисе, – все до последней частности. Прежде всего, понятие победы у Апокалиптика имеет такое же большое значение, как и в других писаниях Иоанна. В увещании, заключающем послание в Лаодикию, прославленный Христос говорит о Себе, как о победителе (Откр.3:21; ср. Ин.16:33). Но победа Господа не исключает необходимости для каждого верующего самому сделаться победителем. Ввиду этого каждое из семи апокалипсических посланий говорит об ὁ νικῶν, содержит обетование τῷ νικῶντι (Откр.2:7, 11, 17, 26; 3:5, 12:21). На море стеклянном, смешанном с огнем, созерцатель видит победителей (τοὺς νικῶντας) зверя, и образа его и числа имени его (Откр.15:2). Но вот здесь во взгляде на победу и сказываются в Апокалипсисе те различные способы рассмотрения, которые мы нашли в 4 Евангелии и послании Иоанна. Так, победа в нем то представляется совершившимся фактом, то из всего хода речи следует, что это еще цель человека. По низвержении с неба дракона созерцатель слышит громкий голос, говорящий на небе: „ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь. Они победили (ἐνίκησαν) его кровию Агнца и словом свидетельства своего, и не возлюбили души своей даже до смерти“ (Откр.12:10:11). В данном случае Апокалиптик предвосхищает уже то торжество веры и правды, которого можно ожидать только от будущего. Для него оно как бы осуществилось, потому что победа действительно совершена Христом, и всякий верующий может оказаться победителем диавола через кровь Господа. Так обстоит дело, если рассуждать идеально; но эмпирически христианам посылаются различные увещания, которые предполагают, что они, – каждый в отдельности, – еще не победители, но только могут сделаться таковыми, при этом, конечно, предполагается кровь Агнца, как основание победы (Откр.12:11; 7:14). Но в чем же состоит победа христиан? И здесь, – в представлении о победе, – Апокалипсис стоит в полном согласии с остальными писаниями Апостола Иоанна. Победили те, которые „не возлюбили души своей даже до смерти“ (Откр.12:11). С точки зрения взгляда на победу, как на внешний триумф, победителем является зверь, которому дано вести войну со святыми и победить их (Откр.13:7). Если же дело идет о верующем, то последним актом его победы над зверем является смерть самого победителя. Победа и смерть в борьбе объединяются. „Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни“ (Откр.2:10). Тех, о которых можно сказать, что они победили зверя, и образ его, и начертание его и число имени его, созерцатель видит стоящими на море стеклянном, смешанном с огнем, и поющими песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца (Откр.15:2:3). Они прошли по житейскому морю, преодолев огненные искушения и победив фараона диавола.

Таким образом и Апокалипсису и Евангелию с посланием Иоанна одинаково присущ им только в такой форме свойственный этический дуализм. Миропонимание и жизнепонимание во всех этих писаниях одно и то же, причем замечательно, что совпадение обнаруживается не только в общем, но и в частностях, – отчасти даже в терминологии. Все это заставляет признать, что и Апокалипсис и 4 Евангелие с посланиями Иоанна отражают в себе совершенно одинаковый характер и умственный склад писателя.

В области догматического учения замечается значительное сходство между Апокалипсисом и другими писаниями Иоанна в христологии¹¹⁸⁴. Сходство это касается прежде всего общей точки зрения, с какой Христос описывается в указанных новозаветных памятниках и особенность которой состоит в том, что писатель в них исходит от Божества Спасителя и переходит к человечеству.

Что касается прежде всего христологии Апокалипсиса, то на нее существовали и иные взгляды. Так, H. Ewald находит в книге новозаветного пророчества учение о Мессии с иудейской окраской, приближающееся к учению Евангелия Матфея. Общим для них является указание на происхождение Мессии от Давида и описание пришествия Христова. По мнению Fr. Chr. Baur’а, возвышенные предикаты в Апокалипсисе имеют внешнее, а не существенное отношение ко Христу¹¹⁸⁵. О несостоятельности такого взгляда на христологию Апокалиптика мы подробно говорили выше¹¹⁸⁶. В новейшее время H. J. Holtzmann находит в апокалипсическом образе Христа лишь контрасты. Так, в описании его имеются иудейские черты: пасение жезлом железным (Откр.12:5; 19:15), имя „Царь царей“ (Откр.19:16), происхождение из дома Давыдова (Откр.5:5; 22:16). Но, с другой стороны, – думает Holtzmann, – встречающиеся Божественные черты личности Христа показывают, как мало исторический Иисус значит в мире мыслей Апокалиптика¹¹⁸⁷.

Мы должны признать, что указываемые Holtzmann’ом ветхозаветно-теократические черты мессианского образа действительно составляют особенность Апокалипсиса сравнительно с другими писаниями Иоанна. Но она всецело объясняется содержанием книги, описывающей суд прославленного Христа над миром. Отсутствие же в 4 Евангелии хотя бы указания на происхождение Господа из рода Давидова объясняется условиями его происхождения, как последнего в ряду подобного рода памятников, только восполняющего другие и подбирающего материалы соответственно заранее выработанному прагматизму. Кроме того, Ин.7:41,42 скорее предполагают молчаливое согласие Евангелиста с общим христианским убеждением относительно происхождения Христа из Вифлеема от семени Давидова, чем с противоположным мнением врагов Господа о рождении Его в Назарете. Совершенно немыслимо, чтобы он стал здесь в явное и сознательное противоречие с пророчеством, которое было для него догматическим авторитетом¹¹⁸⁸. Отсутствие в 4 Евангелии других ветхозаветных мессианских предиктов, встречающихся в Апокалипсисе, не может возбуждать никакого недоумения: многое, уместное в Апокалипсисе, совершенно невозможно было вставить в историческое писание о жизни Христа.

Правильно и то указание, что Божественные черты Господа в Апокалипсисе выступают на первое место, хотя, правда, они совершенно не устраняют с поля зрения и исторический Его образ. Даже наоборот, все апокалипсическое описание движется представлением об Иисусе и Его деле. Все всемирно-историческое значение Христа, Его право быть центром мировой истории основывается на том, что Он – лев из колена Иудина, корень Давидов, победил, то есть был заклан и кровью Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени (Откр.5:5:9).

Наконец, Божественность существа Мессии, по Апокалипсису, предвечна¹¹⁸⁹. Он – Первый и Последний (Откр.22:13) и описывается, как Ветхий днями в Дан.7:9 (Откр.1:14). За подробными сведениями относительно христологии Апокалиптика мы отсылаем к стр. 183 дал.

Христология 4 Евангелия и Первого послания Иоанна не менее определенна и развита в том же направлении, как и христология Апокалипсиса. Впрочем, Prof. W. Beyschlag и на нее высказывает взгляд, противоположный тому, какой мы выше высказали. Мы говорили, что Иоанн всюду исходит из Божества Спасителя. Beyschlag утверждает, что форма самосознания Иисуса в 4 Евангелии, как и в синоптических, человеческая. Христос у него есть Сын Божий в ветхозаветном смысле. Ложно, будто бы, то понимание христологии Иоанна, по которому Апостол от Божества уже переходит к человечеству Господа. Несомненно, что Христос для Иоанна прежде всего человек¹¹⁹⁰. Места, в которых говорится о послании Христа, объясняются в смысле зависимости от Божественного определения¹¹⁹¹. При таком характере Иоанновой христологии всецело понятны у него указания на человеческие слабости Спасителя, Которого Иоанн не представляет ни всеведущим, ни всемогущим. Христос называется и единородным в смысле совершенной нравственной чистоты¹¹⁹². Проводя такой взгляд на христологию Иоанна, Beyschlag при обосновании его вводит в свои рассуждения значительную путаницу ввиду стремления доказать невозможное. Так, ему необходимо объяснить идею предсуществования Христа в 4 Евангелии. В этом случае ученый прибегает к предложению, что резкое выражение этой идеи в речах Господа следует отнести на счет Евангелиста, хотя ввиду распространенности ее среди иудеев необходимо, – сознается он, – признать, что и Сам Иисус некоторыми изречениями дал этому основание¹¹⁹³. Но резкое выражение идеи предсуществования с точки зрения Beyschlag’а непонятно и в устах самого писателя Евангелия, который рассматривает Христа прежде всего, как человека.

Мы считаем мнение Beyschlag’а противоречащим очевидности и согласны с взглядом W. F. Adeney’я, что в 4 Евангелии мы имеем представление Божества Христа более полное, чем где-либо еще в Библии¹¹⁹⁴. Так, уже в прологе Иоанн утверждает существенное Божество Логоса, Который по воплощении жил на земле, как Иисус Христос: θεὸς ἦν ὁ λόγος (Ин.1:1). Prof. G. B. Stevens обращает внимание на выразительность, с какой здесь слово θεὸς поставлено на первом месте, а также на заботливое различение в первых стихах пролога между ὁ θεὸς и θεὸς. Первое обозначает специально Отца, последнее – Божественную природу или сущность. От ὁ θεὸς и различается ὁ λόγος, который есть θεὸς. В последнем же понятии (θεὸς) заключаются равно Отец и Сын. Таким образом Евангелист утверждает различие лиц и общность сущности¹¹⁹⁵.

Точно так же и в собственных речах Господа, изложенных в 4 Евангелии, отразилось Его Божественное самосознание, как исходный пункт Его учения. Так, Христос утверждает о Себе (Ин.8:42): „Я от Бога исшел и пришел“ (ἐξῆλθον καὶ ἥκω); „Я и Отец – одно“ (Ин.10:30); „Отец во Мне и Я в Нем“ (Ин.10:38); „Я в Отце и Отец во Мне“ (Ин.14:10). Здесь не может быть речи только о нравственном единении Сына с Отцом¹¹⁹⁶. Это подтверждается значением в 4 Евангелии и Первом послании Иоанна наименования „Сын“ и „Единородный Сын“ в приложении ко Христу. Так, исключительность Сыновнего отношения Иисуса к Богу выражена уже в Ин.1:18. По другим местам, богосыновство Господа является предположением Его посольства в мир¹¹⁹⁷: „не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был через Него“ (Ин.3:17); „Отец послал Сына Спасителем миру“ (1Ин.4:14). Ясно также предполагается, что Христос был Единородным Сыном Божиим до воплощения и в следующем месте: „Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него“ (1Ин.4:9). Христос есть прежде Единородный Сын Божий, а потом уже по воле Божией Спаситель мира. Всем этим опровергается также мнение Prof. W. Beyschlag’а, что речь о послании Христа в мир указывает исключительно на Божественное определение известного события, но не на перемену, вместе с тем, Христом формы бытия.

Другим подтверждением того факта, что исходным пунктом христологии Евангелия и послания Иоанна служит учение о Божестве Христа, что, следовательно, все вышеприведенные изречения нужно понимать в смысле указания на существенное единство Сына с Отцом, служит ясно выраженная идея предсуществования Христа, предлагаемая уже, очевидно, такими изречениями, как Ин.3:17; 1Ин.4:14; 4:9. В Ин.8:56–58 Христос говорит иудеям: „Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался“. На это ему возразили: „Тебе нет еще пятидесяти лет, – и Ты видел Авраама“. Но Христос в ответ на возражение не только не указывает на то, что иудеи поняли Его слова неправильно, слишком буквально, но наоборот подтверждает их понимание с усилением даже Своей мысли: „истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь“. В первосвященнической молитве Христос ясно говорит о славе, которую Он имел у Бога прежде бытия мира (Ин.17:5). Язык этих изречений Господа, утверждающих Его премирное бытие, является единственным; ничего подобного о верующих нигде не говорится¹¹⁹⁸.

Хотя христология Евангелия и послания Иоанна отличается особенной возвышенностью, тем не менее образ Христа у него не является продуктом спекуляции, но есть образ всецело исторический. В этих новозаветных памятниках отразилось то впечатление, какое личность Господа произвела на очевидца – писателя. Уже в прологе он говорит о Слове, которое стало плотью и обитало среди них, Его учеников (Ин.1:14). В начале Первого послания Иоанн удостоверяет, что он пишет о том, что было от начала, что они – Апостолы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руками, – о Слове жизни (1Ин.1:1). Наконец, в Евангелии воплотившийся Логос-Христос описывается не только супранатуральными чертами всеведения (Ин.13:1, 11, 21, 38; 18:4 и др.) и всемогущества (Ин.3:35; 10:28; чудеса и др.), но Евангелист показывает нам облик Господа во всей человеческой природе. Так, Христу приписываются усталость от пути (Ин.4:6), жажда (Ин.4:7), голод (Ин.4:31); печаль у Него вызывает слезы (Ин.11:35), душа Его смущается в предчувствии страданий (Ин.12:27), на кресте среди предсмертных мук Он заботится о Своей Матери и вверяет Ее любимому ученику (Ин.19:26:27). H. J. Holtzmann указывает по этому поводу на трудности проблемы воплощения Логоса, Его единения с человечеством с точки зрения понятия о личности¹¹⁹⁹. Feine однако прав, когда утверждает, что Иоанн не чувствовал проблем, связанных с вочеловечиванием¹²⁰⁰. Не менее прав и B. Weiss, указывающий на понятность с точки зрения веры тех фактов из жизни Господа, где сказывается или подчинение Его Отцу или ограниченность воспринятой Им человеческой природы¹²⁰¹.

Из общего очерка христологии 4 Евангелия и посланий Иоанна видно, что она сходна с христологией Апокалипсиса в общем характере. Все эти писания несомненно отражают одинаковое впечатление, произведенное историческою личностью Господа на очевидца. Оно хорошо выражено в словах: „мы видели славу Его, – славу, как Единородного от Отца“ (Ин.1:14). Несмотря на такое понятие о Лице Христа, писатель, вместе с тем, нигде не теряет и исторической почвы. Затем, к сходным пунктам обеих христологий нужно отнести и выражение в них учения о предсуществовании Христа.

Не ограничиваясь общим характером и общею точкой зрения, сходство христологии 4 Евангелия с христологией Апокалипсиса простирается на частности. Здесь весьма достопримечательным фактом является, прежде всего, применение ко Христу одинаковых наименований в различных писаниях Иоанна. Так, 4 Евангелие содержит в своем прологе ясное и подробное учение о Логосе. Но Логосом называет Господа и Апокалипсис: καὶ κέκληται τὸ ὄνομα αὐτοῦ ὁ λόγος τοῦ θεοῦ (Откр.19:13). Прибавление τοῦ θεοῦ в приведенном месте не свидетельствует против тожества учения о Логосе в двух писаниях по смыслу, так как аналогию к этому мы имеем и в Первом послании Апостола, а именно, в нем Иоанн говорит об ὁ λόγος τῆς ζωῆς (1Ин.1:1). Справедливо думать, что ὁ λόγος 4 Евангелия, ὁ λόγος τῆς ζωῆς Первого послания и ὁ λόγος τοῦ θεοῦ Апокалипсиса означают одно и то же, потому что и о первом евангельский пролог учит: οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν (Ин.1:2), ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν (Ин.1:4).

Общим Апокалипсису и 4 Евангелию является и наименование „Агнец“ с тем лишь различием, что в первом оно передается греческим словом τὸ ἀρνίον, а во втором чрез ὁ ἀμνὸς. В Апокалиптике в этом случае можно отчасти усмотреть ученика Предтечи, так как в Евангелии название Христа Агнцем выходит лишь из уст Крестителя. Различие между τὸ ἀρνίον и ὁ ἀμνὸς объясняется, вероятно, тем, что ὁ ἀμνὸς действительно было употреблено Предтечею (Ин.1:29:36), но Апостол оставил его и заменил в Апокалипсисе чрез τὸ ἀρνίον, так как этот термин более соответствовал особому оттенку соединяемой с ним мысли. Определить этот оттенок с несомненностью трудно. Возможны две комбинации: название Господа Агнцем имеет в виду или пасхального агнца или Ис.53:7 с отношением ко всему пророчеству о рабе Иеговы. Prof. B. Weiss и думает, что уменьшительное ἀρνίον указывает, что Апокалиптик устанавливает отношение не к пасхальному агнцу, но к Агнцу Ис.53:7¹²⁰². Он же однако полагает, что и слова Крестителя указывают на то же самое место¹²⁰³. Следовательно, искать здесь объяснения причины употребления в Апокалипсисе τὸ ἀρνίον вместо ὁ ἀμνὸς трудно. К тому же не без основания утверждает Prof. G. B. Stevens, что точный смысл названия Христа в Апокалипсисе Агнцем экзегетически выяснить невозможно¹²⁰⁴, а Prof. P. Feine говорит то же самое относительно 4 Евангелия¹²⁰⁵. Какие бы доводы не приводили в пользу отношения термина к Ис.53:7, – все же направление мысли Апостола к прообразовательному смыслу пасхального агнца открывается еще с большей очевидностью (Ин.19:36). Но как бы то ни было, различию слова, выражающего понятие в Апокалипсисе и Евангелии, нельзя придавать никакого значения, особенно ввиду того, что в последнем оно употребляется Предтечей, и Апостол, следовательно, был связан в его передаче фактом. Сам же он, усвоивши понятие, нашел для его внешнего выражения более, по его мнению, подходящее слово.

Наконец, можно еще заметить, что в 4 Евангелии Христос говорит о Себе, как о добром пастыре (Ин.10:11:14). В Апокалипсисе хотя буквально это наименование и не употребляется, однако имеется образ пасения для обозначения отношения Господа к Своим верным последователям: „Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод“ (Откр.7:17).

Кроме сходства в обозначающих Христа эпитетах, христологии Апокалипсиса и других писаний Иоанна подобны друг другу еще в следующих пунктах, касающихся взгляда на Божественную природу Искупителя мира. Так, с одной стороны, во всех писаниях, приписываемых любимому ученику Господа, между Богом и Христом устанавливается весьма тесная связь. Особенно оригинально выражена она в Апокалипсисе и Первом послании. Имеем в виду то обстоятельство, что Апокалиптик не только описывает явившегося ему подобного Сыну Человеческому чертами Ветхого днями из Книги пророка Даниила, но и обозначает Бога и Христа общими предикатами¹²⁰⁶. Соответственно этому, и в Первом послании Апостола между Богом и Христом устанавливается такое единство, что речь переходит совсем незаметно от Одного к Другому (см. 1Ин.2:27–29; 3:1–6)¹²⁰⁷. С другой стороны и в Апокалипсисе и в 4 Евангелии Христос представляется получившим все от Отца. В первом эту мысль высказывает о Себе явившийся созерцателю прославленный Сын Человеческий (Откр.2:27), равно как и в Евангелии она весьма обычна в собственных речах Господа. Сын получил все, всю власть от Отца (Ин.3:35; 13:3; 17:2); Его дело на земле есть исполнение воли, заповеди, поручения Отца (Ин.4:34; 6:38, 57; 10:18; 14:31; 15:10; 17:4); Сын говорит то, что слышал от Отца (Ин.8:26; 12:49); в частности, Он получил от Отца: Своих учеников (Ин.17:6, 11–12:24), Свою славу (Ин.17:22:24), власть судить (Ин.5:22). Словом, „Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также“ (Ин.5:19:30). Здесь же следует упомянуть о том факте, что и в Апокалипсисе (Откр.3:2:12) и в 4 Евангелии (Ин.20:17) Христос называет Бога Своим Богом. Замечательно то, что в этом случае мы имеем дело не с отвлеченным догматизированием, но с историческими воспоминаниями. Слова об отношении Сына к Отцу в Евангелии находятся в речах Господа, а не являются собственными рассуждениями писателя, равным образом и в Апокалипсисе идея получения Сыном всего от Отца содержится только в речи прославленного Христа, обращенной к тайнозрителю, и не встречается в других местах.

Кроме всего сказанного, в области христологических идей Иоанновой литературы наше внимание должен остановить еще следующий факт. Дело в том, что когда мы подходим к тем главам 4 Евангелия, которые касаются последних дней жизни Господа, то наблюдаем, что здесь в речах Спасителя довольно часто проводится взгляд на Его страдания, как на средство прославления. Так, когда Христу сообщили о желании еллинов видеть Его, Он, усмотрев в этом знак приближения конца Своей земной деятельности, сказал: „пришел час прославиться Сыну Человеческому“ (Ин.12:23). Из последующих слов видно, что орудием этого прославления должны быть страдания и смерть: „если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода“ (Ин.12:24). Начало особенного прославления Сына Человеческого, по Евангелию, совпадает с началом Его страданий (Ин.13:1). В первосвященнической молитве, далее, Христос просит: „ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира“ (Ин.17:5). Здесь неоспоримо сказывается взгляд на уничижение Христа, как на откровение Его славы¹²⁰⁸. Но то же самое воззрение легко заметить и в Апокалипсисе. По его учению, Христос является владыкою мира, потому что Он победил (Откр.5:5), а победа Его, очевидно, выразилась в том факте, что Он был заклан (Откр.5:9). Ввиду этого, Он „достоин взять книгу и снять с нее печати“; „достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение“ (Откр.5:9:12). Побеждающему Христос обещает дать сесть на Его престоле, как и Он Сам победил и сел на престоле Отца (Откр.3:21). Впрочем, необходимо также иметь в виду в данном случае и то, что хотя страдания Христа у Иоанна и считаются орудием Его прославления, однако ни 4 Евангелие, ни Апокалипсис не представляют дело так, что Божественные свойства получены Господом только после прославления чрез страдания. Это следует само собой из общего характера христологии этих писаний. Если между Христом и Богом наблюдается отношение единства по существу, то ясно, что это отношение должно быть предвечным. Но, кроме того, в 4 Евангелии Христос прямо и ясно говорит о славе, которую Он имел у Отца прежде бытия мира. Спрашивается: если Христос-Логос является предвечно Божественным существом, то как возможно говорить о принятии Им власти и славы от Отца после прославления через страдание и смерть? Пояснить подобные выражения можно ссылкой на аналогичные места Апокалипсиса, касающиеся Самого Бога Отца. Так, после звука седьмой трубы Апокалиптик слышит громкие голоса, раздавшиеся на небе: „царство мира соделалось царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков“ (Откр.11:15). После этого 24 старца говорят: „благодарим Тебя, Господи Боже Вседержитель, Который еси и был и грядешь, что Ты приял силу Твою великую и воцарился“ (Откр.11:17). По низвержении дракона созерцатель опять услышал громкий голос, говорящий на небе: „ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его“ (Откр.12:10). Во всех приведенных местах говорится о воцарении Самого Бога, а между тем несомненно, что Бог всегда был царем мира. В таком случае ясно, что здесь мы имеем дело с двумя точками зрения на предмет: идеальной и реальной. Идеально Бог всегда царствовал над миром, но реально в истории осуществляется Его воля и совет о мире только постепенно. То же самое можно сказать и о Христе. Идеально Он имел славу и власть у Отца прежде бытия мира, как Божественный Логос. Чрез Него все создано, в Нем источник жизни и света (Ин.1:3,4; Откр.3:14). Но исторически-реально Он стал чрез свое искупительное дело в особое отношение к миру, в особенно тесную связь с человечеством, – а все это дало Иисусу Христу и особенные права на мир.

Итак, между христологией Апокалипсиса и 4 Евангелия с посланиями Иоанна наблюдается сходство в следующем. Во всех этих писаниях исходным пунктом представления о Христе является Его Божественная природа, хотя писатель все-таки всюду стоит на исторической, а не на спекулятивной почве. Затем, в Апокалипсисе и других писаниях Иоанна встречаются общие наименования Господа. Далее, отношение Его к Богу рассматривается с двух сторон: то утверждается единство Бога и Христа, – причем в этом случае между Апокалипсисом и Первым посланием Иоанна наблюдается сходство даже формальное в способе выражения; то делается ударение на мысли, что Христос все принял от Отца. Наконец, уничижение и смерть Господа являются орудием и выражением Его славы как по Апокалипсису, так и по 4 Евангелию. Ввиду того, что иудейско-теократические черты мессианского образа, имеющиеся только в Апокалипсисе, вполне понятны и необходимы в такого рода писании, между тем как для их отсутствия в 4 Евангелии легко найти надлежащее и совершенно удовлетворительное объяснение, мы уполномочены сделать вывод о единстве христологического учения во всех Иоанновых писаниях.

Переходим теперь к учению об искуплении в писаниях Иоанна. Каждое из них усматривает в нем две стороны: учение или свидетельство и искупление в собственном смысле. Так, прежде всего в 4 Евангелии на значение Своего учения указывает Сам Христос: „Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь“ (Ин.6:63). Но особенно замечательно то, что для обозначения учения Господа в 4 Евангелии употребляется термин μαρτυρία, μαρτυρεῖν. В беседе с Никодимом Христос обращается к этому фарисею с такими словами: „Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем (μαρτυροῦμεν) о том, что видели, а вы свидетельства (τὴν μαρτυρίαν) Нашего не принимаете (Ин.3:11). На суде у Пилата Он указывает на Свое призвание свидетельствовать об истине (Ин.18:37). Точно так же и Предтеча говорит в 4 Евангелии о свидетельстве Спасителя, касающемся того, что Он, как Сын Божий, видел и слышал (Ин.3:32:33). Первое послание Иоанна не употребляет слова μαρτυρία в значении свидетельства Иисуса, но говорит, во-первых, о свидетельстве Бога о Сыне Своем (1Ин.5:9–11; ср. Ин.5:31–37), а затем писатель говорит о собственном свидетельстве (μαρτυροῦμεν: 1Ин.1:2), касающемся того, что он слышал от Учителя (1Ин.1:3:5). Все сказанное совершенно согласно не только с воззрениями, но и с терминологией Апокалипсиса, в котором употребляется специально сочетание ἡ μαρτυρία Ἰησοῦ (Откр.1:2, 9; 12:17; 19:10; 20:4). Термин этот Апокалиптик обыкновенно соединяет с другим: ὁ λόγος τοῦ θεοῦ, – и все это указывает, какое большое место в его представлении о деле Христа занимает мысль об учении Господа, Который также называется ὁ μαρτυς ὁ πιστός. Что касается сочетания ἡ μαρτυρία Ἰησοῦ, то в 4 Евангелии ему прямо соответствует ἡ μαρτυρίαν αὐτοῦ (Ин.3:32:33), то есть Христа.

Что касается, далее, учения о спасительном значении страданий Господа, то и в этом случае мы встречаем в Апокалипсисе и 4 Евангелии с посланием Иоанна общность идей. Все эти писания, говорящие много о свидетельстве Иисуса, не только не забывают никогда, но даже рельефно выражают мысль, что важнейшее место в деле Христа занимают Его страдания. При этом мы опять встречаемся здесь с одинаковыми мыслями относительно значения страданий Господа. Прежде всего 4 Евангелие несомненно устанавливает взгляд на Христа, как на жертву. Он ясно выражен в Ин.19:36, где Евангелист по историческому поводу делает ссылку на ритуал пасхального агнца, который несомненно имел в его глазах прообразовательное значение. В Первом послании Апостол пишет: „Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха“ (1Ин.1:7). Указывают, что соединение здесь двух слов: „Кровь“ и „очищает“ делает ясным, что в уме писателя была идея жертвы¹²⁰⁹. Что касается Апокалипсиса, то Христос в нем, как известно, называется ἀρνίον ὡς ἐσφαγμένον. Как мы уже говорили, трудно решить, что лежит в основе этого наименования: представление ли о пасхальном агнце или 53 гл. Книги пророка Исаии. Возможна здесь и комбинация того и другого представления. Но Gebhardt основательно доказывает, что во всяком случае тип пасхального агнца был здесь основным. Решение этого вопроса, по его мнению, зависит от смысла, в каком слово ἀρνίον употреблено в первый раз, то есть в Откр.5:6, так как в других местах оно прямо стоит вместо собственного имени Господа. Но здесь и оказывается, что в Откр.5:6 ничто не указывает на раба Иеговы Ис. 53, но все выражения, как ἐν μέσῳ τοῦ θρόνου καὶ τῶν τεσσάρων ζῴων καὶ ἐν μέσῳ τῶν πρεσβυτέρων; ὡς ἐσφαγμένον; ἠγόρασας τῷ θεῷ ἐν τῷ αἵματί σου; βασιλείαν καὶ ἱερεῖς; βασιλεύσουσιν ἐπὶ τῆς γῆς хорошо подходят, если признать лежащим в основе представление о пасхальном агнце¹²¹⁰. Кроме того, еще отношение к представлению о жертве можно находить и в употреблении Апокалиптиком глагола ἀγοράζειν (Откр.5:9; 14:3:4), указывающего собственно на выкуп, причем средством, благодаря которому этот выкуп совершается, является Кровь Христа¹²¹¹. Как бы то ни было, но преимущественное наименование в Апокалипсисе Господа Агнцем в связи с другими выражениями, указывающими на значение Его смерти, свидетельствует о существовании у Апокалиптика представления о Христе, как о жертве¹²¹².

Важнейшим фактом в искупительной деятельности Господа является Его смерть. Исключительное значение ее выразительно утверждается всеми писаниями, приписываемыми Апостолу Иоанну, причем оно с необходимостью вытекает уже из представления о Христе, как жерстве. В первосвященнической молитве Сам Искупитель мира говорит о Себе: ὑπὲρ αὐτῶν ἐγὼ ἁγιάζω ἐμαυτόν (Ин.17:19). Ἁγιάζω здесь может указывать только на предстоящую смерть Иисуса, являющуюся завершительным актом в исполнении данного Ему Отцом поручения¹²¹³. Несколько ранее Христос, ввиду приближения Своих страданий, молится: „Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел“ (Ин.12:27); очевидно, по Собственному сознанию Господа, Его смерть является центральным пунктом Его дела, так что остальное только через нее получает всю свою силу и значение. Такой же взгляд на значение смерти Мессии находим и в собственном замечании Евангелиста по поводу невольного пророчества Каиафы, которое Иоанн объясняет первосвященническим достоинством последнего. Каиафа так убеждал других старейшин: „лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал, – продолжает Евангелист, – не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино“ (Ин.11:50–52). Именно, смертью Господа и начинающимся с нее и заключающимся в ней Его прославлением обусловливается распространение Его дела на весь мир: „когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе“ (Ин.12:32). Далее, и в Первом послании Апостол с особенным ударением говорит о крови Христа: οὗτός ἐστιν ὁ ἐλθὼν δι᾿ ὕδατος καὶ αἵματος, Ἰησοῦς Χριστός· οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, ἀλλ᾿ ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἐν τῷ αἵματι (1Ин.5:6). В этом месте, правда, можно видеть специальное возражение против докетического гнозиса, – но оно не является единственным, где выдвигается на первое место смерть Мессии. Так, в Первом послании (1Ин.1:7) Иоанн говорит: „Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха“.

С тем же стремлением выдвинуть смерть Господа на первое и исключительное место мы встречаемся и в Апокалипсисе. Здесь верующие называются „сохраняющими заповеди Божии и имеющими свидетельство Иисуса Христа“ (Откр.12:17), а Сам Христос „Свидетелем верным“ (Откр.1:5; 3:14). Но лишь только Апокалиптик станет говорить о значении дела Христова для верующих, как мысль о смерти Господа и Его крови становится господствующей в его сознании. Христос может снять печати книги, именно, как Агнец (Откр.5:5–6:9); Он искупил нас Богу Своею кровью (Откр.1:5; 5:9; 7:14; 12:11). Самое название „Агнец“ свидетельствует, что идея смерти Христа доминировала в воззрении созерцателя.

Но если смерть Искупителя имеет такое преимущественное значение в Его деле, то спрашивается, чем это значение обусловливается? Prof. W. Beyschlag, признавая, что у Иоанна-Евангелиста смерть Христа действительно выдвигается из ряда других сторон Его дела, утверждает однако, что, по Иоанну, правда Божия не удовлетворения требует, но подает помощь против греха. Смерть Господа не является непременно предварительным условием Божественного прощения, так как Иоанн выводит посольство Иисуса только из любви Божией¹²¹⁴. По нашему мнению, такой взгляд на учение Апостола Иоанна об искуплении совершенно опровергается его Первым посланием, на которое ссылается и сам Prof. Beyschlag. У последнего мы имеем дело с модернизированием, которое стремится освободить христианское учение об искуплении от всякого таинственного и метафизического элемента и свести его к чисто нравственному акту, причем все в конце концов обусловливается в спасении только доброю волей человека. В этом случае становится непонятным: почему же была необходима смерть Господа, которая, мы думаем, в учении Апостолов представляется фактом, разделившим историю мира на две части – до и после этого события, и в основе изменившим отношение Бога и мира. Если мы обратимся к учению Первого послания Иоанна, то действительно найдем там совершенно противоположное тому, что утверждает Prof. Beyschlag. Из взгляда Апостола на Христа, как на жертву, следует, что и смерть Его должна иметь жертвенное значение. И, в самом деле, мы находим у Иоанна подтверждение нашему выводу. Смерть Господа есть жертва, принесенная им Богу за грехи людей, и, во всяком случае, является непременным условием прощения грехов, без которого нравственный акт со стороны человека не имеет значения. Христос ἱλασμός ἐστιν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν, οὐ περὶ τῶν ἡμετέρων δὲ μόνον ἀλλὰ καὶ περὶ ὅλου τοῦ κόσμου (1Ин.2:2). Бог ἀπέστειλεν τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἱλασμὸν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν (1Ин.4:10). Употребленное здесь в отношении ко Христу слово ἱλασμός вообще означает действия, имеющие целью примирение, например, жертвы и молитвы. Господа же Апостол называет ἱλασμός ввиду того, что через Него, как жертву, совершено искупление греха¹²¹⁵. Христос, следовательно, является, по Иоанну, примирительной жертвой. Та же самая идея заключается и в 1Ин.1:7: τὸ αἷμα Ἰησοῦ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ καθαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας. Глагол καθαρίζει здесь может означать только действие жертвы на объект, к которому глагол относится; следовательно, очищение, о котором здесь идет речь, есть следствие примирительной жертвы Господа¹²¹⁶. Наконец, Апостол говорит еще, что Христос положил за нас душу Свою (1Ин.3:16). Все это вместе доказывает, что, по Первому посланию Иоанна, смерть Спасителя и пролитая Им кровь на кресте являются жертвой и имеют очищающую от греха силу¹²¹⁷. Но каким образом кровь Иисуса Христа совершает наше искупление, это у Иоанна все-таки не объясняется ничем, кроме аналогии жертвенного ритуала¹²¹⁸.

С точно таким же взглядом на значение смерти Христа встречаемся мы и в Апокалипсисе, по учению которого кровь Господа имеет очищающую от греха силу, как и по учению Первого послания. Созерцатель видит в видении тех, которые „омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца“ (Откр.7:14). Μακάριοι οἱ πλύνοντες τὰς στολὰς αὐτῶν (Откр.22:14). Христос является победителем (Откр.5:5), но победа для христиан возможна исключительно кровию Агнца (Откр.12:11). Наконец, 24 старца в Откр.5:9 поют в своей песни, обращаясь к Агнцу: ἠγόρασας τῷ θεῷ ἐν τῷ αἵματί σου ἐκ πάσης φυλῆς καὶ γλώσσης καὶ λαοῦ καὶ ἔθνους. В Откр.14:3 идет речь об οἱ ἠγορασμένοι ἀπὸ τῆς γῆς, а в Откр.14:4 о них говорится: οὗτοι ἠγοράσθησαν ἀπὸ τῶν ἀνθρώπων ἀπαρχὴ τῷ θεῷ καὶ τῷ ἀρνίῳ. H. J. Holtzmann не без основания находит, что учение Апокалиптика здесь примыкает к павлинистическому учению об искуплении¹²¹⁹.

Таковы главные черты учения об искуплении во всех писаниях, приписываемых св. Апостолу Иоанну. Но мы здесь еще хотели бы обратить внимание на одну частность, общую 4 Евангелию с посланием и Апокалипсису. В первом искупительное дело Христа представляется, как его победа над диаволом. Незадолго до своих страданий Спаситель говорит: „ныне князь мира сего изгнан будет вон“ (Ин.12:31). На осуждение князя мира сего указывается также в Ин.16:11. По Первому посланию, Сын Божий явился, чтобы разрушить дела диавола (1Ин.3:8). С тем же воззрением встречаемся мы и в Апокалипсисе, по которому следствием искупительного дела Христова является низвержение дракона – диавола с неба, то есть лишение его прежнего положения, победа над ним (Откр.12:7–11).

Итак, мы должны констатировать единство учения об искуплении во всех памятниках Иоанновой новозаветной литературы. Общие черты этого учения следующие. Дело Христа на земле рассматривается, как свидетельство и как искупление в тесном смысле. Во всех писаниях проводится взгляд на Христа, как на жертву, признается исключительное значение Его смерти, и приписывается очистительная от грехов сила Его крови. Местами, кроме того, искупление рассматривается, как победа над диаволом.

К особенностям теологии 4 Евангелия принадлежит подробное развитие учения о Духе. В связи с этим учением возникают различные вопросы. Первое место между ними занимает вопрос о личности Святого Духа: является ли Он личным Божественным существом или же имманентным жизненным принципом христианской общины? К последнему мнению склоняется Fr. Chr. Baur, утверждающий прежде всего, что в 4 Евангелии мессианский Дух отожествляется с Лицом Христа, пока Он жил и действовал на земле. И только после Его смерти Дух может действовать в кругу верующих, как самостоятельный принцип. Доказательство первой мысли Baur находит в Ин.7:38,39, где по поводу речи Господа об источниках воды живой, которые потекут из чрева верующих в Него, Евангелист замечает: τοῦτο δὲ εἶπεν περὶ τοῦ πνεύματος ὃ ἔμελλον λαμβάνειν οἱ πιστεύσαντες εἰς αὐτόν· οὔπω γὰρ ἦν πνεῦμα, ὅτι Ἰησοῦς οὐδέπω ἐδοξάσθη. До прославления Христа, следовательно, не было никакой деятельности Духа, кроме как в Самом Мессии. Но в прощальной беседе Дух и, по Baur’у, описывается, как Личное существо, однако при этом данный ученый обращает внимание на то, что „деятельность Духа есть только продолжение мессианской деятельности Иисуса, принципом которой также был πνεῦμα ἅγιον; это тот же самый действующий принцип – только с различием, что он не связан более с Личностью Иисуса непосредственно. Как одушевляющий верующих и обусловливающий их общение принцип, он действует во все более расширяющемся кругу таким образом, что совершенно не нужно мыслить о Духе, как Личном существе“¹²²⁰. Также и по мнению Prof. W. Beyschlag’а, представление о Святом Духе, как о третьем Божественном Лице, есть одно из несчастнейших внесений, сделанных экзегетикой в Священное Писание. На самом деле, Святой Дух есть дух и жизнь Христа в верующих; в прощальной же беседе в учении о Нем мы имеем дело лишь с образным персонифицированием. Такой смысл учения о Духе в 4 Евангелии представляется Beyschlag’у несомненным¹²²¹.

Но если только слова служат действительным выражением мысли, если их говорят для того, чтобы выяснить дело слушателям или читателям, а не запутать их, то нельзя не признать, что представление о Святом Духе у Евангелиста Иоанна совсем иное, чем то, которое находят Baur, а затем Beyschlag. В способе выражения Апостола мы найдем достаточно оснований для убеждения, что Святой Дух, о Котором Христос говорит в 4 Евангелии, есть Личное существо. В этом случае прежде всего должно признать большое значение за грамматическим аргументом. Дело в том, что τὸ πνεῦμα является существительным среднего рода, между тем как относящееся к нему местоимение у Евангелиста стоит часто в муж. роде. Только в тех случаях, когда местоимение стоит рядом со словом τὸ πνεῦμα, оно согласуется с последним в роде, но и здесь мы встречаем однажды исключение. Вот относящиеся сюда места: τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ὃ πέμψει ὁ πατὴρ ἐν τῷ ὀνόματί μου, ἐκεῖνος ὑμᾶς διδάξει πάντα (Ин.14:26); τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται ἐκεῖνος μαρτυρήσει περὶ ἐμοῦ (Ин.15:26). Самым же замечательным местом является Ин.16:13: ὅταν δὲ ἔλθῃ ἐκεῖνος, τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὁδηγήσει ὑμᾶς εἰς τὴν ἀλήθειαν πάσαν: здесь ἐκεῖνος стоит рядом с τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας. Отсюда можно заключить, что, передавая речь о Духе, Евангелист представляет Его, как Лицо, а не имманентный принцип христианской жизни¹²²². Если бы даже ἐκεῖνος решили относить к отдаленному παράκλητος, то и в этом случае согласование психологически понятно лишь при представлении о Духе, как Лице. Этот аргумент получает всю свою силу в связи с другим. Отрицание Личности Святого Духа обыкновенно соединяется с мыслью, что Дух есть жизнь Христа в верующих. Это утверждает, как мы знаем, Prof. Beyschlag, а ранее его подобное же доказывал Aug. Neander, говоря, что Дух у Иоанна нечто иное, как сообщенная Христом жизнь, – поэтому Он переносит на Свое пришествие в духе все то, что говорит о пришествии Самого Духа¹²²³. Но в 4 Евангелии имеется много выражений, при существовании которых нет никакой возможности отожествлять Святого Духа с духовным присутствием Господа среди верующих в Него. Здесь Святой Дух местами очень ясно различается и от Бога и от Христа. Так, Он, в отличие от Господа, называется другим Утешителем: ἄλλος παράκλητος (Ин.14:16). В Личных же терминах с различением между Отцом, Сыном и Духом идет речь и в следующем месте: „Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам“ (Ин.14:26; ср. Ин.15:26; 16:7). Здесь Святой Дух не только отличается от Христа, но и весь образ речи понятен исключительно при предположении у говорящего представления о Духе, как о Личности.

Что касается отношения Духа ко Христу с точки зрения спасительной их деятельности, то оно таково же, как отношение Христа к Богу. Христос, как мы знаем, есть исполнитель воли Отца; Он ничего не делает Сам по себе. Также и Святой Дух, Которого, по слову Господа, Отец пошлет во имя Его, напомнить ученикам все, что Спаситель мира говорил им (Ин.14:26), будет свидетельствовать о Нем (Ин.15:26). На единение Духа и Сына в сфере спасительной деятельности особенно рельефно выражено в следующих словах Христа: „Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам“ (Ин.16:13–15). Итак, отношение Духа и Христа подобно отношению Христа и Бога. Что касается отношения Духа и Бога, то оно оставляется в тени: дается только указание, что Духа пошлет Отец во имя Сына (Ин.14:26), – но несколько ниже Христос говорит, что Он Сам пошлет Духа от Отца (Ин.15:26). В последнем же месте содержится и общее положение, что Дух исходит от Отца: τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται. Нам кажется, что в последнем случае речь идет о внутренней жизни Божественного Существа, но не о спасительных действиях Бога в мире.

Мысль о том, что Святой Дух заменяет для церкви Христа, нужно считать чуждой Иоанну¹²²⁴. Но в чем же состоит дело Духа по 4 Евангелию? Прежде всего Он является принципом Божественной жизни в верующих во Христа: „если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие“ (Ин.3:5). В одно из Своих пребываний в Иерусалиме, в последний великий день праздника кущей Иисус возгласил: „кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой“. К этим словам Господа Евангелист присоединяет от себя такое пояснение: „Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него; οὔπω γὰρ ἦν πνεῦμα, ὅτι Ἰησοῦς οὐδέπω ἐδοξάσθη“ (Ин.7:37–39). Очевидно, и в других случаях, где употребляется в 4 Евангелии символ живой воды, нужно разуметь животворящую благодать Святого Духа (см. Ин.4:10–14).

Будучи принципом христианской жизни, Святой Дух является по 4 Евангелию и принципом христианского познания. Христос обещает ученикам: „Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам“ (Ин.14:26). Сюда же относится и пророческая деятельность Духа. Христианство, по Иоанну, не есть религия только книги, Святой Дух служит в церкви постоянным источником внутреннего просвещения верующих. И это просвещение является не только средством более и более глубокого проникновения в смысл христианских истин и внутреннего их усвоения, но оно служит и прямо источником прозрения в будущее: „Дух истины наставит вас на всякую истину… и будущее возвестит вам (καὶ τὰ ἐρχόμενα ἀναγγελεῖ ὑμῖν)“ (Ин.16:13). Обладание этими дарами Святого Духа не представляет в христианстве явления чрезвычайного, так как всякий христианин, исполняющий заповеди Божии и наслаждающийся блаженством богообщения, может быть сосудом благодати Святого Духа: καὶ ἐν τούτῳ γινώσκομεν ὅτι (ὁ θεός) μένει ἐν ἡμῖν, ἐκ τοῦ πνεύματος οὗ ἡμῖν ἔδωκεν (1Ин.3:24). Но единый τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον есть оживотворяющий и просвещающий принцип многих верующих, из которых каждый отличается своими особенностями, обусловливающими индивидуальные дарования. Отсюда уже получается представление о τὰ πνεύματα, причем Иоанн дает и пробный камень для различения Духа от Бога и духа антихриста (1Ин.4:1–3).

Вот главные черты учения о Духе в Евангелии и послании Иоанна. Замечательно, что и это учение мы находим в Апокалипсисе, равно как и то, что Иоанновская программа внутренней церковной жизни в Духе нашла полное выражение в представлении Апокалипсисом христианского общества. Святой Дух, по Евангелисту, есть основа внутренней жизни верующих, предохраняющая их от рабства букве и религиозного формализма и оцепенения. В церкви, руководимой Духом, постоянно усматривается как бы бьющая ключом благодатная жизнь. И мы видим, что Апокалипсис является свидетелем изобилия в то время, когда он написан, духовных дарований. В церкви еще не иссякли пророки, которые неоднократно упоминаются писателем его, равно как не иссяк и дух пророчества. Но в каком же виде представляется самое апокалипсическое учение о Духе?

Prof. W. Beyschlag и в Апокалипсисе не находит никаких указаний на Духа, как на Личное существо. По его мнению, Дух в Апокалипсисе есть не что иное, как безличный принцип продолжающегося откровения Христа верующим, а также присутствия и откровения Бога в мире. Если где Он и представляется отличным от Бога, то в этом случае мы имеем дело с персонификацией¹²²⁵. Но H. Gebhardt справедливо указывает на следующие факты, которые могут служить к опровержению этого мнения. Если в Откр.1:4 говорится о семи Духах пред престолом Божиим, от которых Апокалиптик желает верующим благодати и мира, то этим Дух¹²²⁶ отличается от Бога, как самостоятельная Личность. Если по Откр.22:17 „Дух и невеста“ говорят: „прииди!“ то, следовательно, Дух отличен и от Христа и от церкви. Затем, о безличном принципе не может быть сказано: „Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам“ (Откр.2:7 и др.), или: „ей, говорит Дух, они успокоятся от трудов своих“ (Откр.14:13)¹²²⁷. Наконец, значителен и тот факт, что в Откр.5:6 partizip. ἀπεσταλμένοι стоит в mascul., хотя τὰ ἑπτὰ πνεύματα, к которым оно относится, neutri.

Отношение Духа к Богу и Христу, по Апокалипсису, такое же, как и по 4 Евангелию. Семь духов называются или семью духами Божиими – τὰ ἑπτὰ πνεύματα τοῦ θεοῦ (Откр.5:6), или находящимися пред престолом Его (Откр.1:4). При этом семь духов являются ἀπεσταλμένοι εἰς πᾶσαν τὴν γῆν (Откр.5:6). Как Божии, они, очевидно, посылаются Богом; источное начало Духа, следовательно, Бог. Но Дух есть и Дух Христа. Агнец имеет семь глаз, которые суть семь духов Божиих (Откр.5:6).

Деятельность Духа в христианском обществе рисуется и в 4 Евангелии и в Апокалипсисе одинаковыми чертами. Несправедливо было бы утверждать, что Дух в Апокалипсисе есть исключительно Дух пророчества, хотя эта сторона в нем, конечно, несколько и выдвигается, когда говорится специально о духах пророков – τῶν πνευμάτων τῶν προφητῶν (Откр.22:6), или о словах пророчества, содержащегося в Апокалипсисе (Откр.22:10–18). Но это совершенно понятно из его характера. Вообще же дух и по Апокалипсису является личным принципом жизни в христианских церквах. Так, увещания в апокалипсических посланиях говорит Дух (Откр.2:7 и др.). Он же, вместе с церковью, призывает Христа грядущего (Откр.22:17). Если в Откр.19:10б свидетельство Иисусово называется духом пророчества: ἡ μαρτυρία Ἰησοῦ ἐστιν τὸ πνεῦμα τῆς προφητείας, то это имеет параллель в Ин.16:13–15, где говорится, что Святой Дух возвестит ученикам Господа грядущее и наставит их на всякую истину, источником которой будет Христос. Таким образом и здесь в Откр.19:10 речь идет не только о пророчестве в тесном смысле предсказания будущего, но о всем вообще развивающемся христианском познании, внутреннем постижении истины, принципом которого является Святой Дух, а предметом – Христос и принесенное Им спасение.

Наконец, подобно тому, как в Первом послании Иоанна содержится представление о τὰ πνεύματα, причем имеется в виду многообразие даров единого τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, точно так же и в Апокалипсисе идет речь о τὰ πνεύματα τῶν προφητῶν. Значение последнего выражения то же самое, что и значение понятия τὰ πνεύματα в Первом послании.

Впрочем, H. Messner указывает и различие в учении о Духе в 4 Евангелии и Апокалипсисе. В первом, – говорит он, – описывается Его деятельность, связанная с совершенным Христом искуплением, а во втором – Он берется преимущественно в Его общем значении для мира¹²²⁸. Но это несправедливо, так как и в Апокалипсисе рисуется главным образом отношение Святого Духа к христианскому обществу. В общем же значении для мира Дух берется разве только в Откр.5:6, причем, если и это надо объяснять, то можно указать на то обстоятельство, что в Апокалипсисе дело рассматривается не только с внутренней и духовной, но, как говорит Prof. W. F. Adeney, и с социальной и исторической стороны¹²²⁹.

Нам кажется, что учение о Святом Духе, ввиду полноты и оригинальности его в писаниях Иоанна, является одним из важнейших пунктов сходства между теологией 4 Евангелия с посланием и Апокалипсиса.

Группа книг Нового Завета, приписываемая Апостолу Иоанну, в которой одно писание многие ученые считают самым иудейским по характеру и содержанию, а другие – самыми далекими от иудейства, сходна и в том пункте, где особенно должен бы был сказаться иудейский или противоположный ему образ мыслей, то есть в учении об усвоении совершенного Христом спасения, то есть о вере и делах. Что касается прежде всего 4 Евангелия с посланием Иоанна, то понятие πίστις здесь встречается очень редко (1Ин.5:4), но зато весьма часто употребляется глагол πιστεύειν. Перечислить все случаи, где у Евангелиста предъявляется требование веры, как условия получения вечной жизни, было бы очень трудно, – так как они многочисленны. На вопрос иудеев: „что̀ нам делать, чтобы творить дела Божии?“ Христос отвечает: „вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал“ (Ин.6:28:29). Вопрос звучит по-иудейски, – ответ указывает на единственное и основное дело в противоположность иудейским πολλὰ ἔργα¹²³⁰. „Приходящий ко Мне не будет алкать, а верующий в Меня не будет жаждать никогда“ (Ин.6:35); „верующий в Меня имеет жизнь вечную“ (Ин.6:47). „Кто жаждет, иди ко Мне и пей“ (Ин.7:37), зовет Христос. „Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден“ (1Ин.5:1). О цели своего Евангелия Апостол говорит: „Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его“ (Ин.20:31).

Но было бы совершенно неправильно ограничиваться указанием на одну эту сторону учения Евангелиста Иоанна об оправдании. У него можно часто наблюдать и ветхозаветное по характеру требование исполнения заповедей Божиих, как условия спасения¹²³¹. Так, с понятием τηρεῖν τας ἐντολάς у Иоанна мы встречаемся в Ин.14:15, 21; 15:10; 1Ин.2:3; 3:24 и проч. Иногда оно заменяется понятием τηρεῖν τὸν λόγον (например, Ин.14:23). Требование братской любви называется также ἐντολή (Ин.15:12) или ἐντολὴ καινή (Ин.13:34). Наконец, в отношении к поведению христианина в Первом послании употребляется сочетание ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην (1Ин.2:29; 3:7:10) в противоположность ποιεῖν τὴν ἁμαρτίαν (1Ин.3:4, 8:9). Впрочем, вера и дела не стоят у Евангелиста рядом, как два независимые субъективные фактора самостоятельного усвоения людьми христианского спасения, но поведение верующего всюду обусловливается его отношением к Богу и Христу. Рожденный от Бога не грешит, потому что семя Его пребывает в нем (1Ин.3:9). Если от христиан требуется любовь к братьям, то силы для исполнения этого требования они черпают в вере и сознании любви Божией, открывающейся в посольстве Им Единородного Сына (1Ин.4:11; 3:16).

В учении Апокалипсиса о субъективных условиях спасения Prof. Fr. Chr. Baur с решительностью признал главным моментом дела. За Baur’ом в новейшее время следует Prof. H. J. Holtzmann. Говорят, что Апокалиптик существо религии видит в страхе Божием, а так как страх Божий должен выражаться в соответствующем поведении, то отсюда и получается первенствующее значение дел. Подле дел, правда, в Апокалипсисе стоит вера – πίστις, но это понятие употребляется здесь не в павлинистическом смысле, но сообразно с обстоятельствами времени, в которое было кровавое гонение на христиан, – в смысле верности в исповедании: отсюда родство веры и терпения (Откр.13:10: ἡ ὑπομονὴ καὶ πίστις). Ссылаются, наконец, в доказательство мысли, что Апокалиптик стоит на уровне законнической нравственности и на то, что дела в Апокалипсисе отделяются от субъекта (Откр.19:8)¹²³². H. J. Holtzmann лишь не забывает оговориться, что дела здесь все-таки дела Иисуса (Откр.2:26)¹²³³.

Мы действительно должны признать, что речь о делах в Апокалипсисе идет довольно часто. Большинство из семи посланий содержит слова Господа: „знаю твои дела“ – οἶδα τὰ ἔργα σου (Откр.2:2, 19; 3:1, 8:15). В послании ангелу Ефесской церкви читаем увещание: τὰ πρῶτα ἔργα ποίησον (Откр.2:5). Возмездие будет совершено сообразно с делами καὶ δώσω ὑμῖν ἑκάστῳ κατὰ τὰ ἔργα ὑμῶν (Откр.2:23); καὶ ἐκρίθησαν οἱ νεκροὶ ἐκ τῶν γεγραμμένων ἐν τοῖς βιβλίοις κατὰ τὰ ἔργα αὐτῶν (Откр.20:12); ὁ μισθός μου μετ᾿ ἐμοῦ ἀποδοῦναι ἑκάστῳ ὡς τὸ ἔργον ἐστὶν αὐτοῦ (Откр.22:12). Умирающие в Господе ублажаются: τὰ γὰρ ἔργα αὐτῶν ἀκολουθεῖ μετ᾿ αὐτῶν (Откр.14:13). Невеста Агнца одета в светлый виссон τὸ γὰρ βύσσινον τὰ δικαιώματα τῶν ἁγίων ἐστίν (Откр.19:8). Кроме того, в Апокалипсисе упоминаются и οἱ τηροῦντες τὰς ἐντολὰς τοῦ θεοῦ (Откр.14:12; 12:17).

Но мы знаем, что 4 Евангелию и посланию Апостола Иоанна также не чуждо требование исполнения заповедей, как условия спасения. Ἐντολή является и в этих памятниках новозаветной письменности довольно обычным понятием, – равно как и сочетание τηρεῖν τὰς ἐντολὰς. Ввиду этого, суть не в терминах и их употреблении, но в том, в каком отношении дела стоят к другому фактору спасения – вере. Если вера и дела ставятся друг подле друга, как два самостоятельные условия спасения, то действительно возможно утверждать, что учение Апокалиптика стоит на уровне законнической нравственности, и делать отсюда вывод о различии точек зрения его и 4 Евангелиста. На самом деле, однако, ничего подобного в Апокалипсисе не находим. Пусть даже в нем речь о делах более выразительна, чем в 4 Евангелии, – это вполне понятно и вытекает из характера книги, специально занятой вопросом об исторической судьбе христианства. Общий же взгляд Апокалиптика на спасение с его субъективной стороны подобен взгляду Евангелиста.

Prof. A. Schlatter утверждает, что и книга новозаветного пророчества видит задачу христианства в вере¹²³⁴. И, действительно, с понятием πίστις мы встречаемся в Апокалипсисе довольно часто (Откр.2:13, 19; 13:10; 14:12). Но здесь возникает вопрос: не есть ли πίστις у Апокалиптика просто верность в смысле стойкости в христианских убеждениях во время гонений, как и полагает Fr. Chr. Baur? И по нашему мнению, πίστις в Апокалипсисе точно значит не вера, а верность¹²³⁵, но видеть в этом понятии в качестве главного момента указание на стойкость в преследованиях – значит разрешать его от всякого присущего ему содержания. Мы хотели бы обратить внимание на следующий факт. В Откр.12:17 говорится об οἱ τηρούντων τὰς ἐντολὰς τοῦ θεοῦ καὶ ἐχόντων τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ, а в Откр.14:12 упоминаются οἱ τηροῦντες τὰς ἐντολὰς τοῦ θεοῦ καὶ τὴν πίστιν Ἰησοῦ. Вполне возможно провести аналогию между ἡ μαρτυρία Ἰησοῦ в первом и ἡ πίστις Ἰησοῦ во втором случае. Различие между ними только в оттенках. Ἡ μαρτυρία Ἰησοῦ есть все то, что открыл, чему научил Христос словом и делом, и ἔχειν τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ значит просто быть христианином. Что же касается ἡ πίστις Ἰησοῦ, то здесь выдвигается на первое место субъективное отношение к этому свидетельству. Вера в Иисуса или Иисусу в Апокалипсисе есть не что иное, как верность всему тому, что Христос сказал и сделал. Вера эта выражается не только в твердости христианского исповедания во время преследований, но прежде всего во внутреннем усвоении слов Господа, которое основывается на доверии к ним, и в вытекающем из этого усвоения поведении. Вера, как верность, есть исполнение взятого на себя человеком христианского звания. Она является понятием весьма широким, заключающим в себе все христианское делание: и внутреннюю сторону религии, и внешнее выражение религиозной жизни. Таково содержание πίστις в Апокалипсисе. И действительно, если ангелу Пергамской церкви прославленный Сын Человеческий говорит: οὐκ ἠρνήσω τὴν πίστιν μου (Откр.2:13), то, хотя во всей фразе здесь и делается ударение на твердости в исповедании, тем не менее идея твердости сосредоточена совсем не в слове πίστις, – в последнем, несомненно, объединяется все содержание того, чему указанный ангел церкви остался верным. То же самое должно сказать о фразе: ὧδε ἡ ὑπομονὴ τῶν ἁγίων ἐστίν, οἱ τηροῦντες τὰς ἐντολὰς τοῦ θεοῦ καὶ τὴν πίστιν Ἰησοῦ (Откр.14:12). Слишком плоским было бы понимание, разрешающее здесь слово πίστις от содержания христианской веры. Более всего сомнительным является оттенок, соединяемый с понятием πίστις в Откр.13:10: ὧδέ ἐστιν ἡ ὑπομονὴ καὶ ἡ πίστις τῶν ἁγίων. Ничто не препятствовало бы в данном случае видеть в πίστις указание на доверие святых Христу, на уверенность в истине Его слов. Но, ввиду того, что мы считаем более основательным понимать πίστις в Апокалипсисе в смысле верности Христу, проявляющейся во внутреннем и внешнем усвоении Его свидетельства, можно и в Откр.13:10 вложить в термин то же содержание. Самое соединение с ὑπομονὴ показывает в данном случае, что и в понятии πίστις содержится оттенок постоянства, неизменной верности тому обещанию, которое принял человек усвоением христианского звания. Против нашего понимания πίστις у Апокалиптика не может говорить тот факт, что это слово однажды употребляется наряду с другими проявлениями христианственности, как ἡ ἀγάπη, ἡ διακονία, ἡ ὑπομονή (Откр.2:19). Πίστις в данном месте несомненно имеет в виду совсем иное, чем ὑπομονή, равно как не указывает и на внешнее доброделание, что имеет в виду διακονία. Естественнее всего видеть в πίστις указание главным образом на внутреннее отношение к христианству, на прочность и непоколебимость внутреннего усвоения христианского исповедания.

Итак πίστις в Апокалипсисе есть верность Господу, выражающаяся во внутреннем и внешнем отношении к Его слову и делу. Естественно, что, проявляясь в соответствующих действиях, эта верность должна простираться до готовности положить жизнь за слово Божие и свидетельство Иисусово. Γίνου πιστὸς ἄχρι θανάτου, καὶ δώσω σοι τὸν στέφανον τῆς ζωῆς (Откр.2:10), – требует Христос от ангела Смирнской церкви. Вообще же мы должны сказать, что устранить факт величайшего значения πίστις в Апокалипсисе нет никакой возможности. Нет никаких оснований лишать этот термин присущего ему смысла. Даже наоборот, – πίστις и определение πιστός в Апокалипсисе соединяют, очевидно, в области религии теоретическую и практическую стороны. Эти понятия требуют со стороны того, кто ими определяется, соответствия им и во внешнем поведении. Несомненно, только ὁ πίστις может быть назван ὁ τηρῶν ἄχρι τέλους τὰ ἔργα μου (Откр.2:26). Ангела Смирнской церкви, от которого требуется верность до смерти, Господь увещевает: μὴ φοβοῦ ἃ μέλλεις πάσχειν (Откр.2:10). Ангелу церкви Филадельфийской Христос говорит: ἐτήρησάς μου τὸν λόγον καὶ οὐκ ἠρνήσω τὸ ὄνομά μου (Откр.3:8) и под. Все это служит выражением τῆς πίστεως, все это делают οἱ πιστοί. В конце концов только οἱ πιστοί являются победителями, только они во главе с Агнцем одолеют зверя с царями земли (Откр.17:14).

Если таково значение понятий πίστις и πιστός по Апокалипсису, то не может быть и речи о делах, как совершенно самостоятельном факторе спасения. Это и действительно подтверждается прямыми выражениями писателя, в которых он ставит спасение в зависимость не от дел человека, но от Божественной благодати, подаваемой приходящим ко Христу. „Жаждущему дам даром (δωρεάν) от источника воды живой“ (Откр.21:6), „Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром“ (Откр.22:17). Таким образом вечная жизнь – дар Божий, подаваемый всякому, который чувствует духовную жажду и обращается для утоления ее к Господу. В этом случае мы можем констатировать не только идейное, но даже и формальное тожество между Апокалипсисом и 4 Евангелием, так как в последнем соответствующая мысль выражена при помощи того же самого образа: „кто жаждет, иди ко Мне и пей“ (Ин.7:37). Далее, идею спасения благодатью, а не делами можно усматривать и в обозначении христиан, как κλητοί – званные (Откр.17:14). Замечательно, что идея Божественного звания ясно выражена и в одной из речей Господа в 4 Евангелии: „Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день. У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне“ (Ин.6:44,45, ср. Ин.6:65). Наконец, спасение не от дел, но от веры по благодати Божией засвидетельствовано в Откр.12:11, где речь идет о победителях дракона кровью Агнца (ср. Откр.7:14; 22:14), что опять соответствует тому значению крови Христовой, какое ей приписывается в других писаниях Иоанна¹²³⁶.

Дела – τὰ ἔργα не только не занимают самостоятельного места в качестве орудия спасения, но даже мы не имеем данных на основании Апокалипсиса смотреть на них только, как на внешние поступки, – так, чтобы τὰ ἔργα относились исключительно к внешнему поведению человека. В самом деле, почти все послания к семи церквам начинаются торжественным οἶδα τὰ ἔργα σου (Откр.2:2), οἶδά σου τὰ ἔργα (Откр.2:19; 3:1, 8:15). После такого начала иногда суммарно указываются добродетели адресата послания, как, например, любовь, терпение (Откр.2:19); но иногда начинается прямо речь, представляющая анализ внутреннего содержания этого адресата. Так, ангелу Сардийской церкви Христос говорит: οἶδά σου τὰ ἔργα, ὅτι ὄνομα ἔχεις ὅτι ζῇς καὶ νεκρὸς εἶ (Откр.3:1). Ангел Лаодикийской церкви заслуживает со стороны Господа такой упрек: οἶδά σου τὰ ἔργα, ὅτι οὔτε ψυχρὸς εἶ οὔτε ζεστός (Откр.3:15). Ввиду этого, вполне возможно понимать под τὰ ἔργα не внешнее исключительно поведение человека, но и всю его внутреннюю жизнь, все факты его веры и идейного одушевления, из которых происходят внешние поступки. В этом случае вполне понятно, что в Апокалипсисе, с одной стороны, утверждается взгляд на вечную жизнь, как исключительно на дар Божий, а с другой, говорится о воздаянии по делам κατὰ τὰ ἔργα. При таком же взгляде на дела гораздо понятнее и соединение: „дела Иисуса“ – τὰ ἔργα μου в устах Самого Господа (Откр.2:26). Кроме того, в данном случае и выражение: τὸ (γάρ) βύσσινον τὰ δικαιώματα τῶν ἁγίων ἐστίν (Откр.19:8) теряет тот смысл, какой ему придают Fr. Chr. Baur и H. J. Holtzmann. В понимании его можно присоединиться к мнению Prof. C. F. Nösgen’а, который полагает, что содержание нравственной жизни здесь рассматривается, как не по природе свойственное человеку, но данное ему в дар¹²³⁷. Равным образом и слова Откр.14:13: τὰ (γὰρ) ἔργα αὐτῶν ἀκολουθεῖ μετ᾿ αὐτῶν могут указывать на продолжение начавшейся здесь духовной жизни в мире потустороннем¹²³⁸. Считая такой взгляд на понятие τὰ ἔργα в Апокалипсисе совершенно правильным, мы хотели бы обратить внимание на то, что в 4 Евангелии вера в посланного Богом Сына Его называется τὸ ἔργον τοῦ θεοῦ (Ин.6:29).

Таким образом и в Апокалипсисе и в других писаниях Апостола Иоанна основным условием спасения считается вера. Самое спасение в силу этой веры совершается благодатью Божией, дается человеку даром. Но вера, – какие бы оттенки ни соединялись с этим понятием в Иоанновой литературе¹²³⁹, – вообще не рассматривается с точки зрения сухого интеллектуализма, но есть термин, указывающий на полноту религиозной жизни. Местами сходство Апокалипсиса с 4 Евангелием во взгляде на субъективные условия спасения распространяется даже до тожества образов и подобия в выражениях. Но во всех писаниях, приписываемых Апостолу Иоанну, имеем и много выражений с ветхозаветным характером, как, например, требование соблюдения заповедей Божиих и указание на дела. Однако заповеди или внешние дела нигде в Иоанновой литературе не имеют значения самостоятельного спасающего начала. Следовательно, и в этом случае нет оснований резко различать между учением Апокалиптика и учением 4 Евангелиста.

По мнению отрицателей факта происхождения 4 Евангелия и Апокалипсиса от одного и того же писателя, различие в характере мировоззрения этих двух памятников новозаветной письменности особенно ясно сказалось в эсхатологии. Апокалипсис представляет из себя писание, содержание которого составляют, между прочим, идеи пришествия Господа, воскресения мертвых, последнего суда и совершения всего. Эти идеи нашли здесь наиболее полную разработку. Но совсем иной взгляд в этом отношении устанавливается некоторыми на 4 Евангелие. Так, об отношении Евангелиста к идеям второго пришествия Христа и последнего суда Köstlin говорит следующее. Смерть Иисуса есть всемирно-исторический момент, в который зло уничтожено. Поэтому христианин должен смотреть на крест, а не ожидать „парусии“¹²⁴⁰. Суд, как награду за доброе поведение, Иоанн отрицал. У него содержится учение о духовном суде, как отделении зла от добра¹²⁴¹. Эсхатология Первого послания отличается, – по мнению Köstlin’а, – от эсхатологии 4 Евангелия некоторыми особенностями¹²⁴², почему он и излагает ее отдельно. Так, в нем говорится, что Христос во второй раз видимо явится на земле, без сомнения, для суда, после чего верующие будут подобны Богу. Имеющий эту надежду на Христа очищает себя, чтобы не постыдиться¹²⁴³. Сходное же мнение о важнейших эсхатологических актах у Иоанна высказывает и H. J. Holtzmann. Он находит, что Евангелист в прощальной беседе преобразовывает популярное воззрение о конце этого века чрез „парусию“ так, что у него стирается ясная грань между настоящим и будущим¹²⁴⁴. Затем у него нет места и для юридически-судебного акта, где определялся бы окончательно жребий людей¹²⁴⁵. Но и H. J. Holtzmann сознается, что Первое послание в этом случае ближе к популярному воззрению и способу выражения, равно как находит, что и 4 Евангелие не отрицает идеи суда в обычной форме¹²⁴⁶.

Уже из того, что говорят об эсхатологии Иоанна – Евангелиста Köstlin и H. Holtzmann, видно, что в этой области учения у него не проводится последовательно тот взгляд, какой считают для него характерным. Это является достопримечательным фактом, свидетельствующим, что Евангелист совсем не относился отрицательно к общехристианским идеям второго видимого пришествия Господа, воскресения мертвых и последнего суда. Если же наряду с этим у него выдвигаются на видное место и духовные точки зрения на суд и вечную жизнь, то это не служит исключительным достоянием 4 Евангелиста, но нечто подобное можно усмотреть и в других новозаветных писаниях. Когда Предтеча и Сам Христос, по синоптикам, говорит о приближении Царства Небесного или Царства Божия (Мф.3:2; 4:17; 10:7; Лк.10:9), то они имеют в виду, конечно, не события, связанные со вторым пришествием Господа, но то же самое, что Иоанн обозначает термином „вечная жизнь“. Такой же смысл имеет и совет искать прежде Царствия Божия, а не мирских благ: „Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам“ (Мф.6:13; Лк.12:31). Затем, когда Христос в притчах раскрывает тайны Царствия Небесного и говорит, что оно, это Царство Небесное, – подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; подобно, далее, зерну горчичному, закваске и проч. (Мф. 13), то Он имеет в виду Царство Небесное не потустороннее, а в условиях настоящей действительности. Но особенно замечательны в этом случае следующие слова Господа: „не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть“ (Лк.17:20:21).

Идея духовного пришествия и суда Господа сказалась и в самом Апокалипсисе. В послании к ангелу Ефесской церкви Христос угрожает: „скоро приду к тебе, и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься“ (Откр.2:5; ср. Откр.2:16). В послании в Фиатиру Он обещает воздать каждому по делам (Откр.2:23). В послании к ангелу Сардийской церкви говорится: „Я найду на тебя, как тать, и ты не узнаешь, в который час найду на тебя“ (Откр.3:3). Лучше всего, более всего в духе Иоанна идея духовной парусии выражена в следующих словах Господа: „Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною“ (Откр.3:20). Естественно, что такая точка зрения заметна только в апокалипсических посланиях, ее напрасно искать в остальном Апокалипсисе ввиду характера книги.

Если учение о вечной жизни в условиях настоящей действительности не является исключительно свойственным 4 Евангелисту, то оригинальность его ограничивается лишь формой, – которая, в свою очередь, придает ему у Иоанна особенную рельефность, – и большею подробностью и обстоятельностью. Главнейшими эсхатологическими понятиями, на которые у Иоанна выразительно проводится духовная точка зрения, являются следующие: вечная жизнь, „парусия“, воскресение и суд. Что касается первой, то Христос, по Иоанну, говорит: „слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь“ (Ин.5:24). „Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек“ (Ин.10:28). Посольство Богом в мир Своего Единородного Сына имеет целью сообщить людям вечную жизнь (Ин.3:16). Это понятие вечной жизни у Иоанна настолько чуждо всякого элемента, указывающего на время, что оно часто заменяется одним словом „жизнь“ (Ин.3:36; 5:24; 6:33; 10:10; 1Ин.3:14). Идея духовной парусии имеется в прощальной беседе Господа, хотя, правда, здесь часто бывает трудно установить действительный смысл слов, говорящих о пришествии Христа. Но совершенно несомненным является значение следующего: „кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим“ (Ин.14:23). О духовном воскресении идет речь в Ин.5:25: „наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут“. Наконец, встречаются в 4 Евангелии неоднократно изречения, в которых содержится, по-видимому, отрицание суда. „Не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него“ (Ин.3:17). „Я пришел не судить мир, но спасти мир“ (Ин.12:47). Всякий суд является излишним, так как „Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия (Ин.3:18). Суд в таком смысле собственно происходит всегда: он „состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы“ (Ин.3:19).

Вместе с этими изречениями, проводящими чисто духовный взгляд на великие эсхатологические понятия, у 4 Евангелиста сохранились также и элементы обычной эсхатологии, где утверждаются парусия, воскресение и суд, как акты, которые должны иметь место в конце настоящего мирового порядка. И должно заметить, что эти элементы здесь совсем не незначительны. Прежде всего, очевидно, у Иоанна была иудейская идея αἰὼν οὗτος и αἰὼν μέλλων, хотя термины эти у него и не встречаются, и самая идея одухотворена более, чем в иудейском сознании. Правда, у Апостола есть, по-видимому, сходный с первым термин ὁ κόσμος οὗτος, но он имеет у него местами этическое содержание (Ин.12:31), иногда же действительно обозначает настоящую форму мировой жизни (1Ин.4:17). Выражение же Иоанна ὁ κόσμος παράγεται (1Ин.2:17) с несомненностью убеждает в том, что Евангелист в своих эсхатологических представлениях считался с фактом временности настоящего порядка жизни мира.

Важнейшим событием, обусловливающим мировую катастрофу, является второе пришествие Господа. Для Евангелиста Иоанна это, очевидно, было незыблемым догматом веры, общеизвестность которого своим адресатам он вне всякого сомнения предполагает. По крайней мере, он употребляет даже самый термин παρουσίᾳ, причем упоминает о ней, как о предмете, о котором нет нужды распространяться ввиду его близости христианскому сознанию того времени. Καὶ νῦν, τεκνία, μένετε ἐν αὐτῷ, ἵνα ἐὰν φανερωθῇ σχῶμεν παῤῥησίαν καὶ μὴ αἰσχυνθῶμεν ἀπ᾿ αὐτοῦ ἐν τῇ παρουσίᾳ αὐτοῦ (1Ин.2:28). Со вторым пришествием Господа должно окончательно дать свой плод семя вечной жизни, посеянное в души верующих христианством: ἀγαπητοί, νῦν τέκνα θεοῦ ἐσμεν, καὶ οὔπω ἐφανερώθη τί ἐσόμεθα, οἴδαμεν ὅτι ἐὰν φανερωθῇ ὅμοιοι αὐτῷ ἐσόμεθα ὅτι ὀψόμεθα αὐτὸν καθώς ἐστιν (1Ин.3:2). Это пришествие, наконец, есть предмет христианской надежды, ободряющий христианина на пути нравственного совершенствования: „всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя так, как Он чист“ (1Ин.3:3). Из всего этого вполне ясно, что Апостол находит среди христианского общества учение о возвращении Господа и признает его незыблемость.

Со вторым пришествием Христа связано телесное воскресение мертвых. Идея эта ясно выражена в речах Господа в 4 Евангелии. „Наступает время, – говорит Христос, – в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения“ (Ин.5:28:29). Объяснить это место в смысле учения о духовном воскресении не представляется никакой возможности, потому что здесь глас Сына Божия слышат и делавшие зло; воскресают и те, которые подвергаются осуждению. Таким образом здесь мы встречаемся с учением о всеобщем воскресении. Догма о телесном воскресении имеет в 4 Евангелии такое значение, что оно упоминается иногда в тех случаях, когда речь идет только о духовных благах христианства. Дело представляется как будто так, что только в телесном воскресении все духовные блага христианства имеют надлежащее увенчание: Христос пришел для того, чтобы воскресить верующих в последний день. „Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день. Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день“ (Ин.6:39:40). „Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день“ (Ин.6:44). „Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день“ (Ин.6:54). Понимать все подобные места в смысле учения о телесном воскресении вынуждает указание на время его: последний день – ἡ ἐσχάτη ἡμέρα. Замечательным свидетельством, содержащим учение о воскресении, является Ин.11:23–26. В нем сменяют друг друга идеи телесного и духовного воскресения. Марфа, – в ответе на уверение Господа, что ее брат воскреснет, – высказывает убеждение, что он воскреснет ἐν τῇ ἀναστάσει ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ. Христос не отвергает такую веру, но утверждает связь и этого воскресения с Его личностью: „Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет“. Факт телесной смерти для верующего – событие проходящего значения; совершенно устраняемый воскресением, он не колеблет общего положения: „всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек“.

После второго пришествия Господа и воскресения мертвых должен последовать окончательный суд. Выше мы видели, что в 4 Евангелии есть места, где Христос говорит, что Он пришел не судить, но спасти мир. Но замечательно, что, с другой стороны, здесь же Сам Христос усвояет исключительно Себе прерогативу суда. „Отец и не судит никого, – говорит Он, – но весь суд отдал Сыну“ (Ин.5:22). „И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий“ (Ин.5:27). Возможно ли объединить эти два ряда изречений? По нашему мнению, они вполне примиряются следующими словами Господа: „Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день“ (Ин.12:48). Здесь мы имеем, во-первых, несомненное указание на эсхатологический акт; а во-вторых, представление о последнем суде одухотворяется, так как он является только подтверждением того, что наблюдается в истории христианства при настоящем состоянии мира: „Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы“ (Ин.3:19). Впрочем, речь в 4 Евангелии о суде не исключает даже представления о нем, как юридически-судебном акте. Прямое упоминание о дне суда имеем в 1Ин.4:17: ἐν τούτῳ τετελείωται ἡ ἀγάπη μεθ᾿ ἡμῶν, ἵνα παρρησίαν ἔχωμεν ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῆς κρίσεως. Здесь идет речь о дерзновении в день суда; о дерзновении же и о том, чтобы не постыдиться в пришествие Господа, говорится и в 1Ин.2:28: не свидетельствует ли это, что последний суд представляется Иоанну в форме юридического акта?

В заключение мы должны коснуться учения Евангелиста Иоанна об антихристе, незатронутого нами в предыдущем изложении. „Дети! последнее время (ἐσχάτη ὥρα). И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаём из того, что последнее время“ (1Ин.2:18). „Всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире“ (1Ин.4:3). „Многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти: такой человек есть обольститель и антихрист“ (2Ин.1:7). „Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына“ (1Ин.2:22). H. J. Holtzmann говорит, что здесь явление антихриста обсуждается, как преданный член веры, но пересаживается из мифологической сферы на почву исторической действительности и объясняется в отношении к коллективной личности выходящих из христианства еретиков¹²⁴⁷. Но при обсуждении учения Иоанна об антихристе должно иметь в виду справедливое замечание Prof. R. F. Weidner’а, что Апостол в своем послании дает нам скорее практическое приложение доктрины об антихристе, чем формальное ее определение¹²⁴⁸. Сам H. J. Holtzmann соглашается, что на основании 1Ин.2:18 от выступления многих антихристов можно заключить к скорому выступлению одного¹²⁴⁹.

Итак исследование эсхатологии Евангелиста Иоанна обнаруживает, что обычные представления в этой области не только не чужды ему, но занимают в его учении видное место. Телесное воскресение всех умерших представляется в 4 Евангелии одним из важнейших событий последнего времени. Второе пришествие Господа для суда всюду предполагается, как необходимый элемент христианской надежды. Ввиду этого, не может быть речи о том, что между эсхатологическими воззрениями 4 Евангелиста и Апокалиптика существует противоречие. Правда, в 4 Евангелии проводятся и духовные точки зрения на суд и под., – но нет ничего удивительного, что в Апокалипсисе эта сторона воззрений Иоанна совершенно неразвита, так как специальная задача этой книги состоит в том, чтобы указать на роль христианства в истории. Эсхатологические акты с их внешней исторической стороны являются собственным предметом апокалипсического пророчества.

Мы обозрели важнейшие пункты учения, в которых сходятся 4 Евангелие с посланием Апостола Иоанна и Апокалипсис или в которых неосновательно усматривают их противоположность. Пункты эти затрогивают, с одной стороны, умственный склад писателя этих памятников новозаветной письменности, с другой – основные вопросы христианского учения. Сходство, простирающееся иногда на частности, которые мы констатировали в том и другом случае, имеет большое значение для решения вопроса о происхождении всех приписываемых Иоанну писаний. Но только здесь возникает вопрос: с чем мы в данном случае имеем дело, – с единством ли круга, из которого произошла Иоаннова литература или с единством писателя? Ввиду сходства не только в воззрениях, но и в характере писателя всех упомянутых новозаветных памятников, есть полная возможность признавать происхождение их от одного и того же лица. С этой стороны, следовательно, тезис предания о написании и Апокалипсиса и 4 Евангелия с соборными посланиями св. Апостолом Иоанном Богословом остается вполне приемлемым.

Язык Апокалипсиса, рассматриваемый со стороны грамматики и стиля, отличается большими неправильностями, выделяющими эту книгу из ряда других новозаветных писаний. Происхождение этих неправильностей ранее в значительной мере объяснялось влиянием еврейского языка. В настоящее время, – по открытии множества папирусов, сохраняющих часто язык даже низших слоев народа, – здесь, как и вообще в области новозаветной филологии, начинает брать верх другое направление. Оно объясняет языковую некорректность Апокалипсиса не семитизмами, но аналогичными явлениями в языке папирусов¹²⁵⁰. И действительно, иногда здесь открывается сходство самое неожиданное. Последнее обстоятельство заставляет некоторых ученых признать, что в Апокалипсисе мы имеем дело с языком в таком виде, в каком он существовал среди необразованного класса греческого общества. А проф. L. Radermacher прямо называет эту книгу в языковом отношении „das kulturfremdeste literarische Erzeugnis“¹²⁵¹.

Нельзя не согласиться, что это направление новозаветной филологии весьма плодотворно и в отношении изучения Апокалипсиса со стороны языка. Некоторые особенности его, иногда самые удивительные, здесь находят удовлетворительное объяснение. При всем том мы совсем не склонны всякую особенность в языке Апокалипсиса считать за простой вульгаризм, и это – по следующим основаниям. Во-первых, нам указывают, что не всегда можно провести грань между семитизмом и греческим идиотизмом¹²⁵², причем проникновение семитической стихии в κοινὴ διάλεκτος могло отчасти быть результатом влияния греческой Библии LXX. Во-вторых, стиль¹²⁵³ Апокалипсиса отличается такими свойствами, которые лучше всего объяснять влиянием семитического языка. Никакие указания скудных греческих параллелей здесь не помогут, так как общий характер фразеологии на протяжении всего писания действует гораздо убедительнее. В-третьих, кое-что из особенностей в языке Апокалипсиса объясняется торжественным характером и содержанием его, воздействовавшими на форму выражения. В-четвертых, наконец, иногда возможно находить и в области грамматики чистые семитизмы. Имея в виду эти основные принципы, мы и произведем языковой анализ Апокалипсиса, причем укажем лишь главное из того, чем язык этой книги отличается, с одной стороны, от классического, а с другой – и от новозаветного вообще.

1. Склонение. Слова, оканчивающиеся на ρα в родительном и дательном имеют окончание ης и ῃ, например, от μάχαιρα: μαχαίρης, μαχαίρῃ (Откр.13:10:14). В Откр.2:24 нужно принять форму βαθέα вместо βάθη. Далее, замечается стремление к устранению feminine 2-го склонения: так, ὁ (вм. ἡ) ἄψινθος (Откр.8:11); ὁ (вм. ἡ) ὕαλος (Откр.21:18)¹²⁵⁴. От ἡ ληνός употребляется форма τὴν ληνὸν (Откр.14:19), но далее следует определение τὸν μέγαν.

Что касается падежей, то ἀκούω употребляется в Апокалипсисе с родительным лица (Откр.6:1, 3, 5, 7; 8:13 и др.) и винительным вещи (Откр.1:3; 7:4)¹²⁵⁵, а в классическом – с родительным лица говорящего и с винительным вещи или лица, о которых говорится¹²⁵⁶. Считать с Radermacher’ом (S. 98) на основании Откр.5:13, что для этой книги характерно ἀκούειν τινά, несправедливо. Затем, классическое ἀκούειν φωνῆς (Откр.16:1) употребляется в Апокалипсисе наряду с неклассическим ἀκούειν φωνήν (Откр.1:10). После αἰνεῖν в Откр.19:5 стоит дательный – конструкция совершенно необычная. Γέμειν иногда, как и в классическом, управляет родительным (Откр.4:6, 8; 15:7), но иногда – винительным (Откр.17:3); γεμίζειν – (Откр.15:8), как и вообще в Новом Завете, то родительным с предлогом ἐκ (Откр.8:5). Глагол διδάσκω, поставленный правильно, требует двух винительных, а потому весьма оригинальна конструкция ἐδίδασκεν τῷ Βαλάκ¹²⁵⁷. Различается конструкция προσκυνεῖν с дательным (Откр.4:10; 7:11; 11:16 и др.) и винительным (Откр.13:8, 12; 14:9:11), что соответствует и употреблению глагола у LXX¹²⁵⁸. Abbott говорит, что προσκυνεῖν с винительным сохраняет у LXX классический оттенок презрения; отсюда оно характерно в Апокалипсисе для обозначения почитания зверя¹²⁵⁹. Ввиду последнего, Bousset во всех случаях считает подлинной, именно, конструкцию προσκυνεῖν τὸ θηρίον и πρ. τὴν εἰκόνα (см. Откр.13:4, 15; 16:2; 19:20)¹²⁶⁰. Может быть, гебраизм представляет πολεμεῖν μετὰ τινος (Откр.2:16; 12:7; 13:4; 17:14)¹²⁶¹ вместо классического πολεμεῖν τινι¹²⁶². Глаголы ἐσθίω, πίνω, δίδωμι и под. в Новом Завете часто имеют после себя объект в родительном с предлогом ἐκ или ἀπό (Blass, S. 103–104). Так же и в Апокалипсисе: πίνω (Откр.14:8, 10; 17:6; 18:3); ἐσθίω (Откр.2:7), но ср. φαγεῖν εἰδωλόθυτα (Откр.2:14:20); чтение в Откр.2:17 без предлога: δώσω αὐτῷ τοῦ (в א: ἐκ τοῦ) μάννα τοῦ κεκρυμμένου Blass не признает за верное. Замечательна та же самая конструкция при глаголе νικᾶν (Откр.15:2). Отметим, наконец, оборот: ἐθαυμάσθη… ὀπίσω τοῦ θηρίου (Откр.13:3) вместо θαυμάζειν ἐπί τινι или περί τινος.

Далее, по вопросу об употреблении падежей в Апокалипсисе можно еще заметить следующее. Genetivus partitivus, обыкновенно, заменяется родительным с предлогом ἐκ (Откр.2:10; 11:9 и др.). Встречается здесь также и родительный для обозначения качества, – вместо соответствующего прилагательного: ὀνόματα βλασφημίας (Откр.13:1; 17:3). Такой оборот представляет, вероятно, гебраизм¹²⁶³, – ср. в Откр.14:10: ἐκ τοῦ οἴνου τοῦ θυμοῦ. В иных случаях в Апокалипсисе поражает нагромождение зависящих друг от друга genetiv., так: τὸ ποτήριον τοῦ οἴνου τοῦ θυμοῦ τῆς ὀργῆς αὐτοῦ (Откр.16:19; ср. Откр.19:15). Dativus instrumentalis употребляется иногда в Апокалипсисе: λέγοντες φωνῇ μεγάλῃ (Откр.5:12; 6:10; 7:2 и др.) и под., но часто заменяется оборотом с предлогом ἐν: ἐν ῥάβδῳ σιδηρᾷ (Откр.2:27), ἐν τῇ ῥομφαίᾳ τοῦ στόματός μου (Откр.2:16) и др. (Откр.6:8; 13:10; 19:21). Звательный, обыкновенно, заменяется именительным с членом (Откр.6:10; 18:4 и др.), но κύριε (Откр.11:17; 15:3; 16:7), οὐρανέ (Откр.18:20). Замечательно употребление винительного после (Откр.8:13). Трудно решить вопрос об ὅμοιον υἱὸν ἀνθρώπου (Откр.1:13; 14:14), так как в других случаях в Апокалипсисе после ὅμοιος стоит правильно дательный (Откр.1:15; 4:3; 13:2 и др.). В Откр.1:13 ὅμοιον υἱὸν имеют א и Q; в Откр.14:14: א, A и Q; P имеет υἱοῦ. B. Weiss видит в ὅμοιον υἱὸν корректуру, явившуюся результатом стремления к механическому употреблению одного слова другому, и принимает чтение кодекса C: ὅμοιον υἱῷ¹²⁶⁴.

2) Спряжение. Об этимологии и синтаксисе глагола на основании Апокалипсиса говорить иногда несколько затруднительно ввиду трудности установить первоначальное чтение, а потому здесь часто приходится делать замечания, сомнительные по своей точности. Radermacher указывает, как на вульгаризмы, на флексии perfecti в следующих формах: οἶδες, δέδωκες, ἀφῆκες, πέπτωκας (Откр.2:3–5)¹²⁶⁵. Но, как замечает Bousset, с безусловной уверенностью о их положении в тексте говорить нельзя¹²⁶⁶. То же самое нужно сказать и о многих других особенностях Апокалипсиса в употреблении глагольных флексий, – например, aor. II: ἀπῆλθα (Откр.10:9) и под.

В употреблении времен заметна особенная склонность Апокалиптика к praesens, которое часто переходит в futurum, причем в этих переходах трудно заметить последовательность (Откр.2:10, 22–24; 3:7; 4:8–10). Иногда приходится наблюдать неожиданные переходы друг в друга времен aoristi, futuri и praesentis (Откр.11:1–5; 7–12). Употребляется в Апокалипсисе и imperfectum, но не часто. Случаи употребления perfecti многочисленны (Откр.2:3, 5, 28; 14:8; 19:3 и др.), причем для Апокалипсиса характерно смешение aoristi и perfecti¹²⁶⁷. Нужно заметить также futurum вместо aor conjunctivi¹²⁶⁸: ποιήσω... ἵνα ἥξουσιν καὶ προσκυνήσουσιν, но далее: καὶ γνῶσιν (Откр.3:3); то же самое возможно и с ἄν: ἄχρι οὗ ἂν ἥξω (Откр.2:25)¹²⁶⁹.

Затем необходимо указать на некоторые случаи употребления наклонений. В выражении: ἐνίκησεν ὁ λέων... ἀνοῖξαι (Откр.5:5) infinitivus ἀνοῖξαι можно принять за infinitivus следствия¹²⁷⁰, – то же и в Откр.16:9: δοῦναι. В Откр.12:7 имеем inf. с членом τοῦ в необычной конструкции. В условных предложениях, обыкновенно, стоит ἐάν с aor. conjunctivi; εἰ встречается редко: в Откр.11:5 с praes. indicativi и с aor. conjunctivi, но о последнем Blass (S. 212) полагает, что θελήσῃ –неверное чтение; в Откр.13:10: εἰ ἀποκτενεῖ. Единственный в Новом Завете случай praes. indicativi после ἄν представляет Откр.14:4: ὅπου ἂν ὑπάγει, если только это чтение подлинно. После ἵνα меняется futur. indicativi (Откр.3:9; 6:4; 8:3; 9:4, 5, 20; 13:12; 14:13; 22:14) и praes. и aor. сonjunctivi (Откр.7:1; 11:6; 12:6; 21:23; 3:11; 20:3; 22:14). Вполне оригинально положение ἵνα в предложениях следствия: в Откр.9:20 с futur. indicativi и в Откр.13:13 с praes. сonjunctivi. Аналогичную конструкцию встречаем еще в 1Ин.1:9 (Blass, S. 221). Ὅταν управляет, по большей части, aor. сonj. (Откр.9:5; 11:7; 12:4; 17:10; 20:7) и praes. сonj. (Откр.10:7; 18:9), но дважды после него стоит indicativus: в Откр.4:9 – для обозначения неопределенно повторяющегося действия; в Откр.8:1 – конструкция вульгарной речи¹²⁷¹. После οὐ μὴ, обыкновенно, стоит aor. сonj., ввиду чего и в Откр.9:6 Bousset (S. 171) принимает чтение εὕρωσιν вместо εὑρήσουσιν.

Употребление единственного и множественного числа глаголов в Апокалипсисе также имеет особенности. При многих субъектах глагол ставится то в единств., то во множ. числе: в единств., обыкновенно, если глагол стоит впереди, а во множ., если позади субъектов (Откр.9:2, 17; 12:10; 18:20; 6:14; 18:17 и др.). Есть случаи согласования по смыслу: ἐξέλθατε ὁ λαός μου (Откр.18:4); ὄχλος... ἑστῶτες (Откр.7:9); также Откр.13:4. Согласование по смыслу можно усматривать и в следующем случае: ἀπεκτάνθησαν τὸ τρίτον τῶν ἀνθρώπων (Откр.9:18). После neutr. plur. Апокалиптик очень часто употребляет глагол в plur., но многие подобные случаи объясняются, как согласование по смыслу (Откр.3:4; 4:5, 8, 9; 5:14; 9:20 и мн. др.); другие же не допускают такого объяснения (Откр.1:19; 8:11; 15:4 и др.). Иногда после neutr. plur. ставится глагол и в singul. (Откр.8:3; 13:4; 14:13 и др.).

3. Употребление предлогов. Из предлогов наиболее часто встречаются в Апокалипсисе ἐπί и ἐκ, причем Bousset (S. 165) говорит, что наблюдения над употреблением первого ясно доказывают единый языковой характер этой книги. Так, для соединения причастия от κάθημαι с ἐπί можно установить следующие правила. После ὁ καθημένος следует ἐπί с винительным (Откр.4:2; 6:2, 5; 14:16 (?); 19:11), с дательным (Откр.21:5), с родительным (Откр.7:15); после того же причастия в винит. падеже – ἐπί с винит., кроме Откр.9:17, где – с родит.; после τοῦ καθημένου – ἐπί с род. (Откр.4:10; 5:1, 7; 6:16; 17:1; 19:18, 19:21); после τῷ καθημένῳ – по большей части ἐπί с дат. (Откр.4:9; 5:13; 7:10; 19:4). Затем у Апокалиптика чаще всего встречается конструкция ἐπὶ τὴν κεφαλήν, ἐπὶ τῆς γῆς. Нужно обратить внимание на: προφητεῦσαι ἐπὶ λαοῖς (Откр.10:11); χαίρουσιν ἐπ᾿ αὐτοῖς (Откр.11:10); εὐφραίνου ἐπ᾿ αὐτῇ (Откр.18:20); κόψονται ἐπ᾿ αὐτὸν (Откр.1:7; ср. Откр.18:9). Предлог ἐκ употребляется очень часто, – между прочим, и в тех случаях, когда мог бы стоять предлог ἀπό. В Откр.16:10 находим ἐκ каузальное (Blass, S. 127). См. еще об употреблении ἐκ в отделе о склонении. Иногда, но реже, встречается и предлог ἀπό. Замечательно ἀπό ὁ ὢν в Откр.1:4. Ἐν часто стоит вместо dat. instrumentalis (см. выше). В Откр.11:11 ἐν заменяет εἰς. Ἀνά в разделительном смысле находим в Откр.4:8; как наречие, стоит тот же предлог в Откр.21:21 (Blass, S. 123). Предлог εἰς употребляется в сочетании εἰς τὴν γῆν (Откр.5:6; 6:13; 12:4, 9, 13 и др.). Замечательна смена употребления ἐπί и εἰς при βάλλω (Откр.2:10, 22, 24; 14:19; 18:19; 19:20; 20:3). Ὑπό при страдат. залоге стоит только однажды (Откр.6:13); странно употребление этого предлога в Откр.6:8. Некоторые предлоги встречаются в Апокалипсисе весьма редко, – например, παρά, περί; другие отсутствуют совсем, как πρό, σύν, ὑπέρ, ἐναντίον.

4. Употребление частиц. В этой области приходится отметить чрезвычайную скудость Апокалипсиса. Связь между предложениями здесь в высшей степени однообразна и устанавливается, по большей части, посредством καὶ. Другие частицы находят употребление самое ограниченное. Чаще других ставится γάρ (Откр.1:3; 3:2; 13:18; 14:4, 13; 16:14; 19:8, 10; 21:25; 22:10). В апокалипсических посланиях имеем: ἀλλὰ (Откр.2:4, 6, 9, 14, 20; 3:4), οὖν (Откр.1:19; 2:5, 16; 3:3:19), δέ (Откр.1:14; 2:5, 16:24), ὄφελον (Откр.3:15), πλὴν (Откр.2:25). Кроме того δέ стоит в: Откр.10:2; 19:12; 21:8. Иногда переход к следующему предложению делается через ἰδοὺ (Откр.2:10, 22; 3:8, 9:20), иногда же чрез μετὰ ταῦτα (Откр.4:1; 7:9; 18:1 и др.) и μετὰ τοῦτο (Откр.7:1). Таких частиц, как μέν и τε, Апокалипсис не имеет. Союзы для соединения придаточных предложений упомянуты в отделе о спряжении.

5. Анаколуф. Встречаются в Апокалипсисе обороты речи анаколуфические. Здесь нужно, прежде всего, отметить такие случаи, когда в начале предложения стоит nominativus pendens, например: ὁ νικῶν καὶ ὁ τηρῶν ἄχρι τέλους τὰ ἔργα μου, δώσω αὐτῷ (Откр.2:26); ὁ νικῶν, ποιήσω αὐτὸν στῦλον (Откр.3:12); ὁ νικῶν, δώσω αὐτῷ καθίσαι (Откр.3:21). Иногда местоимение αὐτός, стоя после причастия и в том же падеже, как причастие, по положению своему является плеоназмом: τῷ νικῶντι δώσω αὐτῷ (Откр.2:7:17); τῷ καθημένῳ... ἐδόθη αὐτῷ (Откр.6:4). Такое же положение часто занимает αὐτός после относительного местоимения: ἣν οὐδεὶς δύναται κλεῖσαι αὐτήν (Откр.3:8); οἷς ἐδόθη αὐτοῖς (Откр.7:2); οὗ οὐ γέγραπται τὸ ὄνομα αὐτοῦ (Откр.13:8); ср. также Откр.7:9; 20:8; 17:9; 12:6, 14.

6. Отсутствие согласования. Особый колорит придает языку Апокалипсиса весьма частое игнорирование правил согласования. Приложение и определение здесь нередко ставится в именительном падеже, в каком бы другом падеже ни стояло слово определяемое: ἀπὸ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ μάρτυς ὁ πιστός (Откр.1:5); τῆς καινῆς Ἰερουσαλήμ, ἡ καταβαίνουσα ἐκ τοῦ οὐρανοῦ (Откр.3:12); ἐκράτησεν τὸν δράκοντα, ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος (Откр.20:2); ср. Откр.2:20; 7:4; 14:12. Определение с определяемым часто не согласуется в роде: ἡ φωνὴ... λέγων (Откр.4:1); ζῷον ἔχων (Откр.4:7); φωνὴν... λέγοντα... ἀγγέλῳ, ὁ ἔχων (Откр.9:13:14); οὗτοί εἰσιν αἱ δύο ἐλαῖαι... αἱ... ἑστῶτες (Откр.11:4); φωναὶ μεγάλαι... λέγοντες (Откр.11:15). Замечательно: εἰς τὴν ληνὸν... τὸν μέγαν (Откр.14:19). Наблюдается отсутствие согласования в числе: οἱ κατοικοῦντες ἐπὶ τῆς γῆς, οὗ οὐ γέγραπται τὸ ὄνομα αὐτοῦ (Откр. 13:8; ср. Откр.9:12). Отметим еще такие характерные обороты: ὄχλος πολύς... ἑστῶτες... περιβεβλημένους (Откр.7:9); οἱ κατοικοῦντες ἐπὶ τῆς γῆς... βλεπόντων (Откр.17:8).

7. Переход причастия в verbum finitum также нужно отнести к числу языковых явлений, наблюдаемых в Апокалипсисе: τῷ ἀγαπῶντι ἡμᾶς καὶ λύσαντι ἡμᾶς... καὶ ἐποίησεν ἡμᾶς (Откр.1:5:6); εἶδον... ἄγγελον ἀναβαίνοντα... ἔχοντα... καὶ ἔκραξεν (Откр.7:2); ср. Откр.2:2, 9; 3:9.

8. Причастие вместо verbum finitum. Замечается в Апокалипсисе и противоположное явление: причастие стоит там, где можно ожидать verbum finitum: Откр.1:14–16; 10:2; 21:12, 14.

Отметивши главные особенности языка Апокалипсиса, перейдем к сравнению его с языком других писаний Апостола Иоанна. История и положение вопроса об отношении Апокалипсиса к 4 Евангелию и посланиям Иоанна со стороны языка таковы же, как история и положение вопроса об их отношении друг к другу по содержанию. Дионисий Александрийский, как известно, не нашел между ними и слога общего. Подобного же мнения держались некоторые представители библейской науки нового времени. Но теперь в этом суждении видят утрировку. Признавая великое различие языка в Иоанновских писаниях, библейская критика даже отрицательного направления все-таки устанавливает факт и некоторого сходства в этом отношении. Существование языкового родства между Апокалипсисом и другими писаниями Иоанна и есть одно из оснований утверждать их происхождение из одной и той же школы или круга. Не перечисляя здесь всех особенностей или соприкосновений Апокалипсиса с другими писаниями Иоанна, чтобы не повторять сказанного ранее нас другими, мы отметим лишь главнейшее.

Язык сравниваемых писаний можно обсуждать со стороны вокабуляра, грамматики и стиля, – сначала мы будем говорить о первом. Prof. H. B. Swete говорит, что из 913 слов Апокалипсиса 416 находятся и в Евангелии; но слова, общие обоим книгам, или – обыкновенные, или же употребляются и другими новозаветными писателями. Лишь 8 слов свойственны только этим двум писаниям, но они, по мнению Swete’а, не представляют достаточных данных для вывода. Эти слова следующие: ἀρνίον, ἑβραϊστί, ἐκκεντεῖν, κυκλεύειν (Ин.10:24, только в кодексе B), ὄψις, πορφύρεος, σκηνοῦν, φοῖνιξ¹²⁷². Приведенное суждение Prof. Swet’а нельзя признать действительно уясняющим отношение вокабуляров двух писаний. Конечно, характерное для Апокалипсиса и очень часто в нем употребляемое ἀρνίον имеется в 4 Евангелии единственный раз (Ин.21:15) в такой связи, что о соприкосновении в понятиях говорить не приходится. Но ἑβραϊστί и σκηνοῦν весьма характерны для Иоанна. Особенно же должно сказать это об ἐκκεντεῖν, от которого в 4 Евангелии и Апокалипсисе употребляется форма ἐξεκέντησαν (Ин.19:37; Откр.1:7). Она представляет оригинальный перевод в Зах.12:10 еврейского слова דָּקָרוּ и, по сознанию самого Swet’а, достойна замечания и, вероятно, является более чем совпадением. Кроме того и факт, что остальные слова, общие всем писаниям, приписываемым Апостолу Иоанну, употребляются еще в других новозаветных памятниках, совсем не лишает нас права на выводы в затронутом нами вопросе. Дело в том, что различные слова имеют в различных писаниях свои оттенки, и особенно о писаниях Иоанна можно сказать, что в них много слов с характерным смыслом, им только свойственным, получивших как бы терминологическое значение. Так, например, глагол νικᾷν употребляется и в Апокалипсисе и в других писаниях Иоанна с особенною выразительностью и в особенном смысле. Ἐγὼ νενίκηκα τὸν κόσμον, говорит о Себе Христос в 4 Евангелии (Откр.16:33). Τίς δέ ἐστιν ὁ νικῶν τὸν κόσμον εἰ μὴ ὁ πιστεύων ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ (1Ин.5:5)? спрашивает Евангелист в Первом послании. Замечательно, что в апокалипсических посланиях ὁ νικῶν (Откр.2:11, 26; 3:5, 12:21) и τῷ νικῶντι (Откр.2:7:17) употребляется уже без всякого дополнения и в том же самом смысле, как в 4 Евангелии и послании Иоанна. Здесь мы имеем пример резкого отпечатления особенного смысла в индивидуальном сознании, причем есть основания сказать, что этот особенный смысл слова νικᾷν в Апокалипсисе выступает даже ярче, чем в других памятниках Иоанновой литературы. Признавать, что известные термины имели такой оттенок в сознании целого круга лиц, весьма затруднительно по отсутствию данных в документах, то есть в писаниях лиц, стоявших под влиянием Иоанна, и особенно ввиду слишком индивидуального характера Иоаннова воззрения. Все это мы сказали по поводу νικᾷν, но имея в виду не одно νικᾷν, так как таких характерных слов во всех писаниях, приписываемых Апостолу Иоанну, имеется значительное количество. Сюда нужно еще отнести μαρτορεῖν, τηρεῖν, (ἐντολήν или λόγον), διψᾷν, πεινᾷν, ὁδηγεῖν, νύμφη, θάνατος, ζωή и др. Всем писаниям Иоанна, далее, свойственно наименование Христа Логосом; при этом, ели в Откр.19:13 речь идет об ὁ λόγος τοῦ θεοῦ, то и в Первом послании говорится об ὁ λόγου τῆς ζωῆς (1Ин.1:1). Наконец, во всех этих писаниях можно наблюдать одни и те же образы с подобием в их словесном выражении. 4 Евангелие говорит об ὕδωρ ζῶν (Ин.4:10; 7:38), Апокалипсис – об ὕδωρ ζωῆς (Откр.22:17). В первом идет речь о πηγὴ ὕδατος ἁλλομένου εἰς ζωὴν αἰώνιον (Ин.4:14), во втором – о ἡ πηγῆς τοῦ ὕδατος τῆς ζωῆς (Откр.21:6) или об αἱ πηγαὶ τῶν ὑδάτων (Откр.8:10). По Евангелию, Христос есть ποιμήν (Ин.10:2); по Апокалипсису, τὸ ἀρνίον... ποιμανεῖ αὐτούς (Откр.7:17), то есть пришедших от великой скорби, которых видит в видении созерцатель.

Правда, между Апокалипсисом и другими писаниями Апостола Иоанна, наряду с замечательными совпадениями в вокабуляре, наблюдается и значительное различие в этом отношении. Так, у Апокалиптика находим термины: εὐαγγέλιον, εὐαγγελίζειν, κηρύσσειν, μυστήριον, μετανοεῖν и др., которых нет у Евангелиста. С другой стороны, у Евангелиста встречаются: ἡμέρα, νύξ, φῶς, σκοτία, παῤῥησία, ἀντίχριστος, между тем как Апокалиптик не употребляет этих терминов или совершенно, или по крайней мере в смысле 4 Евангелия и послания Иоанна. Но, по нашему мнению, нет никаких оснований требовать, чтобы два писания, приписываемые одному и тому же лицу, отличались тожеством вокабуляра, – так, чтобы одно непременно содержало все хоть сколько-нибудь выдающиеся термины другого. Такое требование незаконно стремится стеснить свободу выражения и сузить умственный кругозор писателя. В основе его собственно лежит предположение, что один и тот же человек не может создать двух произведений различных по содержанию и настроению. Однако если рассуждать вполне беспристрастно, то нужно будет сознаться, что даже излюбленные выражения одного писания могут не повторяться в другом, ввиду различия материала или иного настроения писателя¹²⁷³. Так, и некоторые особенности Апокалипсиса в вокабуляре могут объясняться, с одной стороны, тем, что в нем обсуждается определенная тема – парусия Христа и все то, что имеет к ней отношение, а с другой – поэтическим и символическим характером книги¹²⁷⁴. Ввиду этого весьма естественно и при предположении единства писателя Апокалипсиса и других, приписываемых Иоанну писаний, что в первом не имеют места в их специальном значении такие, например, Иоанновы термины, как ἡμέρα и νύξ, φῶς и σκοτία. Но в пользу мнения о единстве писателя говорит то, что идеи, соединяемые с этими терминами в 4 Евангелии и послании, можно найти и в Апокалипсисе, где они выражены только в пластической форме (Откр.21:23–25; 22:5). Итак со стороны вокабуляра нет оснований отрицать единство писателя Апокалипсиса и 4 Евангелия с посланиями Иоанна.

Что касается грамматики, то здесь действительно Апокалипсис заметно выделяется из ряда других писаний Иоанна и из всего Нового Завета своими неправильностями. Но сделать из этого какой-либо решительный вывод затруднительно по двум соображениям. Во-первых, в Апокалипсисе есть неправильности, о которых ни в коем случае нельзя сказать, что они объясняются недостаточным знакомством его писателя с греческим языком; а во-вторых, многие неправильности повторяются и в 4 Евангелии, хотя и не так часто.

Архиепископ E. W. Benson вполне прав, когда указывает, что наряду с примерами, по-видимому, недостаточного знакомства Апокалиптика с употреблением грамматических форм встречаются и примеры надлежащего их употребления, ввиду чего можно поставить вопрос: нельзя ли подыскать каких-либо соображений, оправдывающих эти аномалии¹²⁷⁵? Если в приветствии Откр.1:4 мы читаем: χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος, то это совсем не указывает на невежество писателя в греческом языке, доходящее до того, что он не знал, что после ἀπὸ нужно поставить родительный падеж; нет, способ выражения обнаруживает даже мастерство писателя, некоторую свободу владения речью¹²⁷⁶. Эту особенность языка можно назвать неправильностью риторического свойства, куда должно отнести еще все то, что обусловливалось живостью и силой поэтической пророческой речи. В приведенном нами примере речение ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος является описательным выражением имени Божия, почему, конечно, и не скланяется. После же него вполне правильно следует: καὶ ἀπὸ τῶν ἑπτὰ πνευμάτων и т. д.

Но важнее всего для нас то, что и 4 Евангелию не вполне чужды особенности апокалипсической грамматики. Конечно, эти особенности в нем представляют из себя единичные случаи, но из-за этого они нисколько не теряют в своем значении. Вот главнейшие наблюдения, которые можно сделать в этой области. 1) В Откр.17:3 читаем: θηρίον... γέμοντα; Откр.7:9: ὄχλος πολύς... ἑστῶτες и под. Во всех этих случаях мы имеем отступление от нормальных правил согласования, – но можем признать здесь согласование по смыслу. Однако последнее явление имеет место и в 4 Евангелии, где, например, при подлежащем τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον стоит местоимение ἐκεῖνος (Ин.14:26; 16:13). В нем даже есть такое выражение: ἔστιν παιδάριον ὧδε ὃς ἔχει (Ин.6:9), которое можно объяснить только тем, что в приведенном случае разумеется мальчик. Замечателен, наконец, случай, вполне параллельный Апокалипсису ὁ ὄχλος οὗτος – ἐπάρατοί εἰσιν (Ин.7:49). Правда, в Апокалипсисе есть в данном отношении и такие аномалии, которые никак нельзя объяснить согласованием по смыслу; сюда относится, например, Откр.14:19: εἰς τὴν ληνὸν τοῦ θυμοῦ τοῦ θεοῦ τὸν μέγαν. Но в данном случае достаточно лишь заметить, что и в 4 Евангелии мы находим совсем необъяснимые отступления от принятых правил согласования. 2) Далее, в Апокалипсисе после подлежащего в neutr. plural. сказуемое ставится, то по общему правилу в единственном числе, то во множественном, например, τὰ στρατεύματα... ἠκολούθει (Откр.19:14), ἐδόθη αὐτῷ θυμιάματα (Откр.8:3) и под., но с другой стороны: γράψον... ἃ εἰσὶν (Откр.1:19), ὀνόματα... ἃ οὐκ ἐμόλυναν (Откр.3:4) и проч. Усматривать с Benson’ом в случаях, где сказуемое после подлежащего в neutr. plur. стоит также во множественном числе, согласование по смыслу¹²⁷⁷, мы иногда затрудняемся ввиду Откр.16:14: εἰσὶν γὰρ πνεύματα... ἃ ἐκπορεύεται. В приведенном примере относящиеся к πνεύματα глаголы поставлены: один в sing., другой в plur. С явлением, совершенно подобным последнему, встречаемся однажды и в 4 Евангелии: τὰ πρόβατα αὐτῷ ἀκολουθεῖ, ὅτι οἴδασιν τὴν φωνὴν αὐτοῦ, ἀλλοτρίῳ δὲ οὐ μὴ ἀκολουθήσουσιν (Ин.10:4). Здесь после τὰ πρόβατα сначала стоит ἀκολουθεῖ, но потом ἀκολουθήσουσιν. 3) Необходимо отметить, что и в Апокалипсисе и в 4 Евангелии вместо genetivus partitivus одинаково употребляется родительный с предлогом ἐκ (Ин.1:35; 3:1; 6:8, 70; 7:40, 48 и мн. др.). 4) Заметим также, что после глаголов φαγεῖν, πίνειν употребляется предлог ἐκ, как в Апокалипсисе (Откр.2:7; 14:10; 18:3), так и в 4 Евангелии (Ин.6:50,51; 4:13). 5) Указанное нами у Апокалиптика отсутствие последовательности в употреблении времен имеет место и у Евангелиста: Ἰωάννης μαρτυρεῖ... καὶ κέκραγεν (Ин.1:15). Неожиданно и начало следующего далее свидетельства Предтечи: οὗτος ἦν ὃν εἶπον, которое W.-H. обращают даже в приложение к Ἰωάννης (οὗτος ἦν ὁ εἰπών), причем объявляют это выражение вообще подозрительным по чтению. 6) Именительный падеж в Апокалипсисе стоит иногда самостоятельно (nominativus pendens), вне грамматической связи: ὁ νικῶν καὶ ὁ τηρῶν... δώσω αὐτῷ (Откр.2:26); ὁ νικῶν ποιήσω αὐτὸν (Откр.3:12). Полное соответствие этой особенности находим в речи Господа в Евангелии Иоанна: ὁ πιστεύων εἰς ἐμέ, καθὼς εἶπεν ἡ γραφή, ποταμοὶ ἐκ τῆς κοιλίας αὐτοῦ ῥεύσουσιν (Ин.7:38). Встречаются в 4 Евангелии и другие, довольно многочисленные примеры анаколуфической речи¹²⁷⁸. Наиболее яркий образец ее имеем в Ин.10:35,36: εἰ ἐκείνους εἶπεν θεοὺς πρὸς οὓς ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἐγένετο, καὶ οὐ δύναται λυθῆναι ἡ γραφή, ὃν ὁ πατὴρ ἡγίασεν καὶ ἀπέστειλεν εἰς τὸν κόσμον ὑμεῖς λέγετε, ὅτι βλασφημεῖς и т. д.; или еще: ἵνα πᾶν ὃ δέδωκέν μοι μὴ ἀπολέσω ἐξ αὐτοῦ (Ин.6:39); ἵνα πᾶν ὃ δέδωκας αὐτῷ δώσῃ αὐτοῖς (Ин.17:2); ср. Ин.15:2–5; 18:11. Ту же особенность можно наблюдать и в Первом послании Иоанна (1Ин.2:24–27). 7) В Апокалипсисе определение согласуется иногда не со словом определяемым, а с ближайшим существительным: ἤκουσα... φωνὴν μεγάλην ὡς σάλπιγγος λεγούσης (Откр.1:10; ср. Откр.4:1). Отдаленную аналогию к этому можно усматривать в Ин.15:6, где делается неожиданный переход к речи о другом совсем предмете, с которым сравнивается главный предмет речи: ἐὰν μή τις μένῃ ἐν ἐμοί, ἐβλήθη ἔξω ὡς τὸ κλῆμα καὶ ἐξηράνθη, καὶ συνάγουσιν αὐτὰ¹²⁷⁹… 8) Одною из особенностей Апокалипсиса является переход причастия в verbum finitum: τῷ ἀγαπῶντι ἡμᾶς... καὶ ἐποίησεν ἡμᾶς βασιλείαν ἱερεῖς τῷ θεῷ (Откр.1:5:6). С таким же оборотом мы встречаемся и в 4 Евангелии: τεθέαμαι τὸ πνεῦμα καταβαῖνον ὡς περιστερὰν ἐξ οὐρανοῦ, καὶ ἔμεινεν ἐπ᾿ αὐτόν (Ин.1:32). Ср. Ин.5:44: πῶς δύνασθε ὑμεῖς πιστεῦσαι, δόξαν παρὰ ἀλλήλων λαμβάνοντες καὶ τὴν δόξαν τὴν παρὰ τοῦ μόνου θεοῦ οὐ ζητεῖτε. То же в 2Ин.1:2: διὰ τὴν ἀλήθειαν τὴν μένουσαν ἐν ἡμῖν, καὶ μεθ᾿ ἡμῶν ἔσται εἰς τὸν αἰῶνα.

Впрочем, нет нужды перечислять все соприкосновения в грамматических особенностях между различными писаниями Апостола Иоанна, так как главнейшее нами исчислено, полнота же в данном вопросе, в решении которого очень часто сказывается личный вкус и настроение, ничего не прибавит к характеру вывода, считать ли его незыблемым или проблематичным. По поводу этих сходств мы хотели бы указать на то, что они подобно сходству в вокабуляре носят черты индивидуальности. Это не особенности грамматики школы или литературного кружка, – но отдельного лица. Конечно, грамматика Апокалипсиса более несовершенна, чем грамматика 4 Евангелия. Она имеет и другие ей только свойственные неправильности, но они в тех случаях, где идет дело о грубых нарушениях правил языка, довольно однообразны. Нужно согласиться и с тем, что особенности, встречающиеся в Апокалипсисе не один раз, в 4 Евангелии представляют иногда явление единичное. Но от всего этого совпадение между двумя новозаветными памятниками в грамматических особенностях не теряет своего значения. В Евангелии только заметно как будто нечто регулирующее язык писателя, который однако временами забывает свой регулятор и вставляет фразу не вполне корректную. В Апокалипсисе же писатель весь отдается содержанию своей книги, и оно получает у него форму, обусловленную его еврейским воспитанием. Нам кажется прежде всего, что Prof. Th. Zahn, пожалуй, прав, когда утверждает, что грубые нарушения правил языка в 4 Евангелии избегнуты чрез ограничение в нем тесным кругом форм выражения¹²⁸⁰. Затем тот факт, что в 4 Евангелие местами неожиданно проникли языковые особенности Апокалипсиса, делает вполне приемлемым предположение о стилистической ревизии первого близкими Апостолу лицами. Так, Prof. L. Radermacher, предостерегая против тезиса о различии писателей 4 Евангелия и Апокалипсиса, говорит, что „условия литературной работы в древности были иные, чем теперь, и лучшая языковая форма Евангелия может быть объяснена литературным пособничеством“¹²⁸¹. Ввиду всего этого, мы считаем возможным признать происхождение Апокалипсиса и 4 Евангелия с посланиями Иоанна от одного и того же писателя.

Стиль, общий характер речи в Апокалипсисе несколько иной сравнительно с другими писаниями Иоанна. Однако и с этой стороны не только нельзя противополагать Апокалиптика и Евангелиста, но между ними можно найти даже значительное сходство в форме выражения. Весьма неосновательными являются суждения тех, которые в Евангелии и послании Иоанна открывают изящество эллинской речи, так как эти писания совершенно не показывают Апостола очень искусным в том, что касается ее конструкции. В этом отношении обращает на себя внимание у Евангелиста прежде всего, так называемый асиндетон, состоящий в опущении связующих слов¹²⁸². Связь предложений у него часто не обозначается, переход от одной мысли к другой внешне ничем не оттеняется, и таким образом богатство греческих частиц здесь не находит для себя полного применения¹²⁸³. Средством для обозначения перехода от одной мысли к другой нередко служит лишь постановка глагола-сказуемого на первом месте. Для иллюстрации сказанного достаточно привести следующий диалог: καὶ λέγει αὐτῇ ὁ Ἰησοῦς: τί ἐμοὶ καὶ σοί, γύναι; οὔπω ἥκει ἡ ὥρα μου. λέγει ἡ μήτηρ αὐτοῦ τοῖς διακόνοις (Ин.2:4:5). Или еще: ἦλθαν οὖν καὶ εἶδαν ποῦ μένει, καὶ παρ᾿ αὐτῷ ἔμειναν τὴν ἡμέραν ἐκείνην· ὥρα ἦν ὡς δεκάτη.║Ἦν Ἀνδρέας ὁ ἀδελφὸς Σίμωνος Пέτρου εἷς ἐκ τῶν δύο τῶν ἀκουσάντων παρὰ Ἰωάννου καὶ ἀκολουθησάντων αὐτῷ –║εὑρίσκει οὗτος πρῶτον τὸν ἀδελφὸν τὸν ἴδιον. (Ин.1:39–41). Несовершенство конструкции 4 Евангелия наглядно доказывается попыткой Jannaris’а¹²⁸⁴ так расставить знаки препинания в прологе, что в нем совсем не оказывается учения о Логосе, как Божественной ипостаси. Вот этот опыт: ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν καὶ θεὸς ἦν. ὁ λόγος οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν. πάντα δι᾿ αὐτοῦ ἐγένετο καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν. ὃ γέγονεν ἐν αὐτῷ, ζωὴ ἦν, καὶ ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων. καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει, καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν; ἐγένετο ἄνθρωπος. Ἀπεσταλμένος παρὰ θεοῦ ἦν· ὄνομα αὐτῷ Ἰωάννης. Здесь, – говорит Jannaris, – имеем образец духовного и этического истолкования Быт. 1, и речь идет не об ипостасном Божественном Логосе, но просто о миротворческом слове. Подобные попытки¹²⁸⁵ действительно должны служить предостережением для тех, которые склонны слишком высоко ставить язык 4 Евангелия. Они являются наглядным доказательством несовершенства конструкции этого новозаветного памятника.

В форме речи Евангелиста и Апокалиптика можно наблюдать и прямое сходство. Одною из особенностей 4 Евангелия и Первого послания Апостола Иоанна является то, что в нем последующая мысль привязывается к главному понятию предыдущей, с которого иногда и начинается само следующее предложение: ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος,║καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, ║καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος (Ин.1:1). Ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν,║καὶ ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων (Ин.1:4). Или вот еще пример подобного движения мысли в 1Ин.1:7–10: τὸ αἷμα Ἰησοῦ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ καθαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας.║ἐὰν εἴπωμεν ὅτι ἁμαρτίαν οὐκ ἔχομεν, ἑαυτοὺς πλανῶμεν καὶ ἡ ἀλήθεια οὐκ ἔστιν ἐν ἡμῖν.║ἐὰν ὁμολογῶμεν τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν, πιστός ἐστιν καὶ δίκαιος, ἵνα ἀφῇ ἡμῖν τὰς ἁμαρτίας καὶ καθαρίσῃ ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἀδικίας.║ἐὰν εἴπωμεν ὅτι οὐχ ἡμαρτήκαμεν, ψεύστην ποιοῦμεν αὐτὸν καὶ ὁ λόγος αὐτοῦ οὐκ ἔστιν ἐν ἡμῖν. Аналогичное явление встречается и в Апокалипсисе, например: καὶ ἔκραξεν (ὁ ἄγγελος) φωνῇ μεγάλῃ ὥσπερ λέων μυκᾶται.║καὶ ὅτε ἔκραξεν, ἐλάλησαν αἱ ἑπτὰ βρονταὶ τὰς ἑαυτῶν φωνάς║. Καὶ ὅτε ἐλάλησαν αἱ ἑπτὰ βρονταί ἤμελλον γράφειν (Откр.10:3:4); или: καὶ ἡ πόλις οὐ χρείαν ἔχει τοῦ ἡλίου οὐδὲ τῆς σελήνης, ἵνα φαίνωσιν αὐτῇ·║ἡ γὰρ δόξα τοῦ θεοῦ ἐφώτισεν αὐτήν,║καὶ ὁ λύχνος αὐτῆς τὸ ἀρνίον (Откр.21:23).

Мы хотели бы еще указать здесь, что общею особенностью и Апокалипсиса и других писаний Иоанна является обыкновение повторять выраженную положительно мысль еще в отрицательной форме: πάντα δι᾿ αὐτοῦ ἐγένετο║καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν (Ин.1:3); ὁ θεὸς φῶς ἐστιν║καὶ σκοτία ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν οὐδεμία (1Ин.1:5): так любит выражаться Евангелист. С тем же самым мы встречаемся и в Апокалипсисе: σφράγισον ἃ ἐλάλησαν αἱ ἑπτὰ βρονταί,║καὶ μὴ αὐτὰ γράψῃς (Откр.10:4); τὴν αὐλὴν τὴν ἔξωθεν τοῦ ναοῦ ἔκβαλε ἔξωθεν║καὶ μὴ αὐτὴν μετρήσῃς (Откр.11:2); ἥξω ὡς κλέπτης,║καὶ οὐ μὴ γνῷς ποίαν ὥραν ἥξω ἐπὶ σέ (Откр.3:3).

Наконец, должно отметить в 4 Евангелии с посланием Иоанна и Апокалипсисе ряд достопримечательных совпадений в выражениях¹²⁸⁶: ὁ λόγος... ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν (Ин.1:14), – ὁ καθήμενος ἐπὶ τοῦ θρόνου σκηνώσει ἐπ᾿ αὐτούς (Откр.7:15); ὄνομα αὐτῷ (Ин.1:6; 3:1; Откр.6:8; 9:11); ποιεῖν σημεῖον (Ин.2:23; 4:54 и др.; Откр.13:13; 19:20); ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν (Ин.3:21), – ср. ποιεῖν ψεῦδος (Откр.22:15); κεκοπιακὼς ἐκ τῆς ὁδοιπορίας (Ин.4:6), – οὐ κεκοπίακες (Откр.2:3); ἐάν τις διψᾷ ἐρχέσθω πρός με καὶ πινέτω (Ин.7:37), – ὁ διψῶν ἐρχέσθω (Откр.22:17); ταύτην τὴν ἐντολὴν ἔλαβον παρὰ τοῦ πατρός μου (Ин.10:18), – ὡς κἀγὼ εἴληφα παρὰ τοῦ πατρός μου (Откр.2:28); μέρος ἔχειν (Ин.13:8; Откр.20:6); τηρεῖν τὰς ἐντολάς (Ин.14:15, 21; 15:10; 1Ин.2:3,4; 3:22, 24; 5:3; Откр.12:17; 14:12); τηρεῖν τὸν λόγον (Ин.14:23,24; 1Ин.2:5; Откр.3:8, 10; 22:7:9); οὐ δύνασθε βαστάζειν (Ин.16:12), – οὐ δύνῃ βαστάσαι (Откр.2:2); ἐν λευκοῖς (Ин.20:12; Откр.3:4).

Сравнительное изучение языка Апокалипсиса и 4 Евангелия с посланиями св. Апостола Иоанна обнаруживает существование между ними в этом отношении, кроме различия, также и весьма значительного сходства. Нам кажется, что это сходство такого рода, что им существенно затрогивается индивидуальный склад речи того или иного лица. Совпадения и в вокабуляре, и в грамматике, и в стиле имеют настолько индивидуальный характер, что разрешение проблемы об отношении писаний Иоанна друг к другу на основе признания происхождения их из одного круга нам не представляется возможным. Здесь можно разве только предположить влияние одного писания на писателя другого настолько глубокое, что последний всецело и во всех отношениях подчинился первому. Но такое предположение совсем не устраняет трудности проблемы об отношении Апокалипсиса и 4 Евангелия с посланиями в той постановке, какая дается ей многими представителями библейской критики Нового Завета. Гораздо более помогает объяснению указанных нами соприкосновений убеждение, что и Апокалипсис и 4 Евангелие с посланиями происходят от одного и того же писателя.

На определение времени написания Апокалипсиса весьма часто влияют различные экзегетические соображения, касающиеся отдельных его глав или стихов. Ученые, находящие в Апокалипсисе отражение легенды о Нероне redivivus иногда относят его ко времени Гальбы (9 июня 68 г. – 15 января 69 г.) или немного после его смерти¹²⁸⁷. Эта дата основана на том счислении упомянутых в Откр.17:10,11 семи царей и восьмого при отношении их к римским императорам, царствовавшим во время написания книги, был, именно, Гальба. Разновидностью этого мнения является другое, которое считает шестым императором, при котором был написан Апокалипсис, Веспасиана¹²⁸⁸, в предлагаемом же восьмом (Откр.17:11) видит указание на будущего жестокого властителя Домициана; причем одни думают, что Апокалиптик смотрел на Домициана, как на Nero redivivus, другие же, – как, например, Prof. B. Weiss¹²⁸⁹, – по историческим основаниям совсем отрицают отношение Апокалипсиса к легенде о Нероне. При этом втором счислении римских императоров Гальба, Отон и Вителлий опускаются из списка цезарей, и на период от смерти Нерона до вступления на престол Веспасиана проводится взгляд, как на rebellio trium principum. Этот период считается временем когда ставился вопрос о самом бытии империи, почему смертельная рана на голове зверя в Откр.13:3 указывает, – говорят, – на смерть Нерона, с которым прекратилась царствующая династия Юлиев, а ее исцеление означает вступление на престол Флавиев лице Веспасиана.

Полагаться при определении даты Апокалипсиса на столь субъективное истолкование частностей в содержании этого писания весьма рискованно. Ведь, совершенно ясно, что даже при последовательном проведении мнения об отношении апокалипсического пророчества к современным его писателю событиям в истории Рима никак нельзя согласить содержание Апокалипсиса с положением христианства в империи во время rebellio trium principum или при Веспасиане. Даже самый исторический образ Нерона не соответствует апокалипсическому образу зверя, не говоря о Веспасиане. Это и сознано теперь некоторыми учеными. Так, по мнению J. Moffatt’а, датирование Апокалипсиса царствованием Домициана наиболее отвечает отношению его писателя к почитанию зверя. В то же время речь в Откр.13:3 о раненой голове последнего предполагает, по-видимому, воцарение Флавиев. А на основании 17 главы нужно признать временем написания книги царствование Веспасиана, причем ст. 11 этой главы прибавлен писателем, жившим при Домициане и видевшим в нем Nero redivivus¹²⁹⁰. Точно так же и Prof. Ad. Jülicher говорит, что относительно даты Апокалипсиса мы стоим перед загадкой, так как одни наблюдения заставляют отнести его к периоду между смертью Нерона и разрушением Иерусалима, а другие – ко времени на 25 лет позднее¹²⁹¹.

Эти ученые, конечно, находят убежище в своеобразном отрицании единства Апокалипсиса. Но так как мы признали неимеющим достаточных оснований, во-первых, это отрицание единства, а во-вторых, отнесение пророчества к тому или другому определенному римскому императору, то для нас получают все значение исключительно те места книги, на основании которых можно принять более позднюю ее дату. Ввиду этого должно констатировать факт, что в определении времени написания Апокалипсиса наблюдается полное согласие между первостепенным внешним свидетельством и данными для определения эпохи, заключающимися в самой книге. Так, Ириней сообщает о времени получения Иоанном откровения: οὐδὲ γάρ πρὸ πολλοῦ χρόνου ἑωράθη, ἀλλὰ σχεδὸν ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενεᾶς, πρὸς τῷ τέλει τῆς Δομετιaνοῦ ἀρχῆς¹²⁹². Существует мнение, согласно которому aor. ἑωράθη у Иринея относится не к виденному Иоанном откровению, а к самому Иоанну: здесь, значит, утверждается, что Апостол дожил до конца царствования Домициана¹²⁹³.

Мнение это явно несостоятельно. Ириней рассуждает так: εἰ γὰρ ἔδει ἀναφανδὸν τῷ νῦν καιρῷ κηρύττεσθαι τοὔνομα αὐτοῦ, δι ̓ ἐκείνου ἂν ἐῤῥέθη τοῦ καὶ τὴν ἀποκάλυψιν ἑωρακότος· οὐδὲ γὰρ πρὸ πολλοῦ χρόνου ἑωράθη... и т. д. Для нас совершенно непонятно, как можно не заметить, что приведенное выше сообщение о времени получения Апостолом откровения от слов οὐδὲ γὰρ πρὸ πολλοῦ χρόνου и т. д. является пояснением (γὰρ) к непосредственно предшествующему: τὴν ἀποκάλυψιν ἑωρακότος, причем в обоих случаях глагол ὁράω, конечно, относится к одному и тому же объекту. Итак, по свидетельству Иринея, Иоанн видел откровение в конце царствования Домициана. Положение христиан при этом императоре отразилось и в содержании Апокалипсиса.

Замечательно, прежде всего, то обстоятельство, что Апокалипсис предполагает повсеместное преследование христиан. Однако еще не видно, чтобы это преследование давало многих мучеников. Апокалиптик, правда, пережил уже один такой период времени, когда кровь христианская лилась рекой и, как показывает видение пятой печати, в настоящее время находится только в ожидании, что подобное же повторится в недалеком будущем. Кроме того – из обстоятельств его личной жизни следует, что в период появления Апокалипсиса практиковалось особенное наказание за христианское исповедание, – за слово Божие и за свидетельство Иисуса. Таким наказанием было изгнание.

Все перечисленные черты положения христиан указывают на время Домициана. Кровавое гонение, которое имеет в виду Апокалиптик, есть гонение Нерона, которое не вышло за пределы Рима. Теперь преследование делается повсеместным, – это уже прямо указывает на Домициана. Видеть в этом черту из времени не ранее Траяна было бы ошибочно. Во-первых, как видно из письма Плиния Младшего к Траяну, он и без указаний императора принимал уже решительные меры против христиан, – значит, в прошлое царствование эти меры были в порядке вещей повсюду. Во-вторых, есть и прямые известия о процессах христиан при Домициане. Так, Кассий Дион (LXVII, 14), сообщает: „в том же самом году (95 по Р. Х.) Домициан умертвил многих других и среди них консула Флавия Климента, хотя последний был ему двоюродным братом и был женат на его родственнице Флавии Домитилле. Оба они были обвинены в безбожии, за что были осуждены и многие другие, принявшие обычаи иудеев. Одни из них были казнены, другие же были лишены имущества, а Домитилла была только изгнана на Пандатерию“¹²⁹⁴. Это сообщение историка, в котором, несомненно, идет речь о христианах, блестяще подтверждает мысль о гонении на христиан при Домициане. Наконец, изгнание в отношении к христианам не практиковалось ни при Нероне, ни при Траяне, а именно при Домициане.

Указание на другую особенность Домициана скрывается в символизме Апокалипсиса. Здесь часто идет речь о тех, которые не поклонились образу зверя. Лжепророк, по Откр.13:14, убеждает людей, чтобы они сделали образ зверя. Символизм, конечно, ведет свое происхождение от практики императорского культа. Но опять же не о Нероне, а о Домициане засвидетельствовано, что он был особенно высокого мнения о своей божественности. Свои распоряжения, рассылаемые от имени прокураторов, он начинал так: Dominus et deus noster hoc fieri jubet. Затем было даже постановлено, чтобы никто ни письменно, ни устно не обращался к нему иначе¹²⁹⁵. Ясно, что при таком положении дела императорский культ, и без того процветавший в Малой Азии, должен был получить особенное значение. Поклонение статуе императора должно было стать пробою благонадежности.

Словом, на основании исторических свидетельств можно утверждать, что Антонины не ввели чего-либо нового своею политикою в отношении к христианам, но только продолжили, развили программу последнего представителя прежней династии. Ввиду этого, свидетельство Иринея о том, что откровение было созерцаемо в конце царствования Домициана получает всю силу несомненной убедительности и полной достоверности. Точно указать год написания Апокалипсиса – мы не имеем возможности.

Что касается места написания, то таковым был остров Патмос. Апокалиптику ясно говорится: „то, что видишь, напиши в книгу и пошли церквам, находящимся в Асии“ (Откр.1:11). Было бы странно предполагать, что он отложил на более или менее продолжительное время исполнение этого поручения Господа. Кроме того, Откровение написано в форме послания, адресованного к определенным церквам, а это также заставляет предполагать, что Иоанн во время его написания находился вне Малой Азии. Некоторые находят возможным сделать возражение против написания Апокалипсиса на Патмосе на основании Откр.1:9: ἐγενόμην ἐν τῇ νήσῳ τῇ καλουμένῃ Пάτμῳ. Говорят, ἐγενόμην показывает, что Иоанн, когда писал эти слова, не был уже на упомянутом острове¹²⁹⁶. Доказательство это нельзя считать убедительным. Оно могло бы иметь некоторое значение при том толковании Откр.1:9, какое ему дают Lücke и Bleek и согласно которому Иоанн путешествовал на Патмос для получения откровения. Тогда, по крайней мере, ἐγενόμην в ст. 9 можно бы было поставить в один ряд с ἐγενόμην в начале ст. 10. Но так как подобное толкование мы считаем невозможным¹²⁹⁷, то должно признать, что повторяющееся два раза ἐγενόμην имеет в виду совсем различные вещи. А именно, в первом случае, только и интересующем нас, созерцатель ставит целью исключительно указать на факт своего пребывания на Патмосе в качестве изгнанника, исповедника веры Христовой, делавший его соучастником вместе с другими христианами в скорби, в царствии и в терпении Иисуса. По этой причине он и связывает ἐγενόμην с διὰ τὸν λόγον τοῦ θεοῦ καὶ τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ. Таким образом здесь констатируется факт изгнания и получения в изгнании откровения, но не содержатся указание, что в настоящее время это пребывание Апостола на острове принадлежит прошедшему, – следовательно Откр.1:9 не может дать основания для возражения против мысли о написании Апокалипсиса на острове Патмосе¹²⁹⁸.

Поводом к написанию Откровения послужила надвигавшаяся гроза в виде жестоких преследований, какие ожидали церковь. В то время уже было ясно, что наступает период, когда Римская империя откроет поход против христианства с целью стереть его с лица земли. Представление об этих угрожающих церкви бедствиях, в связи с сознанием полной победы христианства, и послужило поводом к написанию Апокалипсиса.

Поводу соответствовала и цель. Книга новозаветного пророчества имеет в виду не только семь малоазийских церквей, но всю вообще церковь вселенной. Ее кругозор простирается до второго пришествия Господа и откровения Нового Иерусалима, сходящего с неба. Она хочет дать утешение всем тем из верующих всех времен, которые, будучи проникнуты духом Христовым, чувствуют на себе ненависть мира в какой бы то ни было форме. Она дает утешение не только тем, что удостоверяет окончательную победу добра над злом в последнее время, но и тем, что указывает на личный триумф каждого, который отличается особым блеском в том случае, если верующий и жизнь свою полагает за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа.

* * *