Толкование Священного Писания у отцов Церкви. Том 2

Второй том книги профессора Иоанниса Панагопулоса, представленный теперь русскому читателю, является частью грандиозного научного проекта, который должен был охватывать исследование святоотеческой экзегезы с I по XV век. Целью автора было привлечение внимания и возрождение интереса – прежде всего своих соотечественников, а затем и международного научного сообщества – к живой традиции толкования слова Божия, действием Духа Святого никогда не прерывающейся в лоне Православной Церкви. К сожалению, преждевременная кончина автора не позволила ему перейти к поздневизантийской экзегезе – периоду, почти вовсе не освещенному в научной литературе.

Настоящий второй том был издан уже посмертно, на основании сохранившихся электронных архивов и разрозненных публикаций, заботами ученика и коллеги почившего, проф. Сотириоса Деспотиса и вдовы Елены Коттини-Панагопулу. Этот том включил в себя библейскую экзегезу отцов Каппадокийцев и, так называемых, «традиционных Антиохийцев» IV и Ѵ века (Диодор Тарсский, Севериан Гавальский, Феодор Мопсуестийский и бл. Феодорит Кирский). Труды главного антиохийского экзегета, святого Иоанна Златоустого, как, очевидно, выходящие за рамки собственно антиохийской традиции, здесь не рассматриваются. Следует иметь в виду, что глава о святителе Григории Нисском готовилась автором в качестве доклада и не предназначалась для этого тома. Греческие издатели решили включить сюда этот материал, поскольку он в сжатом виде дает исчерпывающее представление о всей святоотеческой библейской герменевтике.

В греческом издании второго тома по чисто техническим причинам отсутствует также глава, посвященная святителю Василию Великому (издатели не смогли открыть поврежденный электронный файл), отчего общая картина каппадокийской герменевтики была неполной. Для настоящего русского издания проф. Константином Белезосом, сотрудником приснопамятного И. Панагопулоса по Афинскому Университету и исследователем его научного наследия, была любезно предоставлена печатная копия этой главы. Кроме того, по совету проф. Константина Белезоса и с согласия греческого издательства в русскоязычное издание второго тома в качестве приложения была включена статья проф. И. Панагопулоса о святителе Фотии Константинопольском, существенным образом дополняющая многогранную картину святоотеческой герменевтики. Таким образом, русское издание оказалось на две главы полнее греческого.

Благодарность за выход в русском переводе этого капитального труда по святоотеческой библейской герменевтике следует воздать, прежде всего, единому в Троице Богу, во славу Которого трудились отцы, должны потрудиться и мы, а также митрополиту Московскому Платону (Левшину), под сенью которого живет и развивается основанная им Перервинская духовная семинария. Особая благодарность всем вдохновлявшим, руководившим и поддерживавшим этот издательский проект: игумену Дионисию (Шленову), прот. Владимиру Чувикину, проф. Алексею Ивановичу Сидорову, греческим профессорам С. Деспотису и К. Белезосу, Антону Блинову и всем техническим работникам, готовившим книгу к изданию.

Иерей Максим Михайлов

Святитель Василий Великий, как известно, не писал специальных экзегетических трудов. Но все его разнообразные творения глубоко укоренены в библейском «гласе» и «произволении», и сам святитель был, согласно надгробной речи его верного друга святителя Григория Богослова, «истолкователем Божия слова» (των θείων έξηγητής)¹. Святитель Василий оставил толкования в виде экзегетических гомилий лишь на некоторые библейские книги и эпизоды, и цель его толкований всегда была практической, обращенной к увещанию и назиданию. При всем том святитель Василий Великий внес значительный вклад в формирование здравых принципов библейской герменевтики в Церкви. В двух своих больших догматических трактатах «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» и «О Святом Духе» святитель развивает, в относительной зависимости от знаменитых александрийцев Оригена и святителя Афанасия, оригинальную и продуманную теорию герменевтики. Основы библейской герменевтики святителя Василия Великого определяются необходимостью догматической ясности и точности. По этой причине он опирается преимущественно на буквальное и историческое понимание библейских повествований и использует их для подтверждения и доказательства догматических истин (Никейского вероисповедания), относящихся к личным свойствам Лиц Пресвятой Троицы и к божеству Святого Духа. Кроме того, святитель Василий Великий обогатил теорию и практику библейских толкований тем, что в качестве герменевтического критерия стал использовать всю полноту церковного Предания и в особенности литургическое Предание. Органичное сочетание библейских толкований с триадологией Церкви, запечатленной в ее литургической жизни, является основным вкладом Великого Каппадокийца в историю библейской герменевтики.

Следующие гомилии святителя Василия Великого относятся к разряду экзегетических:

a)  «Девять бесед на Шестоднев», в которых на основании буквально-исторического понимания святитель Василий изъясняет и прославляет величие шестидневного сотворения Богом мира².

b)  «Беседы на Псалмы», а именно на 13 следующих Псалмов: 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61 и 114³. В издании Миня⁴ добавлены еще пять Бесед на Псалмы 14, 28, 37, 115 и 132, но они считаются неподлинными. Беседы на Псалмы обнаруживают некоторую зависимость от произведения епископа Евсевия Кесарийского «Комментарии на Псалмы»⁵.

c)  К разряду сомнительных относится «Толкование на пророка Исаию» (гл. 1 – 16)⁶. Этот труд также являет некоторую зависимость от одноименного комментария епископа Евсевия⁷. Но мы считаем, что несмотря на отличия в языке и стиле это толкование не противоречит общему характеру герменевтики святителя Василия Великого, и потому используем данный труд как дополнительный источник для понимания его теории герменевтики.

d)  К экзегетическим следует отнести также беседы на «Разорю житницы моя и большия созижду» (Лк.12:18)⁸, на «В начале бе Слово» (Ин.1:1)⁹ и «На начало Книги притчей»¹⁰.

e)  В кодексе № 371 Иверского монастыря, где содержатся Катены Никиты Ираклийского на Евангелие от Луки, прямо или косвенно приписываются святителю Василию Великому 244 схолии на третье Евангелие¹¹.

Помимо перечисленных выше трудов святитель Василий Великий стал изобретателем двух новых разновидностей библейского экзегетического жанра:

Так называемые «Нравственные правила» (Ἠθικά), состоящие из 80 правил, каждое из которых разделяется на несколько глав¹². Этот трактат является произведением, несомненно, аскетического характера, в котором святитель Василий систематизирует по главам и по темам значительную часть Нового Завета. Различные заповеди Нового Завета представлены здесь в виде «канонов», регулирующих жизнь всякого христианина и особенно монаха. Указанные «правила» являются, таким образом, надежным экзегетическим руководством к правильному пониманию приводимых новозаветных мест.

Так называемые «Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах» в 55 главах¹³ и «Правила, кратко изложенные» в 313 главах, также в форме вопросов и ответов¹⁴. Этот вид библейских толкований впоследствии получил распространение под названием «вопросоответов» (questiones). Оба произведения посвящены разъяснению различных вопросов, относящихся преимущественно к духовной жизни монахов общежительных монастырей и отшельников. Ответы на предлагаемые вопросы даются обычно на основе толкования соответствующих библейских мест. На исключительно экзегетический характер «Правил» указывает и то важное обстоятельство, что первый труд начинается вводным вопросом «О порядке и последовательности в заповедях Господних» и полагает свою цель в том, чтобы «научиться, есть ли порядок какой и последовательность в заповедях Божиих»¹⁵. Также и второй труд начинается и заканчивается одним и тем же вопросом: «Позволительно ли и полезно ли, чтобы кто-либо предоставлял себе делать и говорить, что сам признает хорошим, без свидетельства на то Богодухновенных Писаний?»¹⁶.

Исследования: Γαλίτη Г. Γραφή καί Παράδοσις κατά τόν Μέγα Βασίλειο // Βασιλειάς. Ἑόρτιος Τόμος ἐπί τῇ συμπληρώσει 1600 ἐτῶν άπό τοῦ θανάτου τοῦ Μ. Βασιλείου. Ἱ. Μ. Θεσσαλονίκης. Θεσ/κη, 1979. Σ. 175–187. Немецкий перевод: Scrift und Tradition beim hl. Basilius // Basilius. Heiliger der Einen Kirche / Ed. A. Rauch, P. Imhof. München, 1981. S. 143–156; Ζήση Θ. Αί ἑρμηνευτικαί ἀρχαί τοῦ M. Βασιλείου // Τόμος Ἑόρτιος 1600ῆς ἐπετίου Μ. Βασιλείου (379–1979). Θεσ/κη, 1981. Σ. 283–300; Horn St. Lebendige Tradition und Schriftverständnis. Die Sicht des hl. Basilius in ihrem geschichtlichen Kontext // Basilius. Heili­ger der Einen Kirche (Ibid.). München, 1981. S. 157–177; Οἰκονόμου Ἠλ. Ἠ θεμελιώδης καί ἀνυπέρβλητος τομή τοῦ Μεγάλου Βασιλείου εἰς τήν ἑρμηνευτικήν τῆς Ἁγίας Γραφῆς // Εκκλησία 56 (1979); Pelikan J. The «Spiritual Sense» of Scripture. The Exegetical Basis for St. BasiPs Doctrine of the Holy Spirit // Basil of Caesarea Christian, Humanist, Ascetic. Part. I. / Ed. Fedwick P. J. Toronto, 1981. P. 336–360; Σιώτον M. Οί τρεις Ἱεράρχαι ώς ἑρμηνευταί τῆς Γραφῆς. Ἀθῆναι, 1953; Špidlik Th. La Sophiologie de S. Basile. Roma, 1961. P. 155 etc.; Tieck W. A. Basil of Caesarea and the Bible / Diss. Columbia Univ. 1953; Weiss H. Die grossen Kappadocier, Basilius, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa als Exegeten. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese. Braunschweig, 1872; Σιώτον M. Ὁ χαρακτήρ τῆς έρμηνευτικῆς τῶν τριῶν Ἱεραρχών // Γρηγόριος ὁ Παλαμάς 63 (1953), 36–42; Idem. Ὁ Μέγας Βασίλειος ὡς ἑρμηνευτής τῶν Ἁγίων Γραφῶν. Ἀθῆναι, 1980.

Центральное место и главенствующее значение Священного Писания в творчестве, жизни и служении святителя Василия Великого является фактом, не требующим особых доказательств. Для примера можно указать на такую важную черту из биографии святителя, о которой он сам говорит в Послании 223, что время неведения Евангелия он считает как бы глубоким сном, тщетой и суетой, а кажущуюся премудрость – бесполезной глупостью. И напротив, «прочитав Евангелие и увидев в нем великий путь к совершенству», он уразумел в нем чудный свет истины¹⁷. С того времени вся его жизнь и служение представляют собой одно непрерывное и живое толкование библейских истин, «трижды начертанных на твердых скрижалях сердца его», – по выражению святителя Григория Богослова¹⁸.

Особое внимание святитель Василий Великий обращает на пастырское, педагогическое и аскетическое значение повествований Священного Писания. В частности, он почитает его как «общую врачебницу душ», в которой «все мы, человеки, находим врачевство – каждый от собственного своего недуга»¹⁹. Кроме того, Писание есть главный путь, на котором человек находит и исполняет то, к чему обязывает нас долг, ибо в нем сокрыты «словно некие одушевленные изображения жительства по Богу» (ὡς εἰκόνες τινες ἔμψυχοι τῆς κατά Θεόν πολιτείας), правила деятельности и жизнеописания блаженных мужей²⁰. Возвышенные нравственные наставления (δόγματα) Писания служат исправлению души и в этом смысле являются «спасительными узаконениями» (τά σωτήρια νόμιμα)²¹.

Сказанное ни в коем случае не означает, будто святитель Василий воспринимает Священное Писание только как некий нравственный кодекс, памятку или же дидактический текст. Прежде всего, он не делает никакого различия между благочестием, или нравственным совершенством, и знанием, или постижением высочайших догматических истин веры. Слово Писания – это не просто внутреннее слово, которое, как слово устное, будучи произнесено, разливается по воздуху и исчезает²². Напротив, оно имеет истинное существование, является словом действенным и жизненным, основывается на реальных исторических фактах и творит новое бытие. «Чувство в опыте яснее всякого слова»²³. Следовательно, то нравственное совершенство, коего требует Священное Писание, является сплавом ведения и постижения высочайших богословских истин с опытом их практического применения: «...приводить свою жизнь в соответствие с евангельской строгостью»²⁴.

В этом смысле Священное Писание содержит в себе и раскрывает, – конечно, при использовании некоторых герменевтических правил – как познание Бога, так и заботу верующих о благочестии²⁵. Причем оба смысла являются двумя сторонами одной медали, поскольку в целом проповедь Евангелия «в своих речениях заключает много убедительного и привлекающего ко спасению»²⁶. Как правило, святитель Василий предлагает (монахам и мирянам) руководствоваться следующим правилом жизни, находящимся в Первом вопрошении в «Правилах, кратко изложенных»: «Позволительно ли и полезно ли, чтобы кто-либо предоставлял себе делать и говорить, что сам признает хорошим, без свидетельства на то Богодухновенных Писаний?»²⁷. А значит, Священное Писание является регулятором и критерием человеческой жизни во всех ее деталях. Авторитет Писания настолько велик в жизни человека, что «в рассуждении сказанного в Писании никому вообще нет ни малого позволения ни делать что-либо из запрещенного, ни оставлять что-либо из предписанного»²⁸. В данном вопросе святитель Василий настолько категоричен, что полагает, что «все, чего нет в Богодухновенном Писании, будучи не от веры, есть грех»²⁹.

Ту же чисто «практическую» цель преследует и возвышенный «догмат богословия», который «повсюду таинственно всеян наряду с историей»³⁰. Действительно, святитель Василий Великий видит в Священном Писании, главным образом, «великое чудо премудрости Создателя»³¹, изъяснение величия Божественных тайн, которые при истинном их разумении руководят мысль к познанию Творца³². Указанная педагогическая направленность Писания выражена настолько явно, что может быть сопоставлена с окружающей природой, которая является равнозначным самому Писанию комментарием Божественной премудрости. «Ибо два способа, которыми можем быть приводимы к познанию Бога и к попечению о себе самих, именно: можем восходить к Творцу или от естественных познаний через видимое, или от учения, данного нам в законе»³³. Этот же взгляд нашел свое отражение в работе «О Святом Духе», согласно которой внимательное исследование значения имен Священного Писания (т.е. правильное их толкование), величия дел Божиих, а также благодеяний Его всему творению – помогают человеку «в некоторой мере» (ἐπί ποσόν) осознать Его величие и неизреченное могущество³⁴. Такое сравнение ни в коей мере не умаляет значимости Священного Писания, поскольку и природа по-своему открывает людям волю Творца, Его действия, благодеяния и премудрость – и прямо ведет к Его познанию. Сама эта идея, конечно, чисто Павлова (сама эта идея полно представлена в Посланиях Апостола Павла) (ср. Рим.1:9 и след.).

Таким образом, назначение Священного Писания заключается в том, чтобы доставлять человеку знание о Боге. Этой целью точно определяются как особенности природы Писания, так и способы его правильного толкования. А эти способы оказываются абсолютно идентичными с правилами (идентичны чему-либо – способы идентичны правилам...) богословского ведения. Каковы же эти особенности природы Писания как письменного Божия слова, и какую роль играют они в деле его толкования?

Вопрос толкования Священного Писания святитель Василий Великий рассматривает в двух основных ракурсах. Прежде всего, как вопрос практический, имеющий отношение к благочестию и боголюбивой жизни. Писание, как уже было сказано, предлагает нам примеры такой жизни и, само собой разумеется, что только историческое, буквальное толкование вполне отвечает данной цели. При этом святитель Василий не ограничивается одним лишь упрощенным буквальным толкованием. Основной его принцип гласит, что описания боголюбивой жизни блаженных мужей, изложенные в Писании, суть явление Божественной благодати и потому приносят нам пользу как «некие одушевленные изображения жительства по Богу»³⁵. Другими словами, это не просто образцы для подражания, но и явление Божественных энергий, Божественного человеколюбия. Они возводят человека, при правильном их восприятии, к Божественной жизни и славе. Отсюда следует, что при изучении и, главным образом, при подражании добродетелям этих блаженных мужей верующий возводится к ведению славы и жизни Божией и, насколько может вместить человеческая природа, приближается к уподоблению Самому Богу. В данном случае руководством для правильного восприятия Священного Писания будет следующий совет святителя человеческой душе: «Ей должно быть чистой от плотских страстей, не омраченной житейскими заботами, трудолюбивой, взыскательной, вникающей во все, из чего только можно приобрести понятие о Боге, достойное Бога»³⁶.

Гораздо более занимает святителя Василия Великого другое направление библейской герменевтики, касающееся его догматической составляющей (τό δόγμα τῆς θεολογίας), рассеянной повсюду между буквальным и историческим смыслом Писания. Верное понимание этой догматической составляющей является его основной заботой и определяется несколькими историческими и богословскими факторами. Свои взгляды относительно «догматического» толкования Священного Писания святитель Василий, конечно, нигде не излагает систематически, но мимоходом касается данного вопроса на многих местах своих творений.

Особой причиной, побудившей святителя Василия обратить внимание на правила библейской герменевтики, стала полемика с еретиками аномеями (Аэций, Евномий), савеллианами и духоборцами. Все эти еретики отвергали догматы Церкви о единосущии Сына с Отцом, о неслитном различении (ἀσύγχυτη διάκριση) трех Лиц Пресвятой Троицы и о божестве Святого Духа. Каждое из указанных еретических направлений оправдывало свои взгляды доводами классической греческой философии, а именно: учением об именах, прилагая его к делу толкования Священного Писания. Святитель Василий Великий решительно воспротивился такой еретической герменевтике, называя ее пустословием людей внешних для Церкви. Исходя из гносеологических принципов святителя Афанасия Великого, он с непревзойденной ясностью формулирует принципы церковной герменевтики, и в частности следующие.

Защитник аномеев и учитель Евномия Аэций (еретический епископ Антиохии) утверждал в своих посланиях, что «неодинаковое по естеству выражается неодинаково; и наоборот, неодинаково выражаемое неодинаково по естеству»³⁷. Это утверждение он подкреплял ссылкой на славословие 1Кор.8:6: «...один Бог Отец, из Которого все <...>, и один Господь Иисус Христос, Которым все». Отсюда делался вывод, что, «как относятся между собой сии выражения, так должны относиться и означаемые ими естества. Но выражение из Которого (ἐξ οὗ) не одинаково с выражением Которым (δι̉ οὗ); следовательно, и Сын не одинаков с Отцом»³⁸.

Таким образом, по мнению аномеев, имена имеют прямое отношение к природе или сущности, а различие имен указывает на различие по существу тех предметов или явлений, которые ими обозначаются. Связь между предметами и их именами абсолютна и, будучи таковой, ни при каких обстоятельствах не может изменяться. В отношении Пресвятой Троицы это означает, что выражение «из Которого» (ἐξ οὗ) принадлежит исключительно и только Отцу, выражение «Которым» (δι̉ οὗ) – Сыну, и выражение «в Котором» (ἐν ὧ) – только Духу Святому. А отсюда уже выводится и неподобие Их сущности³⁹.

В своем ответе святитель Василий Великий обличает аномеев в том, что они «неосновательно делают такие различения»⁴⁰. Если бы они внимательно изучали Священное Писание, то убедились бы, что предлоги используются в нем по-разному⁴¹ и что выражения «из Которого», «Которым» и «в Котором» равно прилагаются ко всем трем Лицам Пресвятой Троицы. Следовательно, различие имен не означает по необходимости и различие сущности, поскольку употребление имен бывает часто условным. Тождество предмета речи упраздняет здесь различие имен. Свое утверждение святитель Василий доказывает многочисленными ссылками на Священное Писание и в завершение говорит: «Пусть теперь тождество выражений заставит их со стыдом исповедать неразличную сущность»⁴². Кроме того, каждый может убедиться, что слова часто меняют свое значение и принимают иное, отличное от главного, как, например, в выражении «рождаемый от жены» вместо рождаемый «женою»⁴³.

На основании приведенных грамматических выкладок святитель Василий подробно объясняет лингвистический подход святителя Афанасия Великого и других александрийский богословов. «Вещи» (τά πράγματα) первичны, поскольку обладают фактическим бытием, тогда как их словесные выражения (φωνές) вторичны и подстраиваются под них. «Ибо не за именами следует природа вещей, а, наоборот, имена изобретены уже после вещей»⁴⁴. Данный принцип становится для святителя Василия основополагающей истиной, на которой строится все здание его библейской герменевтики.

Утверждение Евномия, что «у тех вещей, имена которых различны, и сущности необходимо должны быть инаковы»⁴⁵, – противно здравому смыслу. Имена показывают лишь отличительный признак (τόν χαρακτῆρα), особенности или, скорее, «совокупность отличительных свойств» (συνδρομήν ἰδιομάτων), характеризующие конкретную личность и отличающую ее от других, тогда как «сущность» (οὐσία) одна и та же у всех людей. Так, «услышав имя Петра, мы не разумеем под сим именем сущности Петра (сущностью же называю здесь вещественное подлежащее, которого это имя вовсе не означает), а только напечатлеваем в себе понятие об особенных свойствах, в нем усматриваемых»⁴⁶. Все сказанное равным образом относится и к имени Павел. Если бы на самом деле все те, кто носят различные имена, имели бы и различную сущность, тогда следовало бы признать всех людей инаковыми по сущности. И наоборот, те, кто носят одинаковые имена, должны были бы иметь одну сущность. Но полагать так есть чистое сумасшествие и безумие. Следовательно, названия и имена не обозначают сущностей, но только их отличительные качества или действия.

Кроме того, имена (или названия) различаются между собою на те, что произносятся «в смысле абсолютном, о самих по себе вещах», и на те, которые имеют относительный смысл. Первые действительно обозначают соответствующие им предметы, вторыми же «выражается только связь одного предмета с другим»⁴⁷. Но и в случае «абсолютных» имен следует признать, что и они также не представляют самой сущности, а только означают некоторые свойства, к ней относящиеся⁴⁸.

Савеллианство, которое «Отца и Сына и Святого Духа называет чем-то единым многоличным и из трех Ипостасей возвещает только одну»⁴⁹, на основании Мф.28:19 утверждает, «что имя одно; ибо не сказано: “во имена”, но – “во имя”»⁵⁰. Святитель Василий в своем ответе опирается на правило грамматики, согласно которому соединительный союз «и» (καί) связывает между собою Троичные Лица так, что мы имеем не одно лишь Лицо, но три. Следовательно, в каждом из Троичных Лиц следует признавать свое отдельное подлежащее, а именно Отца, Сына и Святого Духа. Далее святитель обращается к известному лингвистическому принципу, гласящему, что «имена суть знаки именуемых предметов», и к естественно следующему отсюда выводу: «Именуемые предметы имеют свой особенный и самостоятельный образ бытия»⁵¹. В тексте Мф.28:19 необходимо, таким образом, видеть указание на общность природы и, одновременно, за каждым именем видеть «отдельное именуемое» (ἴδιον σημαινόμενον), представляющее нам «определенные и полные понятия»⁵². А поскольку предметы обладают самостоятельным бытием, то естественно, что сочетанием трех имен евангелист придает каждому Троичному Лицу истинное ипостасное бытие. «Надобно исповедовать о каждом Лице, что оно в истинной ипостаси»⁵³. Итак, в случае Троичного исповедания Мф.28:19 известный лингвистический принцип: «Имена суть знаки именуемых предметов», а предметы имеют самостоятельное бытие – приобретает значение герменевтического клапана, помогающего выразить православное учение о Святой Троице.

В ходе полемики с означенными двумя ересями святитель Василий решительно отверг греческий рационалистический принцип, согласно которому между именами и обозначаемыми ими предметами существует абсолютное соответствие. Только предметы обладают абсолютным бытием, которое не может быть выражено каким бы то ни было именем. Оно пребывает вне и выше всякого описания, определения и улавливания. Напротив, имя обозначает лишь отличительные свойства сущности, посредством коих она проявляет себя и познается. Данное общее правило святитель Василий Великий будет использовать при обсуждении Троичного догмата и станет первым в истории христианского богословия, кто строго разграничит понятия природа, или сущность, и ипостась, или лицо. Православное определение Троичного догмата происходит, таким образом, на основании выработанных им герменевтических правил. Как это происходит, например, в отношении к лицу и служению Господа Иисуса Христа будет показано в следующей главе.

Согласно классическому определению святителя Василия Великого, «сущность и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом [вообще] и таким-то человеком. Поэтому исповедуем в Божестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно; а ипостась исповедуем в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне и Святом Духе была у нас неслитною и ясною. <...> Посему, прилагая к общему частное, надобно так исповедовать веру»⁵⁴. Для библейской герменевтики огромное значение имело определение специального смысла имен Лиц Пресвятой Троицы. То, что говорится о Троице просто, относится, как уже было сказано, к общей сущности или, правильнее, описывает загадку Божества, тогда как наименования выражают связь Троичных Лиц между Собой. Эти имена по сути своей не «богословские», но выражают «домостроительство»⁵⁵. Но поскольку остается справедливым классический принцип лингвистики, что именами обозначаются реальные вещи или действительные состояния, то и Троичные имена указывают на действительные «энергии», которые нисходят к людям и наделяют их многоразличными божественными силами и явлениями⁵⁶. Следовательно, знание о Боге мы получаем посредством Его действий (энергий), понятие о которых передается опять же через Божественные имена.

Такой аргументацией святитель Василий Великий окончательно упраздняет лингвистический принцип Евномия, что «есть имя без всякого значения, которое имеет существование в одном только произнесении»⁵⁷. Напротив, имена Божии являют нам различие Его реальных энергий и описывают Его связь с теми, кому оказывается благодеяние. Хулой является утверждение, будто с произнесением этих имен исчезают и обозначаемые ими Божественные энергии. С другой стороны, также неуместно отождествлять, подобно Евномию, действие или силу имен с Божественной сущностью или же смешивать между собой значение различных наименований так, что в результате пришлось бы отрицать множественность и разнообразие Божественных сил и энергий⁵⁸.

Эта гениальная богословская и лингвистическая идея святителя Василия является заметным событием не только в истории христианского богословия, но и библейской герменевтики. Ею положен предел произволу чистого учения об именах и заново определена связь между именами и предметами на основании новых богословских категорий, а именно: неслитное единение сущности и ипостаси, «апофатизм» сущности и «домостроительная» связь Божественной Ипостаси или Лица с благодетельствуемыми. Применение этого богословского принципа в рамках библейской герменевтики возводит ее от уровня простых литературных упражнений к высоте богословского делания.

На основании связи между именами и предметами, как понимал ее святитель Василий в контексте своего учения о Святой Троице, можно теперь наметить характерные черты его библейской герменевтики.

Прежде всего, он, естественно, придает большое значение буквальному и историческому смыслу Священного Писания. В терминах, очень напоминающих Оригена, он утверждает, что слово Писания о Христе изобилует богатством благодати Божией⁵⁹, из чего следует, что в нем нет ничего пустого или напрасного, в чем не было бы особенной силы или смысла⁶⁰. Конечно, святитель Василий не доходит, подобно Оригену, до опасного убеждения в буквальной богодухновенности Писания. Напротив, он утверждает, что в букве Писания скрывается более глубокий смысл, являющий некую «мистическую» божественную реальность, «догмат богословия». Этим основополагающим принципом определяется и отношение святителя Василия к буквальному или историческому толкованию Священного Писания, а это подкреплено следующими ниже основаниями.

Каждое слово Писания «исполнено догматов» (πεπλήρωται δογμάτων)⁶¹ и, следовательно, обладает огромной значимостью для дела постижения божественной истины. Нет в Писании ни одного такого малейшего словечка, которое не скрывало бы в себе Евангелия и не вело бы ко спасению⁶². Даже самые незначительные слова Писания обладают огромной силой: «Мало по краткости произносимого (почему оно, может быть, и легко оставляется без внимания), но велико по силе означаемого»⁶³. Следовательно, когда идет рассуждение о малых и незначительных словах Писания, вопрос касается не просто понимания слогов или звуков, «но предметов, которые имеют весьма великую разность и в значении, и в действительной реальности»⁶⁴. Православный толкователь Писания не соблазняется незначительностью этих слов, не изменяет неблагозвучные выражения, не переставляет их на другое место в тексте, но ищет и предпочитает всегда «ясность наименований»: «Ибо у нас нет ваятелей слова, и везде предпочитается не благозвучие речений, но ясность наименований»⁶⁵.

Таким образом, непременным условием правильного исследования Писаний всегда будет точность в словах и строгое следование букве: «...испытать точность выражений и исследовать значение сих немногих слов»⁶⁶, «не оставь без внимания точности слова»⁶⁷, «смотри, какая точность в словах и как каждое слово исполнено догматов»⁶⁸ и др. Это точное следование букве является ключом к разумению великих догматов веры, и в данном отношении известна схоластическая настойчивость святителя Василия в исследовании многими презираемых кратких речений διά, συν, ἐν и ἤ, а также оборотов «через которого» (δι̉ οὗ), «из которого» (ἐξ οὗ), и «в котором» (ἐν ὧ) и т.п. – в его трактате «О Духе Святом», когда необходимо было доказать божество Святого Духа. Первенство буквального, исторического смысла библейского слова и обращение к классическим правилам толкования филологической, исторической школы являются, таким образом, бесспорными предпосылками библейских толкований святителя Василия Великого.

При выяснении смысла библейского слова святитель Василий не оставляет без внимания ни одного из правил грамматики и синтаксиса, обращается к ближнему и дальнему контексту⁶⁹, к параллельным и родственным местам⁷⁰, сомнительное объясняет на основании общеизвестного⁷¹, учитывает и сопоставляет разночтения различных списков библейского текста, следует правилам критического текстуального анализа⁷², отказывается переводить или изменять божественные имена и божественные наименования Ветхого Завета, а также те, что прилагаются ко Христу⁷³, прибегает к толкованиям других экзегетов⁷⁴ и особенно тех, что уделяют большое внимание значению еврейских слов⁷⁵, сопоставляет христианские и иудейские толкования⁷⁶, переводит еврейские слова⁷⁷, учитывает и использует греческие переводы Ветхого Завета Акилы, Феодотиона и Симмаха⁷⁸, прибегает к современным историческим свидетельствам⁷⁹, на основании богословского «разума» (διάνοια) заново определяет буквальное значение некоторых слов («Ибо предлог «в» выражает более относящееся к нам, а «с» возвещает общение Духа с Богом»⁸⁰), делает выводы относительно разночтений синоптиков⁸¹ и т.д. При этом нет сомнений, что святитель Василий Великий относится к историческому толкованию и настойчивому исследованию слов главным образом как к первым элементам, как вводному знанию, которое направляет к более глубокому ведению «совершенной премудрости»⁸². А все потому, что необъемлемая премудрость и божественное ведение недоступны для человеческой природы и верующий постепенно продвигается и преуспевает в познании Бога, и «хотя каждому по мере его успеха прибавляется непрестанно большее и большее ведение, однако же ни в ком познание не достигает совершенства»⁸³. Но об этом еще будет сказано в дальнейшем.

Нет сомнений, что явление силы и могущества библейского слова, составляющее искомую цель библейского толкования, есть вопрос, требующий много большего труда и тщательности по сравнению с обычным буквальным пониманием и разбором. В любом случае, смысловая обремененность слов и имен силой стоящих за ними предметов делает необходимым изыскание скрытого смысла или таинственного намерения говорящего. Впрочем, святитель Василий Великий не делает самоцели из точного и дословного исследования библейского слова, но объединяет его с общей целью христианского призвания, именно со спасением, «чтобы нам уподобиться Богу». Эта самая цель предполагает и вполне определенный герменевтический процесс при толковании слова Божия, о котором совершенно ясно говорит святитель в одном из классических мест трактата «О Святом Духе»: «Ибо не мимоходом выслушивать богословские слова, но прилагать старание, в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл – есть дело не нерадивых в благочестии, но знающих цель нашего призвания, потому что мы обязаны уподобляться Богу, насколько это возможно для естества человеческого; уподобление же невозможно без ведения, и ведение приобретается не без наставлений; начало же учения – слово и части слова – слоги и выражения, а поэтому исследование и самих слогов не находится вне [нашей] цели. <...> А кто проходит без внимания первые начатки как нечто маловажное, тот никогда не достигнет мудрости совершенных»⁸⁴.

Конечно, данные принципы относятся прежде всего к «богословским речениям», т.е. к так называемым догматическим местам Нового Завета. Но они распространяются и на все Писание, поскольку святитель Василий, как мы видели, не делает существенного различия между богословскими и историческими местами, а также прочими библейскими повествованиями. Все Писание исполнено догматов. Подобный взгляд он высказывает и в XVI беседе на слова «В начале было Слово»⁸⁵, где «сокровенный смысл» (ὁ κεκρυμμένος νοῦς) библейских слов отождествляется с «присущей им силой» (τήν ἐνυπάρχουσαν αὐτοῖς δύναμιν), вмещающей в себя «красоту мысли» (κάλλος ἐννοίας) и «глубину догматов» (βάθος δογμάτων). И хотя человеку естественно желание истинно уразуметь эту «красоту» – поскольку через это достигается уподобление Богу, – но на деле он убеждается, что «сие трудно и неудободостижимо» (τοῦτο χαλεπόν καί δυσέφικτον).

Оба приведенных здесь важных свидетельства представляют новый аспект библейской герменевтики святителя Василия Великого, который у предшествующих церковных экзегетов характеризуется как «духовное толкование». Правомочность этого измерения Библии доказывается как природой письменного библейского слова и имен (особенно тех, что относятся к Божественной природе и Троичным Лицам), так и самим таинством богопознания, которое ускользает от человеческого восприятия и, соответственно, оказывается выше всякого описания и фиксации. На основании вышесказанного следует с самого начала подчеркнуть, что указанное «духовное» толкование в высочайшей степени прилично христианству, поскольку относится к духовной природе Божественных таинств и уподоблению Богу по благодати. Оно вполне соответствует «присущей словам силе», которая «познается» при помощи особых духовных приемов. Другими словами, глубочайший и скрытый смысл Писания, различаемый в букве и за нею, относится напрямую к «энергии» являемых духовных предметов, а не просто к некоему возвышенному духовному пониманию.

Прежде всего, согласно святителю Василию Великому Писание имеет слово «сжатое и краткое», «так что немногим означает многое»⁸⁶ или, другими словами, использует «неясность» (ἀσάφεια) как способ «таинственного молчания» (μυστηριώδους σιωπῆς), «делая смысл догматов, к пользе читающих, трудным для уразумения»⁸⁷. И поскольку Библия заключает в себе много «сокровенного смысла», то невозможно всегда находить в ней «ни непререкаемого, ни совершенно ясного»⁸⁸, если не прибегнуть к общепризнанным и духовным правилам толкования. То, что говорится о Боге антропоморфно, в действительности и должно быть истолковано образно (посредством тропологии) или аллегорически, чтобы возвыситься до иных духовных разумений. Напротив, «кто без исследования упорно будет останавливаться на голой букве, держась первого представляющегося ему смысла (κατά τήν πρόχειρον ἐκδοχήν), тот, вдавшись в иудейские и в бабьи басни, состарится в совершенной скудости [относительно] достойных понятий о Боге»⁸⁹. В этих случаях «надлежит вникнуть в цель изречения и внимательно посмотреть, как может быть восстановлен истинный смысл, а не извращать достойных уважения мыслей о Боге»⁹⁰.

Указанное «духовное» толкование Писания не есть некий односторонний герменевтический метод, но определенный герменевтический настрой, проявляющий себя на самых разных уровнях. В каждом случае необходимо различать разнообразные примеры его практического приложения.

a) В отношении экзегетической терминологии святитель Василий Великий признает и использует общепринятое различение «телесного», т.е. буквального, исторического толкования⁹¹ и духовного, таинственного или анагогического⁹². Это различение ни в коем случае не означает противоречия между двумя герменевтическими методами и также не предполагает платоновского и филоновского разграничения мира на чувственный и умопостигаемый. Таинственный, глубинный смысл или намерение библейского слова имеет отношение прежде всего к силе и действенности означаемых им предметов, о чем уже было сказано. Постижение этих высоких предметов всегда требует предварительного исследования буквы и истории, телесного или видимого, с которым высокое никогда не разлучается. Сила же предметов относится, главным образом, к последней цели христианской жизни, к уподоблению Богу, и именно эта цель определяет принципы и методы библейского толкования.

Согласно данному правилу библейское толкование святителя Василия Великого не может быть односторонне охарактеризовано только как буквально-историческое или только духовно-мистическое. Такое разделение вовсе неизвестно великому Каппадокийцу, как и другим греческим отцам. Буква Писания для святителя Василия совершенно точно не стоит на первом месте, ибо часто оказывается низкой, «своеобразной» (ἰδιότροπος), неясной и невыразительной⁹³. Эти «недостатки» (μειονεκτήματα) буквы восполняются тонким и тщательным исследованием скрытого в ней смысла⁹⁴, тем, чтобы «не мимоходом выслушивать, <...> но прилагать старание в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл»⁹⁵, и не «считать, что в них есть лишь некоторая небольшая сила»⁹⁶. Во многих случаях он даже настаивает на телесном, буквальном толковании и не только в комментариях на повествование книги Бытия, но и в толкованиях на Псалмы⁹⁷. Вот классическое место из 9-й беседы на Шестоднев, где святитель Василий предстает как крайний приверженец буквального толкования и враг всякой аллегории: «Известны мне правила иносказания, хотя не сам я изобрел их, но нашел в сочинениях других. По сим правилам иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою. <...> А я, слыша о траве, траву и разумею; также растение, рыбу, зверя и скот, все, чем оно названо, за то и принимаю. Не стыжуся бо благовествованием (Рим.1:16). <...> Посему так и будем разуметь, как написано»⁹⁸. Последнее высказывание нельзя, конечно, отрывать от контекста и преувеличивать его значение. Ибо в том же самом произведении святитель Василий утверждает, что даже малейший слог из богодухновенных словес книги Бытия не содержит в себе ничего праздного и что «повсюду с историческим повествованием таинственно всеян и догмат богословия»⁹⁹. В обсуждаемой цитате святитель Василий Великий ополчается против крайних аллегористов (видимо, против Филона и его неумеренных последователей внутри Церкви), которые отказывались признавать исторический и богооткровенный характер повествования о миротворении (т.н. естественное богословие) и заменяли его рассуждением о бесплотных Силах¹⁰⁰. Жесткая позиция святителя необходима здесь именно для защиты реалистичности и богодухновенности описания природы, которая в силу этого является равноценным источником знания о Боге, как и Писание. Критерием в подобных случаях всегда будет «то, что ведет и привлекает ко спасению» в Священном Писании¹⁰¹, чему в приведенном месте служит именно историческое, буквальное толкование.

Но обычно святитель Василий Великий ищет и исследует, даже при строго буквальном толковании, «смысл высказывания» (τήν διάνοιαν τοΰ ρήματος)¹⁰², глубочайшее внутреннее свидетельство слов и выражений. Речь идет о таком толковании, которое гармонично соединяет в себе правила буквального, исторического понимания (о которых было сказано выше) с определенными духовными предпосылками, приводящими читателя через букву к скрывающейся за ней духовной глубине, или, как прекрасно описывает герменевтический метод святителя Василия его друг святитель Григорий Богослов: «Когда читаю прочие его толкования, которые он уясняет и для людей малозрящих <...>, тогда убеждаюсь не останавливаться на одной букве и смотреть не на поверхность только, но простираться далее, из одной глубины поступать в новую глубину»¹⁰³. «Духовная» герменевтика святителя Василия Великого является, таким образом, весьма многоплановой и гармонично сочетается с каждым подлежащим толкованию текстом.

b)      «Духовного» изъяснения Священного Писания требует, согласно святителю Василию Великому, его самоочевидная богодухновенность. О том, что Писание богодухновенно и, следовательно, «написано Духом», ясно свидетельствует оно само (со ссылкой на классическое место 2Тим.3:16)¹⁰⁴. Именно по этой причине слова его «внушены Духом» (διδακτοί Πνεύματος)¹⁰⁵, заключают в себе обильную благодать и являются средством ко спасению¹⁰⁶. В этом смысле богодухновенные словеса, даже такие, которые подразумевают только историческое толкование, не содержат в себе и в самых незначительных своих слогах ничего праздного (ἀργός)¹⁰⁷, т.е. ничего, что не было бы исполнено силой и действием, которые всегда направляются ко спасению читающего¹⁰⁸. Такой взгляд святителя Василия ведет к предположению, что и он, подобно Оригену, принимает буквальную богодухновенность Священного Писания. Но святой Василий, как и великий александриец, не делают строгого различия между буквой и ее «разумением» (διάνοια): «А те выражения Божественного Писания <...> разберем таким же образом, по мере сил уяснив себе значение оных»¹⁰⁹. Святитель Василий Великий, конечно, не занимается специально вопросом о способе и природе богодухновенности. Спор об именах позволяет предположить, что он, возможно, допускает наличие внутренней существенной связи между вещью и соответствующей ей словесной формой, так что посредством слов обнаруживается и действует сила, присущая вещи. Зато для него имеет особую важность то обстоятельство, что Божественная мудрость, «богословие», заключенное в Писании, особенным образом были переданы священным писателям и оттого всегда являются и действуют как Божественная истина и откровение. Так, например, автор Псалмов не возвещает чего-либо человеческого, но учит тому, что передал ему Дух Святой, Которого он слышал сам: «...я стал слышателем вопросов Духа»¹¹⁰. Также евангелист Иоанн «возвысив ум свой, или, лучше, вознесен быв силой Духа выше всего чувственного и выше времени <...> громогласнее прежних проповедников возвещает тайны, соответствующие возвышенности его ведения»¹¹¹. Со ссылкой на Ин.1:9 святитель Василий будет утверждать, что «непросвещенная душа неспособна к разумению»¹¹². Впрочем, возвышение мысли священного писателя нельзя отождествлять с обычным экстазом и механическим, безличным наитием. Напротив, душа должна просветиться, а это не может произойти без усилия свободной личности и нравственного совершенства.

В обобщенном виде учение о природе и способе богодухновенности священных писателей и особенно пророков встречается в «Толковании на пророка Исаию», относящемся к разряду сомнительных, но при этом разъясняющем дух святителя Василия Великого. Автор этого произведения определенно исключает возможность экстаза и помрачения ума священных писателей. Не может быть, чтобы богоносные писатели принимали Божественные наставления и при этом впадали в экстаз, поскольку в таком случае они назидали бы только других, но не самих себя (со ссылкой на 1Кор.14:24). В действительности ум их просвещается, и чистыми душами они становятся – некоторым образом «зерцалами Божественного действия» (κάτοπτρα τῆς θείας ἐνεργείας)¹¹³, поскольку «свет не производит слепоты, а, напротив того, возбуждает данную от природы силу зрения. И Дух не производит в душах омрачения, а, напротив того, возбуждает ум, очищенный от греховных скверн, к созерцанию мысленного»¹¹⁴. Согласно данному определению он называет пророков «зрящими» (όρώντες), «по причине как бы напряжения зоркости их ума от присутствия озаряющего их Духа. Посему кто сотвори и видяща и слепа (Исх.4:11)? Видяща – то есть пророка, потому что он острозрительностью ума может предусматривать будущее»¹¹⁵. Конечно, не следует представлять, что священные писатели (и особенно пророки) «посредством чувственного слуха при сотрясении воздуха внимали слову Божию; но поскольку у разумной души есть свой слух, то без всякого голоса достигало сего слуха самое означаемое. И сие бывало с ними, когда луч истинного света достигал до владычественного начала в них и служил к просвещению пророков»¹¹⁶. С богоносными пророками происходит нечто подобное бывающему во сне. Владычественным началом своей души человек видит удивительные картины и слухом воспринимает необычные звуки, но видит или слышит их, конечно, не через телесные органы чувств. Так и ум пророков «созерцал сии предметы высшей силой, когда Дух в гаданиях показывал им Божие естество»¹¹⁷. Конечно, Божественное наитие бывает только при одном непременном условии, при чистоте от страстей, а также при «ровности благоустроенного состояния»¹¹⁸, т.е. при душевной и духовной ясности и уравновешенности. Автор толкования имеет в виду особенно отрешение от телесных органов чувств и внешних влияний. Когда душа приобретет опыт в упражнении в добродетели и когда запечатлеет и сохранит внутри себя память Божию, так что в ней будет обитать один Бог, тогда «от сильного стремления и неизреченной любви к Богу став богоносной, соделывается она достойной пророческого дара, потому что Бог дает Божественную силу и отверзает душевные очи для уразумения видений, какие Ему угодно сообщить»¹¹⁹. Такое состояние он время от времени называет «экстазом», однако не в смысле смущения и возвышения ума, но его удивления и ужаса: «Ибо когда душа бывает в созерцании Божественного, собираясь сама в себя через отрешение от союза с телом, тогда говорится, что она в исступлении (ἐξιέναι λέγεται)»¹²⁰. Само собой разумеется, что для автора «Толкования на Исаию» богодухновенность священных текстов с необходимостью требует и их богодухновенной экзегезы. Если Божественное наитие есть великий дар, то не менее велико есть и то, чтобы «вслушиваться в намерение вещаемого Духом и не погрешать в разумении возвещенного, но прямо к сему разумению вестись Духом, по Домостроительству Которого пророчество написано и Который Сам руководствует разумы приявших дар ведения»¹²¹. Но этот вопрос будет еще раскрыт в дальнейшем.

с)      На особом месте стоит использование духовного толкования для проникновения в тайну единого и троичного Бога: «...в учениях о Боге должно блюстись от низких и плотских понятий»¹²². Нет человека настолько слепого, который бы верил, будто любым способом можно «достичь самой высоты разумения»¹²³. Особенно когда речь идет о сущности Божией, согласно аномеям подчиняющейся законам человеческого ведения, святитель Василий Великий полагает необходимым обращение к аллегории или тропологии, которые «ведут к иным понятиям»¹²⁴. И напротив, если кто избегает духовного толкования, т.е. «кто без исследования упорно будет останавливаться на голой букве, держась первого представляющегося ему смысла, тот, вдавшись в иудейские и в бабьи басни, состарится в совершенной скудости [относительно] достойных понятий о Боге»¹²⁵. Такой человек своими материальными фантазиями оскверняет смыслы, относящиеся к Богу¹²⁶. Поскольку сущность, величие и слава Божия необъятны и непостижимы для человеческого ума, то Писание использует положительные (катафатические) термины, привычные для человека. Но эти термины лишь частично или, скорее, прикровенно говорят о Божественной славе¹²⁷, и только в малой мере их понимают те, кто имеет чистое сердце¹²⁸. В этом случае читателю «надлежит вникнуть в цель изречения и внимательно подумать, как может быть восстановлен истинный смысл»¹²⁹. Должно ему также придерживаться и прибегать к «тем богословским учениям, которые предал нам Дух Святой»¹³⁰, т.е. к повсеместно сохраняемому учению Церкви. Кроме того, надлежит знать, что все антропоморфные высказывания о Боге (например, что Он трудится, огорчается, раскаивается, спит и т.п.), в действительности являются человеческими состояниями, которые мы приписываем Богу, «делая для себя Бога таким, каким каждый сам себе предуготовил»¹³¹. Насколько чисты ум и сердце, настолько более возвышенными и богодостойными будут и представления о Боге. Это не означает, конечно, что существуют различные уровни Божественного откровения, но что есть определенные стадии духовной восприимчивости человека, на каждой из которых открываются различные аспекты Божественной славы для данного человека. В связи с этим святитель Василий Великий будет утверждать, что читатель Священного Писания должен всегда подобающим образом возводиться к сущностному благу, где он не только перестает колебаться в своих представлениях о Боге, но и познаёт «согласие Писаний» (τήν συμθωνίαν τῶν Γραφῶν)¹³². Это «согласие» относится к внутренне обусловленной «реальности» (πράγμα) Писания, которая есть духовная реальность Бога. Данная истина является непререкаемым духовным правилом для всего богодухновенного Писания.

d) Особый вид, использование и природу духовного толкования можно видеть в описании и объяснении, главным образом, лица и служения Господа Иисуса Христа. Развивая свое «христологическое» толкование святитель Василий Великий старается избежать двух еретических крайностей: арианства и учения аномеев. Аномеи утверждали, что все названия и имена Господа Иисуса Христа говорятся по «примышлению» (κατ̉ ἐπίνοιαν) и не относятся к сущности, а значит не имеют существования и растворяются в воздухе одновременно с их произнесением¹³³. Святитель Василий Великий доказывает на основании общепринятых положений, что «обо всем, что познается чувством и в подлежащем кажется чем-то простым, но по умозрению принимает различные понятия, говорится, что оно умопредставляемо по примышлению»¹³⁴. Следовательно, то что говорится «по примышлению», не теряется вместе с произносимыми словами, но «укоренено» в душе мыслящего, как, например, о хлебе говорится по примышлению, как и о плоде, и семени, и пище – при подробнейшем исследовании их собственных свойств, – но при этом означенные понятия не теряют своего существования как вещь. Однако эти «по примышлению» наименования выражают не саму сущность или природу, но ее свойства и особое отношение к человеку. Подобным же образом и многочисленные наименования Господа Иисуса Христа (как, например, Дверь, Путь, Хлеб, Лоза виноградная, Пастырь, Свет и др.) являют «людям человеколюбие Божества и благодать Домостроительства», а также «отношение к благодетельствуемым»¹³⁵. Указанные наименования берутся здесь не в собственном смысле и не совпадают с вложенным в них значением, но указывают на иные, онтологические и могущественные силы, открывающие в духовном смысле живую связь Христа с людьми, в исторической и духовной перспективе. В контексте полемики о связи сущности и ипостасей или лиц святитель Василий Великий высказывает здесь идею, что все наименования Христа обозначают некое иное действие или благодеяние Спасителя людям, посредством коего устанавливается живая, личная связь с Ним Самим. В основании такой «христологической» герменевтики лежит догматическое утверждение святителя Василия, что тогда как сущность трех Лиц Святой Троицы непостижима и невыразима, то действия или силы единого Божества являют Божественные благодеяния людям, и, будучи реальными действиями, они описуемы посредством тех различных наименований.

К этому важному вопросу святитель Василий Великий возвращается снова в трактате «О Святом Духе» гл. 8, полемизируя с евномианами. Центральная его идея заключается в том, что из всех наименований Господа Иисуса Христа одни относятся к Его Божественной славе (как, например, Сын, Единородный, Слово и др.), другие же к человеческим поступкам или действиям (как, например, Пастырь, Царь, Врач, Жених, Источник, Секира, Камень и др.). Первые «характеризуют естество», тогда как вторые представляют «различные образы действия, которые, по милосердию к собственному Своему созданию, являет просящим по свойству их нужды»¹³⁶ или «слово о Домостроительстве» (τούς τῆς οἰκονομίας λόγους). Верующий принимает оба вида наименований, «одними возвещая собственную Его славу, а другими – даруемую нам благодать»¹³⁷. «Слово о Домостроительстве» относится к факту Воплощения Слова, так что и учение Нового Завета о Христе оказывается «составным» (μικτός). Как и современные ему, и будущие александрийские толкователи, святитель Василий Великий, под влиянием святителя Афанасия Великого, убежден, что «слово о Спасителе является составным, обнимая собою учение о Божественной природе и о Домостроительстве вочеловечения»¹³⁸.

По всей видимости, это воззрение святителя Василия Великого принадлежало к устойчивому «вселенскому» Преданию Церкви, почему он и не делает на нем особенного акцента. Различие между «образом богословия» (τρόπον τῆς θεολογίας) и «словами о Домостроительстве» (τούς τῆς οἰκονομίας λόγους) для него самоочевидно и не требует доказательств. Он повторяет, ничего не добавляя от себя, известное александрийское положение о том, что слова, относящиеся к «природе божества» Господа Иисуса Христа, следует понимать «богодостойно» (θεοπρεπῶς)¹³⁹. Зато святитель Василий уделяет особое внимание способу толкования «слов о Домостроительстве». Здесь он обвиняет ариан в том, что они, приписывая антропоморфные выражения божеству Господа Иисуса Христа, тем самым показывают свое невежество в толковании Священного Писания¹⁴⁰. Напротив, утверждает он, «наиболее уничиженные выражения» (τά ταπεινώτερα τῶν ρημάτων) необходимо воспринимать через призму домостроительства¹⁴¹, т.е. относить их к человечеству Спасителя (κατά τόν Σωτῆρα ἄνθρωπον)¹⁴². Ηο и в этом случае не следует «снисхождение к твоей немощи» делать поводом к «умалению достоинства Сильного»¹⁴³. Ибо Своими человеческими словами и поступками Христос являет величие Божественного человеколюбия и «приспосабливается» к историческим обстоятельствам и нуждам людей, чтобы действительно спасти их¹⁴⁴. А значит не следует просто и буквально истолковывать эти слова Божественного снисхождения, поскольку в этом случае по необходимости придется приписать Слову какое-либо низкое служение. Напротив, нужно всегда возводиться «к более высокому понятию» (πρός ὑψηλοτέραν ἔννοιαν). Это относится ко всем наименованиям и образам Христа, описывающим Его человеческую природу. В этой связи святитель Василий Великий высказывает даже такую удивительную мысль, что превосходство крепости Божией доказывают не столько сотворение и порядок тварной природы, «сколько то, что невместимый Бог мог через плоть бесстрастно сочетаться со смертью, чтобы собственным Своим страданием даровать нам бесстрастие»¹⁴⁵. Следовательно, все христологические исповедания Священного Писания, прямые и косвенные, говорят главным образом не о природе и лице Господа Иисуса Христа, но в гораздо большей степени показывают «великое могущество и вместе человеколюбие Спасающего» по отношению к Его творению¹⁴⁶. Толкование христологических образов Священного Писания должно, таким образом, всегда исходить из домостроительного снисхождения Бога и обнаруживать в этих образах Божественную силу и действие, «приспосабливающиеся» к немощи человека. В качестве примера такого христологического толкования можно привести герменевтический принцип, который святитель Василий предпосылает изъяснению Блаженств: «Да и всякое почти дело, ведущее к блаженству, предначал Сам Господь, Себя предложив в пример ученикам. Возвратись к блаженствам и, рассмотрев каждое, найдешь, что учение словом предварил Он делами»¹⁴⁷.

е)      Глубина и широта библейской герменевтики святителя Василия Великого ясно видна из его толкований на Ветхий Завет. Святитель Василий не оставил специальных экзегетических трудов, зато он истолковал повествование о шестидневном творении мира и некоторые Псалмы в виде свободных бесед, направленных преимущественно к практическому назиданию верующих. Поэтому он, естественно, изначально не отдавал предпочтения какому-либо экзегетическому методу. Так, в восьми беседах на Шестоднев святитель Василий систематически, как было показано, избегал аллегорического толкования. Конечно, он и здесь не отрицает его ценности, принимая аллегорию как «остроумное слово» (κεκομψευμένον λόγον)¹⁴⁸, которое, впрочем, не имеет отношения к истине. В связи с этим он даже требует от людей разумных воспринимать повествование Шестоднева «созерцательно» (τεθεωρημένως)¹⁴⁹. Такое отношение святителя Василия Великого к аллегорическому толкованию объясняется тем фактом, что он принимает творение мира (со ссылкой на Рим.1:20) как изъяснение Божественной истины, дабы «вы из видимого познавали невидимое и из величия и красоты тварей собирали подобающее понятие о сотворившем нас»¹⁵⁰. Но хотя он и избегает упорно аллегорического метода, когда речь заходит об антропоморфных высказываниях о Боге в том же повествовании (напр., «...и увидел Бог»), тотчас ищет богоприличного смысла¹⁵¹. Впрочем, и так называемое историческое понимание шестидневного устроения мира для святителя Василия является «созерцанием творения» (θεωρία τῆς κτίσεως)¹⁵² именно в смысле вышеприведенного места. В Беседе 6:1 он отдельно объясняет принцип толкования Шестоднева. «Нам предстоит исследовать состав мира и рассмотреть вселенную не по началам мирской мудрости», но как Сам Бог открыл Моисею, не в гаданиях, но «яве глаголавший с ним». Это созерцание и исследование устремлены к дивному зрелищу величия Божия, а потому требуется предварительно особое упражнение ума «для понимания предлежащего нам». Следует добавить относительно герменевтики Шестоднева, что святитель Василий Великий не занимается здесь толкованием отдельно взятого текста книги Бытия, но изъясняет прежде всего именно творение мира, его образ, внутренние законы и осуществление, цель и возвышенный смысл. Речь идет, таким образом, о герменевтике изложенных фактов, поскольку последние абсолютно тождественны богодухновенному письменному слову Писания. А потому герменевтическим принципом Шестоднева будет и: «...исследовать точность выражений и рассмотреть значение сих немногих слов»¹⁵³.

В толкованиях на Псалмы, напротив, святитель Василий Великий предстает как искушенный знаток и рассудительный пользователь аллегорического толкования. Основополагающим герменевтическим принципом и в этом случае будет: «Смотри, какая точность в словах и насколько каждое выражение исполнено догматов»¹⁵⁴. То есть он хочет особенным образом сочетать между собою точность буквального понимания и выяснение скрывающихся за буквой догматов, или лучше, на основании буквального толкования взойти к откровению догматов. Данный принцип вполне отвечает природе, содержанию и цели книги Псалмов, где «есть совершенное богословие, предречение о пришествии Христовом во плоти, угроза судом, надежда воскресения, страх наказания, обетование славы, откровение таинств. Все, как бы в великой и общей сокровищнице, собрано в Книге Псалмов»¹⁵⁵. Согласно обычной методике александрийцев святитель Василий Великий истолковывает прежде историческое повествование (τό καθ̉ ἱστορίαν) или чувственный (πρός τό αἰσθητόν) смысл и потом переходит к выяснению таинственного, анагогического или духовного разумения.

В Беседах на Псалмы можно встретить все виды аллегорического толкования: тропология – касается особенно антропоморфных выражений о Боге¹⁵⁶, тропика (τροπική) – действия матери- альных предметов проецируются на духовный мир¹⁵⁷, анагогия (ἀναγωγή) – прямой перенос метафорических и образных речений на исторические события Нового Завета¹⁵⁸, истолкование имен¹⁵⁹, уподобление природных повадок животных и свойств цветов разнообразию человеческих расположений или состояний души (например, олень – противостояние лукавому, орел – святой, овца – мир и плодоносие, баран – начальствование, голуби – незлобие)¹⁶⁰. В некоторых случаях аллегорическое толкование святителя Василия даже не менее преувеличенно, чем у тех же александрийцев¹⁶¹. На первом плане в этом аллегорическом толковании выступает, конечно, христологическая и церковная перспектива. Святитель Василий Великий видит во многих исторических лицах и событиях Псалмов прообразы Господа Иисуса Христа и церковной жизни (например, потоп – благодать Крещения¹⁶², Пс.7:7 – воскресение Спасителя¹⁶³, Пс.44:1 – воскресение мертвых¹⁶⁴, Пс.33:8 – Хлеб Евхаристии¹⁶⁵, Пс.44:10–13: царица – Церковь¹⁶⁶, Пс.48:16 – восхождение Господа из ада¹⁶⁷ и др.). Об особом значении типологии у святителя Василия Великого будет сказано в следующем разделе.

Те же принципы и приемы духовного толкования можно видеть и в «Толковании на пророка Исаию». Прежде всего, толкование Писания есть дар Бога, посылающего Духа и просвещающего ум «к уразумению Его тайн»¹⁶⁸. Непременной предпосылкой толкования всегда будет «не оставь без внимания точности в словах»¹⁶⁹, поскольку «что от Духа, в том нет ничего напрасного»¹⁷⁰. Первым делом идет, несомненно, «телесное восприятие» (σωματική ἐκδοχή)¹⁷¹, «буквальный смысл» (πρός τό ρητόν), «смысл изречения» (ὁ τῆς λέξεως νοῦς)¹⁷² и уже затем толкователь «поспешает к духовному смыслу»¹⁷³ и ищет «высших понятий» (τάς ὑψηλοτέρας ἐννοιας)¹⁷⁴, «нравственного смысла» (τόν ἡθικόν νοῦν)¹⁷⁵, «глубочайшего учения» (τόν βαθύτερον λόγον)¹⁷⁶ и т.д. Книга пророка Исаии благовествует, несомненно, о вочеловечении Спасителя¹⁷⁷, тогда как весь Ветхий Завет проповедует Его явление¹⁷⁸. Кроме того, эта же книга содержит в себе намеки, относящиеся к настоящему состоянию церквей (Ис.7:6), и, следовательно, повествование ее направлено к их назиданию¹⁷⁹. В целом, духовное толкование проводится здесь на основании тех же принципов, что были выявлены и в «Беседах на Псалмы», хотя и в несколько дополненном виде. Единственным отличием «Толкования на пророка Исаию» является, как было показано, развитое учение о богодухновенности пророков. Отчетливая градация верующих согласно с их духовным преуспеянием и ростом в познании истины¹⁸⁰ является классическим пунктом у святителя Василия Великого. Итак, с точки зрения герменевтического метода и принципов толкования данное произведение лучше было бы отнести к авторству святителя Василия Великого при том, что в нем обнаруживается и некоторая дополнительная обработка, восходящая к александрийскому влиянию. В этом отношении и зависимость его от толкований на Исаию епископа Евсевия Кесарийского не может быть решительным контраргументом, не только потому что зависимость эта весьма ограниченна, но и поскольку та же проблема имеет место и с зависимостью подлинных бесед святителя Василия на Псалмы от толкований на Псалмы того же Евсевия.

f) Духовное толкование открывает святителю Василию Великому и особую перспективу и, вместе, взаимную связь Ветхого и Нового Заветов. Взгляды святителя на данный вопрос лучше всего объясняет его друг, святитель Григорий Богослов, который уподобляет кесарийского пастыря Иоанну Предтече: «И сей стал среди двух Заветов, разрешая букву одного и обнаруживая дух другого, разрешение явленного обращая к исполнению сокровенного Закона»¹⁸¹. Действительно, неизменным принципом святителя Василия Великого является то, что «усвоение» (οἰκείωση) Ветхого Завета совершается только «посредством возвышенного и приличного Божественному Писанию разумения»¹⁸², поскольку «Закон имеет тень грядущих благ (ср. Евр.10:1) и предызображения у пророков – это гадания истины»¹⁸³. В своей совокупности Ветхий Завет открывает высшую педагогику Бога, Который «приучает сперва видеть тени предметов и в воде смотреть на солнце, чтобы, приступив вдруг к зрению чистого света, мы не ослепли». Такое Божественное руководство святитель Василий Великий усматривает и во всей ветхозаветной истории, соглашаясь здесь с известным утверждением отцов апологетов, что Господь Иисус Христос лично присутствовал в каждом из периодов этой истории и, «всегда заботясь о том, что на пользу роду человеческому», облагодетельствовал Свое творение через патриархов, Закон, пророков, судей, через царей и праведников¹⁸⁴. Следовательно, вся история Ветхого Завета проходит под сенью таинственного явления Слова Божия. Эта история, будучи педагогической и вводной, достигает своего апогея и завершается с воплощением Сына Божия¹⁸⁵. А потому Ветхий Завет следует воспринимать как вводное учение и начальное руководство, доставляющее роду человеческому то, что соответствует его силам и удобоваримо, как бывает и с грудными младенцами, которых вскармливают одним молоком¹⁸⁶. Согласно данному правилу, Ветхий Завет является училищем для сердечных очей, чтобы после легче уже было перейти к «премудрости в тайне сокровенной» и совершенству¹⁸⁷.

Согласно указанному правилу святитель Василий Великий, как и предшествующие церковные писатели, истолковывает Ветхий Завет через призму Нового, в духовном его смысле, опираясь прежде всего на классическое место 2Кор.3:13–18. Разбору этого места святитель специально посвящает 21-ю главу трактата «О Святом Духе». Тот, кто изучает Ветхий Завет только в его буквальном, телесном смысле, имеет покрывало на сердце своем и омраченный ум, и не ведает, что его историческое исполнение упраздняется с пришествием Бога Слова и образы превращаются в истину. А значит, необходимо, подобно Моисею, снять это покрывало со своего сердца и обратиться к Богу живому, т.е. преодолеть неясность буквального и законнического смысла и проникнуть в сферу таинственного, чтобы встретить живого Господа, Который и есть Дух Ветхого Завета. Согласно апостольскому образу неясность ветхозаветной буквы и законнических предписаний соответствует покрытому лицу Моисея, тогда как обращение ко Господу, поворот к Духу соответствует «духовному созерцанию». Оставление буквы, иудейского восприятия ведет к «прославлению» лица, обусловленному явлением Бога в Духе. Именно на основании отрывка 2Кор.3:13–18 весь Ветхий Завет воспринимается как прикровенный текст. «Все же сказано с прикровением, чтобы покрывало, лежащее во чтении Ветхого Завета, было снято с нас, если восскорбим, истинно обратившись ко Господу»¹⁸⁸. Следовательно, история и закон Ветхого Завета обветшали и состарились, и уступили место «новому и обновляющему <...> учению Господа». А значит, учение Ветхого Завета, когда его изучают согласно лишь буквальному смыслу, растлевает и старит, тогда как напротив, духовно его понимание обновляет «яко юность орля» (ср. Рим.7:6; Пс.102:5)¹⁸⁹.

g) Такое начальное и вводное положение и природа Ветхого Завета согласно святителю Василию Великому соответствует смыслу и значению прообраза. Кесарийский святитель отталкивается в своих рассуждениях от довода духоборцев, что уже в Ветхом Завете было исповедуемо крещение в Моисея и вера в людей. Следовательно, вера и крещение в Духа Святого не представляют собою чего-то нового, так чтобы превозносить Духа над всем творением. Мнение еретиков склоняется к тому, что ветхозаветные прообразы не сильно отличаются и не многим меньше их исполнения в Новом Завете и что прообразы обладают автономным значением. На это святитель Василий Великий отвечает следующим основополагающим определением прообраза: «Ибо прообразование есть выражение ожидаемого в уподоблении, которым назнаменательно предуказуется будущее»¹⁹⁰. И далее он перечисляет и изъясняет все известные типологические эпизоды Ветхого Завета (добавляя к ним и другие), которые в Новом Завете воспринимаются как указания на события из жизни Спасителя и бытия Церкви. Святитель Василий убедительно опровергает тот взгляд, будто прообразы умаляют значимость прообразуемых ими новозаветных событий, и доказывает, что необходимо строго различать между тенями и истиной, между прообразами и тем, на что они указуют. В противном случае поколеблется евангельское домостроительство, поскольку оставлено будет то большее и совершенное, на что указывают прообразы как на грядущие исторические факты¹⁹¹. Подобие между прообразами и истиной касается только их наименования, тогда как «на деле столько же разности, сколько может быть между сновидением и действительностью, между тенью или изображениями и тем, что самостоятельно существует»¹⁹². Ветхозаветные прообразы не доставляли оставления грехов, обновления жизни, духовных дарований, умерщвления греховности, и народ Ветхого Завета не страдал и не воскресал со Христом, не совлекся ветхого и не облекся в нового человека, обновляемого по образу Создавшего его (ср. Кол.3:10)¹⁹³. Следовательно, прообразы носят вводный и дидактический характер и соответствуют младенческому возрасту и несовершенству рода человеческого. Они лишь намекают на истину, являют приглушенный свет, достаточный для еще не созревших, так чтобы посредством его, как «легкого и к нам применимого руководства», привести нас к совершенству¹⁹⁴.

Кто-нибудь, может, стал бы утверждать, что взгляды святителя Василия Великого относительно природы, значения и перспектив библейской герменевтики не отличаются особой самостоятельностью, за исключением некоторых особых акцентов в подходе к толкованию. Но в том-то и заключается величайшая заслуга кесарийского пастыря в области библейской герменевтики, что он выдвинул на первый план церковное и литургическое Предание, сам использовал и предлагал его всем в качестве непременного критерия экзегезы.

Прежде всего святитель Василий Великий подчеркивает, конечно, величайшее значение святоотеческого Предания, которое он полагает абсолютно равнозначным с учением Самого Спасителя, с проповедью апостолов и свидетельством очевидцев земного служения Господа¹⁹⁵. Содержание отеческого Предания угодно Богу и согласно с намерением Священного Писания¹⁹⁶. Писание и Предание существенным образом связаны между собой и именно в том смысле, что отеческое Предание обнаруживает и выводит на свет намерение Писания¹⁹⁷. С этой точки зрения их следует считать равнозначными, ибо «то и другое имеет одинаковую силу для благочестия»¹⁹⁸.

Для святителя Василия Великого святоотеческое Предание обладает великой важностью и определяется двояко, по его внешним признакам и по существу. Чтобы понять это, следует вспомнить то существенное различие, которое проводится в трактате «О Святом Духе» 27:66 между «учением» (δόγματα) и «проповедью» (κηρύγ­ματα), сохраняемым в Церкви. Оказывается, это две совершенно разные вещи. «Ибо иное догмат, а иное проповедь. Догмат умалчивается, а проповедь обнародуется»¹⁹⁹. Исходя из рассуждений гл. 27:66 жизнь Церкви руководствуется учением Писаний и не изложенным на письме Преданием, которое восходит к самим апостолам и утверждается свидетельством очевидцев. Письменное учение содержит заповеди Божии и как данное Господом правило имеет такую силу, что никто не вправе делать что-либо из запрещенного или оставлять что-либо из предписанного²⁰⁰. Предание отцов, будучи апостольским, не зафиксировано на письме и содержит в себе обычаи и церковные установления, которые имеют «великую силу», относятся к важнейшему в Евангелии, так что без них от Евангелия осталось бы одно лишь пустое имя. Огромное значение и сила неписанного Предания подтверждается тем фактом, что содержание его передается в основном «втайне» (ἐν μυστηρίῳ), а апостолы и отцы с великой ревностью заботились о том, чтобы в молчании и неприкосновенности соблюсти его «мистический» характер. И согласно с определением таинства, которое дает сам святитель Василий, «вообще-то уже не таинство то, что разглашается вслух народу и всякому встречному. Такова причина, по которой предано иное и не изложенное в Писании, чтобы не требующее усилий знание догматов, по привычке к таковым, не сделалось для многих удобопрезираемым»²⁰¹. Далее святитель перечисляет и объясняет некоторые из неписанных обычаев, относящихся исключительно к богослужебным преданиям и литургической практике Церкви (осенение себя крестным знамением, обращение в молитве на восток, слова эпиклезы при освящении святых Даров во время евхаристии, благословение воды в крещальной купели и елея помазания, троекратное погружение крещаемого, отрицание сатаны и ангелов его, прямое положение тела при молитве в день воскресный, поклоны и, наконец, исповедание Святой Троицы в литургических текстах).

Согласно с общепризнанным ныне взглядом²⁰² «догмат» имеет отношение к литургической и таинственной жизни Церкви. Это не какое-то эзотерическое или мистическое учение для немногих избранных, но молчаливое и таинственное, неразглашаемое и неизреченное «учение», которое посредством молчания сохраняет досточестность церковных таинств. В действительности через это «таинственное» учение получает свою силу и внешняя проповедь Церкви, и само Евангелие²⁰³, чтобы не обратиться ему в пустой звук.

Особенно важно то, что эти умалчиваемые «догматы» неписанного Предания в сущности соответствуют молчанию и неясности Священного Писания. «Но вид молчания – и та неясность, какую употребляет Писание, делая смысл догматов, к пользе читающих, трудным для уразумения»²⁰⁴. Эта неясность относится к «догматам» Священного Писания, «важности и таинственности Божиих словес»²⁰⁵, которые апостолами переданы были лишь немногим избранным, способным уразуметь их и сохранить²⁰⁶. Эти «догматы» на деле являются таинственным смыслом и молчаливым пониманием Писания, достичь которого можно следуя определенным духовным законам.

Итак, «умалчиваемые и таинственные догматы» (σιωπώμενακαί μυστικά δόγματα) содержатся одновременно и в Священном Писании, и в святоотеческом Предании, наряду, конечно, с «внешней проповедью» (κηρύγματα). Последняя представляет собой открытую и всем понятную проповедь Евангелия, которая являет и объясняет домостроительство Божие о роде человеческом. Сюда входят исторические повествования и нравственное учение Писания, а также официальное догматическое учение Церкви (например, Никейский Символ веры). «Догматы», напротив, имеют отношение к «богословию», неразглашаемому и неизреченному, которое является предметом только веры и славословия, хотя оное, конечно, и не достигает величия предмета²⁰⁷. К указанным «догматам», представляющим собой таинственное и возвышенное ведение, имеют некоторый доступ те, кто соблюдает духовные законы веры, т.е. харизматики. Причем «догмат» является ведением не в рациональном или умопостигаемом смысле, но дается каждый раз неизреченным образом как факт приобщенности литургической жизни и деятельности Церкви. Следовательно, «таинственные догматы» Священного Писания обретаются в таинственном причастии литургической жизни Церкви, которая, таким образом, их «истолковывает». «Догмат» обуславливает дальнейшую проповедь внешнему миру и является желанной целью для достойных.

Но есть еще одно обстоятельство, вытекающее из природы умалчиваемых и таинственных «догматов». Поскольку «догмат» имеет отношение к отдаленной внутренней перспективе библейской истины, которой достигают лишь немногие избранные, ясно, что природе евангельской проповеди всегда присуще динамическое движение к ее полнейшему и глубочайшему пониманию и усвоению. Согласно святителю Василию Великому богословское ведение безгранично, как об этом учит и Священное Писание, и ограниченность человеческой природы делает невозможным в настоящее время его завершение. Но в настоящем случае важно то, что святитель Василий Великий допускает возрастание, «приращение» ведения соответственно духовному возрасту верующего²⁰⁸. Причем это возрастание, идущее по мере преуспеяния, «не означает пременения от худшего к лучшему, но восполнение недостающего в приращении ведения»²⁰⁹. Указанное возрастание ведения происходит обычно во время толкования Священного Писания, когда верующий по мере своего духовного преуспеяния погружается в понимание его намерения и смысла. Сказанное относится в первую очередь к самому святителю Василию Великому, в чем удостоверяет его брат святитель Григорий Нисский. Последний использует образ зерна и колоса, произрастающего из зерна, так что сила колоса изначально присутствует в зерне, но в конечном счете величиной, красотою и разнообразием форм колос существенно отличается от зерна. Подобным же образом и святитель Василий Великий истолковывал Шестоднев. «Ибо то, что оный [Моисей] высказал в немногих и удобообозримых словах, то наш учитель умножил посредством высокого любомудрия...»²¹⁰

В процессе толкования экзегету приходится или даже бывает необходимо использовать такие слова или термины, которые не встречаются в самом Священном Писании, для того чтобы более полно прояснить его мысль. Но в таком случае эти новые слова непременно должны отражать первоначальное благочестивое намерение, присущее Писанию²¹¹. Более того, эти новые слова или термины могут в данном случае войти и в общепризнанное церковное исповедание веры (как, например, термин «единосущный»). Согласно этому взгляду святитель Василий Великий, признавая постепенное возрастание внутри полноты ведения соразмерно личному духовному преуспеянию, соединяет смысл Писания с его духовным толкованием, которое совершается, в том числе, и при помощи внешней образованности и мирского знания, при том, конечно, условии, что последние совершенно согласуются с внутренним намерением и целью Писания²¹². При таком понимании неписанное Предание Церкви оказывается вполне библейским по своему характеру²¹³. При сопоставлении этого с учением святителя о внутреннем «догмате» и внешней «проповеди» получается, что литургическая жизнь Церкви, сохраняющая в себе «честные и неразглашаемые таинства», есть не что иное, как вживание личности в смысл, т.е. в духовное намерение Писания. Другими словами, литургическое сознание и жизнь Церкви являются выражением и движителем духовного толкования Священного Писания.

Живая связь между Писанием и не зафиксированным на письме литургическим преданием Церкви видна в особенности из тех рассуждений святителя Василия Великого, где он говорит о божестве Духа Святого, ссылаясь на практику совершения таинства Крещения. Как известно, святитель Василий считал совершенно законным и вполне библейским использование доксологической формулы «слава Отцу с Сыном и с Духом Святым» (δόξα τῷ Πατρί μετά τοῦ Υίοῦ σύν τῷ Πνεύματι τῷ Ἁγίῳ) наряду с общераспространенной формулой «слава Богу и Отцу через Сына во Святом Духе» (δόξα τῷ Θεῷ καί Πατρί διά τοῦ Υίοῦ ἐν τῷ ἁγίῳ Πνεύματι)²¹⁴. Допустимость первой формулы он доказывает прежде всего разбором целого ряда библейских мест, говорящих о возможности перестановки соединительных союзов и их взаимозаменяемости. Но помимо свидетельств от Писания он подтверждает исповедание божества Духа Святого еще и богослужебными текстами Церкви и особенно ее крещальным исповеданием. В частности, святитель Василий указывает на зависимость символа веры, который, естественно, основывается на Священном Писании, от литургической практики Церкви, и уже в согласии с двумя последними формируется ее доксология. «Продолжим слово о Нем [о Духе Святом], следуя смыслу Писания, ибо как мы крестились, так и веруем, как веруем, так и славословим»²¹⁵. По объяснению самого святителя практика крещения во имя Святой Троицы была заповедана нам Господом Иисусом Христом, и согласно с Его же волей Церковь сформулировала исповедание веры, где говорится о божестве Святого Духа. Эта же вера исповедуется и в соответствующем славословии Церкви. Между указанными тремя источниками, крещальной практикой, символом веры и славословием Церкви налицо очевидная связь или «подобие», говорящее о проявлении в них таинственного намерения заповеди Господней (см. Мф.28:19), в том смысле, что через них открывается сокровенное и «мистическое» учение о божестве Святого Духа. Чинопоследование таинства Крещения является, таким образом, инструментом для понимания Священного Писания и в этом смысле становится основополагающим принципом для исповедания веры и доксологической формулы Церкви. В этом и заключается революционный вклад святителя Василия Великого в теорию и практику церковной герменевтики: литургическая практика и сознание Церкви поставляются неложным критерием библейского толкования, которое стремится придерживаться цели Писания и проводить в жизнь евангельские принципы. В данном ключе святитель Василий Великий утверждает следующее: 1) для спасения верующих большое значение имеет верное следование «мысли» Писания; 2) достичь этого можно с помощью освященной Церковью богослужебной практики, на основании которой 3) Церковь возводит библейское (духовное) толкование в достоинство общеобязательного исповедания веры и 4) обращается к славословию, которое по причине непостижимости Троичного Бога, является ее единственным посильным ответом на неизмеримые Божественные благодеяния. Данной теме целиком посвящен трактат «О Святом Духе», в котором прямо или косвенно проводятся следующие три принципа богословского и библейского ведения: 1) «практика благочестия» или «то, что хранится как обычай среди братий», 2) Предание отцов и 3) намерение Священного Писания.

Наконец, как и все церковные учителя и экзегеты, святитель Василий Великий намечает определенные духовные и церковные правила истинного толкования Священного Писания. Как уже было сказано, смысл Писания органически связан с верой и славословием Церкви, основывается на ее литургическом сознании

и практике и согласен со святоотеческим Преданием. Отсюда ясно, что библейское толкование, желающее приоткрыть живой смысл Писания и силу заключенных в нем предметов, должно исходить из литургической жизни и предания Церкви. Толкователю следует постоянно возрастать в ведении Божественной истины, восполняя недостающее. И таким образом библейское толкование перестает уже быть обычной работой филолога, ибо всегда требуется, о чем уже говорилось выше, «через букву восходить к более возвышенным понятиям»²¹⁶. Напротив, толкование становится по преимуществу духовным процессом, протекающим согласно законам, определяемым как богодухновенностью библейского текста, так и его конечной целью, заключающейся в спасении читающих²¹⁷.

Выяснение смысла Писания относится к уразумению таинственного и скрытого содержания, «досточестного и таинственного в слове Божием»²¹⁸, которое как таковое является «высоким созерцанием и богословием»²¹⁹. Здесь прежде всего сохраняет свою силу следующее правило, о котором уже шла речь: «Непросвещенная душа неспособна к разумению»²²⁰. Речь идет о свете, исходящем от Бога Слова и просвещающем душу человека подобно тому, как чувственный свет освещает глаз²²¹. Этот свет Логоса есть не что иное, как Дух Святой, «мысленный свет» (τό φῶς νοητόν), третье Лицо Святой Троицы, «доставляющий Собой всякой разумной силе при искании истины как бы некоторую очевидность»²²². Дух Святой доставляет благодать к уразумению цели Священного Писания²²³ и делает ум способным к созерцанию сокровенной красоты. Но для этого необходима чистая жизнь, прилежание к добродетелям²²⁴, освобождение от плотских страстей, ум, не помраченный житейскими попечениями²²⁵, сердце, чистое от сопротивных помыслов²²⁶, воздержание от всего, что вызывает помутнение владычественного²²⁷, и в целом, телесное исполнение всякой Божественной заповеди, «чтобы действовать согласно со словом Божиим, и таким образом восходить уже к созерцанию умопостигаемого»²²⁸.

И в заключение, чтение и понимание Священного Писания должны сопровождаться теплой молитвой, поскольку она делает душу более восприимчивой и бодрой к вожделению божественных благ. Ибо «правильная молитва есть та, которая доставляет душе деятельное познание Бога. И это есть вселение Бога, когда посредством памятования человек имеет в себе самом укорененным Божество»²²⁹. Само собой разумеется, что от каждого верующего требуется частое и неопустительное изучение Священного Писания, «ибо в продолжение целой жизни требуется упражнение в Божием слове»²³⁰. Тем более монахи обязаны неопустительно читать «положенные книги» (т.е. не апокрифические)²³¹, а те, кто не имеет телесных недостатков, должны под страхом церковного отлучения обязательно знать наизусть Псалтирь²³². «Нравственные правила» святителя Василия Великого в сущности являются, как было показано, «нравственным» толкованием Нового Завета, направленным к назиданию и совершенствованию монашеской жизни.

Завершая исследование библейской герменевтики святителя Василия Великого, назовем еще раз некоторые из основополагающих принципов, которые благодаря ему вошли в золотую сокровищницу библейских толкований Церкви.

В противовес еретическому злочестию ариан и евномиан, а, следовательно, всей греческой классической традиции, святитель Василий отвергает тот взгляд, что имена открывают сущность вещей и, следовательно, абсолютно связаны с ними, как их точное выражение. Напротив, именами или словами обозначаются лишь внешние проявления (энергии) вещей, разнообразные и сложные сами по себе, тогда как сущность остается неприступной и, следовательно, непостижимой. Это означает, что знание, которое мы извлекаем благодаря именам, относится к историческим проявлениям Божественных энергий или человеколюбия и как таковое является частичным и несовершенным. Это знание может возрастать и умножаться, подобно тому как из семени вырастает колос. Своим учением, что сущность неописуема, а имена изъясняют лишь энергии вещей, святитель Василий окончательно упраздняет греческую логику и метафизику, которые отождествляли энергию и сущность и, следовательно, считали сущность описуемой. Данный гносеологический принцип открывает собою новую эпоху в истории человеческого духа и новый раздел в греческом святоотеческом богословии. Исходя из этого принципа (библейская) герменевтика имеет предметом своего изучения подлинное бытие и высочайшую истину, в отличие от обычных филологических упражнений. Этот основополагающий богословский принцип получит дальнейшее развитие в трудах святителя Григория Нисского.

По примеру святителя Афанасия Великого святитель Василий продолжил развитие так называемой «богомужной» (θεανδρική) герменевтики, занимающейся истолкованием христологических свидетельств Священного Писания. Библейские высказывания о Господе Иисусе Христе часто бывают лаконичны и относятся либо к Божественной, либо к человеческой Его природе, конечно, в нераздельном и неслиянном единстве. Следовательно, при толковании христологических мест следует различать «природу Божества» от «домостроительства вочеловечения»²³³, не смешивая и не разделяя абсолютно богоприличные и антропоморфные свидетельства. Это христологическое направление герменевтики получит полное развитие в трудах святителя Кирилла Александрийского и будет закреплено в правилах Третьего Вселенского Собора в Эфесе.

Святитель Василий Великий органичным образом сочетал библейскую герменевтику с живым святоотеческим восприятием Писания и особенно с литургической практикой Церкви. Поскольку Священное Писание, как слово письменное, в целом открывает историческую канву Промысла и человеколюбия Божия, постольку местом, где разворачивается действие этого Промысла, является прежде всего литургическая жизнь Церкви. Практика церковного богослужения сформировалась под непосредственным влиянием Священного Писания, его глубинного понимания, и потому хранит в себе неповрежденной эту глубину. Следовательно, содержание принятого Церковью литургического исповедания является герменевтическим ключом к Священному Писанию.

В истории церковной библейской герменевтики святитель Василий Великий является основоположником формирования и широкого распространения православного подхода к герменевтике. Он не был фанатичным приверженцем какого-либо одного метода толкования (исторического, как часто утверждают). Вопрос метода остается всегда открытым: способ толкования согласуется с особенностями подлежащей толкованию книги и с необходимостью утверждения верующих в благочестии. При изъяснении, например, догматических мест используется исторический метод, а для катехизации и пастырского увещания – образное, аллегорическое и связанные с ними методы толкования. В обоих случаях на первом месте стоит правое понимание намерения и цели Писания, постижение которых происходит согласно духовным законам. Конечно, историческое толкование остается всегда вводным и более простым по своему характеру. Буквальное понимание только тогда вполне отвечает цели библейского толкования, когда открывает в словах «присущую им силу», которая никогда не бывает малозначащей²³⁴. Следовательно, оба метода толкования, исторический и духовный, взаимосвязаны, и оба непременно подразумевают духовное делание.

Наиболее полную характеристику библейской герменевтики святителя Василия Великого, ее природы, методологии и конечной цели, в немногих словах обобщает один из ближайших друзей кесарийского предстоятеля, святитель Григорий Богослов. Поскольку святитель Василий понимает благовестие Писания как «предизображение жизни после воскресения»²³⁵, то каждый, кто изучает его библейские толкования, «убеждается не останавливаться на одной букве и смотреть не на поверхность только, но простираться далее, из одной глубины поступать в новую глубину, призывая бездной бездну и приобретая светом свет, пока не достигнет высшего смысла»²³⁶. Своими библейскими толкованиями святитель Василий Великий ведет читателя через букву к непосредственному созерцанию высшего блага. При таком толковании все Священное Писание становится Евангелием, явлением и предвкушением жизни по воскресении!

О святителе Григории Нисском (335/340–394) обычно говорят как о созерцательном экзегете, предпочитающем мистическое, духовное толкование Священного Писания в ущерб буквально- историческому, точно так же, как и Ориген. Но судить о своеобразии толкований Нисского пастыря невозможно на основании одних лишь его экзегетических трудов и также на основании простого сопоставления этих трудов с экзегезой александрийцев и антиохийцев, как поступают обычно современные исследователи. Данный вопрос следует брать в общем контексте его богословского учения. Конечно, святитель Григорий Нисский испытал на себе значительное влияние двух этих экзегетических школ. Но и при наличии собственных акцентов в экзегезе святителю Григорию выпала честь проложить средний и умеренный путь в истории церковных библейских толкований. На протяжении данной главы будет сделана попытка наметить основные герменевтические принципы святителя Григория Нисского, исходя из анализа центрального термина его экзегетических и богословских трудов – термина «созерцание» (θεωρία). Частое использование данного термина и многочисленных синонимичных ему понятий позволяет воспринимать его как ключ к экзегетическому и богословскому наследию святителя.

Для начала следует заметить, что термин «созерцание» (θεωρία) характерен именно для богословского и экзегетического предания греческих отцов. История этого термина позволяет увидеть как богословские, так и экзегетические предпочтения греческого святоотеческого богословия. А значит, невозможно проследить и до конца уяснить его смысл в рамках одного лишь этимологического исследования. Многочисленные значения данного термина связаны, таким образом, с фундаментальными богословскими и герменевтическими принципами святоотеческого богословия. В частности, у святителя Григория Нисского «созерцание» необходимо предполагается следующими общеизвестными принципами:

а)      Богословская гносеология святителя Григория Нисского. Божественная сущность непостижима и необъятна, далеко превосходит возможности человеческой природы. Используемые человеком имена играют роль истолкователей, они описывают и передают тварные вещи. Когда же эти имена прилагаются к Богу, они лишь намечают смысл предмета, т.е. подразумевают и изображают божественные действия (энергии). Следовательно, знание человека о Боге ограничивается одними только Его энергиями, выраженными в именах. Человеческое слово определяется как движение и действие здравого разума к познанию и созерцанию существующего²³⁷, это «указание на подлежащую исследованию вещь»²³⁸, оно руководит и обращает ум к истине и дает разуму верное направление к постижению Бога. По своей природе слово является категорией относительной, а не онтологическим выражением бытия. Предмет или сущность предшествуют своему словесному выражению или форме, играющей роль опоры, при помощи которой ум возводится к созерцанию умопостигаемой красоты²³⁹, или играющей роль «аналогии», возводящей разум к высшему²⁴⁰. Таким образом, своей «теорией имен» святитель Григорий Нисский создает новые важные категории богословской гносеологии, разрешая одновременно и гносеологический и герменевтический вопрос. «Всякое слово, то есть истинное слово, есть звук, обозначающий какое-либо движение мысли, а всякое действие и движение здравого разума относится к познанию и созерцанию существующего, сколько это возможно»²⁴¹. Следовательно, «созерцание» есть «обозначение» смысла предметов²⁴². Различение сущности и энергии, предмета и имени, т.е. бытия и его словесного выражения, являются основополагающей предпосылкой не только богословия, но и библейской герменевтики святителя Григория Нисского.

b)  Соотношение между чувственным и умопостигаемым миром. «Понимание существующего бывает как бы двояким, ибо разделяется на умственное и чувственное созерцание. И в природе существ не остается ничего, что могло бы выйти за пределы данного разделения»²⁴³. Чувственное играет роль руководства для ума к умопостигаемому, которое созерцается в чувственном²⁴⁴. «По Божией премудрости происходит некое смешение и срастворение чувственного с умопостигаемым»²⁴⁵. Такое же «смешение» чувственного и умопостигаемого святитель Григорий усматривает и в природе человека и Церкви. Это «срастворение» произошло благодаря Воплощению. Следовательно, чувственное творение возводит и руководит к силе и славе Божией, являясь, таким образом, истолкованием Божественных деяний и жизни. Посредством твари разум «созерцает» действия и премудрость Творца.

c)  Воплощение Бога Слова. В рамках богословия «снисхождения» (συγκαταβάσεως) Воплощение мыслится как исторический факт, изъясняющий Бога в человеческих терминах. Человеческая природа Спасителя возводит к пониманию и созерцанию Отца. Воплощению соответствует и природа Священного Писания. Несмотря на то, что текст его записан на бумаге и повествует об истории «сообразно мере нашего восприятия»²⁴⁶, оно тем не менее руководит ум к пониманию божественной природы, т.е. Божества Слова. Писание, таким образом, имеет двойную «природу», и слово его смешано или срастворено, будучи одновременно человеческим и божественным. Как человеческая природа Господа, так и Священное Писание наполнено присутствием и энергиями Божества. Увидеть Бога в Писании можно только с помощью «созерцания». Тайна богочеловеческого Лица Спасителя определяет, таким образом, природу, характер и, естественно, способ толкования Священного Писания. Святитель Григорий Нисский переносит «по аналогии» (άναλογικώς) термины богочеловеческого единства на теорию и практику библейских толкований.

d)  Природа и действие библейского слова. Слово Писания оказывается «соразмерным» (σύμμετρος) и «приноровленным» (συνήθης) к человеческой природе²⁴⁷ и «руководством к искомому» (χειραγωγία πρός τό ζητούμενον)²⁴⁸. Оно состоит из чувственной, или телесной, буквы и из славы, или красоты, Духа Святого. Буква в каждом случае является выражением исторической действительности и никогда не может выразить сущность. Когда же она обращается к божественным предметам, то должна пониматься богоприличным образом и ни в коем случае не в буквальном ее смысле. Необходимо, таким образом, чтобы произошел «перенос» буквального, исторического смысла на более высокий уровень²⁴⁹. «Снисхождению» (συγκατάβαση) Бога Слова соответствует «восхождение» (άνάβασις) человеческого ума к Божеству посредством созерцания.

e)  Соотношение буквы и Духа. Этот вопрос также рассматривается в связи с догматом Воплощения. Буква Писания, как и человеческие свойства Спасителя, является «свидетелем» Его божества, т.е. неопровержимым историческим основанием для уразумения различных духовных реалий. Кроме того, буква Писания служит носителем Божественной энергии и по природе своей влечется и устремляется к божественному, о коем и повествует. «По внешней форме [библейское повествование] является историей, а по внутренней силе – богословием»²⁵⁰. Буква играет как бы роль «маски», за которой, «как за некой завесой, скрывается телом Писания Божественное намерение, так как созерцаемое умом покрывается законодательством и историей»²⁵¹. Через букву открывается доступ и к созерцанию. Здесь, конечно, не подразумевается никакого пренебрежения буквой, ни противопоставления буквы и духа. «Мы не отвергаем телесного [понимания] в угоду духовному»²⁵².

f) Богодухновенность Священного Писания. Богодухновенность относится прежде всего к историческим событиям Божественного домостроительства, т.е. к предметам божественным, тогда как их письменное выражение определяется этими предметами и зависит от них, «созвучно» (σύμφωνος) и «последовательно» (ἀκόλουθος) им. Слово Писания, в его чисто человеческом аспекте, приспосабливается и влечется к божественному. А значит, прямым следствием богодухновенности является созерцание (θεωρία) и духовный смысл библейского слова. Если бы в Писании заключался только исторический и ближайший смысл, то его богодухновенность была бы излишней. Духовный смысл всегда имеет отношение к Божеству, куда не в силах привести одно лишь историческое толкование. Дух, являющийся «смыслом вещей» (δύναμη τῶν πραγμάτων), присутствует как таинственная сила посреди буквы Писания. «Кто говорит, что в Писании есть праздные слова, страшно богохульствует»²⁵³. Такой взгляд на богодухновенность с необходимостью следует из богословия «снисхождения» (συγκαταβάσεως) Бога Слова.

Определяющая роль термина «созерцание» (θεωρία) в формировании экзегетического предания отцов Церкви получила признание в работах как прежних, так и современных ученых. До начала XX века исследователи находили существенную разницу в понимании этого термина представителями двух великих экзегетических школ древней Церкви, Александрии и Антиохии, противопоставляя «созерцание» другим основополагающим терминам экзегезы, таким как аллегория, прообраз, анагогия, пророчество, образное толкование (тропология). Современные ученые предпочитают говорить либо о недоразумении, либо о совпадении в главных принципах экзегезы обоих указанных «школ». Святитель Григорий Нисский знаменует собою, несомненно, новую веху в осмыслении «созерцания».

Термин «созерцание» святитель Григорий использует в основном в тех трех значениях, что имели место и в предшествующем экзегетическом предании Церкви. Он означает:

1)  скрытый или таинственный смысл, относящийся к реалиям духовного мира. Этот смысл скрывается и обнаруживается за буквой Писания (как у Оригена);

2)  Божественное домостроительство, которое предвозвещается в пророческих обетованиях Ветхого Завета (как у Евсевия). При таком понимании созерцание по смыслу совпадает с прообразом (τύπος);

3)  пророческое предвидение писателей Ветхого Завета, в существенных чертах «от малого к большему» (καθ̉ ὑπερβολήν) созерцавших грядущие эсхатологические события (как у антиохийцев).

Кроме того, в ряде мест святитель Григорий придает термину «созерцание» совершенно особый смысл. В частности, в его экзегетических трудах встречаются следующие два значения:

1)  изучение и исследование какого-либо текста, его буквального и исторического смысла, то, что можно назвать «дословным пониманием» (ἡ ἐπί λέξεως θεωρία)²⁵⁴. «Началом же нашего созерцания да будет то, с чего и [Господь] начинает Свое учение»²⁵⁵;

2)  подлинный исторический смысл или «разумение» библейских событий (т.н. историческое, естественное созерцание), т.е. выяснение конечной цели этих событий, лежащей за пределами простой их констатации. В данном случае «созерцание» вплотную примыкает к понятию «последовательности» (ἀκολουθία), или контекста, являющемуся одним из основных принципов и критериев библейских толкований святителя Григория. «Как связно, как бы в цепи какой, сохраняется последовательность понятий!»²⁵⁶. «Взирая же на последовательность сего созерцания, разумеем сие так»²⁵⁷. Эта «последовательность» относится к спасительному плану Божию, всегда пребывающему внутри истории, независимо от ее естественного хода или хронологического порядка. «Духовное слово не заботится о хронологическом и плотском порядке вещей»²⁵⁸. Выяснение последовательности и цели предшествует толкованию и называется «предсозерцанием» (προθεωρία). Собственно «созерцание» занимается не только толкованием спасительной «последовательности» и порядка истории, но прослеживает дальнейшее развитие истории в «связи» (εἱρμός) и «порядке» (τάξη) Божественного домостроительства.

Таким образом, в экзегетических трудах святителя Григория Нисского «созерцание» не ограничивается одним лишь типологическим или духовным смыслом. При помощи высокого или «тщательного созерцания» (ἐξεταστική θεωρία)²⁵⁹ он исследует как «последовательность» исторических событий, так и «созерцаемую» в этих событиях премудрость Божию²⁶⁰. «Не составит особого труда последовательность истории приспособить к высшему созерцанию»²⁶¹. Следовательно, «созерцание» является герменевтическим принципом одновременно и для Священного Писания и для исторической реальности. С его помощью обнаруживается, с одной стороны, внутренняя связь и конечная цель исторических событий, а с другой, – события истории согласуются и приспосабливаются к некой высшей «последовательности». Другими словами, «созерцание» объединяет два подхода, два взгляда на библейское слово – исторический, буквальный и таинственный, духовный. Это означает, что в библейских текстах не существует двойственного различающегося смысла, как привыкли утверждать западные исследователи святоотеческих библейских толкований. «Ибо, думаю, наперед надлежит изложить смысл сказанного, и уже на основании этою привести богодухновенные сии изречения в связь с предыдущим созерцанием»²⁶². «Чтобы одновременно и сохранить буквальный смысл написанного, и с буквою примирить естественное созерцание»²⁶³. Библейское слово имеет двойную «природу» – буквальную, историческую и умопостигаемую, духовную. Поэтому и «созерцание» – согласно с областью его применения – определяется как историческое, естественное, образное, а по способу его приложения именуется тщательным (ἐξεταστική), мысленным (στοχαστική), изобретательным (εὐρετική), прозорливым (διορατική), созерцательным (ἐποπτική) и т.д. Другими словами, «созерцание» – это приближение к умопостигаемому Божественному космосу посредством научного истолкования буквы или истории, или «восхождение мысли к подлинному Благу»²⁶⁴.

У святителя Григория Нисского, конечно, весьма часто встречается и общераспространенное в Александрии и Антиохии понимание «созерцания» как особого толкования кажущихся простыми мест Писания (πρόχειρα τῆς γραφῆς), т.е. антропоморфизмов, загадочных и метафорических речений, образов, притч, чисел и т.п. В этом случае «созерцание» очищает низкие и грубые понятия и отыскивает в них являемые через них таинства, «чтобы явить сокровище смыслов, сокрытое в речениях»²⁶⁵. Изыскание духовного смысла во всех этих видах библейского слова исходит из понятия об их богодухновенности и всегда ставит своей целью пользу, которую должен получить слушатель Божественного слова: «Но что будет пользы от сей великодаровитости, если не ясен для нас смысл, заключающийся в слове?»²⁶⁶. Такое понимание «созерцания» сближает его с понятиями анагогии, аллегории и тропологии, и является общим достоянием александрийских и антиохийских экзегетов.

Таким всеобъемлющим пониманием «созерцания» святитель Григорий Нисский достиг весьма многого.

Закрепил идущее от святителя Афанасия Великого предание, которым упразднялось платоническое и неоплатоническое онтологическое разделение между миром умопостигаемым и чувственным. С Воплощением происходит их смешение и срастворение. Мир видимый является подножием и ступенью к невидимому и духовному миру. Кроме того, святитель Григорий преодолел эллинское философское понимание «созерцания» (θεωρία), подразумевающее раздельность практики от теории. В рамках богословия Воплощения созерцание – это исключительно вопрос практики, чем предполагается единство двух указанных сторон мира.

С особой силой подчеркнул историчность библейских событий и обратил внимание на присущую им динамичную устремленность к будущему. «Созерцание» подразумевает, таким образом, новое динамичное «богословие истории», предполагает наполненность истории Божественными энергиями и нацеливает на их усвоение и воплощение в собственной жизни. И потому библейские толкования святителя Григория Нисского не столько уделяют внимание объяснению текстов, сколько уяснению божественных «вещей», т.е. исторического Божественного домостроительства, последовательно изложенного в Священном Писании.

Созерцание – это не просто некое предвзятое и произвольное истолкование предполагаемой таинственной глубины, стоящей за буквой или за исторической реальностью. Напротив, сама история заключает в себе динамическую перспективу, т.е. божественную «цель». В особенности это подтверждают многочисленные пророчества Ветхого Завета, изложенные в словах или выраженные в делах, т.е. прообразы (τύποι). Следовательно, «созерцание» относится не только к писателю священных книг, но и к их истолкователю. Священный писатель является первым «созерцателем» божественной цели, заключенной в исторических событиях, о коих он возвещает и пишет. А толкователь при помощи созерцания заново открывает эту первоначальную цель написанного.

Святитель Григорий Нисский коренным образом исправил однобокую историческую герменевтику некоторых крайних антиохийцев, которые понимали под «созерцанием» прежде всего технический метод толкования. Им были добавлены две новых грани к пониманию антиохийского «созерцания»:

a)  «Созерцание» представляет собой уникальный и надежный метод истолкования неуловимого и непостижимого Божества, ведущий свое начало от самых истоков богословской гносеологии. «По немощи слова мы поверх слова созерцаем Его мыслью»²⁶⁷. Таким образом, святитель Григорий Нисский онтологически связал библейскую герменевтику с богословской гносеологией, т.е. с догматикой или с «догматически созерцаемыми смыслами»²⁶⁸. Богословская гносеология, или церковная догматика, является предпосылкой и основой для библейского толкования, о чем уже было сказано выше.

b)  «Созерцание» – это процесс восхождения человеческой души от вещественности и тленности к духовной области личного Бога. На это неуклонное и нескончаемое восхождение святитель Григорий указывал как на главную цель «мистических» книг или мест Священного Писания, которые были им истолкованы. Таким образом, он объединил «созерцание» с главной целью человеческой жизни.

Благодаря этой новой и расширенной трактовке «созерцания» библейская герменевтика из разряда простого искусства понимания письменных текстов и исторических фактов перешла на уровень чисто «богословской» и «экзистенциальной» проблематики, т.е. вопросов о смысле человеческого бытия. «Созерцание» – это уже не просто один из методов истолкования, но энергия и движение исцеленной человеческой мысли к познанию и видению всего сущего, а в конечном счете устремляется к высочайшему предмету познания, истине личного Бога. В этом смысле созерцание является началом и предпосылкой подлинного богословия, т.е. духовным процессом.

В библейских толкованиях святителя Григория Нисского вопрос о методе экзегезы вторичен и всегда предполагает различные варианты, как сам он объясняет в прологе к «Толкованию на Песнь Песней». «Что касается возвышенного созерцания, будь то образное или же иносказательное, или любое другое толкование, какое кто пожелает назвать, – мы никогда не гнались за названием, лишь бы держаться полезных разумений»²⁶⁹. Другими словами, безразлично, как именно в данном случае называется правильный метод толкования: аллегория, тропология или еще как-то иначе. На первом месте всегда стоит «возвышенное созерцание» (διά τῆς ἀναγωγής θεωρία), направленное κ пользе, т.е. к углублению благодатного ведения и укреплению в благочестивой жизни. «Без сомнения же, при помощи духовного созерцания надлежит познать, что полезного в этом богодухновенном Писании»²⁷⁰.

В заключение следует сказать, что согласно святителю Григорию Нисскому главная цель библейских толкований заключается в откровении Божественного плана о спасении через «последовательность» исторических спасительных событий. «Созерцание» в приложении к делу толкования состоит в постижении этой последовательности в ее историческом или же духовном плане, или в обоих этих смыслах. Его библейская герменевтика на онтологическом уровне соединяет, таким образом, буквально-исторический и духовно-мистический смысл и дает ответ на важнейший вопрос: «Как согласуется с историей возвышенное созерцание?»²⁷¹. Следовательно, «созерцание» направлено прежде всего на толкование исторических событий Божественного домостроительства и выяснение их духовной связи, и в меньшей степени на интуитивное постижение некоего сверхъестественного духовного смысла письменного Откровения. Священное Писание таинственным образом заключает в себе последовательность, связь, порядок, гармонию, соединение и неудержимое движение истории и человека к Богу. Это письменное руководство в последовательном восхождении к созерцанию невидимого и непостижимого Бога. Задача библейских толкований состоит, по сути, не просто в понимании некоего письменного памятника, но в понимании описанных в нем божественных спасительных событий и их цели. Настоящей проблемой библейской герменевтики является неизмеримое расстояние между Божественной истиной и человеческим словом. Мостом через эту пропасть стал исторический факт Боговоплощения, сделавший возможным непрерывное восхождение и полет человеческой мысли от чувственного и телесного к умопостигаемому и духовному миру при просвещении Духа Святого и личном подвиге святости. В этом непрерывном восхождении верующий шаг за шагом возрастает в благодатном богозрении. Священное Писание – как исторический текст и вместе духовное руководство – открывает доступ к благодатному восприятию богозримых Божественных энергий, и толкование его является духовным, церковным, жизненно важным деланием.

Общая: Breck J. Theoria and Orthodox Hermeneutics // St. Vladmirs Theol. Quarterly 20 (1976). 195–219; Guillet J. S. J. Les exegeses d’Alexandrie et d’Antiochie. Conflit ou malentendue // Recherches de Sci­ence religieuse 34 (1847). 257–302; Kihn H. Ueber θεωρία und ἀλλεγορία nach den verlorenen hermeneutischen Schriften der Antiochener// Theol. Quartalschrift 20 (1880). 531–582; Nassif Br. The «Spiritual Exegesis» of Scripture: The School of Antioch Revisited // Anglican Theol. Review 75 (1993). 437–470; Temant P. La θεωρία d Antioche dans le carde des sens de l’Ecriture//Biblica34(1953). 135–158, 354–383, 456–486; VaccariA. La «teoria» nella scuola esegetica di Antiochia // Biblica 1 (1920). 3–36; Idem. La «teoria» esegetica antiochena// Biblica 15 (1934). 94–101.

Специальная: Alexandre M. La theorie de l’exegese dans le De hominis opificio et l’ ln Hexaemeron / Harl M. (ed.). Ecriture et culture philosophique dans la pensee de Gregoire de Nysse // Actes du Colloque de Chevetogne (22–26 Sept. 1969). Leiden, 1971. S. 87–110; Canevet M. Gregoire de Nysse et l’hermeneutique biblique. Etüde des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu. Paris, 1983; Danielou J. L’etre et le temps chez Gregoire de Nysse. Leiden, 1970; Idem. La θεωρία chez Gregoire de Nysse // Studia Patrist. XI, 2. 1972. 130–146; Esper M. Allegorie und Analogie bei Gregor von Nyssa. Donn, 1979; Heine R. E. Grego ry of Nyssa’s Apology for Allegory // Vigil. Christ. 38 (1984). 360–370; MacLeod C. W. Allegory and Mysticism in Origen and Grego­ry of Nyssa // Journal of Theol. Studies 22 (1971). 362–379; Μοντσονλα Ἡλ. Γρηγόριος ὁ Νύσσης ὡς ἑρμηνευτής τῆς Ἁγίας Γραφῆς // Πόνημα Εὔγνωμον Β. Βέλλα. Ἀθῆναι, 1968. Σ. 465–485; Parys van, M. Exegese et Theologie dans le livres contre Eunome de Gregoire de Nysse // Harl M. (ed.). Ecriture et culture philosophique... Leiden, 1971. S. 169–193; Simonetti M. La tecnica exegetica di Gregorio di Nyssa nella Vita di Mose // Studi storica religiose 6 (1982). 401 etc.

Святой Григорий, епископ Назианза (329/330–389/390), именуемый также Богословом, был одним из наиболее выдающихся деятелей древней Церкви. Именно им, наряду с ближайшим его другом, святителем Василием Великим, и святителем Григорием Нисским, было предопределено не только догматическое развитие в IV веке, но и формирование здравых принципов толкования Священного Писания. Это был человек редкостной проницательности, необычайной нравственной и духовной силы. Он получил великолепное образование в области риторики и филологии в школах Кесарии Каппадокийской, Кесарии Палестинской, в Александрии и Афинах и стал величайшим оратором и поэтом христианской древности. При этом риторика и поэзия служат лишь вспомогательными средствами для выражения его фундаментального богословского учения и богатейшего религиозного опыта. Последние, в свою очередь, основываются на постоянном и глубоком изучении Священного Писания, которым святитель Григорий во всю свою жизнь питался более, нежели обычной пищей. Сам он сравнивает свое появление на свет с нежданным рождением Самуила у бывшей до этого неплодной Анны²⁷², и вспоминает, что когда его принесли в храм, он взял в свои руки книгу Священного Писания и благословился ею²⁷³. Благочестивая мать Нонна с детских лет вскармливала его сокровищами слова Божия, которое он и усердно изучал, и со священной ревностью воспевал во время своей уединенной жизни в Понте с Василием Великим. Позже он вспоминал: «Кто даст мне сии псалмопения, бдения, <...> Кто даст трудолюбие в чтении Божиих словес и при путеводительстве Духа обретаемый в них свет?»²⁷⁴. В различных перипетиях своей жизни святитель Григорий Богослов видит соответствие примерам библейских героев и событий²⁷⁵. Правилом для него неизменно было одно: «И язык и ум непрестанно упражняй в Божиих словесах»²⁷⁶. Уже при жизни святитель Григорий имел славу глубокого знатока Священного Писания. К нему обращался блаженный Иероним и учился у него здравым началам библейской герменевтики: «Григорий – мой наставник в том, как толковать Писание»²⁷⁷. Свое толкование на Книгу пророка Исаии блаженный Иероним составил с помощью великого ритора из Назианза²⁷⁸. Он не знал ни одного церковного латинского автора, который мог бы сравниться с Григорием²⁷⁹. Подобную похвалу сплетает на главу святого Григория Богослова и блаженный Августин: «Великий именем и славный известностью знаменитый епископ восточной стороны, заслуживший похвалы высоким красноречием»²⁸⁰.

Святитель Григорий Богослов не оставил специальных экзегетических трудов по образу комментариев, схолий или вопросоответов. Вопросам экзегезы посвящены Слово 30 (христологическое толкование наиболее важных мест из Ветхого и Нового Заветов, которые подвергались ложному объяснению у ариан и евномиан) и особенно Слово 37 (богословское и практическое толкование Мф.19:1–12). Но при этом все его произведения по языку, стилю и содержанию напоены живым словом Священного Писания и непрестанно черпают из него (в одних только Письмах святителя, числом 249, содержится 222 библейских примера), что подтвердит впоследствии и блаженный Феодорит: «Божий народ напоевая евангельским учением»²⁸¹. Это настоящее сокровище назидательных библейских примеров, толкований, парафразов и напоминаний. Библейский стиль стал второй природой святителя Григория²⁸². «Сами образовавшись и других образовав по образцу Писания»²⁸³. Частое обращение к Священному Писанию для святого Григория было неизреченным наслаждением. «Охотно скажу, и скажу словами Писания»²⁸⁴. С величайшим мастерством он прилагает библейскую весть к событиям современности и на ее основании разрешает разнообразные жизненные вопросы. При самом строгом следовании законам риторики святитель Григорий Богослов использует и объясняет Священное Писание в полном согласии с общепринятыми тогда в Церкви правилами, что предполагает следование определенной экзегетической системе. Это особенно заметно в его знаменитых Словах. Произнесенные во время богослужебных собраний эти слова делятся на догматические, назидательные, нравственные, апологетические, хвалебные, надгробные и празднично-экзегетические. Из них следует особо выделить следующие:

Слово 1, на святую Пасху и о своем замедлении // PG 35, 396– 401; SC 247 (1978), 72–83, ed. Bernardi J.; ВЕП 58 (1982), 243–245.

Слово 20, о догмате Святой Троицы и о поставлении епископов // PG 35, 1065–1080; SC 270 (1980), 56–84, ed. Massay J.; ВЕП 59 , 142–148.

Слова 27–31, о богословии 1-е, 2-е, 3-е, 4-е и 5-е // PG 36, 12–172; SC 250 (1978), ed. Gallay P.; Bärbel J. Gregor von Nazianz, Die fünf theologischen Reden. Düsseldorf, 1963; ВЕП 59 (1979), 213–282.

Слово 37, на евангельские слова: «Егда сконча Иисус словеса сия» и проч. (Мф. 19, 1–12) // PG 36, 281–308; SC 318 (1985), 270– 319, ed. Moreschini CI., Gallay P.; ВЕП 60 (1980), 53–63.

Праздничные, экзегетические слова:

Слово 38, на Богоявление, т.е. на Рождество Спасителя // PG 36, 312–333; SC 358 (1990), 104–149, ed. Moreschini CI., Gallay P.; ВЕП 60 (1980), 64–72.

Слово 39, на святые светы явлений Господних // PG 36, 336– 360; SC 358 (1990), 150–197, ed. Moreschini CI., Gallay P.; ВЕП 60 (1979), 73–83.

Слово 40, на Святое Крещение// PG 36,360–425; SC 358 (1990), 198–311, ed. Moreschini CI., Gallay P.; ВЕП 60 (1980), 84–110.

Слово 41, на Святую Пятидесятницу // PG 36, 428–452; SC 358 (1990), 312–355, ed. Moreschini CI., Gallay P.; ВЕП 60 (1980), 111–120.

Слово 44, на неделю новую, на весну и на память мученика Маманта // PG 36, 608–621; ВЕП 60 (1980), 180–185.

Слово 45, на Святую Пасху // PG 36, 624–664; ВЕП 60 (1980), 186–202.

Некоторые моменты, проливающие свет на экзегезу святителя Григория, содержатся в его стихотворениях (богословских, нравственных, исторических): PG 37, 398–1600; ВЕП 61 (1981), 62 (1982), а также в 249 Письмах: PG 37,21–388; ВЕП 60 (1980), 203–348; богословские стихотворения см.: SC 208 (1974), ed. Gallay P.; CPG II, 3010–3125.

Многие фрагменты из Слов и других произведений святителя Григория Богослова вошли в состав экзегетических катен на Восьмикнижие, Псалмы, Иова, Двенадцать пророков, Исаию, Притчи, на Евангелия от Матфея, Марка и Луки (катены Никиты Ираклийского) и Евангелие от Иоанна (катены Никиты Серронского), а также на Деяния апостолов и Послания апостола Павла (CPG II, 3052). Никита Серронский (XI в.) множество цитат из катен на Матфея приписывает святителю Григорию и данное обстоятельство позволило предположить, что последним был составлен последовательный комментарий на первое Евангелие. Возможно, что более тщательное изучение катен подтвердит эту гипотезу. К тому, же у святителя Григория есть и отдельная беседа экзегетического характера, посвященная вопросу единства отрывка Мф. 19, 1–12²⁸⁵.

Библиография: Bemardi J. La predication des Peres cappadociens. Paris, 1968; Gallay P. La Bible dans l’oeuvre de Gregoire de Nazianze le Theologien // Monde grec. P. 312–334; Γρηγόριος ὁ Θεολόγος / Συνέδριο Πατερικῆς Θεολογίας. Κατερίνη, 1992; Λιάλιον Δ. Ἡ ἑρμηνεία τῆς Ἀγίας Γραφῆς στήν Θεολογία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Ἀθῆναι, 1985; Μπούκη Χρ. Ἡ θεολογία κατά Γρηγόριον τόν Ναξιανζηνόν // Θεολογ. Συμπόσιον, Χαριστήριον εἰς Πάν. Χρήστου. Θεσσαλο­νίκη, 1967. Σ. 141–163; Noble Τ.Α. Gregory Nazianzen’s use of Scriptures in defense of the deity of the Spirit // Tyndale Bull. no. 39 (1988), 101– 123; Παπαδοπούλου Στ. Γρηγόριος ὁ Θεολόγος καί αἱ προὔποθέσεις τῆς Πνευματολογίας αὐτοῦ. Αθήναι, 1975; Parys M., van. Exegese et theologie trinitaire. Prov. 8, 22 chez les Peres Cappadociens // Irenikon 43 (1970), 362–379; Plagnieux J. Saint Gregoire de Nazianze, theologien. Paris, 1951; Σιώτον M. Ὁ χαρακτήρ τῆς ἑρμηνευτικῆς τῶν Τριῶν Ἱεραρ­χῶν // Γρηγ. Παλ. 63 (1953), 36–42; Τοῦ ἰδίου. Οί τρεῖς Ἱεράρχαι ὡς ἑρμηνευταί τῆς Ἁγίας Γραφῆς. Ἀθῆναι, 1963; Spidlik Τ. La theoria et la praxis chez Gregoire de Nazianze // StPatr XIV, 3 (1976), 358–374; Sykes D. A. The Bible and Greek Classics in Gregory Nazianzen’s verse // StPatr XVII (1982), 1127–1130; Young Fr. M. Panegyric and the Bible // StPatr XXV (1993), 194–208; Weiss H. Die grossen Kappadocier; Winslow D. F. The Dynamics of Salvation // A Study in Gregory of Nazianzus. Cambridge Mass., 1979; Idem. Christology and Exegesis in the Cappadocians // Church History 40 (1971), 389–396.

К предпосылкам библейской герменевтики святителя Григория Богослова, т.е. правильного понимания Божественного Откровения, относится и выяснение основополагающего вопроса, возможно ли и насколько возможно для человека познание Бога и как Бог открывает Себя в повседневности человеческой истории. Особое значение святитель Григорий придает «порядку» богословия, согласно которому, «для начинающего всякое слово и дело самый лучший порядок – и начинать Богом, и оканчивать Богом»²⁸⁶. Свои взгляды относительно возможности и способа богопознания он развил в рамках полемики вокруг догмата о Святой Троице, который был раскрыт им так, как никем другим из современных ему церковных писателей. Действие Лиц Святой Троицы в истории определяет и принципы библейской герменевтики. С самого начала следует подчеркнуть, что святитель Григорий Богослов, испытавший на себе, несомненно, влияние философских теорий, раскрывает данный вопрос всегда на основании исторических примеров и свидетельств Священного Писания. В богословской гносеологии святителя можно выделить ряд вопросов, имеющих прямое отношение к его теории герменевтики.

Само Писание свидетельствует о том, что Божество беспредельно и непостижимо, а Божественная природа неиспытуема и неуловима. «Итак, Божество беспредельно и неудобосозерцаемо. В Нем совершенно постижимо сие одно – Его беспредельность»²⁸⁷. Оно превосходит всякое понимание, всякое представление о времени и естестве. Подобного взгляда придерживались и греческие философы²⁸⁸. Святитель Григорий, хотя и использует философскую терминологию, в корне исправляет греческую метафизику и логику. Бога можно лишь приблизительно представить (σκιαγραφηθεῖ) себе умом и то весьма неясно и недостаточно. Речь идет о некоем «облике истины» (ἴνδαλμα ἀληθείας), который «убегает прежде, нежели будет уловлен, и ускользает прежде, нежели умопредставлен»²⁸⁹. Эти приблизительные очертания (σκιαγραφία) относятся, впрочем, не к тому, что есть в Нем Самом, но к тому, что окрест Его, и являются скорее вторичным представлением, которое «слагается» в уме на основании некоего предшествующего восприятия²⁹⁰. Но и в этом случае не приходится говорить об умножении ведения, поскольку «подобие горнего берется в дольнем»²⁹¹. А это не только стыдно, но большей частью и бесполезно. Человеку невозможно уразуметь Божество, исходя из своего тварного и текучего естества. Впрочем, это бессилие ни в коем случае не означает, будто верующий вовсе лишается ведения о Боге, в чем евномиане обвиняли православных. Святитель Григорий относит неведение о Боге не к тому что «Он есть», но к тому «как Он есть». Весьма большая разница: быть уверенным в бытии Бога и знать, что такое Бог²⁹². В противном случае проповедь была бы тщетной и вера суетной (1Кор.15:17). Непостижимость Бога в ее христианском понимании есть правило высшего богопознания.

С другой стороны, человеку невозможно приобрести ведение о Боге через рассматривание природы. Будучи тварной, она отличается грубостью²⁹³. Конечно, человеческий ум, хотя и мал, может улавливать великое, т.е. знание о вещах. Но эта дверь все же слишком узка, и добываемое через нее ведение отрывочно, поскольку обнаженный ум не может уловить обнаженную истину. Ведь и природа твари остается для него непостижимой, и лишь некие тени ее воспринимает ум²⁹⁴. Такое частичное ведение приобретается либо при помощи чувств, либо без них, если представление о вещах «запечатлевается» непосредственно в уме. Но в отношении Бога все, что может знать человек, слишком несовершенно и недостаточно (грубо), и именно это, по причине бесконечности Божества, препятствует уму сколько-нибудь продвинуться вперед. Нечто подобное происходило и с Соломоном, который, чем больше погружался в глубину боговедения, тем более оно удалялось от него (ср. Еккл.7:24–25). Подобно этому апостол Павел исповедует, что не постигает не только природу Божества, но и судеб Его, и может лишь преклоняться в славословии перед богатством и глубиной ведения Божия (Рим.11:33). Но и псалмопевец Давид называет судьбы Божии бездной, в размышлении о которых ум человека не может найти ни опоры, ни края (Пс.35:7; 138:6). То частичное ведение, которое Сам Бог сообщает человеку, «изумляет», вызывает ни с чем не сравнимое восхищение и превосходит всякую человеческую силу и способность²⁹⁵.

Конечно, человек, будучи существом словесным, имеет в своей природе тягу к Божеству. Человек устремляется вперед в надежде, что постигнет Бога. Движение человеческого ума к познанию Бога святитель Григорий Богослов объясняет при помощи классического повествования о восхождении Моисея на гору, где тот увидел задняя Божия (Исх.33:23). Когда ум освобождается от влияния материи и вещественных уз и «обращается» к самому себе, он входит в Божественный мрак. Там он созерцает Бога только сзади, т.е. видит Его действия в истории, и то лишь самый край этих действий, который достигает человека. Это знание соответствует постижению красоты, благоустроенности и величия видимого творения²⁹⁶. «Весь сей мир, <...> в котором открывается самым безмолвием проповедуемый Бог»²⁹⁷. Речь идет здесь, очевидно, о некоем вторичном постижении, когда ум, потерпев неудачу в первом устремлении к созерцанию Бога, старается таким способом удовлетворить свою естественную тягу к Богу, чтобы не остаться вовсе без Него.

Таково движение естественного человека к богопознанию, имеющее для себя надежного руководителя в красоте и великолепии творения. Впрочем, Бог не восхотел оставить человека с одним лишь этим несовершенным ведением. «Надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее»²⁹⁸. Семена и образы ведения о Боге Он Сам распространяет вокруг Себя. Другими словами, Он Сам делает Себя постижимым, ибо «совершенно непостижимое безнадежно и бесполезно»²⁹⁹. А происходит это по неизреченному снисхождению Бога к несовершенству твари. «Да и невозможно, чтобы дебелость тела и ума-узника постигала Бога иначе, как при Божием пособии»³⁰⁰. Если бы Бог остался совершенно неприступным и непостижимым и не снисходил бы к человеческой немощи, то, может быть, лишь немногие люди взыскали бы Его³⁰¹. По этой причине Бог устраивает двоякое движение. Во-первых, Он Сам «снисходит» со Своей превыспренней высоты. И, во-вторых, «возводит» человека от его смирения ввысь, чтобы «в малой мере» (μετρίως) сделаться постижимым для смертной природы, сколько позволяет ограниченность (μέτρα) последней, Сам не терпя при этом никакого ущерба и будучи познанным, «может быть, столько же, сколько Он знает познанных Им»³⁰². Но и в этом случае знание Бога соответствует мере личного очищения каждого, ибо «к чистому должно прикасаться одно чистое и ему подобное»³⁰³. Следовательно, существует определенный «чин» (τάξις) и «место» (στάσις) богопознания³⁰⁴. В любом случае, Бог всегда остается непостижимым по Своей природе, и это ощущение непостижимости вызывает у человека удивление, все возрастающее желание, очищение и приводит к богоподобию³⁰⁵. А значит, исповедание непостижимости Бога является лучшим источником богопознания, несравненно высшим того, какое доставляет созерцание красоты видимых творений. В рассуждении об этом предмете святитель Григорий приводит доказательство и из области педагогики. Недоступность и непостижимость Бога вполне отвечают правилам Божественной педагогики. Если бы человеческая природа могла видеть неизреченную красоту Божества, то легко пренебрегала бы этим, ибо то, что легко приобретается, еще легче теряется³⁰⁶. Данным доказательством обычно пользовались александрийские авторы, когда рассуждали о духовном смысле Писания.

Первый способ движения Бога к человеку «по нисходящей» дополняется вторым, несравненно высшим и совершенным. Бог Сам спешит к человеку и в воплощении Слова становится постижимым, предоставляя человеку возможность свое, по образу Божию созданное естество, т.е. ум и слово, соединить с Божественным Словом, чтобы образ смог взойти наконец к своему Первообразу, к коему он стремится. Воплощение является центральным актом Домостроительства, посредством которого Бог нисходит к человеческой немощи, чтобы сделаться постижимым для человека³⁰⁷. Но и в этом случае то, что постигает человек, есть всего лишь тонкая струя и малый отблеск великого света, не составляющий полной истины, но некое представление ее, у одного кажущееся большим лишь в сравнении с другими, не стяжавшими такого просвещения от Бога³⁰⁸. В конечном счете, все, чего может достичь человек в познании о Боге, сосредоточивается в уповании, которое происходит не от знания, но через молитвенное призывание³⁰⁹. Следовательно, святитель Григорий Богослов решительно отвергает возможность совершенного богопознания на основании движений ума, чувств или созерцания красоты творений, т.е. на основании логического изучения. Сам Бог делает Себя постижимым в воплощенном Боге Слове, и то только для чистых. Это знание, опять же ограниченное и фрагментарное, является предметом упования и приобретается только через молитву. Но и здесь понятое о Боге невозможно объяснить и выразить вполне. Только те, кто имеет чистый слух и разумение, могли бы объяснить, если не вполне достаточно, то, по крайней мере, слабо, дарованное им ведение о Боге³¹⁰.

Похоже, что святитель Григорий Богослов не делает большого различия между представителями Ветхого и Нового Заветов в отношении богопознания, и тем самым как бы ограничивает значение Воплощения. Избранные мужи Ветхого Завета, такие как Илия, Маной, Исаия, Иезекииль, наравне со столпами Нового Завета – Петром, Павлом и Иоанном – признают полную неспособность естественного человека стяжать совершенное познание о Боге³¹¹. В любом случае примечательно, что святитель Григорий непостижимость Бога в обоих Заветах связывает в целом с ограниченностью человеческой природы, а не с этапами Божественного Откровения, которые он, несомненно, усматривает в Ветхом и Новом Завете. Как будет показано в следующей главе, святитель Григорий видит определенный «порядок», а именно «три потрясения» (τρεῖς σεισμούς) или «преобразования» (μεταθέσεις) в истории Божественного домостроительства, касающийся особого образа откровения Святой Троицы в каждом периоде.

Что и как именно, наконец, может познать чистый ум относительно Бога? Ответ на этот вопрос святитель Григорий Богослов дает при помощи «теории имен», лежащей в основе богословской гносеологии отцов Каппадокийцев. Поводом к дискуссии стала, несомненно, ересь Евномия, который обвинял православных в том, что они якобы заграждают истину своим пониманием имен и потому не знают Бога, тогда как сам он утверждал, что Божественная сущность может быть постигнута при помощи имен, которые прилагаются к Богу в Священном Писании. Свое учение об именах Божиих святитель Григорий излагает в Слове 30:18–19 и 31:21–23, а также во многих других местах. В раскрытии данного вопроса святитель Григорий обращается к известной проблематике, идущей от Платона, Аристотеля и стоиков, приспосабливая философскую традицию к особенностям языка Священного Писания, что касается антропоморфизмов, личных свойств Троичных Лиц и, особенно, возвышенных или, наоборот, смиренных наименований Сына Божия.

Прежде всего, святитель Григорий Богослов, как и другие Каппадокийцы, различает вещи и их имена. Он исходит из того принципа, что «истина состоит у нас не в именах, а в вещах»³¹². Следовательно, истина обретается в делах, а не в словах. «Ибо никто из нас не творит словом»³¹³. Вещи соответствуют глубинной природе и истине бытия, тогда как имена обозначают лишь энергии, которые воспринимает человек. А значит, имена никогда и не могут выразить сущность, – которая так или иначе всегда остается непостижимой и не именуемой («могли ли когда решиться рассеивающимся голосом произнести имя естества неразрушаемого и единственного?»³¹⁴), – но лишь указывают на связь Божественной природы с человеком, проявляющую себя как энергия или благодеяние. «Многообразие Его благодеяний произвело у нас и множество наименований»³¹⁵. В частности, имя Θεός (Бог), ведется ли его этимология от θέειν (бежать) или же от αἴθειν (жечь), в сущности «есть имя относительное, а не отрешенное»³¹⁶. Потому-то святитель Григорий и выносит столь суровый приговор еретикам, которые не знают различия между вещами и именами, следуют за буквой и пренебрегают действительностью³¹⁷. Такое различение вещей и имен у святителя Григория Богослова оказывается выше аналогичной проблематики у Платона, Аристотеля и стоиков, поскольку он защищает непостижимость Божественной сущности, избегает абсолютизации значения имени и сохраняет возможность живого общения между Богом и творением. В итоге, познание Бога, этой высшей «реальности», обусловливается исключительно тем, что Сам Он делает первый шаг к человеку, и посредством имен, т.е. Своих энергий, вступает с ним в личные отношения. Таким способом Бог «привлекает» к Себе человека.

Согласно «любомудрию» святителя Григория Богослова, которое он выводит из обычного для Священного Писания словоупотребления³¹⁸, имена и вещи могут быть связаны между собою по-разному. Он приводит различные примеры таких связей. Некоторые вещи не существуют на деле, но именуются в Писании, другие существуют, но о них ничего не сказано, иные же и не существуют и о них ничего не говорится. И, наконец, есть такие предметы, что и существуют и о них сказано в Писании. Такая классификация с полной последовательностью может быть приложена к именам Божиим. Писание наделяет Божество различными человеческими свойствами и говорит, что Бог спит, пробуждается, гневается, ходит и престолом имеет херувимов. Но в прямом смысле Бог не делает ничего подобного, говорится же так ради человека и привычных для него понятий. «Ибо, соразмеряясь со своим понятием, и Божие назвали мы именами, взятыми с нас самих»³¹⁹. Указанные человеческие свойства подразумевают наличие в Боге неких возвышенных сил или действий, как, например, невозмутимости, благотворения, наказания грешным, вездесущия, упокоения во святых и т.п. Следовательно, Писание «живописует» (άναζωγραφίζει) различные Божии силы или действия чем-либо, взятым с телесного. Другие имена отражают то, что действительно есть в Боге, но при этом не упоминаются в Священном Писании, как, например, имена «нерожденный», «безначальный», «бессмертный». Действительность этих имен выводится из других мест Писания, где говорится, например: «Я первый и Я последний» (Ис.44:6). Опять же, некоторые понятия не существуют в Боге, но о них не говорится, например, нигде не сказано, будто «Бог зол». А другие именования реально существуют и о них сказано, например: Бог, человек, ангел, суд³²⁰. Этими доводами святитель Григорий Богослов доказывает ту истину, что невозможно на основании имен или слогов взойти к пониманию Божественной природы. Для нас важнее сами предметы, о которых либо прямо, либо косвенно говорится в Священном Писании. А значит, не следует преувеличивать значение имен, ибо таким образом можно пройти мимо истины и, подобно иудеям и еретикам, дойти до служения букве. Отсюда святитель Григорий делает следующий весьма важный вывод.

При условии, что имена непременно возводят к обозначаемым ими предметам, можно согласиться на включение в богословскую терминологию других наименований, как произошло с несколько абстрактными латинскими терминами essentia, substantia, natura³²¹. Имена вторичны по отношению к предметам, и должно стараться, чтобы они как можно более точно передавали смысл вещей. Существование таких многоразличных связей между предметами и именами, а также первенство предметов доказывает ту истину, что Священное Писание возводит к познанию Бога как посредством исторического (т.е. буквального) понимания, так и при помощи возвышения читателя к умопостигаемому. А значит, опираясь на оба указанных способа, можно предложить и такие имена Божии (напр., нерожденный, безначальный, бессмертный), которых нет в Писании, поскольку и они возводят к умопостигаемым предметам³²². Понятно, что в данном случае речь не идет о каком-то новом откровении, но о развитии и истолковании смысла библейских речений при помощи новых подходящих терминов.

Возможность такого подхода святитель Григорий Богослов объясняет на примере термина «беспредельный», относящегося в целом ко всем свойствам Божественной природы. Беспредельность простирается в двух направлениях и указывает на отсутствие начала и конца. Когда ум обращает свой взор ввысь и не может найти предела своим представлениям о Боге, тогда называет Его безначальным, подразумевая здесь неисследимость и неизъяснимость. А когда взирает вниз, называет Бога бессмертным и нетленным. Когда же хочет соединить эти два понятия, тогда именует Его вечным³²³. Следовательно, некоторые имена Божии, которых нет в Писании, выводятся из нашего представления об ограниченности человеческого бытия. Речь не идет, конечно, о том, чтобы Божеству давалось точное определение, но лишь о приближении человеческого ума к пониманию непостижимой Божественной природы на основании известных свойств исторического существования. С другой стороны, святитель Григорий считает два имени Божиих, упоминаемых в Писании, а именно «Сый» (ὁ ὤν) и «Бог» (Θεός), «некоторым образом наименованиями сущности»³²⁴. Это следует, во-первых, из прямого указания на эти имена в Священном Писании (Исх.3:14 и 20:2; Ис.42:8) и, во-вторых, из того, что данные имена в собственном смысле нигде не прилагаются к человеку. Впрочем, относительно имени «Бог», святитель Григорий настаивает на его относительном значении, о чем уже было сказано. Вопрос соотношения вещей и имен святитель Григорий Богослов раскрывает также на примере догматического учения о лице и служении Господа Иисуса Христа, чему будет посвящена отдельная глава.

Несколько иной подход к объяснению имен Божиих святитель Григорий Богослов предлагает в Слове 30:19. Здесь он различает имена на те, что означают власть, и другие, раскрывающие Божественное домостроительство (Ветхого и Нового Заветов). На Божественную власть указывают имена: Вседержитель, Царь славы, или веков, или сил, или возлюбленного, или царствующих, Господь Саваоф. Историческое домостроительство подразумевают: Бог еже спасати, Бог отмщений, или мира, или правды, или Бог Авраама, Исаака, Иакова и всего духовного Израиля. Имена, относящиеся к домостроительству, делятся на три категории: «Бог отмщений» соответствует страху, «Бог спасений» – надежде, а «Бог правды» – подвижничеству. Эти три категории обнимают собою, таким образом, три последовательных этапа духовной жизни человека. Все перечисленные имена равным образом относятся к трем Ипостасям единого Божества, с той оговоркой, что собственное имя Отца есть Безначальный, Сына – безначально Рожденный и Духа Святого – безначально Исшедшего или Происходящего. Общность имен или благодеяний указывает на единосущие. А значит, никакого смысла не имеют еретические исчисления или подчисления Троических Лиц³²⁵. Различение имен на имена Божественной власти и домостроительства является собственным терминологическим открытием святителя Григория Богослова и служит основанием для подобного же различения в наименованиях Сына и Духа Святого. Эта идея станет важным богословским и герменевтическим принципом, о котором в дальнейшем будет сказано подробнее.

Богословскую гносеологию святителя Григория Богослова можно рассматривать еще под одним углом зрения, а именно через понимание двух взаимосвязанных терминов «созерцание – деяние» (θεωρία – πράξη). Оба этих термина имеют прямое отношение как к вопросу богопознания, так и к принципам библейской герменевтики. Святитель Григорий разделяет всецелое любомудрие, т.е. познавательную способность человека, на созерцание и деяние. Первое по своему достоинству выше, но труднее, тогда как второе ниже, но легче выполнимо. Созерцание оставляет все земное и водворяется во Святая святых, направляя ум к сродному ему, т.е. к божественному. Деяние же принимает Христа и угождает Ему при помощи дел. Верующий должен приобщаться их обоих, и только в этом случае будет преуспевать. «Созерцание служит нам сопутником к горнему, а деятельность – восхождением к умозрению»³²⁶. Истинным богословом (достойным Божества) является тот, кто через соблюдение заповедей достиг созерцания или боговидения³²⁷. Но созерцание требует устранения от всего мирского, очищения и посильного уподобления Богу. Только тогда человек просвещается и просвещает, и таким образом приближается к Богу³²⁸. И такое просвещение всему человеческому естеству может доставить один Бог. Естественно, что и в таком случае человек не постигает самого существа Божия, но лишь вникает и приближается к чистейшему Богу. «Чтобы один свет входил в общение со Светом, непрестанно влекущим вверх посредством стремления к единению, и только очищенный ум приближался к Уму чистейшему, и чтобы одно открывалось ныне, а другое впоследствии, как награда за добродетель и за обнаруженное еще здесь стремление к сему Свету, то есть за уподобление Ему»³²⁹. Непременным условием этого служит расторжение вещества и плотского облака или покрывала³³⁰. То, что вновь открывается очищенному уму, есть «сокровенная красота» (ἀπόθετον κάλλος)³³¹. Таково отличительное свойство как таинства Троичного Бога, так и духовной составляющей Священного Писания. Возвышенная красота Священного Писания открывается через личное, благодатное единение со светом Троичного Бога, в меру сил человеческой природы, при соблюдении законов божественного созерцания. Происходит преодоление вещественной двойственности и восхождение к Троическому единству³³². Ради этого ум должен «расторгнуть» вещество и букву и тогда достигнет желаемого. Созерцание сокровенной красоты Писания является плодом просвещения Духа Святого и личного подвига очищения³³³. Следовательно, библейское толкование по своей главной цели совершенно совпадает с благодатным опытом личного богопознания. Будучи духовным процессом, требующим трезвения, толкование предполагает встречное озарение ума Божественным светом.

Богословская гениальность святителя Григория видна на примере его самобытного взгляда на «порядок богословия»³³⁴, которым он раскрывает известный вопрос о соотношении двух Заветов и, соответственно, о «мере» Божественного откровения в каждом из них³³⁵. Ссылаясь на Евр.12:26 он учит о двух «преобразованиях» или «потрясениях земли» в истории человечества (на всем ее протяжении), отождествляя их с двумя Заветами. Первое потрясение вело от идолов к (Моисееву) Закону, второе – от Закона к Евангелию. Речь идет, очевидно, о преемственности Откровения и его постепенном возрастании, поскольку Бог действует как детоводитель и врач³³⁶. Первый Завет запрещает идолов, но допускает жертвы. Второй упраздняет жертвы, но не запрещает обрезания. Таким образом язычники обращаются в иудеев, а иудеи – в христиан. Этими постепенными изменениями человечество постепенно привлекается к Евангелию. Первый Завет нужен был для домостроительства, второй же – для совершенства³³⁷. Упоминание обрезания (со ссылкой на Гал.5:11), которое удерживается во втором преобразовании, подразумевает временную уступку иудеям, пока они не станут совершенными христианами.

Основная забота святителя Григория в раскрытии данной темы заключается в том, чтобы показать постепенность раскрытия тайны Единого Троичного Бога, определяющей и весь ход истории человечества, и, естественно, защитить единство двух Заветов. Ветхий Завет открыто проповедует Бога Отца и прикровенно – Сына. Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа. После Пятидесятницы в Церкви водворяется Дух Святой и делает яснейшим Свое Божественное достоинство. Необходимость такого порядка объясняется тем, что невозможно было явно проповедовать Сына в Ветхом Завете, когда еще не все признавали Божество Отца. Также нельзя было принять учение о Божестве Духа, пока не было исповедано Божественное достоинство Сына³³⁸. Открытое учение о Духе Святом как о совершенном Боге привело бы в Ветхом Завете к неверию³³⁹. Человечеству следовало постепенно приготовляться к явлению Троицы, и это не могло произойти «вдруг» (ἀθρόως). Конечно, и в Ветхом Завете содержится множество ясных указаний на Троичность Божества, к примеру, это свидетельство Псалма: «Во свете Твоем узрим свет» (Пс.35:10)³⁴⁰, и многие другие. Вся полемика вокруг вопроса о преобразованиях сводится, таким образом, к доказательству Божества Духа Святого, исповедание которого связывается с признанием Божества двух других Троических Лиц. Неведение Божества Духа во времена первого преобразования характеризует в целом качество Ветхого Завета. Следовательно, постепенное откровение Божества Отца, затем Сына и Святого Духа подразумевает в сущности явление тайны Святой Троицы, завершающейся «объявлением» Божества Духа Святого во времена Нового Завета. В учении святителя Григория Богослова относительно Божества Духа Святого можно увидеть относительное сходство с проблематикой Феодора Мопсуестийского.

Итак, исповедание Божества Духа Святого во времена Нового Завета является герменевтическим ключом к тайне Святой Троицы и завершающим аккордом Божественного откровения в истории. Пятидесятница сопоставима по своему значению с воплощением Бога Слова и должна была, подобно последнему, произойти телесным образом, чтобы богопознание было подлинным и историческим. За вознесением (восхождением) Господа Иисуса Христа к Богу Отцу следует ниспослание (нисхождение) Духа Святого³⁴¹. Должно было завершиться делу Спасителя, и тогда уже быть ниспослану Духу. Таким образом постепенно созревало и стало возможным истинное понимание Троичного Божества³⁴². Следовательно, каждый акт истинного богопознания, относящегося ко Святой Троице, предполагает исповедание Божества Духа Святого, «через Которого познается Отец и прославляется Сын, и Сам Он Ими одними знаем»³⁴³. История человечества идет, таким образом, к своему апогею и достигает совершенства в «существенном» (οὐσιώδη) явлении Духа Святого во времена Нового Завета³⁴⁴. И потому напряженная полемика святителя Григория Богослова с еретиками духоборцами, которой посвящены Слова 31 и 45, призвана защитить как полноту Откровения, так и истинность спасения человека. Развитием человечества управляет Божественное Откровение, которое, как педагог, возводит его со ступени на ступень, приспособляясь к несовершенству и незрелости человека в Ветхом Завете, будучи восполнено делом Христовым в Новом Завете и завершено ниспосланием Духа Святого в день Пятидесятницы. В этом постепенном движении человечества к совершенству святитель Григорий Богослов выделяет три стадии, кратко характеризуя их при помощи формулы: «смутно – явственнее – более совершенно» (ἀμυδρῶς – ἐκτυπώτερον – τελεώτερον)³⁴⁵.

При всем том, ни Сын, ни Дух Святой не были неведомы во времена первого, Ветхого Завета. Как Сын открывал Себя чистым умам³⁴⁶ и давал проблески Своего Божества³⁴⁷, так и Дух Святой действовал в ангельских и небесных Силах и в ветхозаветных отцах, а также открывал будущее через пророков³⁴⁸. Божество было бы несовершенным, если бы не соприсутствовал Ему изначально и Святой Дух³⁴⁹. После Пятидесятницы Дух не воспринимается уже как некая сила, что имело место в ветхозаветную эпоху, но открывается «существенным образом» (ούσιωδώς), как Бог по существу, то есть как третье Лицо Святой Троицы. Отсюда следует, что выделение трех «преобразований» и различение стадий Божественного откровения между Ветхим и Новым Заветом не затрагивает догмата о троичности Лиц в Боге, но указывает лишь на незрелость человечества, которому следовало определенным образом приготовиться к принятию сравнительно большего совершенства. Подобную незрелость святитель Григорий примечает и в самих апостолах, которым постепенно открывалось учение о Божестве Святого Духа, прежде спасительных Страстей «смутно», после Воскресения «явственнее» и, наконец, после ниспослания Духа «более совершенно»³⁵⁰. «По сей-то, думаю, причине и на учеников нисходит Дух постепенно, соразмеряясь с силой приемлющих. <...> Да и Иисус возвещает о Нем постепенно...»³⁵¹ Своим учением о «порядке богословия» святитель Григорий дает богословское осмысление известного взгляда антиохийских отцов на три «состояния» (καταστάσεις).

Данный вопрос святитель Григорий раскрывает при помощи своеобразного учения об «отменениях» и «прибавлениях», бывших во времена первого «преобразования». Отменения подразумевают, прежде всего, упразднение идолов, затем постепенное ограничение и, наконец, полную отмену законнических и обрядовых предписаний Ветхого Завета. Прибавления же говорят о восхождении от славы к славе, пока свет Святой Троицы не воссияет в просветляемых³⁵², или о постепенном возрастании озарений в последовательно сменяющих друг друга «преобразованиях»³⁵³. Таким образом, отменения относятся к очищению религии Израиля и готовят человечество к принятию прибавлений. Эта цепочка завершается Пятидесятницей, когда открывается уже полнота Троичного Божества.

Святитель Григорий Богослов утверждает, что будет еще и третье потрясение, «преставление от здешнего к тамошнему»³⁵⁴. Некоторые предполагали, что здесь идет речь о некоем третьем Завете, который наступит после второго и совпадает с явлением Святого Духа во времена Церкви. При таком понимании Божественное откровение продолжается, и в среде новозаветной Церкви откроется некое новое богопознание³⁵⁵. На самом деле святитель Григорий Богослов в указанном месте намекает на Второе пришествие Спасителя, как он сам ясно объясняет в Слове 21:2, со ссылкой на апостола Павла (Евр.12:26 и след.). Следовательно, нельзя говорить о некоем третьем особом периоде Святого Духа, совпадающем по времени с бытием Церкви и добавляющем к двум первым Заветам новое Божественное откровение. Как было показано выше, речь идет о постепенном созревании человека, удостоившегося принять Святого Духа, и о «более совершенном» понимании тайны Троичного Божества. Данная дискуссия приводит на память известное учение антиохийских отцов о трех «состояниях», в контексте которой и святитель Григорий Богослов высказывает свою точку зрения, делая акцент на постепенности откровения тайны Святой Троицы, соответственно мере восприимчивости человечества.

Чем же отличаются на деле одна от другой две указанные эпохи «преобразований», Ветхого и Нового Заветов? Святитель Григорий Богослов так вкратце выражает их сходство и различие: «То было нужно для Домостроительства, а сие – для совершенства»³⁵⁶. Подробнее он раскрывает этот вопрос в Слове 45:11–13. Домостроительство подразумевает вмешательство Бога в историю как педагога и врача, причем воздействие это происходит очень постепенно, чтобы в итоге получить наилучший результат. После грехопадения и увлечения человека через «сласть» к идолопоклонству «надлежало опять возвести и привести нас в первобытное состояние, по великому милосердию Бога, Отца нашего, не потерпевшего, чтобы оставалось поврежденным такое произведение руки Его – человек»³⁵⁷. Поскольку невозможно было человеку, впавшему в непокорность и гордость, исцелиться быстро и совершенно, то Бог для исправления изобретает «кроткий и человеколюбивый способ врачевания»³⁵⁸. С этой целью, в качестве первой помощи, Он дает Закон, как бы стену, поставленную между Богом и идолами, чтобы упразднить идолопоклонство и привести нас к Богу. Так, Он дозволяет до времени принесение жертв, чтобы приготовить нас к принятию Евангелия. Затем отменяет и жертвы, и такими постепенными «лишениями» приводит человека, уже навыкшего благопокорности, ко Христу³⁵⁹. С этой точки зрения задача письменного Закона, первого Завета, заключалась в том, чтобы «собрать» человечество ко Христу³⁶⁰.

После дарования Закона Бог продолжает воспитывать и лечить людей многими иными способами, сообразно грехам. Он дает народу пророков, благодетельствует, угрожает, наказывает, попускает бедствия, пожары, войны, победы, поражения, дает знамения на небе, на земле и на море и т.п., – все это для того, чтобы нейтрализовать зло³⁶¹. При всем том непокорность народа возрастает и приводит к еще худшим болезням, к убийствам, блуду и противоестественным грехам, к клятвопреступлениям и, наконец, самое худшее, к служению твари. Эти многие грехи требовали и многой помощи. И люди получили такую помощь от воплотившегося Бога Слова, Который становится во всем подобным человеку, кроме греха, «подобным подобное очищая»³⁶².

Кроме того, Закон и все прочие вмешательства Бога в историю израильского народа, помимо их педагогического и врачебного значения, обладают еще и пророческой, мессианской перспективой. Поскольку главной их целью было приготовить и «собрать» народ ко Христу, то они предызображают и, подобно светильнику, освещают истину. Поэтому письменный Закон является тенью, а не истиной, отличаясь этим от второго Завета³⁶³, и показывает лишь общие контуры истины. И от него исходит свет, – но лишь как от тусклого светильника, сообразно со способностями тех, кому он был дан, – являясь отражением тайны великого света. Свет Закона, хотя и приглушенный, прославил лицо Моисея, а посему он был ценен и сам по себе³⁶⁴.

Понимание Закона как тени святитель Григорий Богослов подтверждает, прежде всего, ссылкой на Евр.10:1 (а также Кол.2:17) и, кроме того, буквальным толкованием Исх.25:40 (относя это место к скинии свидетельства). Будучи тенью, Закон является «предначертанием» невидимого³⁶⁵, т.е. Христовой истины. В этом смысле он имеет две стороны («διπλοῦς νόμος»), буквальную и духовную. Буквальное понимание указывает на его внешний смысл, видимый всем, а духовное – на внутренний, скрытый смысл³⁶⁶. Первое понимание доступно многим, живущим внизу по земным законам, а второе – лишь немногим, простирающимся горе, к пренебесным³⁶⁷. Таким же образом понимает святитель и каменные скрижали, на двух сторонах которых Бог начертал Закон и передал его Моисею³⁶⁸. В конечном счете Христос упразднил букву Закона (Христос – разоритель буквы) и восстановил его духовный смысл (совершитель духа)³⁶⁹. Он духовно исполнил Закон и сделал ненужным его «тело»³⁷⁰. Следовательно, оба Завета пользуются полным доверием в Церкви Христовой. «...Дабы и через Ветхий и через Новый Завет прославлялся в нас Бог»³⁷¹. Впрочем, Ветхий Завет актуален для Церкви только в отношении своего скрытого и духовного смысла. «Но приступите, и мы приобщимся закона, по Евангелию, а не по письмени, совершенно, а не несовершенно, вечно, а не временно»³⁷². Такое отношение святителя Григория Богослова к ветхозаветному Закону в целом вполне традиционно, но при этом содержит и некую новизну. Природу и назначение Закона он понимает, с одной стороны, через призму Домостроительства, а с другой, – как герменевтический принцип «тело – дух». В итоге он нисколько не умаляет достоинство Закона: «Вникни в значение двоякого закона, обнародованного под именем Ветхого и под именем Нового»³⁷³.

Собственный смысл и значимость ветхозаветного откровения и истории святитель Григорий Богослов объясняет исходя из многочисленных «прообразов» Ветхого Завета. Тема прообразов занимает центральное место в герменевтике святителя Григория и разрабатывается им в разных направлениях. Как было показано выше, в своем учении о мировых «преобразованиях» святитель Григорий последовательно воспринимает весь Ветхий Завет как некий «оттенок и предначертание невидимого»³⁷⁴, «собирающий» всех людей ко Христу, или «преводящий» к Евангелию. Использование данной метафоры традиционно для отцов Церкви и восходит к учению об образах святителей Иринея Лионского и Мелитона Сардийского. Следовательно, Ветхий Завет является переходным периодом, открывающим доступ к невидимому и совершенному. Он включен в план Божественного домостроительства и готовит человечество к совершенству. В нем содержится «малое и видимое вместо великого и сокровенного»³⁷⁵. Так, например, сотворение первого человека предуказует рождество Слова, первая женщина – Приснодеву Богородицу, Эдемский сад – Вифлеем, рай – ясли Спасителя³⁷⁶. В самой природе прообраза содержится указание на его будущее исполнение, превосходящее прообраз совершенством и полнотой.

Прообразы Ветхого Завета святитель Григорий Богослов объясняет, исходя из их исполнения во Христе. Он одновременно подчеркивает как различие между прообразом и истиной, так и сродство между ними. Прообраз относится к ветхости буквы и телесному пониманию, тогда как истина связана с обновлением духа и благодатью³⁷⁷. С другой стороны, прообраз онтологически связан с истиной, ибо, как исторический и видимый факт, он является «предначертанием», которое намекает и указывает на невидимое³⁷⁸. В этом смысле прообраз становится историческим указанием на некое высшее таинство³⁷⁹. Прообраз и сам является тайной, пребывающей внутри того умопостигаемого и невидимого события, которое он предвозвещает. Следовательно, прообраз (τύπος) – это необходимая ступень, ведущая человечество к совершенству. «Также о первоначальном нашем устроении и о последнем воссоздании, о прообразованиях и истине, ими прообразуемой, о заветах и о Христовом пришествии»³⁸⁰. В контексте учения святителя Григория о мировых «преобразованиях» типология указывает на вводный и несовершенный характер ветхозаветного Откровения, одновременно готовя к принятию более совершенного и полного. Поэтому прообраз нередко начинает действовать как прообразуемое (ἀντίτυπος), поскольку несет в себе некоторую спасительную силу, как это происходило с медным змием³⁸¹. Насколько известно, святитель Григорий Богослов первым стал отождествлять прообраз с прообразуемым, чтобы подчеркнуть положительное значение ветхозаветных прообразов и их спасительную роль для живших в Ветхом Завете людей. И когда он связывает прообраз с ветхостью буквы или телесным пониманием, то делает это не для того, чтобы в корне развести прообраз с прообразуемой им истиной, но чтобы объяснить порядок Божественного домостроительства, которое ведет от несовершенного к совершеннейшему. Прообразы также можно отнести к ветхозаветным «отменениям», избавляясь от которых верующий сподобляется «прибавления» истины. Другими словами, должно быть упразднено тело прообраза, но удержано его духовное понимание³⁸². С пришествием Христовым, в Котором исполняются все прообразы Ветхого Завета, «буква уступает, дух преобладает; тени проходят, их место заступает истина»³⁸³.

При каждом удобном случае святитель Григорий прибегает к общепринятому кругу ветхозаветных прообразов. Наиболее часто подобные ссылки можно видеть в Словах 39, 40 и особенно в Слове 45 на Святую Пасху. Прежде всего, он свидетельствует, что весьма трудно найти точное «созерцание» для прообразов и теней Ветхого Завета и правильно соотнести их с событиями из жизни Спасителя или Его Церкви³⁸⁴. Он стремится избежать злоупотреблений иных толкователей, которые выходят за рамки типологического толкования Ветхого Завета и легко впадают в аллегорические фантазии. Нет никакого сомнения в том, что все эти предначертания и тени «не были установлены напрасно, без основания, с целью низкой и недостойной Божия законодательства»³⁸⁵. Но «созерцание» этих предметов, определение их подлинного духовного смысла принадлежит, главным образом, тем, кто подобны Моисею добродетелью и ученостью. Иными словами, требуется духовное совершенство и чистота, и, особенно, духовное ведение. При этом святитель Григорий нисколько не идеализирует ветхозаветные прообразы и в «созерцании» всегда исходит из их исторического контекста. Он усматривает в них двойной смысл, исторический – телесный и таинственный – духовный³⁸⁶. Например, Пасха в переводе с еврейского означает «прехождение». «Исторически, по причине бегства и переселения из Египта в Хананею, а духовно – по причине прехождения и восхождения от дольнего к горнему и в землю обетования»³⁸⁷. Духовное понимание в данном случае является переводом неясного исторического смысла в ясный духовный.

Из множества ветхозаветных прообразов святитель Григорий Богослов прямо или косвенно использует следующие. Первый Адам, осужденный на смерть, предызображает от противного жизнь после воскресения, которую приносит новый Адам³⁸⁸. Райское древо познания соотносится с крестным древом жизни³⁸⁹. Жертвоприношение Авраама предвозвещает добровольную Жертву Единородного³⁹⁰. Помазание столпа Иаковом таинственно назнаменует «помазанный за нас Камень»³⁹¹. Ревекка предызображает Церковь³⁹². Голубь во время потопа возвещает о голубе при Крещении³⁹³. Помазание кровью у Израиля в Египте являет Крещение и Миропомазание³⁹⁴. Крещение Моисея в воде и в облаке и в море также является прообразовательным событием. Море соответствует воде Крещения, а облако – Крещению Духа. Простертые руки Моисея – это «образ большего таинства»³⁹⁵, которое неизреченным и таинственным образом предызображает и намечает контуры будущего таинства Креста³⁹⁶. Далее, манна является прообразом Хлеба жизни, а вода – божественной Чаши, согласно апостолу Павлу (1Кор.10:1–4)³⁹⁷. Повешенный медный змий прообразует Распятого³⁹⁸. Древо, брошенное в воды Мерры, предызображает Древо жизни, Крест Христов³⁹⁹. Обрезание в восьмой день служит прообразовательной печатью⁴⁰⁰. Пасха еврейская была «еще более неясным прообразованием прообразования», новозаветной Пасхи⁴⁰¹. Прообразом невидимых тайн считает святитель Григорий Богослов и скинию свидетельства (противообразное целого мира и Церкви Христовой⁴⁰²), в ее устройстве, размерах, материале и служителях, а также уставе о жертвах и очищениях⁴⁰³. Облачный столп, предшествовавший Израилю в пустыне, предызображает «великий свет ведения»⁴⁰⁴, а Мелхиседек является прообразом Христа и «приходит» вместе с Ним⁴⁰⁵. Ноев ковчег уподобляется Церкви⁴⁰⁶. Виноградник Навуфея (3Цар.20:1–16) изображает живую Церковь⁴⁰⁷. Также и трехдневное пребывание Ионы во чреве кита является «прообразом большего таинства», трехдневного погребения Спасителя⁴⁰⁸. Кроме того, большое значение для нравственного назидания верующих имеют примеры ветхозаветных праведников⁴⁰⁹, так что рабство евреев во Египте, их исход, жизнь в пустыне – все это прообразы жизни христиан⁴¹⁰. Авраам и Сарра становятся прообразами родителей святителя Григория Богослова⁴¹¹. Получается, что прообраз может иметь множество измерений: христологическое, церковно-историческое и нравственное. Исходя из восприятия Ветхого Завета как предуготовления Завета Нового, святитель Григорий видит во всем Ветхом Завете тень и предначертание новозаветного учения и жизни Церкви.

Святитель Григорий Богослов усматривает прообразы не только в Ветхом Завете, но и в Новом, и особенно в таинствах Церкви. К примеру, таинство Крещения доставляет двоякое очищение, соответственно двусоставной природе человека. Во-первых, посредством воды приемлется видимое и телесное очищение, и, во-вторых, Духом совершается очищение нетелесное и невидимое. Телесное очищение в данном случае является образным, а духовное – истинным, ибо очищает самые глубины, ветхого человека делает новым и воссоздает его богоподобность⁴¹². В этом смысле Крещение называется образом небесного блаженства⁴¹³. По той же причине Крещение сопоставимо с древним потопом, как его противоположность⁴¹⁴. Также и жертвенники Церкви являются образом небесного жертвенника⁴¹⁵. Праздник еврейской Пятидесятницы также является прообразом христианской Пятидесятницы, и именно в том смысле, что он «таинственно возобновлен у нас»⁴¹⁶. То же самое происходит с жертвами и обрядами ветхозаветных евреев. Еще более ясно святитель Григорий формулирует эту идею в отношении Пасхи. При том, что ветхозаветная «фаска» есть «неясный прообраз прообраза», но и христианской Пасхи в настоящее время мы «причащаемся» «пока прообразовательно»⁴¹⁷. В этом смысле она «являет лишь в некоторой мере» то совершенство и чистоту личного общения с Богом Словом, которое будет в Царствии Божием. «Причастимся совершеннее и чище, когда Слово будет пить с нами сие ново во Царствии Отца (Мф.26:29), открывая и преподавая, что ныне явлено Им в некоторой мере»⁴¹⁸. Следовательно, Пасха «ведет к горнему состоянию»⁴¹⁹, является тайноводством к тамошним благам и «преводящим» праздником⁴²⁰. Подобно этому таинства и праздники Церкви Христовой являются «свершением» (ἀποκατάστασις) ветхозаветных прообразов⁴²¹. В «прообразах» Церкви полнее открываются и исполняются ветхие и новые догматы Божественного домостроительства⁴²². Следовательно, природе церковного прообраза свойственна ссылка на ветхозаветные исторические реалии, таинственное действие в настоящем и предвозвещение будущей небесной жизни в Царствии Божием. Конечно, нельзя уравнивать между собою прообразы Ветхого и Нового Заветов. Хотя и те, и другие являются «таинством», но первые лишь «издалека» возвещают тайну, тогда как вторые являют ее действие в настоящем, в чем и заключается разница между ветхим и новым. Ветхозаветные прообразы устремляются к новозаветным и находят в них свое исполнение, а новозаветные в свою очередь ведут к полноте совершенства в Царстве Божием. Святитель Григорий Богослов подразумевает здесь известное деление всемирной истории на три периода: прообраз – образ – истина, – сформулированное антиохийскими экзегетами в рамках учения о трех «состояниях» (καταστάσεις). Последний термин непосредственно связан с учением о трех преобразованиях или заветах.

Впрочем, святитель Григорий Богослов решительно подчеркивает единство двух Заветов – при их качественном различии. Основой для этого единства служит, прежде всего, Сам Господь Иисус Христос. Он присутствовал, давал знание о Себе и действовал в Ветхом Завете⁴²³, говорил в Давиде, Сам давал силу израильтянам, которые взирали на крестообразно простертые руки Моисея, заграждал уста львов во рве с Даниилом, Ему молился Иона во чреве кита, Он Сам спас трех отроков в печи вавилонской и перевел израильтян через Красное море⁴²⁴. Христос, опять же, вел народ через пустыню огненным и облачным столпом, давал ему манну и источал воду из камня⁴²⁵. Здесь святитель Григорий подразумевает известное учение о явлениях Христа в Ветхом Завете и истолковывает ветхозаветные прообразы как действия Самого Христа. Таким образом, прообраз приобретает христологический смысл и благодаря этому становится связующим звеном между двумя эпохами. Кроме того, единство двух Заветов подтверждается проповедью о Христе. Эта проповедь имеет место и в Ветхом, и в Новом Завете. В Ветхом Завете о Христе предвозвещают не только прообразы, но и многочисленные пророчества. Впрочем, святитель Григорий Богослов не занимается специально темой пророчеств, как это делали антиохийские экзегеты. Конечно, ему известны мессианские Псалмы, которые относятся «явно ко Христу», как Псалом 21⁴²⁶. Также он использует как мессианские отдельные изречения из Пророков или Псалмов (например, Ис.28:16 = Слово 16:7; Ис.53:11 = Слово 30:3; Пс.23:7–9 = Слово 38:17). Но в целом этому вопросу святитель Григорий не придает большого значения, поскольку вся в совокупности ветхозаветная история есть прообраз Нового Завета и, следовательно, присутствует и «заново оживает» (ἀποκαθίσταται) в истории Церкви. Впрочем, святитель Григорий Богослов различает ветхозаветную и новозаветную проповедь о Христе. В Ветхом Завете эта проповедь была открыта лишь чистым умам (избранным и пророкам)⁴²⁷, и была обращена к немногим (к израильскому народу), тогда как в Новом Завете возвещается уже многим. Тогда эта проповедь о Христе была похожа на черно-белые зарисовки карандашом, теперь же сохраняется в Церкви как совершенное таинство. Содержанием сей проповеди является Христово наследие, «которое закон прообразовал, благодать исполнила, Христос обновил, которое пророки водрузили, апостолы связали, евангелисты довершили»⁴²⁸. Следовательно, «всем общи Закон, Пророки, Заветы, словеса Заветов, благодать, детовождение, совершенство, страдания Христовы, новая тварь, апостолы, Евангелия, раздаяние Духа <...> – все, без чего невозможно быть христианином»⁴²⁹. Различие Заветов объясняется, как было показано, Божественным планом, согласно которому первый Завет есть ограниченное и несовершенное изображение второго. Первый Завет проходит в тени, второй совершается в истине⁴³⁰. В этом смысле и в Ветхом Завете присутствует откровение и спасение, но ограниченно, прикровенно и предуготовительно. И во времена Ветхого Завета Бог призывал Своих избранников, но последние достигали совершенства лишь в силу того, что издалека верили во Христа. А значит, и в ту эпоху люди знали Христа и получали это знание как дар, принимая его чистым умом⁴³¹. Вера и спасение во Христе являются тем центром, в котором соединяются два Завета.

Самобытность и несомненная ценность библейской герменевтики святителя Григория Богослова заключается в ее органической связи с Лицом и служением Господа Иисуса Христа. Святитель Григорий, как никто другой из отцов IѴ века, способствовал окончательному формированию церковной христологии и подготовил крепкое основание для догматического определения Халкидонского Собора. Его учение о Христе является последовательным толкованием и продолжением библейских свидетельств, и, одновременно, твердым основанием библейской герменевтики он считает православное понимание Лица и служения Господа Иисуса Христа. Христология святителя Григория сформировалась, несомненно, в ходе напряженной полемики с последователями Ария, Савеллия, Евномия, Аполлинария и духоборцев и предполагает общепринятые со времен святителя Афанасия Великого принципы экзегезы. Наиболее важным моментом христологии является, несомненно, объяснение тайны воплощения Бога Слова, особенно в связи с учением о божественной природе Слова до воплощения, также учение о Его совершенном божестве и человечестве после воплощения, о связи двух природ в едином Лице Бога Слова и о том, как познаются и действуют обе природы в их неслиянном единстве.

Важнейшим принципом учения святителя Григория Богослова о Христе является введенное святителем Василием Великим различение между «учением о природе» (τοῦ λόγου τῆς φύσεως) и «учением о домостроительстве» (τοῦ λόγου τῆς οἰκονομ(ας), т.е. между богословием и сотериологией. При помощи такого различения он объясняет образ соединения божественной и человеческой природ в Господе Иисусе Христе. Вопрос был поставлен после того, как ариане, евномиане, савеллиане и последователи Аполлинария, не умея на основании эллинской учености уразуметь образ неслиянного соединения двух совершенных природ в едином Лице Слова⁴³², не различали человеческие и богоприличные дела Спасителя и доходили до того, что отказывались признать полноту Его человеческой природы. Таким образом еретики дошли до святотатства в отношении буквального смысла написанного и извращения его смысла⁴³³. Систематическое опровержение этих еретических взглядов святитель Григорий предпринимает преимущественно в 3 и 4 Словах о богословии (Слова 39 и 40), а также в Письмах 101 и 102 к пресвитеру Кледонию. Опровержение это сосредоточивается на двух следующих доводах.

Прежде всего, святитель Григорий Богослов исходит из общего правила: «Те речения Писания, которые более возвышенны и боголепны, приложил я к Божеству, а те, которые более низки и человекообразны, отнес к новому нас ради Адаму и к Богу, соделавшемуся страждущим в борьбе с грехом»⁴³⁴. Тот же принцип раскрывает святитель в Слове 29:17–19, где он рассматривает совместно речения и деяния Господа Иисуса Христа. Более возвышенные он относит к Божеству, а смиренные – к «сложному» (σύνθετο) и ради человека смирившему Себя и воплотившемуся Слову. Этот принцип святитель Григорий объясняет на примере воскрешения Лазаря (Ин.11:33–43): «...слова: где положисте Лазаря? (Ин.11:34) свойственны нашему естеству, а сказанное: Лазаре, гряди вон (Ин.11:43) и воскрешение четверодневного мертвеца принадлежат тому, что выше нас»⁴³⁵. Вопрошать – это человеческое действие, а воскресить – Божественное⁴³⁶. Человеческие слова и поступки Спасителя подтверждают истинность Его воплощения. «Ибо если Он принял плоть, то не погнушается и подобным словом»⁴³⁷. Тот же принцип святитель Григорий Богослов использует и при толковании человеческих действий Спасителя. Его послание в мир⁴³⁸, подчинение Отцу⁴³⁹, рождение, искушения в пустыне, алкание, жажда, утруждение, сон, предсмертные борения, распятие и погребение⁴⁴⁰ – все это относится к Его человеческой природе и было совершено Им «по благоволению»⁴⁴¹. С другой стороны, прославление ангелами, победа над искушавшим Его сатаной, совершение чудес, хождение по водам и т.п. относится к Его власти, «превыше нас», т.е. принадлежит Его божеству. Во всех этих примерах, собранных и истолкованных в Слове 30, наряду с различением, святитель Григорий подчеркивает и единство Лица Бога Слова, согласно экзегетическому правилу, требующему «не разделять означаемое» (μή διαιρεΐν τά σημαινόμενα)⁴⁴².

Β связи с этим святитель Григорий Богослов настаивает на следующем общеизвестном положении, что человеческие действия Господа Иисуса Христа не есть просто эпизоды Его земной биографии. Все, что Он совершил или пострадал как человек, относится к страждущему человечеству и его спасению, т.е. имеет исключительно сотериологическое значение. Христос воспринял человеческую природу, став «кем Он не был прежде», и сделался совершенным человеком с тем, чтобы сделать возможным и истинным ею спасение. «Мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить»⁴⁴³. Следовательно, Христос в Своей человеческой жизни «в лице Своем изображает нас»⁴⁴⁴. Например, покорение Христа Богу Отцу (1Кор.15:28) относится к непокорному по причине отступления от Бога и страстей человеку. «Мы были прежде оставлены и презрены, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного»⁴⁴⁵. Христос исполнит Свое послушание Отцу, когда возвратит к Нему взбунтовавшегося и непослушного человека, «усвояя Себе нашу покорность»⁴⁴⁶. Таким же образом Христос освятил человеческую боль, сон, голод и жажду, человеческие слезы, «очищая подобное подобным»⁴⁴⁷. «Под тот же взгляд подходит и то, что Он навыче послушанию от сих, яже пострада, а также Его вопль, слезы, молитва, услышание и благоговеинство (Евр.5:7–8), – все это совершается и чудесным образом совокупляется от нашего лица»⁴⁴⁸. Все эти смиренные и человеческие действия Спасителя, которыми соблазнялись еретики, являются условием нашего спасения. Когда человек исповедует их спасительную роль, тотчас по необходимости возводится к божеству Спасителя и избегает заблуждения⁴⁴⁹. Человеческая природа Господа непременно возводит к природе Божественной. Таково священное и общепринятое учение александрийских богословов.

Кроме того, посредством человеческих деяний и свойств Спасителя человек познает истину о самом себе и открывает великие возможности человеческой природы. «Сила» боговоплощения есть «сила» человеческой природы. В том и заключается главная цель воплощения, восприятие Богом целой человеческой природы, кроме греха, чтобы спасти ее целиком, «пока не соделает меня богом силой Своего вочеловечения»⁴⁵⁰. «Богомужная» христология святителя Григория Богослова имеет чисто сотериологическую перспективу и вкратце выражается в следующем, ставшем крылатым, его выражении: «Ибо невоспринятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасается»⁴⁵¹. Этим принципом следует руководствоваться при толковании слов и деяний Спасителя, а также христологических свидетельств Нового Завета.

Святитель Григорий Богослов не навязывает Священному Писанию различение возвышенных и смиренных слов и дел Спасителя, на основании одного лишь догматического учения Церкви, но выводит его из самого образа речи священных авторов. Так, например, в отношении страданий Господа в Новом Завете имеется два параллельных ряда высказываний, страдательного и среднего залога, т.е. «был предан» (παραδεδόσθαι) и «предал [на страдания] Сам Себя» (ἑαυτόν παραδεδωκέναι). Также и относительно Воскресения говорится что Он «воскрешен был Отцом» (ἐγηγέρθαι παρά τοῦ Πατρός) и «воскресил Сам Себя» (ἑαυτόν ἀνεστακέναι). Двумя этими образами выражения означается, с одной стороны, благоволение (домостроительство) и, с другой, – власть (божество)⁴⁵². Кроме того, если какая-нибудь фраза говорится о Христе просто, без присовокупления причины, то этим является Его Божество, если же присовокупляется и причина, то подразумевается Его человеческая природа. Таким образом святитель Григорий объясняет классическое место Притч.8:22–25, где к глаголу «создал» присоединяется и причина («в начало путей Своих»), а «рождает» приводится в абсолютном смысле⁴⁵³. Это доказательство было известно еще святителю Афанасию Великому⁴⁵⁴. Также Ин.14:28, где о Боге Отце говорится, что Он больше Христа, вкупе с Ин.20:17 («восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему»), показывают, что превосходство Отца относится к причине, а равенство Сына с Отцом – к природе⁴⁵⁵. Следовательно, православное учение о Христе последовательно выводится из толкования Священного Писания, основанного на понимании его языковых особенностей, а не привлекается извне из каких-то предвзятых принципов. Христологическое исповедание Церкви абсолютно согласно с библейскими данными. «Так, если бы нашлось и иное что, из не сказанного или неясно сказанного в Писании, я не преминул бы сказать и это»⁴⁵⁶.

Вторым основополагающим доводом святителя Григория Богослова в вопросе о совершенном и неслиянном единстве двух природ в едином Лице Бога Слова является «тайна имен» (τό μυστήριον τών όνομάτων)⁴⁵⁷, т.е. толкование именований, прилагаемых ко Христу. Святитель Григорий вновь полемизирует с еретиками, и прежде всего с евномианами, которые соблазняются сочетаниями и переменами имен, происходящими по причине Воплощения, и доходят до смешения природ⁴⁵⁸. Их заблуждение состоит в том, что они не различают, к чему относятся имена, к Божественной или к человеческой природе Господа. Святитель Григорий исходит из имен, означающих власть, т.е. Божество, и означающих домостроительство Бога Слова. Наряду с именами Бога Отца, о которых речь была выше, святитель Григорий отдельно объясняет наименования Сына. Имя Сын, также, как и Отец, не выражает сущности или энергии, как утверждали еретики, но взаимное отношение, и предполагает единосущие Сына с Отцом⁴⁵⁹. Прочие наименования Христа, встречающиеся в Священном Писании, он разделяет на общие, принадлежащие «Сущему выше нас, и сущему ради нас»⁴⁶⁰, т.е. на те, что одновременно относятся к божеству и человечеству, а именно: Логос, Единородный, Премудрость, Сила, Истина, Образ, Жизнь, Праведность, Освящение, Воскресение. И на те, что относятся собственно к Воплощению, такие как: Человек, Сын Человеческий, Христос, Путь, Пастырь, Овча, Архиерей, Мелхиседек⁴⁶¹. В основном все эти имена – как высочайшие и первые, так и смиренные и последние – обозначают собою силы Христовы⁴⁶², т.е. те или иные спасительные действия Господа.

Кроме того, в вопросе о наименованиях Господа Иисуса Христа святитель Григорий Богослов выделяет следующий важный момент. Имена Христовы и обозначаемые ими действия непременно должны проявиться в жизни каждого верующего, поскольку ими описывается новое христианское бытие. «Имеешь перед собой наименования Сына. Шествуй по оным; и если они высоки, то шествуй божественно, а если телесны, то подобострастно, лучше же сказать – совершенно божественно, чтобы и тебе стать богом, восшедшим от земли через Снисшедшего ради нас свыше»⁴⁶³. В этом и заключается «тайна имен», согласно святителю Григорию Богослову, т.е. полнота общения с Господом Иисусом Христом, достигаемая через приобщение Его энергиям, являемым через имена. И здесь святитель делает одно очень существенное замечание: общение должно достигаться с полным Христом – с Богом и человеком. Такое двуединство подразумевается всеми наименованиями Спасителя. «А паче всего и прежде всего наблюдай сказанное, и не погрешишь в высоких и низких наименованиях. Иисус Христос вчера и днесь телесно, тойже духовно и во веки (Евр.13:8) веков»⁴⁶⁴. Учение о высоких и смиренных наименованиях Господа Иисуса Христа получит свою окончательную форму в трудах святителя Кирилла Александрийского, в каковом виде и будет усвоено Церковью в качестве общепринятого экзегетического предания (см. Т. I. С. 498–502). Святителем Григорием Богословом был сделан, несомненно, бесценный и существенный вклад в раскрытие данного вопроса.

Отличие богословия от домостроительства, т.е. различение возвышенных и богоприличных слов и действий Спасителя от действий и слов смиренных и человеческих составляет основное герменевтическое правило постижения единого Лица Бога Слова. Его человеческая природа видима, тогда как божественная – умопостигаема. «О Слово умопостигаемое и Человек созерцаемый!»⁴⁶⁵ Видимое и человеческое в Господе Иисусе Христе увлекает и возносит к умопостигаемому и божественному, другими словами, историческое домостроительство возводит к богословию⁴⁶⁶. «Сложная» или «двойная» природа Спасителя предопределяет особенную природу Священного Писания, а также способ его толкования. Святитель Григорий в данном случае последовательно развивает взгляды Оригена и святителя Афанасия Великого (см. Т. I. С. 325 и след., 419 и след.). Как Господь одновременно является видимым и умопостигаемым, то же происходит и со Священным Писанием. Оно так же имеет двойную природу и двоякое действие: в букве (видимое) и в духе (созерцаемое)⁴⁶⁷. Такова «особенность» (χαρακτήρας) Писания. Библейское слово телесным образом отпечатлевает высочайшие истины⁴⁶⁸, т.е. одновременно содержит видимое и его конечную цель⁴⁶⁹. Эту двойственную природу Священного Писания святитель Григорий уподобляет двум каменным скрижалям Закона Моисеева. Бог начертал его «на обеих сторонах скрижалей, по причине открытого и сокровенного смысла в Законе»⁴⁷⁰. Подобным образом страдания израильского народа можно понимать либо телесно, согласно их историческому смыслу, либо духовно, согласно умопостигаемому⁴⁷¹. Это относится и к словам Спасителя. Речь идет здесь «не о словах пустых, теряющихся в воздухе и не проникающих далее слуха», каковы слова человеческие, но о словах Духа Святого, которые запечатлеваются на плотяных скрижалях, – не чернилами, но благодатью, а посему и никогда не изглаждаются⁴⁷². Аналогично этому буква Писания является его телесной составляющей, а умопостигаемое – от Духа. В действительности все Писание говорит об одном «предмете» – о Христе и Его учении, чем и сохраняется его единство. Следовательно, и святитель Григорий Богослов не признает в Священном Писании двух отдельных смыслов, но два органично сочетающихся между собою взгляда, посредством которых открывается его единственный и главный предмет.

Сочетание двух указанных подходов к Писанию находит свое объяснение по аналогии с человеческими и божественными свойствами Господа Иисуса Христа. Между буквой и духом Писания царит совершенное единство и согласие, увидеть которые может тот, кто восходит через его главный предмет, т.е. через умопостигаемое. Буква, или тело Писания, является его простой и вводной частью, отмеченной печатью условности и временности, тогда как умопостигаемое заключает в себе главную его цель и истинный смысл. Именно таков был общепринятый у александрийцев метод толкования. Буква адресована большинству простых людей, прилепляющихся к чувственному и не достигших еще совершенного очищения. Дух, напротив, касается лишь немногих, которые восхищаются от материального и телесного в сферу Духа. К первой категории святитель Григорий относит вместе иудеев и еретиков, порабощенных немощи буквы, не почитающих умопостигаемого и извращающих смысл писаний⁴⁷³. Они остаются в плену у буквы, являющейся для них камнем преткновения, не хотят, да и не могут просветиться, заглянув за букву или выше ее⁴⁷⁴. Но излишнее внимание к букве неизбежно приводит к неведению и даже к удалению от истинного смысла⁴⁷⁵ и, следовательно, к утрате спасения. Исповедание божества Христова является необходимой предпосылкой спасения. То же происходит и со Священным Писанием. Его правильное толкование (умопостигаемое) имеет прямое отношение к делу спасения. «А мы, следуя Божественным Писаниям, <...> будем держаться спасения»⁴⁷⁶.

Итак, совершенно очевидно, что святитель Григорий Богослов отдает предпочтение духовному пониманию Священного Писания. Именно здесь скрывается конечная цель, главный и истинный его смысл. В явной зависимости от Оригена он нередко полностью отметает телесную составляющую, т.е. букву Писания. Святитель сурово обличает еретиков, которые дотошно исследуют стиль и букву и в результате теряют подлинное сокровище⁴⁷⁷. Все, о чем говорится в Писании, духовно: «А у нас все духовно...»⁴⁷⁸. И толкование должно быть направлено именно на этот главный и истинный его смысл. Превосходство духовного смысла обусловлено самой природой Священного Писания и не является следствием предубеждения против буквы. «Уразумеем силу таинства»⁴⁷⁹. Поскольку конечная цель является подлинным содержанием Священного Писания, то именно в силу этого буква не может стать главным и единственным предметом его толкования. Таким же образом понимает святитель Григорий и свое служение слова: «Так как мы мало заботимся о видимости и о живописной наружности, а более печемся о внутреннем человеке и о том, чтобы обращать внимание зрителя на созерцаемое умом»⁴⁸⁰. Поскольку именно такова природа Писания, по этой причине оно не предлагается для чтения без разбора человеку любого возраста. Святитель Григорий Богослов приводит даже один из законов древних евреев, согласно которому юным не дозволялось чтение духовных и трудных для понимания книг Писания, ибо только после определенного возраста «человек может стать выше чувственного и с успехом восходить от письмени к духу»⁴⁸¹. По этой причине святитель Григорий предлагает, как это и приняла Церковь, следовать тому же закону. Не утвердившиеся еще юноши могут изучать «телесные» (т.е. исторические и более простые) книги, поскольку «и совершенная пища не полезна для слабых и требующих молока»⁴⁸². Когда они перейдут через двадцатипятилетний рубеж и приобретут духовную зрелость, тогда дозволительно будет им исследование более возвышенных и таинственных книг⁴⁸³.

Исходя из данного принципа святитель Григорий формулирует следующее классическое правило толкования: «Заниматься Божественным Писанием не слегка и не поверхностно, но сквозь букву проникать во внутреннее, удостоиться видеть сокровенную красоту и озариться Светом ведения»⁴⁸⁴. Святитель Григорий обращает здесь свою аргументацию против еретиков, которые отказывались признать законность «неписанных» (ἀγράφων) правил в области богословия. На первом месте стоит, несомненно, подлинный смысл, сокровенная красота Писания, и по этой причине вполне допустимо сформулировать такие неписанные правила, с помощью которых эта сокровенная красота будет явлена в полном согласии с духом самого Писания. Нельзя, конечно, пренебрегать буквой Писания или упразднять ее, но можно привести ее в согласие с духом и передать с помощью новой терминологии. «Ибо вера наша проповедана письменно и не письменно...»⁴⁸⁵. Это правило святитель Григорий Богослов усматривает и в трудах святителя Василия Великого: «Когда читаю прочие его толкования, <...> тогда убеждаюсь не останавливаться на одной букве и смотреть не на поверхность только, но простираться далее, из одной глубины поступать в новую глубину, призывая бездной бездну и приобретая светом свет, пока не достигну высшего смысла»⁴⁸⁶.

Изыскание «сокровенной красоты» (ἀπόθετον κάλλος) является основным правилом и для богословия, и для библейских толкований святителя Григория Богослова. Этим правилом дается описательное понятие о неизреченной светлости и чистоте личного Бога⁴⁸⁷, заключающих в себе конечную цель человеческого бытия. В области богословия это правило предполагает постепенное освобождение ума от всякого пленения материальным и от плотских страстей, его озарение божественным ведением, непрестанное восхождение к истокам Божественного света, пока не достигнет созерцания желанного и высочайшего Блага, т.е. личного Бога. Достижение этой сокровенной красоты отождествляется с обожением, насколько то возможно для человеческой природы⁴⁸⁸. При таком общем понимании сокровенная красота является и основной целью библейского толкования. Зрение этой красоты есть «созерцание» самой сути (πράγμα) Писания, благодаря тому, что ум прежде расторг оковы вещества. Таким образом, речь идет о чисто духовном процессе, ведущем к познанию и исповеданию, к «чистому пониманию» Сверхсущной Троицы⁴⁸⁹. Преодоление буквы является духовным деланием, а не одним лишь экзегетическим методом. Оно предполагает возвышение над всем материальным и над плотским мудрованием, совершаемое посредством «разума и созерцания» (διά λόγου καί θεωρίας)⁴⁹⁰. Достижение высочайшего блага сопровождается просвещением, постепенным восхождением к видению все более возвышенного света и уподоблением человека его желанной Цели. Это постоянное восхождение от бездны личного неразумия к бездне Лиц Троичного Божества. Библейская герменевтика в ее высочайших достижениях не может быть отделена от истинного богословия.

Особую природу Священного Писания и, в частности, его духовный аспект святитель Григорий Богослов связывает, как и прочие православные церковные экзегеты, сего богодухновенностью. В трудах святителя Григория мы не находим отдельно сформулированного учения о богодухновенности, как, например, у александрийцев или у прочих каппадокийцев. Он полагается на общепринятое предание, и поэтому его высказывания на данную тему носят случайный характер. В целом его понимание богодухновенности сводится к личному явлению Бога Слова и Святого Духа священным писателям, а также в самих библейских текстах. Как правило, Дух Святой «творит апостолов, пророков, благовестников»⁴⁹¹. Все тексты Ветхого Завета, исторические, поэтические и пророческие обязаны своим происхождением пророческому Духу⁴⁹². Даже пророк Саул «был помазан, приял Духа, сам стал духовен <...> и пророчествовал»⁴⁹³, а в пророке Давиде вещало Само Слово⁴⁹⁴. Святой Дух «напечатлевал» (τύπωσε) будущие события в уме пророков, так что имеющее быть видели они перед собой, как настоящее⁴⁹⁵. Богодухновенна и история Иезавели⁴⁹⁶. Слова Христовы написаны Духом⁴⁹⁷, евангелист Матфей «написал Духом Божиим»⁴⁹⁸, место в 1Ин.4:8 (Бог есть любовь) есть изречение Святого Духа⁴⁹⁹. В целом, все Писания Божественны⁵⁰⁰. Таким образом, святитель Григорий не различает степени богодухновенности в разных священных текстах. Исторические повествования и пророчества, слова Спасителя и апостолов одинаково богодухновенны. Богодухновенность распространяется также на литературные формы библейских текстов. Малейшая буква Писания, «каждая черта и буква» точно выражают намерение Духа⁵⁰¹. Святитель Григорий не подразумевает здесь, конечно, богодухновенности по букве, но говорит о всеобъемлющем явлении и действии Духа Святого в священных текстах. Замечательно то, что святитель Григорий Богослов описывает способ богодухновенности при помощи глагола «напечатлевать» (τυποῦσθαι). Дух Святой как бы печатает, начертывает в уме священных писателей то, что следует записать. Этот же термин используется, когда речь идет об истинном богопознании⁵⁰². Поскольку человеческий ум не может своими силами уловить божественное ведение, за дело принимается Сам Дух, вкладывая в него божественные словеса, так что последние становятся уже «отличительным свойством» (χαρακτήρ), главным содержанием человеческого ума. В результате священный писатель приобретает новое качество, заимствованное от Духа. Таким образом он может уже говорить от имени Духа, нимало не упраздняя при этом своего личного участия и действия. Он весь становится духовен. В этом смысле божественное ведение священных писателей является «отчетливейшим познанием» (ἐκτυπωτέρα κατάληψις)⁵⁰³.

При всем том святителю Григорию Богослову известно и иное понимание богодухновенности, в механическом ее смысле. Впрочем, такого рода богодухновенность он усматривает не у священных писателей, но в своем собственном слове. Богословское слово рождается благодаря наитию Духа и предполагает аскетическое делание «предания» всего человеческого существа Духу. «Духу предаю все свое и себя самого, и дело и слово, и бездействие и молчание»⁵⁰⁴. Им должен быть движим ум, язык и телесные члены. В силу этого предания себя Духу святитель Григорий чувствует, что сам он «орган Божий, орган словесный, который настроил и в который ударяет добрый Художник- Дух»⁵⁰⁵. А значит, толкование библейского слова предполагает такое же наитие Духа, какое имели и священные писатели, «при путеводительстве Духа»⁵⁰⁶. Экзегет в сущности истолковывает духовное Писание, а потому и сам должен быть духовен, чтобы «духовная сразсуждать духовными»⁵⁰⁷. Святитель Григорий без колебаний называет и свое собственное слово богодухновенным («Так мыслить и говорить внушает нам Дух»⁵⁰⁸) и даже признает за собой пророческое дарование⁵⁰⁹. И это, конечно, вовсе не риторический прием и не гипербола, но величайшее следствие его богословской гносеологии. Совершенно естественно, как мы увидим впоследствии, призывает святитель Григорий вдохновение и просвещение Духа, чтобы постичь и выразить тайну Триединого Бога, и особенно то, что относится к Духу, поскольку «будем всему научены снисшедшим Духом»⁵¹⁰.

Прямым следствием богодухновенности библейских текстов является абсолютное и «доброе согласие» (καλή συμφωνία) их содержания. Этого вопроса святитель Григорий касается, главным образом, при обсуждении особенностей Евангелий⁵¹¹. Он утверждает, что одни Евангелия (подразумевая, очевидно, Матфея и Луку) занимаются больше плотскими предметами и человеческими поступками Спасителя, т.е. домостроительством, тогда как другие (Марк и Иоанн) посвящены богословию. Но такое их различие объясняется нуждами слушателей или адресатов, ради которых евангелисты по снисхождению видоизменяют проповедь. По сути речь идет о единой проповеди, которую евангелисты излагают различными способами. «Одни начали тем, что относится к нам, а другие тем, что превыше нас»⁵¹². И такое различие в методе внушил им один и тот же Дух⁵¹³. Следовательно, так называемые «телесные» Евангелия, т.е. домостроительство, составляют неразрывное единство с «духовными», т.е. с богословием, ибо говорят о едином Лице Господа Иисуса Христа, в неслиянном единстве Божественной и человеческой природы. Таким образом, устная проповедь о Христе является ручательством и за единство письменного евангельского слова о Нем, которое «запечатлела» в святых евангелистах благодать Духа⁵¹⁴. Различие между домостроительством и богословием остается незыблемым, но при этом нисколько не вредит единству Лица Христова. То же самое можно видеть и на примере различия двух родословий Спасителя у Матфея и Луки. Святой Матфей довел родословие Христа по человеческой Его природе до Авраама на основании списка царей, тогда как святой Лука проследил Его священнический род до Адама. Но в обоих случаях речь идет об одном и том же Господе Иисусе Христе. А посему «перестань возмущать прекрасное согласие евангелистов»⁵¹⁵. Такое единство и «симфония» относится, конечно, и к Ветхому и Новому Заветам, как уже было сказано, поскольку оба Завета содержат в себе – либо в тенях и прообразах, либо самим делом – одну и ту же проповедь о Христе.

Особый характер и природу библейского слова святитель Григорий определяет, исходя из сравнения его с греческой письменностью. Будучи сам великолепным знатоком греческой культуры и языка, которые он использует с непревзойденным мастерством, святитель Григорий в то же время знает и их слабые стороны. Греческий язык отличает, несомненно, изящество слова, но этим одним и ограничивается его сила. Греческая словесность не обладает разумением истины⁵¹⁶. Греки не много заботятся об истине, но обольщают слух и душу изяществом пластичных фраз и роскошью выражений⁵¹⁷. Их премудрость ограничивается одними словами, оборотами речи, обманчивыми и излишними противоположениями, и в целом преходяща⁵¹⁸. В слове против Иулиана он изобличает греческую словесность как мерзкую и суетную, «которой обилие и богатство состояло в силе нечестия и в немудрой, так называемой, мудрости»⁵¹⁹. В Слове 32:25 он сурово обличает «Пирроновы способы настоять, задержать, противоположить, Хризипповы приемы решать силлогизмы, злохудожности Аристотелевых ухищрений, обаяния Платонова красноглагольства»⁵²⁰. К сожалению, эта мудрость через еретиков вкралась и в Церковь, «подобно неким египетским язвам»⁵²¹. Ересь есть ни что иное, как возвращение к греческой логике, уже полностью упраздненной библейским словом и богословием.

Несмотря на такую строгую критику, святитель Григорий Богослов во многих случаях соглашается с известными истинами греческой мудрости (например, «жизнь – подготовка к смерти»⁵²², «солнце в чувственном то же, что Бог в мысленном»⁵²³) и обвиняет отступника Юлиана в том, что тот запретил христианским учителям преподавать эллинскую словесность⁵²⁴. Кроме того, святитель Григорий указывает на превосходство греческого языка перед латинским, который по бедности выразительных средств не может передать тонкое различие между греческими терминами «ὑποστασις – φύσις – πρόσωπον»⁵²⁵. Вопрос ο влиянии и использовании греческой философии и образования в творениях святителя Григория Богослова выходит за рамки настоящего исследования. В целом его отношение к данному вопросу лучше всего видно из характеристики, данной им святителю Василию Великому: «Довольно приобрел он здешней учености, а между тем надобно было, чтобы не ускользнуло от него ничто хорошее и чтобы ему ни в чем не отстать от трудолюбивой пчелы, которая со всякого цветка собирает самое полезное»⁵²⁶. И если для многих развращенных людей Афины были душепагубны, то для самого Григория (и Василия Великого) стали утверждением в вере⁵²⁷.

Мерзким и суетным речам эллинской мудрости⁵²⁸ святитель Григорий Богослов противопоставляет богодухновенное, истинное и возвышенное библейское слово. Соглашаясь с известным воззрением апологетов, он утверждает, что греческие философы заимствовали «из Моисеевых и наших книг, хотя и разошлись с нами несколько в наименовании, изобразив то же самое другими словами»⁵²⁹. Впрочем, это суждение остается частной точкой зрения. Принципиальное различие между эллинской философией и библейским словом заключается в их отношении к истине. Эллинская словесность поверхностна и мифологична, а связь ее с истиной мечтательна. Лживость ее сказаний была явно обличена и мифы окончательно упразднены. И напротив, слово Божие «учит самим делом»⁵³⁰, «не столько словом, сколько назидательной жизнью»⁵³¹. Божественные речения имеют прямое отношение к исторической истине, которую Бог чудесным образом сотворил в истории. Они облечены и Божественной силой, действующей в жизни верующих и пребывающей во веки. Кажущаяся низость и примитивность апостольского слова победила мудрых, прогнала демонов и «превозмогла» время⁵³². В этом смысле пророческая и евангельская, или апостольская, проповедь является словом «совершенным и сокращенным»⁵³³. Иначе говоря, библейское слово являет и осуществляет Божественную волю, и потому оно «сокращает», а не распыляет истину. Оно всегда смотрит в суть вещей, упраздняет ложь и творит новую жизнь.

С другой стороны, библейское слово отличает наличие веры, совершенно неизвестной в греческой литературе. Греческому «сам сказал» (αὐτός ἔφα) противопоставляется библейское «веруй»⁵³⁴. Впрочем, вера не противоборствует знанию, но является «восполнением нашего учения»⁵³⁵. Она выше словесных рядов, коварных опровержений и логических доказательств. Вера проникает вглубь вещей и возводит от видимого и материального к умопостигаемому и духовному, она «крепче всякого логического довода и опровержения»⁵³⁶. В этом смысле вера является величайшим и абсолютным источником истинного и надежного знания.

И наконец, на утверждение Юлиана Отступника, будто «словесные науки и греческая образованность» принадлежат язычникам, святитель Григорий отвечает, что все достижения греческой словесности и образования на самом деле есть дар одного высочайшего Художника – Слова, Которое ныне «принадлежит» Церкви. И заключает: «Он [Юлиан] видел, что наше учение величественно и по своим догматам, и по свидетельствам, данным свыше; что оно есть и древнее и новое: древнее – по проречениям и по просвечивающимся в нем мыслям Божества, новое – по последнему Богоявлению и по чудесам, какие вследствие его и при нем были; видел, что сие учение еще более величественно и славно по преданным и доселе сохраняемым правилам церковного благоустройства»⁵³⁷. Греческая словесность относится к ветхому «порядку», содержит в себе семена Слова и неясные мановения Божества. С явлением Бога Слова она обновилась и преобразилась и сохраняется в новом виде среди благочиния Церкви.

Двоякость, или сложность, природы Священного Писания сама по себе требует и ведет к правильному способу его толкования. Как было показано прежде, святитель Григорий не стремится унизить библейскую букву и историю. И то, и другое он возводит к единому Духу. С другой стороны, то предпочтение, какое он оказывает умопостигаемому и таинственному смыслу, объясняется превосходством духовной сути (πράγμα) Писания, которая познаётся, по преимуществу, через таинственное. Таким образом, буквальная и историческая экзегеза, а также созерцание, или духовное толкование, – это два способа проникнуть в библейскую суть, предлагаемые самим Священным Писанием. Причем святитель Григорий настаивает на органическом единстве обоих способов, как того требует его богословский и христологический принцип: «...умозрение сокрыв в букве»⁵³⁸. Конечно, ему хорошо известно, что многие толкователи, как церковные, так и еретики, преувеличивают один метод, впадая в ту или иную крайность. Например, еретики слепо держатся за букву, а в результате обольщаются ею и впадают в нечестие⁵³⁹. Другие, и особенно церковные экзегеты, не успеют войти в Церковь, узнать наименования священных книг и отличия Ветхого и Нового Заветов, как тотчас делаются мудрецами и учителями, и «высокими в божественном», отвергают букву и утверждают, что «все нужно разуметь духовно»⁵⁴⁰.

Святитель Григорий Богослов решительно отвергает обе указанных крайности. Сам он следующим образом формулирует свой собственный метод толкования. «Впрочем, мы, избрав середину между теми, которые совершенно грубы умом, и теми, которые слишком предаются умозрениям и парениям ума, чтобы не остаться вовсе недеятельными и неподвижными, а также и не стать пытливыми сверх меры, не уклониться и не удалиться от предположенного предмета (одно было бы нечто иудейское и низкое, другое же походило бы на толкование снов; а то и другое равно предосудительно), будем беседовать о сем по мере возможности, не вдаваясь в крайние нелепости, достойные осмеяния»⁵⁴¹. Он предпочитает идти средним и царским путем, «не уклоняясь ни направо, ни налево, и под руководством Духа шествуя узким путем, как пространным»⁵⁴². В особенности этот средний и разумный путь можно видеть в толковании тех библейских мест, которые были предметом полемики с еретиками⁵⁴³. Поэтому, естественно, что замечания святителя Григория о своем методе толкования весьма кратки и, в то же время, весьма впечатляющи. В дальнейшем будет показано, как этот метод применяется на практике в его библейских толкованиях.

Буквальное и историческое толкование Священного Писания служит для святителя Григория Богослова отправной точкой и основанием для толкования духовного. «Видите, как слагаю песнь, в которой и слова и мысли божественны! <...> презираю все низкое и человеческое, когда одно с другим сличаю и соглашаю, и что единого Духа, то привожу в единство»⁵⁴⁴. Его неизменное правило заключается в том, чтобы приводить пространные или краткие рассказы об основных исторических событиях ветхозаветной эпохи, а также о жизни Спасителя, о том, что Бог сотворил для спасения человека⁵⁴⁵. «Охотно скажу, и словами Писания»⁵⁴⁶. Такое же историческое толкование святитель Григорий предлагает и для многочисленных ветхозаветных прообразов, на что уже выше обращалось внимание. Например, повествуя о переходе через Красное море, он сперва объясняет историческое значение этого события и уже потом открывает его духовный смысл⁵⁴⁷. В другом месте, желая подтвердить истинность духовного истолкования, он предлагает слушателям вспомнить боговдохновенную историю (о винограднике Навуфея)⁵⁴⁸. Особое внимание, которое святитель Григорий уделяет букве и истории Священного Писания, объясняется, как и у Оригена, его богодухновенностью: «Но мы, тщательно извлекающие духовный смысл из каждой черты и буквы, нимало не согласны думать (сие было бы и несправедливо), чтобы и самые малозначительные деяния без какой-либо цели были и писателями подробно описаны, и до сего времени сохранены на память»⁵⁴⁹. Речь идет о «тщательности» (άκρίβεια) толкования, которая достигается благодаря детальному и объективному исследованию буквы. Великолепный знаток филологических правил толкования, святитель Григорий ставит их на службу этой цели, и отныне они становятся уже неотъемлемой частью церковного экзегетического предания.

Вначале святитель Григорий обращает внимание на особенности словоупотребления (ἰδίωμα) Священного Писания. Здесь он подразумевает, прежде всего, олицетворение в Писании бездушных вещей (например, премудрости – Притч.8:22⁵⁵⁰), также различные образы, используемые «для большей ясности» (как, например, вода, камень и т.п.⁵⁵¹), применение обобщающей синекдохи, когда частное понятие распространяется на общее и родовое (например, выражение «всякая плоть»⁵⁵²). Затем он переходит, особенно в виду полемики с еретиками, к обычаям (συνήθεια) Священного Писания. Речь идет о наделении Бога некоторыми человеческими качествами (антропоморфизмы)⁵⁵³, различении догматических свидетельств от тех, что говорят о домостроительстве, имен власти от имен благоволения, о простом употреблении богословских терминов (когда они относятся к божеству Спасителя) и о добавлении какой-либо причины (когда относятся к Его человеческой природе)⁵⁵⁴, о различении возвышенных и смиренных слов и действий Христа⁵⁵⁵. Еще одним обычаем Священного Писания служит использование обобщающих выражений (ἀπό κοινοῦ λέγεσθαι), когда некоторые слова приписываются Господу Иисусу Христу или Богу Отцу не утвердительно, но отрицательно. Например, сказанное в Мф.26:39 («впрочем, не как Я хочу, но как Ты»), не отделяет волю Сына от воли Отца, но подразумевает единство Их воли, так что Спаситель совершает все в полном единении с Отцом⁵⁵⁶. Обычна для Священного Писания также перемена времен, когда события прошлого описываются как будущие или, наоборот, будущие как прошедшие⁵⁵⁷. Святителю Григорию, таким образом, известна эта особенность еврейского языка, когда последствия какого-либо действия описываются без разграничения прошлого, настоящего и будущего (пророческое время). Святитель Григорий прибегает также к этимологии греческих слов, таких как Бог⁵⁵⁸, Пасха⁵⁵⁹, к переводу с еврейского⁵⁶⁰ и других языков⁵⁶¹, и даже на основании пунктуации выводит правильное толкование (Деян.2:6)⁵⁶² и т.д. Некоторые библейские толкования святителя Григория предвосхищают современные исследования, как, например, понимание противопоставлений Нагорной проповеди: «Закон возбраняет совершение грехов, а нам обращаются в вину и причины, почти как действия»⁵⁶³. Святитель приводит ценные исторические сведения, например, о смысле иудейских праздников Пятидесятницы и Юбилеев⁵⁶⁴. Ему хорошо известен еврейский закон левирата, с помощью которого он объясняет разногласие между Мф. и Лк. относительно двух отцов Иосифа⁵⁶⁵. В своих Богословских стихотворениях он подробно разбирает две генеалогии Спасителя по Мф. и Лк. (гл. 18), приводит список двенадцати апостолов (гл. 19), тщательно перечисляет чудеса Христовы у евангелистов Матфея, Марка, Луки и Иоанна (гл. 20–23), а также притчи Христовы у синоптиков и у четырех евангелистов вкупе (гл. 24–27). Все Слова святителя Григория Богослова содержат в себе неисчислимые исторические ссылки на персоналии и события из Ветхого и Нового Заветов, первенствующей и поздней Церкви, на персоналии и эпизоды из греческой, персидской, вавилонской и египетской мифологии, упоминания о греческих поэтах, философах, ораторах, полубогах, героях и т.п. Причем святитель не колеблясь дает христианское истолкование многим философским постулатам и нравственным истинам античности. В целом письменное наследие святителя Григория представляет собой неисчерпаемый источник сведений о современной ему мировой культуре.

Вот основные правила толкования, которые использует святитель Григорий Богослов. Определение точного смысла библейских фраз на основании контекста и параллельных мест. Например, против Аэтия и Евномия святитель Григорий замечает, что выражения «из Которого» (ἐξ οὗ), «Которым» (δι̉ οὗ) и «в Котором» (ἐν ὧ) используются равно для всех трех Лиц Святой Троицы и, следовательно, не могут означать разности естества⁵⁶⁶. Также союз «доколе» (ἔως) не прерывает течения времени, потому что «слово дондеже не всегда противополагается будущему времени, а, напротив того, означая время до известного предела, не исключает и последующего за сим пределом», так что дондеже может означать и вечность⁵⁶⁷. Отдельные места Писания должны толковаться в их взаимной связи, а не обособленно⁵⁶⁸. Непременным законом правильного толкования служит обращение к контексту, к похожим и параллельным местам, которые «ведут к той же мысли»⁵⁶⁹. Как правило, Писание само себя изъясняет (когда обличает еретиков, что они «берут апостольское слово, только не апостольски понимаемое и изрекаемое»⁵⁷⁰). В целом святитель Григорий признаёт, что Писание содержит в себе множество препятствий и затруднений, разрешение которых является условием для правильного толкования⁵⁷¹. Везде требуется «тщательнейшее исследование»⁵⁷², ибо «ничто великое не бывает без искушения и испытания»⁵⁷³.

Наконец, в этой связи следует отметить заботу святителя Григория Богослова о выделении списка подлинных (γνήσια) книг Священного Писания и об отвержении подложных (παρέγγραπτα). Полный перечень он приводит в Богословском стихотворении 12. В отношении Ветхого Завета святитель придерживается еврейского канона, состоящего из 22 книг (по числу букв еврейского алфавита), выделяя в нем двенадцать книг исторических, пять поэтических и пять пророческих, включая Даниила и объединенных в одну книгу двенадцать пророков. Таким образом, он не включает в канон следующие книги: 2 Ездры, Неемии, Товита, Иудифь, Эсфирь, Премудрость Соломона, Премудрость сына Сирахова, Варуха, Плач Иеремии и четыре Маккавейские книги, – к которым Церковь еще не выработала определенного отношения. Канон Нового Завета он приводит общепринятый еще со времен святителя Афанасия Великого, исключая из него лишь Апокалипсис. Свой перечень святитель Григорий Богослов завершает таким замечанием: «Теперь все имеешь книги; а какие есть кроме них, те не в числе подлинных»⁵⁷⁴. При этом святитель Григорий свободно цитирует в своих Словах перечисленные выше второканонические или сомнительные книги и, среди прочего, 14 раз дает косвенные ссылки и один раз прямую – на Апокалипсис⁵⁷⁵. В написанном ямбическим размером Письме к Селевку, которое Минь причисляет к творениям святителя Григория Богослова, приводится иной список канонических книг Священного Писания, совпадающий с известным антиохийским каноном⁵⁷⁶. Но исследования позволили отнести это произведение его двоюродному брату, святителю Амфилохию Иконийскому⁵⁷⁷. Кроме того, в Словах святителя Григория можно встретить некоторые отголоски апокрифических текстов⁵⁷⁸.

2. Впрочем, как уже было показано, главным и истинным толкованием Священного Писания святитель Григорий Богослов считает именно толкование духовное. Ему святитель Григорий дает самые разные наименования: «Крепость Божественных словес» (ἡ ἰσχύς τῶν θείων λογίων)⁵⁷⁹, «Божия сила Божественных изречений» (ἡ θεία δύναμις τῶν θείων φωνῶν)⁵⁸⁰, «созерцание» (θεωρία), «духовное созерцание» (πνευματική θεωρία)⁵⁸¹, «тайноводство» (ἀναγωγή)⁵⁸², «ум» (νοῦς), «подразумеваемое» (νοούμενον), «ведение истины» (γνῶσις τῆς ἀληθείας), «обнаружение духа» (δημοσίευσις τοῦ πνεύματος)⁵⁸³, «глубина смыслов» (τό βάθος τῶν νοημάτων)⁵⁸⁴, «сила таинства» (ἡ δύναμις τοῦ μυστηρίου)⁵⁸⁵ и т.д. Сам святитель Григорий Богослов предпочитает говорить всегда о «таинства силе», хотя и оставляет «тщательнейшее о сем исследование» строителям слова⁵⁸⁶. Первенство «созерцания» или «анагогии» объясняется, как уже было сказано, самой природой Божественного откровения и, естественно, природой библейского слова. Следовательно, для святителя Григория духовное созерцание является не особым методом толкования, но выражением особого способа существования Писания. Глубочайшая истина Священного Писания заключается в явлении и действии Троичного Бога, и естественно, что ее нельзя обнаружить средствами буквального, исторического толкования. В «горний синклит» вводит не пешая буква, но Дух животворящий⁵⁸⁷. С другой стороны, как история Божественного домостроительства, так и жизнь и проповедь Самого Спасителя по сути своей есть «прообразы» (τύποι), которые являют более высокие таинства (μείζονα μυστήρια). Словесная форма Писания соответствует «дебелости» человека⁵⁸⁸, она условна, дается по снисхождению, подобна «знаку» (χάραγμα) и «образу» (ἴνδαλμα) умопостигаемой истины. Следовательно, она не имеет значимости сама по себе, но только как руководство к умопостигаемому⁵⁸⁹. Весьма строго внушает святитель Григорий еретикам: «Стыдно, подлинно стыдно и довольно безрассудно, будучи здравыми по душе, оказывать великое внимание звукам и утаивать сокровище»⁵⁹⁰. Законность духовного толкования святитель Григорий возводит к Самому Христу, когда, подобно Оригену, аллегорически истолковывает слова Мф.19:1 («Когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи и пришел в пределы Иудейские»): «Переходит в Иудею, чтобы убедились восстать от буквы и последовать духу»⁵⁹¹.

Становится ясно, что «духовное созерцание» является всеобъемлющим и главным правилом библейских толкований святителя Григория Богослова и прямым следствием богодухновенности Священного Писания («по данной мне от Духа власти и созерцанию»⁵⁹²). Его нельзя, поэтому, воспринимать как некий вторичный, более возвышенный план понимания, но как основной смысл и абсолютную истину библейских текстов. Впрочем, пути к этой истине разнообразны, в зависимости от словесной формы Писания, и толкование ее требует применения различных «методов». Помимо идиом Священного Писания (образы, олицетворения), о которых уже было сказано ранее и которые предполагают более возвышенное понимание, святитель Григорий использует в своих толкованиях следующие методы:

2.1. Троп (τροπολογία) или «правила иносказания» (τῆς τροπῆς νόμους)⁵⁹³. Речь идет, прежде всего, о метафорическом или символическом смысле, который может придаваться неодушевленным и одушевленным существам, а также физическим явлениям, исходя из особенностей их природы. Этим способом святитель Григорий истолковывает, например, чрево (как нечто сокровенное и невидимое, либо как приемлющее в себя и переваривающее), чувства сердца (движения и помышления души) (Иер.4:19), «задняя Божия» (Исх.33:23) – величие творений⁵⁹⁴. Исходя из назначения предметов ежедневного обихода они могут означать, например, посох – опору (каковым был Ветхий Завет), либо пастырскую или учительскую власть⁵⁹⁵. Также, голубиные крылья (Пс.54:7), будучи легки и быстры, означают либо праведника, либо подразумевают Дух⁵⁹⁶. Двери и окна (Иер.9:21) указывают на органы чувств⁵⁹⁷, медная стена (Иер.1:18) – это «душа твердая и златовидная, новоутвержденная в благочестии»⁵⁹⁸. В одном месте святитель Григорий упоминает «слово возвышающее» (λόγους τῆς ἀναγωγῆς)⁵⁹⁹, относящееся к делу Христову, уподобляемому действию огня (Лк.12:49). Относительно ко Христу истолковывает святитель Григорий и место из Еф.4:26 (Солнце правды)⁶⁰⁰. Показателен тот факт, что святитель Григорий Богослов при использовании тропов равно принимает оба смысла, будь то телесный или духовный⁶⁰¹. Тропология в прямом ее смысле, как видно из приведенных примеров, легко переходит в аллегорию и анагогию. Святитель Григорий не видит существенной разницы между этими терминами.

2.2. Использует святитель Григорий Богослов и собственно духовное созерцание (πνευματική θεωρία), называемое также возвышенным (ἀνηγμένη) толкованием, во многом совпадающее с аллегорией. Он исходит обычно из «двузнаменательности» (διπλόην), т.е. из двойного смысла, который по природе присущ некоторым событиям и лицам, некоторым действиям и фразам. То есть, их историческая основа скрывает в себе нечто гораздо более таинственное и глубокое, как это происходит и со многими изречениями Закона⁶⁰². Таким образом, как тропология, так и «возвышенное духовное созерцание» берут за основу исторический смысл и от него уже переходят на другие духовные уровни. Отличие духовного созерцания от тропологии заключается в том, что оно возводит основной духовный смысл как бы на следующую ступень и проецирует его на различные лица или события Нового Завета и Церкви, а также на жизнь верующих. Например, «острова» (Ис.41:1) изображают Церкви из язычников, «возникающие из горького неверия и получающие твердость, удобовосходимую для Бога»⁶⁰³. Подобным же образом добрый самарянин, очевидно, есть Христос⁶⁰⁴, осел, на котором едет Спаситель, изображает либо народ из язычников, «на котором благотворно восседает Иисус, разрешив его от уз неведения», «либо другое, что хочет назнаменовать сим слово»⁶⁰⁵, скорченная женщина являет образ души, склоненной долу грехом (Лк.13:11–13)⁶⁰⁶. В образном свидетельстве святого Иоанна Предтечи о Спасителе (Мф.3:12) лопата означает очищение, огонь – теплоту Духа, секира – посечение души, остающейся не уврачеванной, и меч – рассечение Словом, отлучающее верного от неверного⁶⁰⁷. Возвышенное созерцание (ἀνηγμένη θεωρία) святитель Григорий использует равно в отношении как Ветхого, так и Нового Завета. Эти аллегорические толкования стали частью Предания уже со времен Оригена.

Еще одну разновидность возвышенного созерцания можно видеть в толковании святителя Григория Богослова на Мф.19:12 (о скопцах). В этом отрывке «слово, уклоняясь от телесного, посредством телесного изображает высшее»⁶⁰⁸. Таким образом, общее герменевтическое правило святителя Григория, согласно которому телесное является образом высших вещей, получает здесь свое частное выражение. Буквальное толкование указанного места крайне слабо и недостойно слова. Поэтому необходимо «представить себе нечто достойное Духа»⁶⁰⁹. Скопцов, «которые из чрева матернего родились так», святитель уподобляет тем, кто от природы имеет наклонность к добру и, конечно, своим произволением следует этой наклонности. Те, что «оскоплены от людей», означают людей, которых очистило слово учителя и искоренило в них страсти. Наконец, скопцы, «которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного», есть те, что «сами для себя сделались похвальными наставниками»⁶¹⁰. Согласно с аллегорическим толкованием Оригена понимает святитель Григорий и евангельское повествование о Закхее⁶¹¹. Это образ верующего, который должен сперва очистить себя и тогда уже беседовать с Чистым. «Когда же увидит Иисуса и, хотя мал ростом духовно, подобно Закхею взойдет на смоковницу, умертвив уды, яже на земли, и став выше тела смирения, тогда да приемлет Слово»⁶¹². Таким образом, если буквальное понимание кажется недостойным Духа, тогда толкователю следует найти такой смысл, который будет согласен Ему. Дух возводит от земли и низкое подъемлет горе и к духовному⁶¹³. Тайноводство (ἀναγωγή) прокладывает путь и делает более ясным духовное созерцание. В этом смысле святитель Григорий Богослов «возвышенно созерцает» (θεωρεῖ ἀνηγμένως) почти все Священное Писание. Это означает, что в подробностях библейских историй и персоналий он ищет насущный смысл, обращенный к своим современникам, и прилагает его к различным обстоятельствам жизни Церкви. Классический пример – духовное истолкование Египта⁶¹⁴, которое «возводит» либо к языческому многобожию, либо к рабству страстям и богатству, либо еще к греческой логике, взятой на вооружение еретиками. Таким образом, духовное созерцание оказывается укорененным в самой природе библейских образов и повествований. Примечателен тот факт, что анагогическое толкование святитель Григорий развивает обычно в связи с великими церковными праздниками, о чем еще будет сказано в следующей главе.

Наконец, следует обратить внимание на то обстоятельство, что святитель Григорий Богослов при использовании «возвышенного духовного созерцания» всегда весьма осторожен и принципиально избегает крайностей. Обнаружив в Писании скрытую глубину или возвышенный смысл, он не спешит объявить свое толкование единственно верным и предоставляет это дело водительству Святого Духа, «все испытующего и все знающего»⁶¹⁵. Изыскание высокого и таинственного смысла, или «созерцания», доступно лишь немногим и опытно усовершившимся⁶¹⁶. Оно предполагает следование определенным духовным правилам, о которых пойдет речь в следующей главе. В противном смысле толкование превращается в фантазию и в гадание о снах⁶¹⁷. И хотя «созерцание» – это наиболее короткий путь к богопознанию, но и оно отмечено печатью относительности и несовершенства. Оно предполагает (εἰκάζει) и догадывается (ἐπινοεῖ), т.е. заключает в себе лишь образ и частичное ведение, которое только может вместить в себя ограниченная человеческая природа. Созерцание – это педагогический прием, оно необходимо для настоящих условий человеческой жизни, для нравственного назидания и пользы верующих. И потому оно полностью упразднится с явлением Господа Иисуса Христа, когда верующие ясно увидят Спасителя.

Следует также подчеркнуть, что сам святитель Григорий Богослов редко использует глагол ἀλληγορέω (в Письме 116, например, в частном значении εἰκάζειν – предполагать⁶¹⁸) и, следовательно, его мало занимает аллегория, как предмет спора в рамках библейской герменевтики, что можно видеть у святителей Василия Великого и Григория Нисского. Его осторожность направлена только на злоупотребления якобы духовными и «возвышенными» толкованиями, на что выше уже обращалось внимание. Впрочем, в Слове 4 против Юлиана святитель Григорий проводит четкую грань между «двузнаменательностью» (διπλόην) библейского слова и эллинских мифов. Юлиан Отступник утверждает, что эллинские мифы, хотя и являются произведениями и выдумками поэтов, скрывают в себе глубокий смысл и указывают на возвышенные нравственные истины. Обнаружить этот скрытый смысл можно с помощью аллегории. То же самое, считает Юлиан, можно сказать и о Священном Писании. Святитель Григорий Богослов признаёт, конечно, что «есть и у нас некоторые слова прикровенные; от этого не откажусь я». Но спрашивает: «Какова их двузнаменательность и какая сила?»⁶¹⁹ «Прикровенные» выражения Священного Писания тем отличаются от эллинских, что в них наблюдается согласие между словесной формой и внутренним смыслом. Как прекрасное тело облекается красивой одеждой, то же можно видеть и в библейских аллегориях. Их словесная оболочка не противоречит сокровенному смыслу и не дискредитирует его, но во всем достойна Бога. Такая симфония доставляет удовольствие мудрым и не причиняет вреда народу. Здесь подразумевается, таким образом, известный принцип святителя Григория Богослова, согласно которому в Священном Писании существует согласие между словами и предметами. Следовательно, святитель Григорий видит в «прикровенных» выражениях Писания фигуру речи, применяемую с чисто педагогической целью, и решительно отказывается приравнивать их к греческой аллегории. Последняя исполнена безнравственности, а потому не приносит пользы слушающему и вредит смотрящему на нее. «А у вас и то, что нужно доразумевать умом, не вероятно, и то, что предлагается взорам, пагубно»⁶²⁰. А значит, аллегория – это пустая болтовня, изобретающая небылицы. Здесь можно видеть косвенное указание на известную идею святителей Василия Великого и Григория Нисского, что аллегория не имеет отношения к исторической реальности, но оперирует фантазиями и баснями, и в этом смысле она не принимается Церковью⁶²¹.

2.3. И, наконец, мистическая арифмология, учение о которой святитель Григорий Богослов развивает в Слове 41 на Святую Пятидесятницу по поводу частого использования в Писании числа 7. Для начала святитель Григорий соглашается с тем, что в числах «кроме видимого скрывается и более глубокое значение»⁶²². Он обращает внимание также на то, что многие народы чтут числа, как евреи чтут седмеричное число, пифагорейцы – четверицу, а последователи Симона и Маркиона – восьмерицу и тридцатку, хотя сам и не знает, по каким законам аналогии или по какой силе этих чисел они их чтут⁶²³. Евреи чтут число 7, поскольку Бог в шесть дней сотворил мир, а в седьмой почил от дел. Почитали евреи также и седьмой год⁶²⁴. Число 7 связано также с еврейской Пятидесятницей, ибо помноженное на само себя дает 49, куда добавляется еще один день, взятый от будущего века. Этот восьмой день есть вместе и первый, или же единый и нескончаемый день будущего века⁶²⁵. Седьмой день отождествляется также с Пасхой Господней, которая есть новое творение и второе рождение, «ибо ведет к горнему состоянию»⁶²⁶. Далее, в параграфах 3–4 (Слово 41), святитель Григорий приводит примеры использования в Ветхом Завете числа 7 и производных от него чисел (например, 21 и 77), и усматривает в нем символ совершенства. Это же число с родственными ему он обнаруживает и в Новом Завете, ибо и здесь оно обозначает нечто более глубокое, как, например, насыщение пяти тысяч семью хлебами (Мф.15:34) и семь переполненных корзин (Мф.15:37). Число семь есть «самое таинственное и состоящее в близком отношении к сему миру»⁶²⁷. Как евреи, так и христиане почитают Пятидесятницу и одинаково понимают смысл образующих ее чисел, с той разницей, что у евреев этот праздник совершался образно, а в Церкви он «возобновлен таинственно»⁶²⁸. Также и приношение годовалого агнца в десятый день месяца (ср. Исх.12:2 и след.) подразумевает иное таинство. Десять есть наиболее полное число, «первая из единиц совершенная единица и родительница совершенства»⁶²⁹. То обстоятельство, что агнец соблюдается до пятого дня, указывает на очищение пяти чувств в его крови (мысль восходит здесь к Жертве Спасителя)⁶³⁰. Из приведенных примеров явствует, что святитель Григорий Богослов использует арифмологию по образцу библейской типологии, указывая на «мистическое» исполнение и возобновление этих чисел в Церкви. Это подтверждается также его пониманием числа 3, многократно встречающегося в Ветхом Завете, как прообраза крещения в Троицу⁶³¹. Возведение «прообразов» чисел к «таинству» Церкви угодно Святому Духу, и потому является неотъемлемой частью духовного возвышенного созерцания⁶³².

Средний и царский путь, которому следует святитель Григорий Богослов в своих библейских толкованиях, не является его личным предпочтением, но абсолютно точно отражает общее Предание и практику Церкви. Здесь находят свое место общепризнанные духовные правила и каноны истинного знания и христианской словесности. «Блюдем мир, сражаясь законно, не выступая из своих пределов и правил Духа»⁶³³. А значит, не собственную оригинальность демонстрирует святитель Григорий в своих библейских толкованиях и богословских рассуждениях, но предлагает то, что есть общего и всеми принимается в церковном Предании⁶³⁴. Его задача заключается в том, чтобы сохранить и до конца своей жизни учить неизменно тому, чему сам научился у своих великих наставников. «Я не неискусный краснописец этого; пишу, что написано, учу, чему научился и что сохранил от начала до этой седины»⁶³⁵. Следовательно, церковное толкование Библии требует абсолютной верности традиции.

К предпосылкам библейского толкования святителя Григория Богослова следует отнести, как уже подчеркивалось ранее, просвещение и руководство Духа Святого. Писание духовно и понять его может только тот, кто духовен. Святой Дух, Который снизошел вдень Пятидесятницы и почил на апостолах и на Церкви, посылает Свое просвещение и благодать для верного истолкования Библии⁶³⁶. По самым разным поводам святитель Григорий призывает просвещение и благодать Духа, чтобы проникнуть в сокровенную красоту библейской буквы и православно изложить таинство веры. Вне всякого сомнения, что святитель Григорий считает библейское толкование и занимается им – как молитвенным подвигом. Другой основополагающей предпосылкой является глубочайшее живое общение с Господом Иисусом Христом, поскольку только Он открывает силу и глубину смыслов. То, что случилось с пятью мудрыми девами из известной притчи (Мф.25:1–13), происходит и с каждой чистой душой. Когда она войдет к Жениху, «тогда Жених знает, чему научить и о чем беседовать с вошедшими душами. Будет же, как думаю, беседовать, преподавая совершеннейшие и чистейшие ведения»⁶³⁷. Это же произошло и со святителем Василием Великим, который, «возлежа на лоне Иисусовом, извлекает отсюда силу слова и глубокость мыслей»⁶³⁸. Здесь можно видеть известный герменевтический принцип Оригена, приложенный им к четвертому Евангелию⁶³⁹. Первейшим условием боговедения и, следовательно, библейского толкования является, несомненно, озарение толкователя светом Троичного Божества. Это озарение является главным в содержании Священного Писания и последним пределом его толкования. «Сами образовавшись и других образовав по образцу Писания, приступим уже к изложению богословия. Управить же словом предоставим Отцу и Сыну и Святому Духу, о Которых у нас слово, – Отцу, да благоволит о нем, Сыну, да содействует ему, Духу, да вдохнет его; лучше же сказать, да будет на нем единого Божества единое озарение, соединительно разделяемое и разделительно сочетаваемое, что и выше разумения!»⁶⁴⁰ А значит, библейское толкование есть постоянно обновляемое и внутренне обогащаемое дело молитвы Троичному Божеству.

Предпосылкой верного и духовного толкования Священного Писания является также вера. Греческой логике, которая, подобно египетской язве, вкралась в Церковь и хочет взойти на небо, чтобы совлечь оттуда Христа, или сойти во ад, чтобы возвести Его из мертвых⁶⁴¹, святитель Григорий Богослов противопоставляет благодать и веру. Сила слова упраздняет Крест Христов и умаляет истину⁶⁴². Ибо если кто-нибудь предпримет попытку разъяснить таинства богословия при помощи логики, а не через веру, то на первый план выступает тонкость аргументации и делает бессильной истину. Конечно, Церковь не отвергает искусство слова, но и не приемлет его в качестве единственного инструмента богословия, ибо вера восполняет собою немощь слова⁶⁴³. Вера в сущности имеет своим предметом неприступное и неописуемое Божество, тогда как слово обращается на конечные вещи. Это положение святитель Григорий доказывает очевидным различием между «веровать во что» и «верить чему». Первое относится к Божеству, а второе ко всякой вещи⁶⁴⁴. В этом смысле вера «запечатлевает» (μορφώνει) верующих присущими ей самой свойствами⁶⁴⁵.

Однако вера это не только харизматическое богопознание, но и содержание православной догматики. Согласие с православным вероучением также является условием библейской герменевтики. Святитель Григорий Богослов был, как известно, ревностным борцом за православную веру и неусыпным стражем наследия (Никейских) отцов⁶⁴⁶, следуя всегда по ровному и протоптанному пути⁶⁴⁷. Это догматическое учение во всем согласно, как уже было показано, с буквой и духом Священного Писания и потому является непременным советником в деле библейского толкования. Этот принцип святителя Григория наиболее ясно выступает в его полемике с духоборцами о божестве Духа, где он тщательно исследует библейские свидетельства и понимает их «согласно тому, что доставляет созерцание»⁶⁴⁸.

Кроме того, святитель Григорий выдвигает в качестве условия правильного толкования Библии аскетический подвиг, очищение и уподобление Богу. Как уже было замечено вначале, видение сокровенной красоты Писания является плодом не только просвещения от Духа Святого, но и личного очищения⁶⁴⁹. Преодоление буквы Писания предполагает удаление верующего от всего телесного и вещественного. Но такое удаление есть лишь первая ступень на пути очищения, и если толкователь остановится здесь, то услышит лишь «голые речения благочестия»⁶⁵⁰. Ему непременно следует перейти на следующую ступень и озариться тем, что выше буквы⁶⁵¹, то есть достичь возможного для человека очищения и уподобления Желанному. Только тогда становится возможным проникновение в глубину смыслов. А желанной целью библейского толкования является не просто нахождение верного смысла, но личное общение с Троичным Богом, Который есть и главное содержание Священного Писания. Посему святитель Григорий обычно обращается с такой просьбой к пастве: «Желающие насладиться предложенным да очистят и ум, и слух, и разумение, потому что у меня слово о Боге и Божие»⁶⁵². Никто не может беседовать с Чистым, если прежде не очистит себя самого⁶⁵³. Благодаря очищению верующий просвещается единым лучом единого Божества, становится жилищем Божественного озарения, малым светом великого Света⁶⁵⁴. Благодаря этому очищению он не только посвящается в тайны Божественного световодства, но и сам становится световодителем, живой силой для других людей. Постижение сокровенного смысла, т.е. Божественной реальности Священного Писания, становится фактором, истолковывающим эти Божественные смыслы для людей внешних. Знание (γνώσις), при условии очищения, и живое толкование – это абсолютные синонимы. «Надобно прежде самому очиститься, потом уже очищать; умудриться, потом умудрять; стать светом, потом просвещать; приблизиться к Богу, потом приводить к Нему других; освятиться, потом освящать. Руководителю необходимы руки; советнику потребно благоразумие»⁶⁵⁵. Здесь святитель Григорий Богослов подразумевает необходимость согласия между созерцанием и практикой, эту «поистине золотую цепь», когда жизнь становится руководством к созерцанию, а созерцание запечатлевает собою жизнь⁶⁵⁶. В этом смысле библейское толкование и согласное с ним богословское учение предполагают постоянное духовное продвижение в очищении и озарении, т.е. являются плодом аскетического подвига всего человека.

Святитель Григорий Богослов признает, подобно Оригену, различные ступени в занятиях библейскими толкованиями. И хотя он решительно отвергает гностическое разделение верующих на три категории (земные, средние и духовные)⁶⁵⁷, но соглашается с тем, что каждый верующий наделен способностями в большей или меньшей степени. Самих по себе способностей недостаточно к достижению совершенства. Как пожелание, так и предрасположение непременно нуждаются в помощи Божией (это относится и к Рим.9:16: не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего). Такое разделение верующих происходит от различия их в усердии и настойчивости, по мере дарования, которое они принимают от Бога. Это же доказывает и повседневный опыт. Есть такие верующие, которые написали трижды на широте сердца своего Слово⁶⁵⁸, согласно толкованию Притч.22:20, идущему еще от Оригена⁶⁵⁹, с той только разницей, что святитель Григорий не выводит отсюда тройственного смысла Священного Писания. Благодаря этому «написанию» они приобретают ум Христов, который открывает им Писания и вводит в невидимую сокровищницу⁶⁶⁰. В результате они приобретают и «созерцание», составляющее высшую ступень библейского толкования и духовного восхождения верующего. С другой стороны, святитель Григорий знает и тех, кто скуден умом и беден в языке, а спасается простым исповеданием и верой во Христа, т.е. одной благодатью⁶⁶¹.

Указанное «созерцание» нельзя мыслить независимо от сокровенной литургической жизни Церкви. Святитель Григорий Богослов, как и Василий Великий, неразрывно связывал правильное понимание и «переживание» Священного Писания с богослужебным строем Церкви. Можно выделить два значения богослужения для библейской герменевтики.

Как уже говорилось, при совершении таинств Церкви и праздничных богослужений «таинственно восстанавливаются» (ἀποκαθίστανται μυστικῶς) прообразы Ветхого Завета и становятся для верующих живой реальностью в их историческом настоящем. В этом смысле богослужение восполняет прообразы до истины и, следовательно, само является способом (τρόπος) и местом (τόπος) духовного толкования Священного Писания. В ходе богослужения верующие становятся современниками, очевидцами и свидетелями событий библейской истории. Они оказываются связующими лицами библейских событий и призываются подражать им⁶⁶². Все таинства и праздники Церкви относятся, несомненно, к определенным «таинствам» Христа. Но цель у них одна и та же – «мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму!»⁶⁶³. Христос является «главой» церковного богослужения, древний и новый Христос, оказывающийся более величественным в переданных и доселе сохраняемых правилах церковного благоустройства⁶⁶⁴. У верующего есть уникальная возможность, искренно участвуя в богослужении Церкви, стать причастником всех «возрастов и сил» Христовых и объектом всех Его благодеяний, точно так же, как сподобились этих благодеяний и исцелений Его современники⁶⁶⁵.

Но и само по себе богослужение Церкви является прообразом будущих благ, ибо своими чинопоследованиями «ведет к горнему состоянию»⁶⁶⁶. Например, таинство Крещения приемлется «видимо и телесно» посредством воды, совершается же «нетелесно и невидимо» Духом, согласно двойственной природе человека, состоящего из тела и души⁶⁶⁷. В своих праздничных Словах святитель Григорий Богослов истолковывает Рождество Христово, Крещение, Пасху и Пятидесятницу, всегда исходя из соответствующих прообразов Ветхого Завета и их исполнения в Царстве Завета Нового. Следовательно, богослужебный строй Церкви венчает собой историю Божественного домостроительства.

Кроме того, богослужение новозаветной Церкви обладает способностью особым образом истолковывать Писание. Литургическая «реставрация» (ἀποκατάσταση) прообразов Ветхого Завета в действительности является их духовным толкованием, когда буква отступает, а Дух преобладает: «...у нас же все духовно»⁶⁶⁸. Ветхозаветные библейские события осуществляются здесь в их наиболее сокровенном и истинном смысле: «Опять рассеивается тьма, опять является свет; опять Египет наказан тьмой, опять Израиль озарен столпом. <...> Буква уступает, дух преобладает; тени проходят, их место заступает истина»⁶⁶⁹. Через литургическое празднование ветхозаветные события заново «совершаются» (συν-τελοῦνται) в настоящем, «собирают в себя» всю историю мира⁶⁷⁰, открывают верующим эпоху благодати, возносят их от земли и поставляют на высоте⁶⁷¹. В богослужении верующий переживает истину библейской истории, поскольку в отличие от иудеев оставляет подчинение букве⁶⁷² и приходит к духовному закону⁶⁷³. Такое переживание духовной истины является наиболее надежным руководителем к правильному толкованию. На основании этого благодатного и спасительного опыта святитель Григорий истолковывает многие трудные для понимания места Ветхого и Нового Завета (например, Пс.35:10: «во свете Твоем узрим свет» = Троичный свет⁶⁷⁴; Лк.11:24 и след.: лукавый дух, который был изгнан таинством Крещения, вновь возвращается к согрешившему⁶⁷⁵).

С другой стороны, церковные чинопоследования и по природе своей обладают «прообразовательным» характером, о чем уже было сказано выше. В них предвозвещаются и действуют силы будущего Царства. Это «богословие» христианского богослужения и праздников Церкви, великим истолкователем и «тайноводцем» которого был святитель Григорий⁶⁷⁶, находится в абсолютном согласии со всей библейской традицией, в отличие от телесного и демонического служения иудеев и язычников⁶⁷⁷.

Помимо своего экзегетического значения богослужение является также критерием православной веры. Поскольку «образы», заключенные в таинствах Церкви, «восстанавливают» библейскую историю и учение, в них можно найти подтверждение не только правильности библейских толкований, но и правой церковной веры. Под влиянием православного вероучения, заключенного в Священном Писании, сформировалась как литургическая практика, так и исповедание Церкви. И прежде всего это относится к догмату Святой Троицы. Литургическое призывание Святой Троицы при совершении таинств Крещения и Божественной Евхаристии служит критерием библейской и церковной авторитетности такого призывания. «Сохраняя драгоценный залог, полученный нами от отцов, то есть поклоняясь Отцу и Сыну и Святому Духу, в Которых мы крестились, в Которых уверовали, с Которыми сочетались»⁶⁷⁸. Мы исповедуем Святую Троицу и покланяемся Ей именно потому, что Она нас спасает и обоживает посредством таинств. Такое «мистериальное» Троичное «действование» является одновременно подтверждением божественности Троичных Лиц. «Если Дух не достопокланяем, то как же меня Он делает богом в Крещении?»⁶⁷⁹ Следовательно, таинство Крещения и крещальное исповедание возбраняют верующему разлучить или принизить Лица Святой Троицы⁶⁸⁰. Потому-то Церковь и говорит о святых Таинствах «свято и таинственно»⁶⁸¹, с благоговением совершая их и соблюдая от разглашения всем и каждому. Библейское богословие и церковное богослужение дополняют друг друга. В данном вопросе святитель Григорий Богослов повторяет соответствующую аргументацию святителя Василия Великого и подтверждает сложившуюся практику Церкви, согласно которой ее литургическая жизнь является авторитетным и непреложным принципом для истолкования библейской истины.

Величайший богослов и проповедник Церкви святитель Григорий Назианзин был прежде всего великим толкователем Библии. Священное Писание «запечатлело» собою в целом мысль, языки всю его жизнь, а знаменитые Слова святителя по своей форме и содержанию являются точнейшим выражением библейского мировосприятия. «Сами образовавшись и других образовав по образцу Писания»⁶⁸². Без тщательного изучения теории и практики толкования святителя Григория невозможно проникнуть в глубины его богословского гения и по достоинству оценить вклад в сокровищницу богословия Церкви. Как многократно было замечено в предыдущих главах, библейские толкования святителя Григория теснейшим образом связаны с принципами православной богословской гносеологии и церковного учения о Святой Троице, с литургической жизнью Церкви и личным опытом духовного совершенствования. Наглядным примером такого «всеохватного» библейского восприятия являются слова святителя Григория в Богословских стихотворениях:

«И язык и ум непрестанно упражняй в Божиих словесах!

А Бог в награду за труды дает или видеть сколько-нибудь

сокровенный в них смысл, или, что еще лучше,

приходить в сокрушение при чтении великих заповедей чистого

Бога,

или, в-третьих, таковыми занятиями отводит Он мысль твою

от земного»⁶⁸³.

Своеобразие библейских толкований святителя Григория Богослова и его огромный вклад в формирование и распространение здравых начал церковной библейской герменевтики можно свести к следующим основным положениям:

Святитель Григорий воспринял от церковного экзегетического предания и развил целый ряд вопросов библейской герменевтики, таких как: связь между предметами и их именами; отличие богословия от домостроительства; восприятие Священного Писания по аналогии с двумя природами в одной ипостаси Господа Иисуса Христа; диалектика буквы и духа; отождествление духовного смысла с реальным содержанием (πράγμα) Священного Писания; богодухновенность, как личное явление Духа Святого; «анагогическая» связь между Ветхим и Новым Заветом, между Законом и Евангелием; церковные правила герменевтики; богослужение, как место, где совершается библейское толкование и т.д. Впрочем, он не слишком углубляется в эти вопросы. Единственное, к чему святитель Григорий постоянно возвращался в своей полемике с еретиками, это связь между предметом и именем, поскольку именно этот вопрос является предпосылкой богословской гносеологии и напрямую связан с возможностью откровения Бога в человеческой истории и, следовательно, с самой возможностью спасения. Таким образом, святителем Григорием был исследован весь спектр вопросов библейской герменевтики.

Под влиянием антиохийского экзегетического предания святитель Григорий Богослов настаивает на историческом «приспособительном» (по снисхождению) и педагогическом характере Божественного Откровения. Эту линию святитель Григорий обогащает и углубляет также собственным учением об исторических потрясениях или преобразованиях. Здесь он подчеркивает особенность Божественного откровения в каждую эпоху и, одновременно, органическую связь этих эпох между собой, а также последовательное возрастание (от Ветхого к Новому Завету). Всемирная история идет к своему окончательному преображению. В русле того же предания святитель Григорий придает особое значение ветхозаветным прообразам, но лишь при условии христологического их понимания (действия Христа в Ветхом Завете). Более того, этим же принципом определяется и литургическая жизнь Церкви, что органично соединяет ее с прошлым Ветхого Завета и с будущим Царства Божия.

Влияние экзегетического наследия Оригена на святителя Григория в любом случае достаточно сильное. Показателен тот факт, что в «Филокалии» он вместе со святителем Василием Великим сделал подборку из различных произведений Оригена, где великий александриец объясняет свои экзегетические воззрения. И сам святитель Григорий отдает предпочтение «возвышенному духовному созерцанию», которое является основной целью одновременно и библейской герменевтики и богословского ведения. Впрочем, святитель Григорий Богослов в двух существенных моментах видоизменяет оригеновскую традицию. Во-первых, он сознательно избегает аллегории, отождествляя ее с греческой мифологией. Противоречивая аллегория заменяется у него образным или анагогическим толкованием, и еще в большей степени «возвышенным созерцанием». Во-вторых, святитель Григорий органично сочетает между собой прообраз и анагогию, то есть историю и духовное созерцание. История становится горизонтом для Божественного Откровения и спасения. Таким образом он исправляет и включает в церковное экзегетическое предание то, что было здравого в экзегетических принципах Оригена.

Близкое знакомство и творческое использование святителем Григорием Богословом как александрийского, так и антиохийского экзегетического предания означает, несомненно, что для него не существует сомнений относительно правильности или предпочтительности каждого из них. Вопрос выбора экзегетического метода остается всегда открытым, как и для прочих каппадокийцев, лишь бы он помогал открыть подлинный смысл (πράγμα) и духовно назидал верующего. Тот средний путь, которым следует святитель Григорий Богослов, не подразумевает середины между антиохийской и александрийской экзегезой, но – равноудаленность от злоупотреблений еретиков или некоторых церковных экзегетов. Следовательно, для святителя Григория не существует проблемы противопоставления двух означенных экзегетических методов или предпочтения одного из них.

Святитель Григорий Богослов не занимался систематическим истолкованием Священного Писания. Впрочем, он обнаруживает знакомство с известными видами экзегезы, такими как комментарий, схолия и недоумения, утвердившимися в церковной письменности со времен Оригена. Толкование Священного Писания святитель Григорий не ограничивает определенными литературными жанрами, поскольку оно одно является основанием и содержанием каждого церковного слова, пастырского руководства верующими и надежным источником спасения. Святитель всегда старался приложить библейские истины к современной жизни Церкви, используя для этого любую возможность и все выразительные средства, будь то «риторически» отточенное богословское слово, письмо, праздничная гомилия, житие, похвальное, надгробное или назидательное слово, полемический трактат и др. Все виды экзегезы имеют право на существование, лишь бы они «запечатлевались» библейской истиной и «отпечатлевали» ее в многообразии исторических судеб. Через совокупность экзегетических жанров библейская истина воцаряется в церковной жизни и мысли, изобильно орошает ее и становится главным источником деятельности, свидетельства и служения Церкви. Библейское содержание делает церковное слово всегда живым и актуальным, авторитетным и убедительным, душеполезным и рыбацким. Так сам святитель Григорий характеризует церковную проповедь: «Сколько можно короче излагаю вам наше любомудрие – догматически, а не состязательно, по способу рыбарей, а не Аристотеля, духовно, а не хитросплетенно, по уставам Церкви, а не торжища, для пользы, а не из тщеславия»⁶⁸⁴. Духовное и возвышенное слово святителя Григория Богослова стало высочайшим авторитетом не только в богословском предании, но и в литургической жизни Церкви, в ее гимнографии. Обширные цитаты из его знаменитых Слов и, в еще большей степени, из праздничных гомилий были включены гимнографами в церковные песнопения (см. каноны на Рождество, Пасху и Пятидесятницу) и с благоговением воспеваются всеми православными верующими во время богослужений. Возвышенные духовные библейские толкования святителя Григория составляют золотой фонд церковного богословия и литургики. Это подтверждается пространными комментариями на его письменное наследие у многих последующих церковных писателей вплоть до XVI века.

Святой Амфилохий (344 – 402/403), епископ Иконии, родился по-видимому в Диокесарии Каппадокийской. Он был двоюродным братом святителя Григория Богослова и близким другом святителей Василия Великого и Григория Нисского. Амфилохий изучал риторику в Антиохии в школе Ливания. Рано оставив профессию адвоката в Константинополе он позднее проводил монашескую жизнь в Василиаде. Святитель Василий Великий был его наставником в вопросах богословия. Ревностный последователь Никеи и видный деятель Второго Вселенского Собора святитель Амфилохий Иконийский усердно боролся против арианства и других современных ему ересей духоборцев, мессалиан, манихеев и пр. Святитель Григорий Богослов восхваляет его как «громозвучного вестника истины»⁶⁸⁵, согласно же блаженному Феодориту он был «муж достодивный, божественной ревности и мудрости исполненный»⁶⁸⁶.

Помимо догматических произведений святителем Амфилохием были произнесены знаменитые праздничные и экзегетические гомилии⁶⁸⁷:

Слово на Рождество Великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (Datema 5–9; PG 39, 36–44; ВЕП 71, 63–67);

Слово на Сретение Господа нашего Иисуса Христа и о Богородице, и о праведных Симеоне и Анне (Datema 37–73; PG 39, 44–60; ВЕП 71, 68–74);

Слово на воскрешение Лазаря Четверодневного (Datema 85–92; PG 39, 60–65; ВЕП 71, 75–78);

Слово о жене-грешнице, помазавшей Господа миром, и о фарисее (Datema 107–126; PG 39, 65–89; ВЕГТ 71, 79–89);

Слово на Святую Субботу (Datema 133–136; PG 39, 89–93; ВЕП 71, 90–92);

Слово против еретиков на слова: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия... (Мф. 26, 39) (Holl. К. Amphilochius. S. 91 – 102; Datema 139–152; PG 61, 751–756; ВЕП 71, 99–108);

Слово о новопросвещенных и на Воскресение Спасителя нашего Иисуса Христа (Datema 155–162; ВЕП 71, 109–113);

Слово о Закхее (Datema 165–171; ВЕП 71, 114–120);

На слова: Сын ничего не может творить Сам от Себя (Ин. 5:19) (фрагмент: Datema 175–179; ΒΕΠ71, 121–124);

Сомнительным считается авторство Слова на преполовение Пятидесятницы, которое относят к словам святителя Иоанна Златоуста (Datema 251–262; PG 39, 120–129; ВЕП 71, 93–98);

Многочисленные фрагменты из утраченных произведений и экзегетических слов святителя Амфилохия, сохранившихся у позднейших церковных писателей и в катенах, собрал К. Датема (Datema 227–241; см. также: PG 39, 97–117; ВЕП 71, 149–158);

В коптском переводе сохранилось Слово о патриархе Аврааме (Datema 274–303; греч. перев.: ВЕП 71, 125–136), а на сирийском – Беседа на слова: Отец Мой более Меня... (Ин. 14, 28) (Moss. C. S. Amphilochius of Iconium on John 14, 28 // Le Museon 43. 1930. P. 317– 364; Datema 344–358; греч. перев.: ВЕП 71, 137–147).

Из догматических сочинений святителя Амфилохия Иконийского для настоящей работы интересны следующие:

Трактат против еретиков (против апотактиков, или гемеллиан, или против ложной аскезы): Ficker G. Amphilochiana I. Leipzig, 1906. P. 21–77; Μπόνη K., ed. Ἀθῆναι, 1978 (в период. изд. Θεολογία 47–49. 1976–1978); Datema 185–214.

Соборное послание: Datema 219–221; PG 37, 93–98; Mansi 3, 505–508; ΒΕΠ71, 159–161.

Также в сирийском переводе сохранился Трактат о правой вере: Abramowski R. Das Symbol des Amphilochius //ZNW 29,1930,129–135; Datema 314–319; ВЕП 71, 162–163.

Следует упомянуть также Письмо к Селевку⁶⁸⁸, написанное ямбическим размером, в заключительной части которого содержится перечень канонических книг Священного Писания⁶⁸⁹.

Библиография: Drobner H. R. Bibliographia Amphilochiana. Teil 1 // Theol. und Glaube 77. 1987. S. 14–35.

Βασιλόπουλος X. Ὁ ἅγιος Ἀμφιλόχιος ἐπίσκοπος Ἰκονίου. Ἀθῆναι, 1977; Bonnet M. La pecheresse dans la IVеше homelie d’Amphilochios d’Iconium. Figures du Nouveau Testament chez les Peres // Cahiers de Biblia Patristica 3. Strasbourg, 1991. P. 197–208; Ficker G. Amphilo­chiana I. Leipzig, 1906; Gstrein H. Amphilochius von Ikonium. Der vierte «Grosse Kappadokier» // Jahrb. der Österr. byzant. Gesellschaft 15. 1966. S. 133–145; Holl K. Amphilochius von Ikonium in seinem Verchältnis zu den grossen Kappadoziem // Tübingen. Leipzig, 1904 (об экзегетическом методе свт. Амфилохия см. S. 254–263); Moss. C. S. Amphilochius of Iconium on John 14, 28 // Le Museon 43. 1930. P. 317–364.

Гомилии святителя Амфилохия были произнесены, большей частью, во время богослужений и пронизаны ощущением соборной молитвы. Отточенное красноречие, лирический и часто торжественный стиль этих гомилий указывает на высочайшее мастерство слова и прекрасное владение приемами риторики, которые Амфилохий изучил под руководством самого Ливания. Впрочем, риторика не является у него самоцелью, но лишь средством для большей назидательности и пользы верующих. Святитель Амфилохий берет за отправную точку празднуемое событие и последовательно истолковывает читавшийся за богослужением библейский отрывок. С несравненной живостью он раскрывает исторический смысл повествования, вводит диалоги и монологи главных лиц библейского чтения и старается любым способом (разнообразными приемами, примерами) оживить в памяти слушателей библейскую историю. Исторические объяснения часто прерываются у него догматическими экскурсами, где он прямо или косвенно обличает еретиков. Впрочем, роль догматики в его беседах явно ограниченна, и автор касается лишь основных тем церковного вероучения, не выходя за рамки простых катехизических наставлений для широкой аудитории. Это было свойственно и всем экзегетическим гомилиям той эпохи. Святителя Амфилохия отличает стремление обосновать все вопросы ссылками на Священное Писание, и поэтому его небезосновательно называли библейским богословом⁶⁹⁰. При этом его библейские толкования до настоящего времени не были достаточно изучены и по достоинству оценены. У немногочисленных авторов, писавших на эту тему⁶⁹¹, святитель Амфилохий в значительной степени затенялся сравнением его с великими каппадокийцами, как и в целом затенялся его вклад, как богослова.

Святитель Амфилохий Иконийский вполне разделяет общие для отцов каппадокийцев принципы герменевтики, не продвинувшись сколько-нибудь заметно в их дальнейшей разработке и явно не претендуя на новое слово в методологии библейского толкования. Он придерживается общепринятого в то время среднего пути между исторической и «духовной» экзегезой. В то же время он обогащает церковное экзегетическое предание новыми темами. Как правило, святитель Амфилохий разбирает вопросы, чтения и события Нового Завета, взятые из дневного евангельского зачала или праздника. Поскольку главная цель его, несомненно, пастырско-назидательная, то он придерживается в основном исторического толкования библейских повествований: «...я приведу вам сами евангельские слова. Ибо если вы почувствуете стиль (ὕφος) прочитанного, то легко усвоите и смысл толкования»⁶⁹². Его толкования, таким образом, опираются обычно на «стиль» библейских чтений. Это понятие включает в себя выяснение «цели»⁶⁹³ и «предмета»⁶⁹⁴ повествования, также контекста или «последовательности» (ἐπαγωγή) сказанного⁶⁹⁵, пространные экскурсы в исторические обстоятельства повествования («следует вспомнить историю»⁶⁹⁶), изучение всех родственных и параллельных мест («приводя на каждое утверждение свидетельство Божественных Писаний»⁶⁹⁷), тщательный анализ грамматических форм (например, выражения εἰ μή⁶⁹⁸), истолкование еврейских терминов (таких как, самарянин = хранитель закона⁶⁹⁹; Савек = оставление = крест⁷⁰⁰). Обычно святитель Амфилохий предлагает близкий к тексту парафраз библейских чтений, придерживаясь порядка стихов, при этом часто вставляет риторические вопросы и пространные диалоги действующих лиц, чтобы дать возможность слушателю живее представить смысл прочитанного. Этой же цели служит и аллегорическое толкование, к которому святитель обращается весьма решительно, хотя и не часто. Купальня Вифезда с пятью притворами, «которые были наполнены больными, – символ иудейской болезни. Ибо у иудейского народа были больными пять чувств»⁷⁰¹. В Песни Мариам (Исх.15:21) конь символизирует грех страстного женолюбия, всадник – беса, а фараон – диавола⁷⁰². Дары трех волхвов изображают собою таинства: золото – царское достоинство Христа, ладан – Его божество, а смирна – страдания⁷⁰³. Эти аллегорические толкования, широко распространенные в IV веке, не упраздняют историчности Писания, но указывают на более глубокий и важный для настоящего времени его смысл.

Библейские толкования святителя Амфилохия Иконийского берут свое начало, как правило, в богословском предании и литургической жизни Церкви. В любом месте Священного Писания он видит выражение догматической веры Церкви. Святитель Амфилохий признаёт, что толкование Писания связано с немалыми трудностями, чем нередко пользуются еретики. «Писание подобно медицинским инструментам, которые при правильном их употреблении исцеляют, а при небрежном или неумелом – убивают»⁷⁰⁴. Надежным руководителем в деле толкования является христологическое понимание равно Ветхого и Нового Завета. Единство и «симфония» обоих Заветов несомненны, что особенно важно было подчеркнуть в полемике с манихеями. «Ветхий Завет совершенно согласен с Новым. Поскольку Один и Тот же Бог является Законодателем того и Виновником этого»⁷⁰⁵. Ветхий Завет предваряет, предызображает и пророчествует в загадках, знамениях, чудесах и образах, тогда как Новый Завет «запечатлевает» и исполняет пророчества⁷⁰⁶. «Он отовсюду получает подтверждение, и от Ветхого и от Нового Завета»⁷⁰⁷. Христологическое толкование Писания предполагает, таким образом, помимо буквального понимания, выяснение тайны, или «загадки», библейских чтений, относящихся к лицу Христову или к жизни Церкви. Такое толкование открывает за обычным пониманием некий более глубокий смысл, «новое и необычайное таинство» (καινήν καί παράδοξον μυσταγωγίαν)⁷⁰⁸.

Святитель Амфилохий усматривает присутствие и действие Господа Иисуса Христа в Ветхом Завете на всех этапах его истории. Все богоявления или явления ангелов в Ветхом Завете были явлениями Самого Христа. «Прежде Он явился Аврааму в образе Ангелов, также как явился Моисею в огне неопалимой купины, или как явился Исаии в образе Серафимов или Иезекиилю в образе Херувимов»⁷⁰⁹. Он Сам явился Аврааму в образе трех Ангелов⁷¹⁰. Господь Иисус Христос сотворил мир, разверз хляби небесные при Ное, освободил праотцев из Египта, разделил Чермное море, даровал манну в пустыне и привел народ в землю обетованную. Такое понимание ветхозаветной истории является традиционным и восходит к апологету Иустину⁷¹¹. Младенец Иисус дал клятвенное обетование Аврааму, о Нем говорили пророки⁷¹², Он сохранил жизнь Илии и Еноху⁷¹³. Авраамово «таинство» (принесение в жертву Исаака) совершилось во Христе⁷¹⁴. Подобную «типологию» святитель Амфилохий развивает особенно в своем Слове о патриархе Аврааме (на коптском), где он часто использует термины «знамение» (σημεῖον), «прообраз» (τύπος), «тень» (σκιά) и «таинство» (μυστήριον), и представляет Адама, Авеля, Авраама, Исаака и Ноя прообразами или символами Господа Иисуса Христа. Бог «облекается» в прообразовательные события их жизни, как в «образную истину» (τυπική ἀλήθεια), хотя сами по себе эти события не являются истиной, и предуготовляет через них то, что свершится во Христе. Ветхозаветные праведники лишь издали посредством «таинств», как бы в тусклом зеркале, видели истину, а верующие ныне живут полнотой этой истины. Те древние пророчества отражали собой «видение, а не опыт живого общения»⁷¹⁵. Кроме того, святитель Амфилохий во многих других местах Пятикнижия, Псалмов и Пророков находит «указание на Господа»⁷¹⁶. Особенно это относится к знамению Креста, которое «было проповедано не только в Новом Завете, но и в Ветхом»⁷¹⁷. Райское древо жизни есть древо Закхея, то есть Крест⁷¹⁸. Встречаются у святителя Амфилохия и другие классические примеры типологии, такие как Адам – Христос⁷¹⁹, Ева – Мария⁷²⁰, Раав – Церковь из язычников⁷²¹; отравленный источник в Иерихоне, который очистил Елисей при помощи соли (4Цар.2:19,21–24), является прообразом апостольской проповеди Церкви⁷²². В защиту подлинной ценности ветхозаветных прообразов святитель Амфилохий указывает на абсолютное согласие Ветхого Завета с Новым и на тождество Бога обоих Заветов. Кроме того, в свое время прообразы заключали в себе некоторую «энергию», которую «видели» и узнавали праведники.

Центральной темой толкований святителя Амфилохия Иконийского, как и у прочих каппадокийцев, является вопрос о понимании человеческих слов и поступков, в особенности же крестных страданий Господа Иисуса Христа. Речь идет об известной полемике на почве экзегезы с арианами и евномианами. В соответствующих местах Евангелия святитель Амфилохий четко различает «листву буквы» (φιλλίδα τοῦ γράμματος) и «плод Духа» (τόν καρπόν τοῦ Πνεύματος)⁷²³, т.е. считает обязательным духовное толкование. С этой целью он принимает ставшее уже традиционным различие между «смиренными» и «богоприличными или возвышенными» речениями⁷²⁴. Смиренные слова относятся всегда к Рожденному от Девы Марии, а богоприличные – к сущему от начала Логосу. Первые произносятся «от плоти» (ἐκ τῆς σαρκός), а вторые – «от лица Божества» (ἐκ προσώπου τῆς θεότητος)⁷²⁵. Β этом смысле он истолковывает знаменитые «уничиженные» места Нового Завета, которые использовали еретики, отрицая божество Господа Иисуса Христа. Например, Деян.2:36 (Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса): «Умерщвленной и воскресшей он называет плоть, а не божество Сына»⁷²⁶; или Ин.14:28 (Отец Мой более Меня) в сопоставлении с Ин.10:30 (Я и Отец – одно): «Говорю двояко, потому что Он и выше Меня и равен Мне: по божеству равен, а по домостроительству – выше. Я равен Ему, поскольку рожден от Него; Он более Меня, поскольку Я рожден от Девы»⁷²⁷. Более подробно разбирает святитель Амфилохий вопрос о «соблазне» крестных страданий (ср. Гал.5:11): «Чьи страдания? Плоти. Стало быть, если ты относишь страдания к плоти, то к ней отнеси и смиренные выражения. А кому приписываешь чудеса, Тому возложи выражения возвышенные»⁷²⁸. Цель спасительных Страстей получает у святителя Амфилохия еще одно, идущее от святителя Григория Богослова, истолкование. На Кресте Христос скрывает самовластность Божества и выдвигает вперед боязнь плоти, чтобы диавол «был уловлен не силой Божества, но был повержен слабостью тела»⁷²⁹. Его Тело служит приманкой, которой уловляется смерть⁷³⁰. Человеческая природа Спасителя является, таким образом, как бы «хитрой» наживкой, упраздняющей смерть. Кровь Господа, пролитая Им на Кресте, была истинной человеческой кровью и служит доказательством полноты воспринятой Им человеческой природы. Кто вместе с еретиками отрицает это, тот отвергает и все дело Домостроительства. «О чем бы ты ни говорил, будь то о Церкви, или о Писании, или о наставлении в вере, или о Крещении, или о [богослужебном] жертвеннике, или же об этом [евхаристическом] Теле, без Крови все это ничтожно»⁷³¹. Отсюда следует, что смиренные слова и поступки Господа необходимо принимать в их прямом смысле, как подтверждение полноты Его человеческой природы. Понятно, что Господь Иисус Христос всегда пребывает один и тот же в Своей Ипостаси. «Сын – многоименный, но, будучи един, не изменяется, не терпит перемен, ибо неизменно Божество»⁷³². Различение божества и человечества в едином Лице Сына Божия делается только ради Домостроительства и по снисхождению.

Изложенный выше общий герменевтический принцип подтверждается истолкованием евангельских слов, выражающих неведение Спасителя. В этих случаях Господь действует по Домостроительству, то есть по законам человеческой природы, чтобы доказать ее истинность⁷³³. «Я устрашаюсь для того, чтобы показать действительность восприятия плоти»⁷³⁴. В классическом примере Мк.13:32 (никто не знает <...> ни Сын, но только Отец) святитель Амфилохий, на основании сравнительного анализа слов но только (εἰ μή), доказывает, что Христос, произнося эти слова, «не выдумывает неведения Сына, но объясняет, откуда происходит знание»⁷³⁵. Следовательно, догматическое толкование выводится из буквального понимания, а не берется произвольно. Простые и смиренные слова Спаситель использует, главным образом, по снисхождению к несовершенству учеников и неверию иудеев⁷³⁶. Такое «домостроительное», или богомужное, истолкование во времена святителя Амфилохия стало уже общепринятым и явилось неложным критерием как богословия Церкви, так и библейской герменевтики.

Рассуждая о «домостроительной» христологии святитель Амфилохий Иконийский делает особый акцент на том, – и это является его собственным вкладом в библеистику – что дело Домостроительства Христова превосходит человеческое понимание. Только Сам Спаситель может его изъяснить. «Знание сказанного превосходит тленный слух настолько, что если бы Я когда-нибудь по множеству милости захотел что-либо истолковать, истолковал бы не так, как обстоит природа вещей, но как ты мог бы это понять»⁷³⁷. И потому при толковании смиренных слов и поступков Господа святитель Амфилохий призывает содействие Бога Слова, чтобы Он Сам стал истолкователем Своих слов. «Объясни нам, Владыка, смысл сказанного, раскрой букву, словно ветви листвы, и покажи плод Духа, чтобы, углубившись в букву, мы не погибли, но чтобы, приобщившись Духа, вкусили жизни» (со ссылкой на классическое высказывание апостола Павла: буква убивает, а дух животворит (2Кор.3:6))⁷³⁸. Человеческая природа Господа познается при буквальном прочтении Писания, но при этом она не может быть разлучена с Его божеством, как это делали Арий и Евномий. Следовательно, восприятие человеческих слов и поступков Господа, то есть буквы, совершается только по законам Духа, поскольку должно привести к исповеданию Его божественной природы. Не подобает в Писании разлучать исторический смысл от духовного, когда речь идет о Христе, ибо это означало бы окончательное разделение двух природ единого Господа. Еретическое толкование, которое при помощи буквального понимания рассматривает отдельно человеческую природу Спасителя, ведет к смерти.

Этот важный экзегетический принцип Святитель Амфилохий разъясняет на примере многоразличных имен, которые сообщаются Спасителю в Новом Завете. Целый параграф в Слове о новопросвещенных (Слово 7:5) отведен данному вопросу. Многочисленные именования Христа в Новом Завете, такие как Дверь, Путь, Овца, Пастырь и т. п., хотя и показывают Господа «многоименным», но не подразумевают в Нем никакого изменения или переменчивости. Все эти имена указывают на действия и благодеяния Спасителя. «Прилагает каждому действию собственное имя, соотнося его со свойством каждого дела»⁷³⁹. Далее святитель Амфилохий объясняет «энергию», т.е. смысл основных христологических имен, как, например, Дверь – «поскольку через Него, как бы через дверь, мы входим в Царствие Небесное», Солнце правды – «благодаря тому, что Он свет и тепло, <...> и благодаря двенадцати лучам апостольского света» и др. Этими наименованиями живописуются различные свойства многообразного дела Домостроительства Христова.

В своих библейских толкованиях святитель Амфилохий Иконийский неизменно руководствуется литургической практикой Церкви. Богослужебные последования и праздники являются тем способом и тем местом (ὁ τρόπος καί ὁ χῶρος), где библейские события становятся частью современной жизни верующих. Церковь, особенно во время своих богослужебных собраний, есть образ Божественного рая, благоухающего небесными и апостольскими цветами, который просвещается неизреченными и умопостигаемыми таинствами. В празднике Рождества Христова воспоминается и заново переживается таинство Воплощения Господа, как оно было прообразовательно возвещено в Ветхом Завете и ныне проповедуется по вселенной⁷⁴⁰. Верующие поют вместе с сестрой Моисея Мариам ту же песнь⁷⁴¹. В Церкви Христовой, этом подлинном умопостигаемом раю, есть древо жизни и древо познания, есть тут небесный источник, из которого вытекают четыре реки, неизреченные духовные дарования⁷⁴². О священных Таинствах Церкви говорится не только в Ветхом, но и в Новом Завете. Купальня Вифезда – это купель Крещения⁷⁴³, елей мудрых дев (Мф.25:4) – это Помазание при Крещении⁷⁴⁴; новая тварь во 2Кор.5:17 получает свое начало также в Крещении⁷⁴⁵; Кровь и вода, изошедшие из пронзенного ребра Спасителя на Кресте, прообразуют двойное Крещение – водою и кровью⁷⁴⁶. Удаление от таинств означает удаление от Церкви и отказ от Христа⁷⁴⁷. Отвержение Божественной Евхаристии – это отвержение пришествия Христова во плоти⁷⁴⁸. Приобщение святым Таинствам является, таким образом, исповеданием библейской веры Церкви.

Кроме того, во время богослужебных собраний библейские события прошлого становятся частью настоящего (святитель Амфилохий часто употребляет литургическое настоящее время). Литургические действия Церкви являются неиссякаемым источником вдохновения библейских толкований и необыкновенно обогащают их. Многие толкования прообразов и богословские вопросы из проповедей святителя Амфилохия Иконийского встречаются позднее в церковной гимнографии. Так, например, песнь из Слова на Святую Субботу⁷⁴⁹ нашла отражение в тропаре утрени Великой Пятницы «Днесь висит на древе». Также святитель Амфилохий сообщает драгоценные сведения о праздниках Рождества Христова, Воскресения, Вознесения и Пятидесятницы⁷⁵⁰. Он первый из церковных писателей упоминает в своих Словах о праздниках Сретения Господня и Преполовения (Неделя о расслабленном).

Наконец, следует сказать о важных сведениях относительно канона книг Священного Писания, сообщаемых святителем Амфилохием в написанном ямбическим размером Письме к Селевку. К ветхозаветным книгам он относит все те, что содержатся и в иудейском каноне, сомневается относительно Книги Есфирь и не упоминает второканонические, а также четыре Книги Маккавейские. В новозаветном каноне он насчитывает 27 книг, сообщая при этом, что «некоторые» сомневаются относительно ряда Соборных посланий: 2Петр., 2 и 3Ин., а также Иуд. Святитель Амфилохий защищает подлинность Послания к евреям, говоря о нем, что это «подлинно благодать» (γνησία γάρ ἡ χάρις)⁷⁵¹. Относительно Апокалипсиса он сообщает, что «некоторые включают его [в канон], а большинство считают неподлинным»⁷⁵². Это показывает, что святителю Амфилохию был известен антиохийский канон Нового Завета. Все перечисленные канонические книги, «носящие досточестное имя Писания»⁷⁵³, святитель Амфилохий решительно отличает от псевдоэпиграфов и ложных. Упоминается даже, что им была написана книга под названием «О подложных еретических книгах» (Περί τῶν ψευδεπιγράφων τῶν παρά τοῖς αἱρετικοῖς), которая не сохранилась. Перечень канонических книг святитель Амфилохий завершает следующим важным замечанием: «Вот неложнейший канон богодухновенных Писаний»⁷⁵⁴.

Имя Диодора, епископа Тарса (умер ок. 391/392), связывается с истоками, так называемого, антиохийского экзегетического предания и, следовательно, с определенными экзегетическими и богословскими тенденциями в истории библейской герменевтики и богословия. Диодор был крупным богословом с серьезным философским, риторическим и филологическим образованием, полученным им во время обучения в Афинах. Был он также выдающимся аскетом и с этой стороны был замечен, в том числе, и императором Юлианом Отступником, который противодействовал на этой почве Тарсскому епископу. В «аскитирионе» Диодора, где он проводил монашескую жизнь вместе с Картерием, недалеко от Антиохии⁷⁵⁵, его учениками были Феодор Мопсуестийский и святой Иоанн Златоуст⁷⁵⁶. Епископ Диодор ревностно защищал Православие от арианства и усердно трудился над распространением Никейского Символа веры, за что претерпел гонение и ссылку. Святитель Василий Великий хвалит (тогда еще пресвитера – примеч. пер.) Диодора за «ощутительную в его слове благодать» и уверяет, что как с самого начала поддерживал с ним дружеское общение, так и теперь продолжает любить его и уважать (подразумевается, что и после взведенных на свт. Василия обвинений недоброжелателей)⁷⁵⁷. Сохранилось даже два письма, адресованных святителем Василием Диодору (135 и 160). Святитель Иоанн Златоуст также составил «Похвальное слово Диодору епископу»⁷⁵⁸, в котором хвалит его апостольскую жизнь, здравое учение и сладость слова. Златоустый отец называет его «языком, источающим молоко и мед», звук которого разрушает твердыни еретиков. Ему было известно о бесчисленных нападках на Диодора врагов истины, от которых спас его Господь⁷⁵⁹. Хотя при жизни своей Диодор почитался совершенно православным и пользовался повсеместным уважением, но позднее, когда Несторий стал ссылаться на его писания для подтверждения своих злоучений, святитель Кирилл Александрийский вынужден был писать против него⁷⁶⁰, что он разделяет божественную и человеческую природу Спасителя, т.е. как о предтече несторианства⁷⁶¹. В результате Диодор был осужден на Поместном Константинопольском Соборе 499 г. и, вместе с Феодором Мопсуестийским, включен в осуждение Трех глав на V Вселенском Соборе⁷⁶². Святитель Фотий, хотя и жалуется на неясности в библейских толкованиях Диодора, не обнаружил в попавшихся ему отрывках трактата «О судьбе» (Περί εἱμαρμένης) ничего из «неистовства Нестория», а в заключение хвалит его: «... следует согласиться с мужем почтенным и благодатным»⁷⁶³. Впрочем, в другом месте Фотий называет его нечестивым: «Видно, что он еще прежде Нестория болел той же болезнью»⁷⁶⁴. Показателен тот факт, что немногие отрывки богословского содержания, приписываемые Диодору и содержащие в себе несторианские взгляды, сохранились в сирийском переводе. В них Диодор, по-видимому, сопоставляет Бога Слово не с человеком Иисусом, но с плотью Иисуса с тем, явно, намерением, чтобы отстоять учение о Христе в полемике с Аполлинарием. В результате Диодор, конечно, ослабляет связь между божественной и человеческой природой Спасителя⁷⁶⁵. Христологические взгляды Диодора не в последнюю очередь, конечно, вытекают из его исторического экзегетического метода. В своих истолковательных трудах он не обнаруживает прямо неправославного учения и обличает как еретическое отделение Бога Слова от человека Иисуса Христа. Блаженный Иероним несправедливо жалуется на якобы отсутствие образования и красноречия у Диодора⁷⁶⁶.

Епископ Диодор был очень плодовитым писателем. Полный перечень его трудов (80 наименований!), а также краткое жизнеописание (не слишком примечательное) сохранились у сирийского историка Бархадбешаба (Barhadbechabba)⁷⁶⁷. Этот перечень сочинений Диодора восполняет сирийский епископ Хебеджесу (Ebedjesu)⁷⁶⁸ и святитель Фотий⁷⁶⁹. Сюда входят, кроме прочего, полемические сочинения против Платона, Аристотеля и Порфирия, работы на различные философские и астрономические темы, также апологетические и догматические трактаты против иудеев, манихеев, ариан, евномиан, против Македония, Аполлинария, Фотина, Маркелла, Савеллия, Павла Самосатского, синусиастов и др.

Хотя туманное учение Диодора о соотношении двух природ Спасителя привело к его осуждению, но экзегетические труды Тарсского епископа доставили ему столь великую известность, что он стал почитаться одним из основоположников антиохийской экзегетической традиции. Наиболее полный каталог его толкований, восходящий к церковному историку Феодору Анагносту (VI в.), приводит словарь Суда. «Это следующие труды: Толкования на весь ветхозаветный [Закон]: Бытие, Исход и прочие; также на Псалмы; на четыре книги Царств; на трудные места из книг Паралипоменон, на Притчи; В чем отличие созерцания от аллегории; [Толкования] на Экклезиаст, Песнь Песней; на Пророков; Хронограф, исправляющий ошибки Евсевия Памфила относительно исторических дат; [Толкование] на 4 Евангелия, на Деяния апостолов, на Послание Иоанна Евангелиста»⁷⁷⁰. К сожалению, все эти толкования, как и богословские и философские труды Диодора, были уничтожены вследствие его осуждения, и сохранились лишь немногие отрывки в катенах. Единственное исключение составляет Толкование Диодора на Псалмы. Его обнаружил Лебретон (J. Lebreton) в 1905 году в безымянных кодексах Parisinus graecus 168 и Coislinianus 275 в Национальной библиотеке Парижа – с трудно объяснимым названием «Вопросы и толкование Псалтири, ста пятидесяти Псалмов, со слов Анастасия, митрополита Никеи» (Ὑπόθεσις καί ἑρμηνεία τοῦ ψαλτηρίου τῶν ἑκατόν πεντήκοντα ψαλμῶν ἀπό φωνῆς Ἀναστασίου μητροπολίτου Νικαίας). Исследованием подлинности этого толкования занялся его ученик Мариес (L. Maries), доказавший в многочисленных публикациях его принадлежность Диодору. Эту версию подверг сомнению знаменитый исследователь катен Девресс (R. Devresse), который признал наличие в тексте элементов экзегетической традиции, идущей от Диодора, но счел его произведением какого-либо анонимного составителя катен. Впрочем, после работ Рондо (M.-J. Rondeau) и критического издания комментария (на основании пяти разных рукописей; до настоящего времени вышел 1-й том, Пс. 1–50), выполненного Оливье (J.-M. Оііѵіег), можно считать этот текст подлинным произведением Диодора Тарсского или, по крайней мере, образчиком его библейской экзегезы. В перечне словаря Суда упоминается вовсе неизвестное по другим источникам сочинение Диодора «В чем отличие созерцания от аллегории» (Τίς διαφορά θεωρίας καί ἀλληγορίας). Это был, по общепринятому мнению⁷⁷¹, пролог или приложение к какому-то комментарию Диодора, а не самостоятельное произведение⁷⁷². Кроме того, блаженный Иероним приписывает Диодору толкования на 1Kop.⁷⁷³, 1Сол⁷⁷⁴ и на «Апостол»⁷⁷⁵, а Леонтий Византийский говорит в общем о Толковании Диодора на Священное Писание⁷⁷⁶.

Экзегетические труды Диодора:

Фрагменты из катен толкований на Восьмикнижие и книги Царств: Deconinck J. Essai sur la chaine de l’Octateuque avec une edition des commentaires de Diodore de Tarse qui s’y trouvent contenus // Bibliotheque de l’Ecole des Hautes Etudes 195. Paris, 1972; Devreesse R. Anciens commentateurs grecs de l’Octateuque // RB 45 (1936), 217–220; Idem. Les commentateurs grecs de l’Octateuque. 155–167.

Этот же исследователь доказал, что фрагменты из катен на Восьмикнижие и книги Царств были заимствованы не из каких- либо соответствующих комментариев Диодора, но сохранились в форме вопросоответов и обнаруживают зависимость от Евсевия Эмесского. Это предположение подтверждается и самим названием труда: «На трудные места из книг Паралипоменон», известного из словаря Суда. Также, согласно Шеблину (Schäublin Chr.)⁷⁷⁷, речь идет о жанре «вопросов и ответов» (προβλήματα καί λύσεις), популярном в греческой классической литературе и преследующем апологетические цели, который не является отличительной особенностью антиохийской экзегетической традиции.

Немногочисленные фрагменты из катен на Бытие и Исход были изданы Fr. Petit// CCSG 2 (1977), 16, 43, 121, 136, 147, 258, 269.

Комментарии на Псалмы: Diodori Tarsensis Commentarii in Psalmos I: Commentarii in Psalmos I-L / Ed. J.-M. Olivier // CCSG 6. Tumhout, 1980 (c обстоятельным предисловием относительно экзегетического метода Диодора); Maries L. Extraits du commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes: Preface du Commentaire – Prologue du Psaume CXVIII // RSR 9 (1919), 79–101.

Из катен на Новый Завет: Staab K. Paulus-Kommentare 83–112 (существует сомнение относительно подлинности некоторых фрагментов, поскольку в начале соответствующих абзацев из других кодексов поставлено имя Феодора Мопсуестийского).

Фрагменты на сирийском языке (богословского содержания): Briere M. Quelques fragments syriaques de Diodore, eveque de Tarse // Revue d’Orient Chretien 30 (1946), 231–283; Abramowski R. Der theologische Nachlas Diodors von Tarsus // ZNW 42 (1949), 19–69.

Другие фрагменты: PitraJ. B. Spicilegium Solesmense I. Paris, 1852. P. 269–275 (23 фрагмента на латинском языке из Исхода в переводе Виктора, епископа Капуи).

Рукописное наследие и издания текстов см. в CPG II, 342–344.

Исследования: Abramowski R. Untersuchungen zu Diodor von Tar­sus // ZWN 30 (1931), 234–262; Hergenröter Ph. Die antiochenische Schule und ihre Bedeutung auf exegetischem Gebiete. Würzburg, 1866; Kihn H. Ueber θεωρία und ἀλληγορία nach den verlorenen herme­neutischen Schriften der Antiochener // Theol. Quartalschrift 62 (1880), 531–582; Idem. Die Bedeutung der antiochenischen Schule auf dem exegetiscen Gebiete. Wissenbourg, 1866; Maries L. Etudes preliminaires a l'edition de Diodore de Tarse sur les Psaumes / Collection d’Etudes Anciennes. Paris, 1933 (исчерпывающее изложение экзегетического метода Диодора см. С. 98–127); Rinaldi G. Diodoro di Tarso: Antiochia e le ragioni della polemica antiallegorista //Festschrift B. Studer. August. 33 (1993), 407–430; Rondeau M.-J. Le «Commentaire des Psaumes» de Diodor de Tarse et l’exegese antique du Psaumel09/110 // RHR 176 (1969), 5–33, 153–188; 177 (1970), 5–33; Schäublin Chr. Untersuchun­gen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese. Köln, Bonn, 1974; Idem. Die antiochenische Exegese des Alten Testaments / L’Ancien Testament dans l’Eglise // Les Etudes Theologiques de Chambesy 8. Chambesy, Geneve, 1988. P. 115–128; Schweitzer E. Diodor von Tarsus als Exeget // ZNW 40 (1941/42), 33–75; Vaccari A. La θεωρία nella scuola esegetica di Antiochia // Bibi. 1 (1920), 3–36; Idem. La “theoria” esegetica antiochena// Bibi. 15 (1934), 94–101.

В истории библейской герменевтики уже с очень раннего времени Диодор Тарсский считается последовательным приверженцем буквального грамматического или исторического толкования. Эта точка зрения стала общим местом уже с V века. Согласно историку Сократу Диодор «внимал простому буквальному смыслу Божественных Писаний и избегал созерцательного их объяснения»⁷⁷⁸. О том же говорит и Созомен: «Он толковал Священное Писание буквально, избегая созерцаний»⁷⁷⁹. Сам Диодор утверждает в своем Толковании на Бытие 49:11: «По большей части предпочитаем историческое [изъяснение] аллегорическому»⁷⁸⁰. По-видимому, оба историка Церкви смешивают отношение Диодора к созерцанию и к аллегории и в результате противополагают историческое толкование созерцательному. Но это не вполне соответствует предпосылкам библейской экзегезы епископа Тарса.

Свои принципы библейского толкования Диодор подробно излагает в Прологе к комментарию на Псалмы – и особенно к Псалму 118. Как явствует из двух этих Прологов, в основание своей библейской экзегезы Диодор полагает точное выяснение смысла терминов «история», «созерцание» (θεωρία), «аллегория», «образное толкование» (τροπολογία) и притча (παραβολή). Он сам говорит в Прологе к изъяснению Псалма 118: «В Божественном Писании иное ясно из самих слов, а смысл другого созерцается умом. И поскольку велико различие между историей и созерцанием, между аллегорическим и образным или приточным толкованием, то толкователю следует разводить эти понятия и в каждом случае уточнять, что именно он подразумевает под историей, под созерцанием и другими терминами»⁷⁸¹. Таким образом, Диодор обычно видит в слове Писания два вида повествований – чисто исторические и те, что подлежат «более внимательному исследованию» (ἐπιθεωροῦνται), т.е. такие, смысл которых может быть уяснен только при помощи «созерцания». Следовательно, проблематика толкования заключается в различении, а также в сочетании истории и созерцания. В связи с этим Диодор разбирает и объясняет ряд экзегетических терминов.

Прежде всего, он проводит коренное различие между эллинским пониманием аллегории и ее пониманием у апостола Павла (Гал.4:24) – аргумент, к которому постоянно прибегали александрийцы, чтобы оправдать свое аллегорическое толкование. «Ибо эллины называют аллегорией то, о чем говорится одним образом, а понимается иначе»⁷⁸². В качестве примера Диодор приводит известный миф о Зевсе, который принял вид быка, похитил Европу и перенес ее через море в другое место. Этим мифом подразумевается, что Европа взошла на борт судна, имевшего на корме изображение быка, и переплыла через море. Невозможно, чтобы бык пешком перешел через море. Значит, миф передает здесь не какую-то реальную историю, но представляет собой чисто аллегорическое повествование. В итоге аллегория, в эллинском ее понимании, лишает реальности исторические события. Напротив, Священное Писание, и в особенности апостол Павел в известном месте Гал.4:24 (В этом есть иносказание. Это два завета...), используют только имя аллегории, а не эллинское ее понимание, поскольку «вовсе не отменяют стоящую за словами историю, но обращают внимание на иные подобные вещи, не упраздняющие истории»⁷⁸³. Таким образом, в Гал.4:24 речь идет о «внимательном исследовании» (ἐπιθεωρία), а не об аллегории. Здесь апостол Павел «за предложенной [Священным Писанием] историей усмотрел и извлек более возвышенные вещи, лежащие в основании истории»⁷⁸⁴. Следовательно, Диодор решительно отвергает (аллегорическое) толкование, если оно подвергает сомнению историческую действительность. Та экзегеза, которую знает и использует апостол Павел, «внимательно исследует» (ἐπιθεωρεῖ) исторические факты и ищет в них возвышенный смысл. Данный вопрос Диодор более подробно освещает в Прологе к Псалмам, где он объясняет тот метод толкования, которым полагает руководствоваться: «Мы излагаем и историю в дословном ее понимании и не возбраняем духовное толкование с высоким созерцанием. Ибо история не противится высокому созерцанию, а напротив является основанием и опорой для высоких смыслов. Единственное, чего следует опасаться, чтобы созерцание не оказалось разрушителем изначальной истории, ибо тогда оно будет уже не созерцанием, но аллегорией. Потому что пересказывать иначе и вопреки истории есть не созерцание, но аллегория»⁷⁸⁵. Следовательно, Диодор полностью согласен с «созерцанием» или духовным толкованием (ἀναγωγή), если они не вредят исторической истине. Историческое и «созерцательное» толкование не исключают взаимно друг друга. Понятно, что историческое толкование должно быть опорой для духовного. Законность духовного толкования находит свое обоснование в историческом. Те, кто утверждает, что Писание «одно говорит, а другое думает» (ἕτερα ἀνθ̉ ἑτέρων), например, под бездной подразумевает демонов, под драконом – диавола, являются нововводителями и самонадеянными мудрецами, которые своим тщеславием восстают против апостольского понимания аллегории и низвергают историю. Сам Диодор без колебаний вникает в повествование и при помощи возвышенного толкования выводит наружу библейские смыслы. Например, он уподобляет Авеля и Каина Церкви и иудейской синагоге, чтобы показать, что синагога отвергнута, как жертва Каина, а приношения Церкви приняты благосклонно, как у Авеля, поскольку его жертвенный агнец подразумевает Спасителя. Такое толкование «ни историю не отвергает, ни созерцание не изгоняет, но показывает опыт середины между историей и созерцанием; устраняет и эллинизм, иное думающий, а иное говорящий и вводящий странности, не стаскивает и в иудаизм, но отмежевывается от него, принуждающего держаться одних только слов и им служить и не позволяюшего помыслить ни далее, ни выше»⁷⁸⁶. После такого объяснения становится понятно, что Диодор Тарсский предпочитает середину, т.е. сочетание из исторического и духовного толкования, предохраняющую от эллинского мифологического абстрагирования и от иудейского прилепления к мертвой букве. Очевидно, что под терминами «θεωρία» или «ἀναγωγή» Диодор понимает здесь, главным образом, так называемое типологическое толкование. Впрочем, типологию – в ее отдаленной перспективе – нельзя, конечно, воспринимать как исключительно историческое толкование, но как «внимательное исследование» (ἐπιθεώρησις) глубинного смысла исторических повествований или событий. К этому вопросу мы еще вернемся позднее.

Тропологией согласно Диодору называется то, «когда пророк, повествуя о каком-либо предмете, ясный смысл слов обращает к более высокому пониманию, причем наличие здесь тропологии явствует из самой последовательности сказанного»⁷⁸⁷. Это происходит, например, когда Давид (Пс.79:9 след.) или Исаия (Ис.5:1 след.) называют народ виноградником и затем прямо объясняют смысл этого уподобления. В контексте такой тропологии обретают свой смысл разнообразные намеки, содержащиеся в сравнении, как, например, выражение «Озоба и вепрь от дубравы» (Пс.79:14) подразумевает Антиоха Епифана, который злодействовал против Маккавеев. При таком ее понимании тропология не сильно отличается от «созерцания» или «анагогии». В собственном смысле «троп» включает в себя разнообразные случаи метафоры, когда какое-либо действие, качество и т.д. одного предмета используется для обозначения другого предмета. Например, выражение «сосуды смерти» = наказание от Бога (Пс.7:14), «рога единорогов» = сила врагов (Пс.21,22; 28:6) и т. п.

Притча (παραβολή) легко узнаваема в тексте, поскольку вводится при помощи формулы «как», «подобно как». Например, «яко вода излияхся и разсыпашася вся кости моя» (Пс. 21:15). Иногда же используется и без вводной формулы: «...и положил еси лук медян мышца моя» (Пс.17:35) – вместо «как лук медный». Кроме того, притчей называется рассказ с назидательной целью, о чем говорится, например, в Пс.77:2: «Отверзу в притчах уста моя, провещаю гадания исперва». В этом смысле притча может называться также «гаданием» (πρόβλημα) или «загадкой» (αἴνιγμα)⁷⁸⁸. В жанре загадки написана по мнению Диодора и предыстория книги Бытия, например, диалог Евы или Бога со змеем (Быт.3:1 след., 14–15). Тот змей существовал в действительности, но действовал через него диавол, на которого дается лишь прикровенный (λαθραίως) намек. Тот факт, что змей разговаривал, будучи бессловесной тварью, показывает, что им воспользовался в качестве своего орудия диавол, о чем свидетельствуют Сам Господь (Ин.8:44) и апостол Павел (2Кор.11:3). Понятно, что и тропология, когда смысл уподобления не совсем понятен, прибегает к помощи созерцания и духовного толкования (анагогии), которые основываются на созвучных или родственных библейских свидетельствах. Отсюда следует, что границы между тропологией и созерцанием подвижны.

Наконец, история – это «повествование о реально произошедших событиях, отличающееся тем, что не смешивается ни с отвлеченной мыслью (ἐπίνοια) говорящего, ни с чем-то посторонним или с нравоучениями или с олицетворениями, какова, например, история Иова. Будучи ясной, понятной и краткой, она не доставит читателям труда домыслами написавшего или пространными нравоучениями»⁷⁸⁹. Следовательно, историческое повествование не обязано иметь какой-то дополнительный смысл, указывать на какие-то другие истины или на другое лицо. Оно существует само по себе и его можно понять путем простого грамматического разбора.

Центральное место в экзегетических сочинениях Диодора занимает пророчество. Этим термином раскрывается динамика истории спасительного домостроительства, о котором говорят мессианские псалмы или мессианские обетования у пророков. Прежде всего, Диодор выделяет три различных вида пророчеств, поскольку они относятся к прошедшему, настоящему и будущему. Например, пророчеством является то, что Моисей рассказывает об Адаме, затем то, что обнаруживает скрытое в настоящем времени (как апостол Петр изобличил Ананию и Сапфиру). Но «главным» (κυριώτερη) пророчеством называется все же то, которое предвозвещает будущее, и особенно то, «что сказали пророки о Христовом пришествии и апостолы о послушании язычников вере и об отвержении иудеев»⁷⁹⁰. Эти пророчества заключают в себе очень широкую перспективу, далеко выходящую за рамки простой истории. Пророки «сопоставляли слова [пророчеств] и следовавшие за ними события, и приходили к выводу, что если относить их к настоящим временам, то смысл пророчеств превосходит их, а если отнести к будущему свершению пророчеств, то последние обретают более полный и совершенный смысл»⁷⁹¹. Пророчество произносится обычно «от лица» какого-нибудь будущего исторического лица, но при этом может быть приложено к самым разным человеческим ситуациям. Так, например, пророчество «Господи Боже мой, воззвах к Тебе, и исцелил мя еси. Господи, возвел ecu от ада душу мою» (Пс.29:3) хотя на деле и относится к царю Езекии, но при этом произносится «по превосхождению» (καθ̉ ὑπερβολή), поскольку может быть отнесено к обетованному всеобщему воскресению мертвых. Когда это пророчество исполнилось (воскрешение-спасение царя Езекии), тогда стало очевидным, что истинный смысл пророчества гораздо выше и «само дело превосходит прежде сказанное о нем»⁷⁹². Таким образом, будущее находится в тесной связи с настоящим и «вырастает» из него. Смысл пророческой «гиперболы» имеет решающее значение для понимания особенностей экзегетического метода Диодора. Как объясняет сам Диодор в предисловии к Псалму 68: «Одно и тоже высказывание по отношению к истории является преувеличением, а по отношению к пророчеству – поистине исполнившимся»⁷⁹³. То есть, историческое событие может нести в себе указание на такое сверхъестественное явление, которое не поддается объяснению с точки зрения истории. Причем это «указание» является подлинным ядром того события. Пророчество в виде «гиперболы» оказывается внедренным в историческую действительность как ее последняя и главная (κυριώτερη) истина. Следовательно, историческое повествование или пророчество могут заключать в себе некое «преувеличение» – т.е. некий одновременно исторический и подлинный смысл – которое относится к будущему состоянию и может быть исследовано (ἐπιθεωρεῖται) при помощи созерцания. В этом смысле каждое пророчество распространяется одновременно на два уровня: исторический и «эсхатологический». Подобный подход мы уже видели у Дидима, который говорит о «натяжках», которые часто встречаются в исторических повествованиях и «вынуждают» обращаться к анагогическому толкованию⁷⁹⁴. Согласно Диодору это явление характерно вообще для всех пророчеств и объясняется исключительно действием благодати Духа Святого. Ибо Дух даровал людям Божественные словеса, которые «актуальны в любое время, вплоть до последних живущих людей»⁷⁹⁵. Данная тема становится более понятной на примере толкования Псалма 84, который посвящен, безусловно, возвратившемуся из плена народу израильскому, но «в еще большей степени может быть отнесен к будущему воскресению, когда, освободившись от тления, мы действительно избавимся от всех грехов»⁷⁹⁶. В этом же свете истолковывает Диодор и Псалом 118. При таком понимании пророчество – это не аллегория, «но вещь ко всему удобоприменимая по благодати Давшего его»⁷⁹⁷. Такое свойство «удобоприменимости» пророчеств естественным образом оставляет место для анагогии и созерцания с тем непременным условием, что они всегда опираются на историческое толкование.

Согласно объяснению приведенных выше экзегетических терминов становится понятно, что для Диодора Тарсского дело толкования заключается, главным образом, в сочетании истории и созерцания. История во многих случаях, хотя и представляет собою вполне понятное повествование, заключает в себе некую более глубокую перспективу, некое «преувеличение», которое может быть понято только при более внимательном его исследовании (θεωρηματικώτερον). Возвышенный смысл истории открывается при помощи «созерцания», то есть постижения того, как эта история исполняется на более высоком и «важнейшем» уровне. Перечисленные здесь общие принципы толкования, которые Диодор со всей ясностью раскрывает в своих толкованиях на Псалмы, встречаются или подразумеваются и в других его толкованиях, сохранившихся большей частью во фрагментах. Теперь необходимо разобрать некоторые частные стороны этого многомерного экзегетического метода Диодора.

Буквально-историческая экзегеза, которой отдает предпочтение Диодор в своих библейских толкованиях, является научным филологическим методом и подразумевает многоплановый подход. Он был использован еще стоиками и в александрийской дохристианской традиции, затем к нему постоянно прибегали христианские экзегеты Александрии, и в целом этот метод не является чем-то оригинальным. Вместе с тем Диодор вносит в него, конечно, и нечто от себя. Экзегетический метод Диодора Тарсского во всех подробностях был исследован Мариесом (L. Maries), Швейцером (E. Schweitzer) и Оливье (J.-M. Оlіѵіеr). Достаточно полное представление о нем можно составить из Комментария на Псалмы. Прочие экзегетические фрагменты Диодора лишь иллюстрируют те или иные положения из исследования этого основного источника. В настоящей работе мы не будем распространяться об элементах исагогики Псалмов, относящихся к их надписаниям, авторству, последовательности, тематической классификации, критике текста и происхождению, – что составляет особую область исследования. Нас интересует, прежде всего, собственно теория и метод толкования Диодора.

Свои толкования Диодор, как правило, предваряет кратким введением (ὑπόθεσις), известным из классической филологической традиции.

a)  Это введение обнимает собою как всю подлежащую истолкованию книгу (Псалмов) – «ἡ καθόλου τῶν ψαλμῶν ὑπόθεσις», так и каждый отдельный Псалом, выясняя то, «что относится собственно» (ἁρμόξει εἰδικῶς) к нему.

b)  Обычно во введении говорится об авторе.

c)  Раскрываются исторические обстоятельства или «повод» (αιτίες), по которому Псалом был написан.

d)  Дается обзор основных идей, т.е. указывается тема и зачастую жанр, в котором был написан тот или иной Псалом (похвала, рассказ, догматический, нравоучительный, молитва и т.д.). Подробности «введения» (ὑπόθεσις) извлекаются обычно из буквального толкования самого текста, либо историческая справка берется из других книг Священного Писания (в отношении Псалмов, как правило, из книг Царств и Маккавеев). Такое «введение» играет роль экзегетического ключа или руководства к толкованию текста, а также подтверждает историчность повествования. В целом, ὑπόθεσις помогает уяснить цель (αἰτίες) и смысл (νοῦς) книги или группы текстов, подлежащих толкованию⁷⁹⁸.

В отдельных толкованиях Диодор старается, по собственным его словам, достичь «ясности» (σαφήνεια), т.е. обстоятельного понимания библейского отрывка, в точности подражая эллинским филологам и христианским экзегетам Александрии. Эта «ясность» подразумевает тщательный, «из глубины разумения» (ἐκ τοῦ βάθους τῆς διανοίας), разбор текста, чтобы – говоря словами самих Псалмов – «петь разумно» (Пс.46:8)⁷⁹⁹. Достичь этого можно при помощи «исторического» (κατά τήν Ιστορίαν), «дословного» (κατά λέξιν), «буквального» (κατά τό ῥητόν), «согласно буквальному смыслу» (κατά τῶν ῥητῶν τήν διάνοιαν) или «из самих слов» (ἀπ̉ αὐτῶν τῶν ῥημάτων) толкования. Предметом толкования служит одна только истина⁸⁰⁰, которая является и главной его целью. Филолого- грамматический метод Диодора отвечает требованиям научного исследования текстов, известным в классической (главным образом стоической) и дохристианской александрийской традиции. В практике исторического толкования Диодора можно выделить следующие моменты:

В отношении текстов Ветхого и Нового Завета: Диодор с чрезвычайным уважением относится к Переводу семидесяти и предпочитает его масоретскому оригиналу. При этом он без колебаний признаёт, что многие неясности в тексте Септуагинты произошли в результате перевода с еврейского. Эти неясности Диодор оправдывает тем, что Перевод семидесяти «очищает» (άσφαλίξει) смысл оригинала, поскольку «не рабствует букве»⁸⁰¹. Согласно общепризнанному мнению, Диодор пользовался текстом Лукиановской рецензии Священного Писания. То же самое можно сказать и о тексте Нового Завета, известном по творениям Феодора Мопсуестийского, святителей Иоанна Златоустого и Феодорита Кирского. Речь идет о так называемом антиохийском тексте⁸⁰². Диодор ориентировался на общепринятый канон книг Нового Завета, хотя и не дает никаких ссылок на Соборные послания и Апокалипсис. В отличие от Оригена, он не обсуждает подлинность Послания к евреям.

Общие филологические и грамматические правила: В трудных для понимания местах Диодор прибегает к еврейскому оригиналу (в Комментарии на Псалмы – 25 раз⁸⁰³, по подсчетам Оливье – 16 раз⁸⁰⁴) и прямо утверждает, что некоторые неясности произошли вследствие перевода LXX, или «в передаче с еврейского» (ἐκ τῆς μεταφορᾶς τοῦ ἑβραϊκοῦ)⁸⁰⁵. Нередко он объясняет еврейские слова (например, ефод, Аргов, Савек, Самуил, Вефиль прежде Уламлуз, Галгал, иша [=isch] и др.), дает варианты прочтения еврейской тетраграммы (ἰώθ, ἀέφ, οὐαύ и ἥ)⁸⁰⁶. Впрочем, здесь речь идет о всем известных местах, которые не предполагают обязательного знания еврейского языка. В любом случае, редко кто из греческих церковных толкователей Ветхого Завета знали еврейский. Похоже, что в подобных затруднениях они обращались к некоему «этимологическому» словарю или же «словарю имен», восходящему к Филону или Оригену. Блаженный Феодорит часто упоминает о книге «истолкования еврейских имен»⁸⁰⁷. Несомненно, что Диодор был знаком с особенностями словоупотребления еврейского языка и на основании этих особенностей (идиом) объяснял темные выражения (например, начало = вершина, рано = быстро, мудрый = изобильный и т.п.). К особенностям еврейского языка относится также изменение времен (например, будущее время вместо настоящего в Пс.6:7; настоящее вместо прошедшего совершенного в Пс.5:13; изъявительное наклонение вместо желательного и др.), использование существительных мужского рода вместо женского, множественного числа вместо единственного, употребление выражений «дондеже» (ἕως), «однако» (πλήν), «посему» (διά τοῦτο) без какой-то особенной смысловой нагрузки⁸⁰⁸, использование риторических фигур инверсии и хиазма в Ветхом и Новом Завете⁸⁰⁹, перенос отдельных случаев на всеобщую практику, т.е. от частного к общему (например, Пс.13:1), замена действующих лиц, замена предлогов и др. Определение смысла библейских «идиом» относится к предпосылкам библейского толкования и в целом характерно для греческой экзегетической традиции.

Помимо масоретского оригинала Диодор часто обращается к переводам Симмаха, Феодотиона и Акилы⁸¹⁰, а также к сирийскому переводу (Σύρον)⁸¹¹, – вероятно, древнему сирийскому Пешито⁸¹², – с тем, чтобы выяснить точный смысл терминов, во многих случаях считая их перевод более точным сравнительно с Септуагинтой. Кроме того, Диодор неоднократно обсуждает вопросы критики текста – как Ветхого, так и Нового Завета (например, Евр.2:8–9)⁸¹³, а также разночтения в рукописях (например, в Пс.7:14b). Особое внимание к стилистике текста, обращение к еврейскому оригиналу, к различным переводам Ветхого Завета, исследование библейских разночтений и прочее, что сегодня называется критикой текста, является предпосылкой библейских толкований греческих христианских экзегетов, в чем мы уже убедились, когда говорили об александрийской экзегезе.

Особенности словоупотребления: Диодор предлагает оригинальное объяснение некоторых распространенных библейских терминов, на которое стоит обратить внимание. Такое их понимание он считает отличительной особенностью Священного Писания, основываясь прежде всего на контексте и сопоставлении параллельных мест. Так, например, исповедание (ἐξομολόγησις) означает благодарение (εὐχαριστ(α); готовый (ἕτοιμος) – непоколебимый (ἑδραῖος); путь (ὁδός) – деяние (πράξη); весь день (ὅλην τήν ἡμέραν) – всегда (διά παντός); знает Господь (γινώσκει Κύριος) – считает Своим (οἰκειοῦται ὁ Θεός); десница (δεξιά) – помощь (βοήθεια); судить (κρίνω) + винительный падеж = осудить (καταδικάζω), судить + дательный падеж = отсудить, защитить (δικάζω); тьма (σκότος) – скорбь (θλίψη); исступление (ἔκστασις) – перемена (μεταβολή); зубы (ὀδόντες) – слова (λόγει) или сила (δύναμη); кости (ὀστᾶ) – сила (δύναμη); кроткие (πραεῖς) – те, кто исполняет волю Божию и др.⁸¹⁴

Вспомогательные научные дисциплины: Диодор прекрасно знал историю иудейского народа и обращался к ней всякий раз, когда необходимо было привести «общие сведения» (ὑπόθεσις) о библейских текстах и разъяснить содержащиеся в этих текстах исторические данные. Но в гораздо большей степени он использует в своих толкованиях эллинскую филологию, философию и космологию, особенно же (аристотелевскую) логику (различие частного от общего и проч.), риторику (определение тропов, притчи, структуры речи, риторической схемы и т.д.) и этику (естественный закон, добровольные и невольные поступки, расположение и др.).

Практика филолого-исторического толкования: В своих толкованиях Диодор обычно предлагает аналитический пересказ библейских текстов, сопутствуемый перечисленными выше элементами, где постишный комментарий перемежается объяснением встречающихся терминов. Пересказ нередко начинается следующими формулами: «Сказанное означает вот что...» (ὅ δέ φησι, τοιοῦτόν ἐστιν), «то, что он говорит, означает следующее...» (ὅ δέ λέγει τοῦτόν ἐστιν), «вместо» (ἀντί), «хочет сказать...» (βούλεται είπεῖν), «явно...» (δηλοῖ) и др. Естественно, Диодор часто обращается для выяснения смысла к родственным и подобным или параллельным местам, вводит риторические вопросы, ищет смысловую связь, приводит разные толкования, выбирая из них одно или другое, а иногда оставляя выбор за читателем⁸¹⁵, опровергает иудейские и еретические толкования, а также крайне аллегорические и т.п.⁸¹⁶

Вывод: Основные принципы и практическое применение филолого-исторической экзегезы Диодора Тарсского, с ее особенной терминологией, обнаруживает с формальной точки зрения сильную зависимость от классической греческой философской и риторической традиции. Его считают даже первым антиохийским экзегетом, столь явно подпавшим под влияние Аристотеля⁸¹⁷. Такая явная зависимость Диодора от Аристотеля (особенно в сохранившихся фрагментах Комментария на Восьмикнижие) позволила Шеблину (Untersuchungen) сделать предположение, что именно по этой причине его экзегетический метод нельзя считать характерным для так называемой антиохийской школы. Как было замечено выше, грамматико-филологическая традиция антиохийцев сформировалась под влиянием дохристианских александрийских филологов, точно так же, как это произошло и с христианскими экзегетами Александрии. Тем не менее, в экзегетическом методе Диодора нельзя не заметить и наличие собственного почерка, например:

a)  отсутствие систематического анализа;

b)  философское абстрагирование;

c)  старание держаться ближе к тексту и др.

Зависимость Диодора от аристотелевской философии ограничивается лишь формальным методом, который он, однако, поставил на службу библейскому Откровению. Личная заслуга Диодора как экзегета заключается, главным образом, в разработке особого антиохийского понимания «созерцания» (θεωρία) и в особых богословских и церковных принципах его библейских толкований, о чем пойдет речь в следующих параграфах. Указанная зависимость ничуть, конечно, не приуменьшает ценности его экзегетических трудов. Напротив, благодаря этому его труды приобретают обстоятельность научного исследования – согласно принятым в то время представлениям о научности – и тем самым доказывают, какую большую роль играло классическое эллинское образование в формировании и распространении церковной герменевтики и богословия.

Несмотря на то, что Диодор Тарсский, как было показано, считается главным сторонником исторического, буквального толкования, на самом деле существенным элементом его экзегетического метода является «возвышенное созерцание» (ὑψηλοτέρα θεωρία) и «духовное толкование» (ἀναγωγή), выраженные в следующих формулировках: «помышлять о высшем» (τό ὑψηλότερον νοεῖν), «возвышенные смыслы» (τά ὑψηλότερα νοήματα)⁸¹⁸, «возвышенные предметы» (τά ὑψηλότερα πράγματα), «сказанное с преувеличением» (τά καθ’ ύπερβολήν είρημένα)⁸¹⁹, «глубочайший смысл» (ἡ βαθυτέρα διάνοια)⁸²⁰ или же «более созерцательное» (θεωρνματικώτερον) толкование⁸²¹. Во многих случаях он совершенно ясно дает понять, что как исторические факты, так и исторические повествования Священного Писания допускают оба толкования, например: «Итак, ничего порочного нет в том, чтобы и исторически понимать Писания, и созерцательно»⁸²², или: «Вполне возможно и историчность [повествования] сохранить, и подобие [прообраза с прообразуемым] связать, так что ни одно из них не вредит другому»⁸²³. Нередко «созерцание» открывает даже «более главный» (κυριώτερη) и «более истинный» (ἀληθέστερη) смысл, нежели историческое понимание⁸²⁴. Критика Диодора относится, главным образом, к аллегории в эллинском ее понимании, при этом он прямо признает необходимость созерцания. Напряженный полемический тон в Прологе к толкованию Псалма 118 направлен, по-видимому, против Оригена, который написал три беседы на этот же Псалом. Отсюда можно заключить, что Диодор, скорее всего, приписывал великому Александрийцу именно эллинское понимание аллегории, при котором принижается историчность библейских событий, о чем говорится и в общем Введении к толкованию на Псалмы⁸²⁵. Но это является принципиальным искажением Оригена, если оставить в стороне крайности его экзегезы, и, пожалуй, здесь следует видеть один из многочисленных примеров великого заблуждения относительно якобы коренного противоречия между экзегетическими методами двух «школ».

Неуклонно придерживаясь того принципа, что история является «основанием» для более высоких смыслов, Диодор использует «созерцание» исключительно по отношению к пророческим обетованиям Ветхого Завета, касающимся лица и служения Господа Иисуса Христа, а также Церкви, то есть отождествляет «созерцание» (θεωρία) и «типологию» (τυπολογία). Такой подход подтверждается и тем пониманием пророчества, которое было изложено выше. Конкретный смысл «созерцания» Диодор раскрывает при помощи разнообразных терминов: «созерцательно» (θεωρηματικῶς), «к преувеличению» (πρός ὑπερβολήν), «поистине» (κατά τό ἀληθές), «более подходящее» (πλέον ἁρμόζοντα), «главным образом» (κυριώτερον), «на самом деле» (ἀληθέστερον) и «уподобления» (ὁμοιότητες). Другими словами, «созерцание» – это возвышение или перенос некоего исторического повествования, исторического факта или лица на какое-либо будущее событие или лицо, несравненно превосходящее старое событие. В этом смысле библейские пророческие слова «соответствуют» некоему будущему событию и даже сама лексическая форма этих пророчеств «влечется»⁸²⁶, испытывает на себе влияние будущего исполнения этих пророчеств. Выделение из числа древних событий таких, которые являются прообразом будущего, происходит либо на основании самой последовательности повествования⁸²⁷, либо на основании метафоры⁸²⁸, либо из уже совершившегося их исторического исполнения (ἐπ̉ αὐτῶν τῶν πραγμάτων)⁸²⁹, либо же когда сам Новый Завет ясно указывает на прообразовательные или мессианские места в Ветхом Завете. Следовательно, любой прообраз или пророчество скрывают в себе, намекают (ὑπαινίττεται) на другую, более высокую истину, которая совершается уже поистине (κατά τό ἀληθές)⁸³⁰. В этом смысле прообразы и пророчества являются «уподоблениями» (ὁμοιώματα), «намеками» (αἰνίγματα) и «образами» (εἰκόνες) будущих событий, нисколько не теряя при этом, конечно, своей собственной историчности. Еще одно понимание прообраза видит в нем пророческое «преувеличение» (ὑπερβολή), когда древние события в смысловом отношении выходят из собственных границ, как бы «перегружены» (ὑπερφορτισμένα) смыслом, который окончательно может быть понят только во время их исполнения.

По отношению к типологическим событиям Ветхого Завета Диодор использует один термин, который с тех пор стал отличительным признаком антиохийского экзегетического предания – «предначертывать» (σχηματίζειν) или «предначертание» (σχηματισμός). К примеру, слова Псалмопевца: «Просиот Менеидам Tu языки достояние Твое, и одержание Твое концы земли» (Пс.2:8) – он объясняет так: «Это предначертание, возвещающее о вочеловечении Господа. Ибо если в словах о Нем подразумевается какое-либо нисхождение, то речь идет о Его вочеловечении и домостроительстве»⁸³¹. Термин «предначертание» выразительно подчеркивает историчность прообраза (σχήμα), подразумевая при этом, что «предначертывающие» события являются подлинным указанием на будущие исторические деяния Божии. Предначертание необходимо, поскольку только таким образом люди смогут по прежде указанным признакам узнать пришедшую истину, конечно, только при помощи «созерцания».

В прямо мессианском смысле Диодор истолковывает только четыре Псалма целиком, но при этом во многих отдельных стихах из Псалмов он находит – при «более созерцательном» их понимании (θεωρηματικώτερον) – мессианские прообразы и пророчества (Пс.88:5,8,29,30,37; 17:51; 79:16b; 117:22; 131:11). Он приводит также примеры свидетельств Ветхого Завета, которые в Новом Завете истолковываются в мессианском смысле (например, Пс.21:2 = Мф.27:46; Пс.21:19 = Лк.23:34; Пс.68:22 = Мф.27:48; Пс.15:8–11b = Деян.2:31 и др.). Кроме того, ему известны мессианские толкования Псалмов или псаломских стихов других авторов, из которых одни он отвергает, а другие считает удачными. При том, что далеко не все Псалмы или ветхозаветные обетования Диодор принимает за мессианские, он с некоторой долей преувеличения утверждает: «Большинство Божественных Писаний содержат в себе намеки на Господа Иисуса Христа»⁸³².

В частности, в следующих событиях и лицах Ветхого Завета Диодор видит прообразы Нового Завета: фраза на еврейском «сад савек» (= оставление) (Быт.22:13) «являет» таинство Креста; место принесения в жертву Исаака, возможно, указывает на место распятия; страдания Исаака ясно прообразуют собой Страсти Христовы⁸³³. Псалом 23:7–10 прямо относится к Вознесению Господню⁸³⁴. Простертые руки Моисея прикровенно указывают на образ Креста⁸³⁵; Адам – это прообраз Христа⁸³⁶; лествица Иакова «являет» сошествие Господа⁸³⁷; Авель и Каин «уподобляются» иудейской синагоге и Церкви⁸³⁸; Исав и Иаков являются прообразами, соответственно, иудеев и христан⁸³⁹; рука Авраама, положенная на стегно, есть «знамение» воплощения Бога от его семени⁸⁴⁰; Псалом 44:17b подразумевает вселенскую проповедь апостолов⁸⁴¹; Псалом 44:10 говорит о харизматических дарованиях Церкви⁸⁴²; 9-й стих этого же Псалма указывает на великолепие христианских храмов⁸⁴³.

Весьма примечательно, что в мессианском толковании Псалма 44 Диодор Тарсский соглашается с крайностями аллегорической экзегезы, где, например, «тяжести слоновые» означают красоту христианских храмов (Пс.44:9), «царица» – Церковь, «испещреные ризы» – различные дарования в Церкви (Пс.44:10), «князи» – апостолы (Пс.44:17), «девы вслед за ней» – девственники в Церкви и т.д. В данном случае мессианское истолкование всего Псалма 44 увлекает Диодора к аллегорическому перетолкованию его содержания, точно также, как это происходило и у александрийских экзегетов. Это означает, что Диодор не затрудняется обращаться к аллегорическому толкованию, если, конечно, оно основывается на исторической истине. «Не возбраняем благоговейно созерцать и обращать смыслы к возвышенному толкованию»⁸⁴⁴. При этом Диодор со смирением исповедует, что считает «созерцание» величайшим дарованием (πλείονος χαρίσματος), которым сам он не обладает.

Такое понимание прообраза (τύπος), созерцания (θεωρία) и пророчества предполагает совершенно особое восприятие истории, характерное для богословия Диодора Тарсского (а в дальнейшем и прочих антиохийцев). Прообразы Ветхого Завета, относящиеся ко Христу и к Церкви, как отдаленные намеки, уподобления, предначертания и преувеличения, таят в себе некую сокровенную истину, которая «таинственным образом» (μυστηριώτερον) от пророков передается последующим поколениям⁸⁴⁵. Эти прообразы обнаруживают вполне свой смысл, как уже было показано, лишь после своего осуществления. Подобным образом и пророчества произносились обычно как бы на вырост, «от малого к большему» (καθ̉ ὑπερβολήν), ожидая в будущем своего исполнения. Таким образом, в исторических событиях присутствует некая «эсхатологическая» перспектива, которая подразумевает их «буквальное» развитие и разрешение в событиях более высокого уровня и в области высочайшей истины. Следовательно, типология имеет в виду не просто формальное соответствие двух исторических фактов, как обычно утверждается, но постепенный переход истории на следующую, более высокую, «важную» и истинную ступень. А значит, историю нельзя воспринимать как сумму голых и ничего незначащих фактов, она онтологически включает в себя «предначертания» (σχηματισμούς), «примеры» (παραδείγματα) и «уподобления» (ὁμοιώματα), несущие в себе «глубочайший смысл» (βαθυτέραν ἔχοντα τήν διάνοιαν)⁸⁴⁶. Это происходит не только когда речь вдет об исполнении во Христе, но и внутри самой ветхозаветной истории. Так, Вефиль, где Авраам поставил камень и возлил на него елей (Быт.28:28), был прообразом Моисеевой скинии⁸⁴⁷, иудейские обряды очищения предуготовляли иудеев к принятию более совершенных и духовных заповедей⁸⁴⁸. Также Диодор соотносит пророчество Быт.49:10 (Не отойдет скипетр от Иуды) с сохранением колена иудина, из которого потом произошел Господь⁸⁴⁹. То же самое происходит и с историей языческих народов. Перед Своим Воплощением Бог «поставил Себе на службу Римскую [империю], посредством которой сделал жизнь людей тихой и более мирной»⁸⁵⁰. Но такое постоянное и неуклонное движение истории к своей полноте обнаруживается только при помощи созерцания и только тем, кто сам живет в сфере истины, т.е. там, где эта истина исполняется на деле.

Своеобразие экзегетического метода Диодора Тарсского заключается, главным образом, в усиленном подчеркивании историчности библейских фактов и в онтологическом соединении истории с созерцанием. Акцент на историчности был совершенно необходим, чтобы избежать крайностей александрийских толкователей, которые, правда, и сами придерживались этого принципа. Конечно, вследствие усиленного внимания к истории Диодор некоторым образом сужает спектр возможностей и горизонты «созерцания», что нередко с необходимостью ведет к сухому и «академическому» толкованию. Но при этом, даже несмотря на такое урезанное созерцание, у Диодора можно встретить в сжатом виде все те основные вопросы герменевтики, которые характерны для александрийской и в целом для церковной традиции. Сам он, по крайней мере, утверждает в Прологе к Комментарию на Псалом 118, что стремится к (аристотелевской) «середине». Эти общие богословские и церковные принципы библейской экзегезы уравновешивают собой перегибы его буквально-исторического метода. Сохранившиеся немногие фрагменты из огромного экзегетического наследия Диодора не дают возможности реконструировать в полноте богословские и церковные предпосылки его библейских толкований. Отдельные суждения по этим вопросам рассеяны по разным местам, но они, по крайней мере, достаточно выразительны и ясны.

Относительно природы Священного Писания. Диодор воспринимает Священное Писание как единственный источник знания Божественной воли и избегает подходить к нему с предзанятыми богословскими идеями и готовыми толкованиями. Он коренным образом отличает Священное Писание от любого человеческого литературного произведения и особенно от «искусства риторов». В Писании нет изощренных риторических фигур, зато оно, «восприняв высшее искусство, начинает с самых вещей» (сказано о предисловиях и надписаниях Псалмов)⁸⁵¹. Риторические и филологические ухищрения обычно представляют вещи в ложном свете. Принципиальное отличие Священного Писания от прочих книг Диодор доказывает его богодухновенностью, без лишних рассуждений ссылаясь на классическое место 2Тим.3:16 (Всякое Писание богодухновенно...)⁸⁵², как, впрочем, поступали и многие другие церковные экзегеты. Свои взгляды на данный вопрос он развивает, в основном, в отношении Псалмов Давидовых (который один сподобился изложить пророчества в поэтической форме⁸⁵³) и Пророков, рассуждая традиционным образом: «Сам Дух Святой наперед знает все человеческие дела и через блаженнейшего Давида излагает собственные Свои слова»⁸⁵⁴. Богодухновенность Диодор приписывает в равной мере действию Божественного Духа, либо Самого Бога, либо же благодати. Главная цель богодухновенности заключается всегда, конечно, в «пользе», в обличении, исправлении и наставлении, по учению блаженного апостола Павла. Обычно Диодор отвергает и обличает механическое, эллинское понимание богодухновенности. Дух поучает Божественным истинам, а пророк составляет (σχηματίζει) из них проповедь слова Божия, «как бы восприняв прежде ухом эти наставления» (ὡσανεί δι̉ ἀκοῆς μαθών τά τοιαῦτα παιδεύματα). При этом наставления Духа навсегда запечатлеваются в памяти пророка⁸⁵⁵. Кроме того, Дух Святой «не так обитает [в пророке], как душа в теле, но, будучи неописуемым, присутствует необъяснимо, и действует так, как хочет»⁸⁵⁶. Речь идет о превосходящем обычные человеческие силы духовном действии, которое не присуще человеку по природе. Дух Святой «влагает» (ἐνθέτει) в ум священного писателя понимание, или «силу», открываемых Им предметов, и тот уже возвещает знание о Боге согласно собственным способностям и языковым средствам. Следовательно, священные писатели действуют не как бессловесные орудия, как это было у прорицателей, но «вполне понимают смысл произносимого» (καί πάνυ εἰδότες τῶν λεγομένων τήν δύναμιν)⁸⁵⁷. Поэтому Диодор проводит четкую грань между действием Божественного Духа и действием духа прорицательного, то есть демонического⁸⁵⁸. В действительности пророк, поскольку он пользуется собственным языком «для выражения произносимого» (πρός παράστασιν τῶν δεδηλωμένων), «разъясняет» (διασαφηνίζει), то есть «помогает понять» (παριστάνει) сказанное Богом⁸⁵⁹. Слова пророков «выражают» и «оформляют» смысл, или «силу», Божественных словес. В частности, пророчества о будущем обязаны своим происхождением единственно благодати Божией и Его всеведению и содержат в себе нечто «глубоко таинственное» (μυστηριώτερον), что знали только произносившие их пророки⁸⁶⁰. Заключенное в пророчестве «таинство» они возвещают как «уже совершившееся» (ὡς ἤδη γεγονός)⁸⁶¹ и именно по этой причине часто изменяют времена глаголов.

Вопросы богословия и христологии в сохранившихся фрагментах экзегетического наследия Диодора почти не освещены, так что невозможно воссоздать точную картину его учения. Мы обратим внимание только на те вопросы, которые имеют отношение к его экзегетическому методу. Здесь выделяются суждения Диодора относительно антропоморфизмов в Ветхом Завете. Речь идет о вполне человеческих действиях и выражениях, в которых Богу приписываются различные человеческие или естественные состояния. В этих случаях, по мысли Диодора, священный писатель «по-человечески говорит» (ἀνθρωπίνως λέγει) или «объясняет ближе к человеческому пониманию» (ἀνθρωπινώτερον ἐξηγεῖται)⁸⁶². Такой способ выражения являет «домостроительство» Божие. В указанных случаях пророк «образно описывает» (σχηματίζει) действия Бога, приспосабливая их к человеческим меркам, чтобы человек лучше понял Божественную волю. План Божественного домостроительства является экзегетическим ключом⁸⁶³. В частности, когда Библия приписывает Богу какие-либо «страсти», такие как ярость, гнев, раскаяние, воспоминание и др., – все это говорится только с человеческой точки зрения, а для Бога означенные состояния являются делом Его домостроительства и педагогики. Например, раскаяние Бога следует понимать в том смысле, что «Он предпочел перейти от одного [способа] домостроительства к другому»⁸⁶⁴. Когда телесные члены или действия приписываются Богу, здесь всегда подразумеваются Божественные «домостроительные» действия. Например, «рука» Божия означает Его творческую деятельность, «ноги» – Божественное присутствие, «уста» – Божественное повеление и т.п. «Поскольку Господь невидим, а наша мысль сопряжена с телом, то [Писание], говоря, что Он видит, слышит, перемещается, Божественные действия именует названиями наших членов, желая, чтобы мы поняли, что хочет оно сказать о Боге»⁸⁶⁵. Образ Божественного откровения и действия заключается в «нисхождении» (κατάβασις) «к человеческой грубости и ничтожеству» (πρός τήν ἀνθρωπίνην παχύτητα καί εὐτέλειαν)⁸⁶⁶. Следовательно, антропоморфические действия или свойства Божии – это единственная возможность для Бога научить человека и устроить его спасение. Антропоморфизмы – это образ Божия снисхождения к человеческой ограниченности, который не предполагает откровения Божественной природы: «Ибо нигде Божественное Писание не объясняет посредством этих телесных смыслов природу Господа, то есть устройство невидимой природы»⁸⁶⁷.

Основные положения учения Диодора Тарсского относительно лица Господа Иисуса Христа были собраны в ныне утерянном и доподлинно неизвестного авторства труде «Против синусиастов», то есть против тех, кто утверждает, что плоть Господа имеет ту же сущность (συν-οὐσία), что и Его божество. Эти положения сохранились в основном во фрагментах на сирийском языке. В них проводится разделение между Богом Словом и плотью человека Иисуса, и излагаются несторианские идеи относительно человека Иисуса, что Он, например, является «храмом», в котором обитает Логос, или «порфирой», в которую Он облекается. Человек Иисус называется здесь «в несобственном смысле слова» (καταχρηστικῶς) Сыном Божиим (не существует двух Сынов и двух рождений Бога Слова), он просто «воспринимается» (προσλαμβάνεται) Богом Словом, две природы соединяются друг с другом лишь любовью (συνάφεια ἀγάπης) или «по заслугам» (κατ̉ ἀξίαν), Сын Марии есть «Сын благодати» (χάριτι υἱός), ибо «что по благодати, то уже не по природе, а что по природе, то не по благодати» (τό μέν χάριτι καί οὐ φύσει, τό δέ φύσει καί οὐ χάριτι), человеческая природа Господа «преуспевает» и т.п. При этом Диодор категорически отвергает любое смешение или взаимозаменяемость свойств двух природ⁸⁶⁸. Впрочем, в отрывках экзегетического характера христология Диодора вполне православна⁸⁶⁹. Величайшее «экзегетическое» значение имеет для Диодора Воплощение. Оно не только «сделало ясными пророчества» (φανεράς τάς προφητείας ἐποίησε)⁸⁷⁰, но и оправдывает все человеческие атрибуты Господа Иисуса Христа. К примеру, мессианский Псалом 44 содержит в себе много человеческого, но при этом не вызывает удивления, поскольку Бог Слово воплотился и потому может быть описан человеческими мерками⁸⁷¹. Кроме того, Спаситель называет Бога Отцом по причине воплощения, и в частности, «называет Его Своим Отцом по природе, Богом же называет по домостроительству вочеловечения»⁸⁷². В одном месте мы встречаем у Диодора даже «богомужное» толкование, принятое у александрийцев. В толковании на воскрешение Лазаря он разъясняет, что вопрос Спасителя: «Где вы положили его?» – соответствует человеческой природе, тогда как повеление: «Лазарь! гряди вон» – превышает возможности нашей природы⁸⁷³. Впрочем, этот случай единичен и, как явствует из экзегетических фрагментов, Диодор не распространяет следствий Воплощения за пределы собственно герменевтики.

Относительно Закона Моисеева и значения Ветхого Завета Диодор Тарсский излагает общепринятые воззрения, большей частью основанные на толковании Послания к Римлянам. Во фрагменте № 73 (изд. J. Deconinck) он обсуждает смысл иудейских очищений и признает их нравственное, педагогическое значение. Но заповеди об очищениях имели и более общую (καθολικώτερη) цель. Они должны были занять иудеев упражнением в «телесных» подвигах, чтобы одновременно «и уменьшить их преступления и тщательным исполнением предписаний приготовить к принятию духовных и более совершенных заповедей». Кроме того, ветхозаветные заповеди о жертвах имели своей целью привязать Израиль к служению истинному Богу⁸⁷⁴. Обрезание не было необходимо, но являлось знамением завета⁸⁷⁵. В этом смысле Закон был тенью. Впрочем, Закон остается духовным, во-первых, потому что дан был Духом, и во-вторых, потому, что если бы он соблюдался правильно, то очистил бы иудеев и сделал бы их духовными⁸⁷⁶. Главной целью закона была вера, к которой должны были прийти иудеи⁸⁷⁷. Преступление закона сделало «необходимым» воплощение Христово, благодаря которому пришла благодать. Только таким образом могли быть очищены преступления, которых не смог исцелить Закон⁸⁷⁸. Следовательно, до Христа, когда имел силу Закон, не было возможности низойти благодати. Над всем господствовал закон буквы⁸⁷⁹. Когда же благодать пришла с воплощением Христовым, Закон потерял свою силу. Его место заняла вера. Упразднилась и иудейская синагога, связанная с Законом, и ее место заняла Церковь, имеющая своей главой Христа⁸⁸⁰. Церковь является областью благодати и веры и в ней нашли свое исполнение многочисленные прообразы Ветхого Завета.

Церковное, литургическое толкование. Диодор Тарсский был строгим аскетом и человеком глубоко церковным. В деталях его толкований часто можно встретить элементы литургического, аскетического, житийного и иконографического предания Церкви. В своих Комментариях на Псалмы он преследовал чисто практическую цель, чтобы «во время псалмопения братия не увлекались бы благозвучностью, и, не понимая смысла, не занимали мысль посторонними предметами, но, вникая в последовательность произносимого пели разумно, согласно написанному, из глубины разумения, а не внешне и одними кончиками губ»⁸⁸¹. Известно, что в своем монастырском и образовательном центре Диодор впервые стал практиковать антифонное пение Псалмов: «...распространившийся от нас обычай так называемых антифонов»⁸⁸². В особенности при истолковании мессианских Псалмов и свидетельств Ветхого Завета Диодор часто руководствуется литургической практикой Церкви, видя в них прообразы и «предначертания» ее таинств. Так, «кровь гроздов» в Быт.49:11 он без колебаний соотносит «благочестия ради» (εὐσεβείας ἕνεκα) с «Кровью и таинством Спасителя» (εἰς τό τοῦ σωτῆρος αἷμα καί μυστήριον)⁸⁸³. Благословение потомству Авраама (Пс.71:17), которое главным образом относится к Господу Иисусу Христу, Диодор прилагает также к новозаветному народу, справедливость чего доказывается «самим положением дел, посредством благодати Крещения» (ἐπ̉ αὐτῶν τῶν πραγμάτων, διά τῆς κατά τό Βάπτισμα χάριτος)⁸⁸⁴. Классические цитаты из Рим.6:1–5, 9–11 он объясняет на основании чинопоследования и благодатного действия таинства Крещения (отрицание мира, греха и диавола; соединение с Господом в Его смерти)⁸⁸⁵. Антиохийский вариант чтения Рим.12:13 («в памяти святых принимайте участие» вместо «в нуждах...») Диодор относит к почитанию святых и подражанию их подвигам⁸⁸⁶. Свой опыт монастырской жизни он вкладывает в толкование Быт.25:22 («И пошла [Ревекка] вопросить Господа»): «Поскольку чисто молящиеся имеют обыкновение удаляться и уединяться и собирать мысли, чтобы получить помощь от Бога»⁸⁸⁷. Несмотря на то, что Диодор решительно отвергает «науку о числах» (ἀριθμητική ἐπιστήμη) и александрийское понимание тайны восьмого дня, он не отказывается «благочестно» соотнести число восемь с воскресным днем⁸⁸⁸. Наконец, в мессианском толковании Пс.44:10 он приводит в качестве примера обычай изображать царей на иконах⁸⁸⁹. В заключение следует заметить, что главным условием успешного толкования Диодор считает помощь и просвещение от Бога⁸⁹⁰.

Теория и практика толкования Диодора Тарсского не сильно отличаются от общепринятого церковного экзегетического предания. Подчеркнутое внимание к буквальному смыслу и исторической перспективе библейских повествований объясняется, главным образом, влиянием греческой филологической (аристотелевской) традиции, с которой Диодор познакомился во время учебы в Афинах (наличие этой традиции очевидно и у александрийцев). Различение «созерцания» и «слова», а также отличие аллегории от исторического толкования восходят к греческим прототипам⁸⁹¹. Инструментарий греческой филологии для экзегезы у Диодора точно такой же, как и у прочих современных ему церковных толкователей. Ключевые моменты его теории толкования, такие как смысл богодухновенности, понимание прообразов Ветхого Завета, связь между Ветхим и Новым Заветом, акцент на догмате Воплощения и др., являются общим достоянием современного ему церковного предания. Различение исторического и вечного, а также классический святоотеческий взгляд на историю, как на прообраз, икону и подобие вещей невидимых и вечных, который составляет основу «духовного толкования» александрийцев, можно встретить и у Диодора в его Комментарии на Псалмы⁸⁹². Несмотря на сознательное стремление быть ближе к тексту Диодор не упускает случая «вложить» в этот текст элементы догматического, церковно-практического и литургического толкования. Это объясняется, несомненно, его высоким аскетическим настроем и церковным сознанием, необходимостью вести полемику с еретиками и пастырской заботой епископа о пасомых. С этой точки зрения оригинальность экзегетического метода Диодора Тарсского весьма ограничена и заключается, главным образом, в несколько преувеличенном внимании к буквально-историческому методу. Такое преувеличенное внимание связано, в свою очередь, с сознательной полемикой Диодора против крайностей аллегорического толкования (очевидно, Оригена). Таким образом, все экзегетические труды Диодора следует воспринимать как попытку исправить злоупотребления александрийцев аллегорией, хотя в этой своей критике он исходит из превратного понимания александрийского «аллегорического созерцания», о чем было сказано выше.

Достижения Диодора в области экзегезы получили высокую оценку как у его современников, так и у позднейших церковных толкователей. Святитель Василий Великий⁸⁹³ и строгий Иероним⁸⁹⁴ отсылают к его толкованиям, также несомненно влияние Диодора на экзегезу его учеников Феодора Мопсуестийского, святителей Иоанна Златоустого и Феодорита Кирского. Уважение к личности Тарсского епископа было настолько велико, что уже при его жизни был случай составления псевдоэпиграфа с именем Диодора⁸⁹⁵. Его влияние ощущалось и в латинском Средневековье, хотя и в ограниченной степени из-за господства аллегорического метода⁸⁹⁶. Достижения Диодора в экзегезе получают высокую оценку и в наши дни, особенно же выделяется его роль как предтечи историко-критического направления библеистики, у которого многому может научиться современный исследователь библеист⁸⁹⁷. При этом не следует забывать основополагающих богословских и церковно- практических принципов его библейской экзегезы, и прежде всего учения Диодора о законности «исторического созерцания», которое является его великим вкладом в историю библейской экзегезы.

Севериан, епископ Гавалы (недалеко от Лаодикии Сирийской) (почил после 408 и ранее 425 г.), проходил свое служение в основном в Константинополе, куда прибыл для борьбы с еретиками⁸⁹⁸ (а по словам церковного историка Сократа, чтобы подзаработать денег⁸⁹⁹). Несмотря на то, что вначале Севериан был дружен со святителем Иоанном Златоустом, впоследствии он стал яростным его противником и участвовал в интригах, приведших к его осуждению. Этот факт привел к damnatio memoriae (проклятию памяти) Севериана и игнорированию его письменного наследия. Несомненно, он заслуживал лучшей участи. В свое время он был, по-видимому, учеником Диодора Тарсского и обнаруживает явную зависимость от него. Севериан проявил себя как защитник Никейского Символа, как опытный оратор (несмотря на свой гортанный акцент) и яростный полемист с манихеями, арианами, аполлинаристами, евномианами и духоборцами. Однако особенно он отличился как толкователь Священного Писания, о чем говорит Созомен: «По мыслям и по свидетельствам из Писаний [Севериан] казался лучше [Антиоха Птолемаидского]»⁹⁰⁰. Лишь некоторая часть внушительного экзегетического наследия Севериана сохранилась в катенах. Согласно Геннадию Массалиоту (конец V в.) Севериан «был образованным в Божественном Писании и замечательным проповедником»⁹⁰¹. По свидетельству того же автора Севериан написал толкование на Послание Галатам, которое, впрочем, не сохранилось. Из подлинных экзегетических трудов Севериана сохранились пространные фрагменты Комментариев на Послания апостола Павла⁹⁰². Большая часть этих фрагментов представлены в двух рукописных вариантах. Первый содержит в себе текст Павловых Посланий, к которому примыкает краткое толкование, а второй представляет собой парафраз с экзегетическими вкраплениями. К. Штаб считает, что оба варианта восходят к Севериану⁹⁰³. Сохранились также значительные по объему фрагменты Толкований на Деяния апостолов⁹⁰⁴. Отдельные экзегетические отрывки приписываются Севериану также в Толкованиях на Восьмикнижие (в катенах), на Псалтирь (в катенах), на Книгу Иова, на Евангелие от Матфея⁹⁰⁵ и на Соборные Послания⁹⁰⁶. Основной объем его сочинений составляют экзегетические беседы на различные места, отрывки, лица и темы Ветхого и Нового Завета. Собственно именем Севериана надписаны только гомилии на Богоявление (Εἰς τά Θεοφάνεια)⁹⁰⁷ и О мире (Περί Εἰρήνης)⁹⁰⁸. Большая часть его бесед сохранилась в псевдоэпиграфах под именем его непримиримого противника святителя Иоанна Златоуста.

Вот экзегетические беседы Севериана, которые исследователи с большой долей вероятности определили среди творений святого Златоуста:

О печатях книг // PG 63, 531–544 (здесь изложены экзегетические принципы автора);

О том, что Законодатель Ветхого и Нового Завета один // PG 56, 397–410;

Шесть бесед о сотворении мира // PG 56, 429–500 (см. также изд. Κ. Ί. Δυοβουνιώτη: Έκκλ. Φάρος 13, 1914, 58–69, 119–144);

О собеседовании в раю (фрагмент на греческом языке, изд. Κ. Ἰ. Δυοβουνιώτη: Ἐκκλ. Φάρος 13, 1914, 144–148);

О том, как Адам получил душу (издание трудов Златоуста H. Savile. Т. 5, 1613, 648–653);

Изложение того, как первый человек через непослушание отверг данный ему образ по подобию Божию, и как через нового Адама снова в него облекся // PG 56, 522–526;

О жертвах Каина // PG 62, 719–722;

О сказанном Авраамом: «Положи руку твою под стегно мое» (Быт.24:2) // PG 56, 553–564;

Слово о Моисеевом змее // PG 56, 499–516;

Беседа девятая о Ное (изд. Κ. Ί. Δυοβουνιώτη: Έκκλ. Φάρος 13, 1914, 148 etc.);

Против иудеев о медном змее // PG 61, 793–802;

Воспойте Господеви песнь нову (Пс.95:1) // PG 55, 619–630; На слова: «Господь воцарился» (Пс.96:1) // PG 55, 603–612;

О Вочеловечении // PG 59, 687–700;

На сказанное: «В начале было Слово» (Ин.1:1) // PG 63, 543–

550;

На слова: «Какой властью Ты это делаешь?» (Мф.21:23) // PG 56,411–428;

На слова: «Как Он знает Писания, не учившись?» (Ин.7:15) // PG 59, 643–652;

На слова: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф. 26, 39) // Изд. Ch. Martin // Le Museon 48, 1935, 311–321; ZellingerJ. Studien zu Severian von Gabala. Münster, 1916. S. 9–21;

O хананейке и o фараоне // PG 59, 653–664;

О блудном сыне и о покаянии // PG 59, 627–636;

Об исцелении слепого // PG 59, 599–610;

Притча о смоковнице // PG 59, 585–590;

О предательстве Спасителя // PG 59, 713–730;

Об Иуде предателе // PG 86, 525–536;

Об умовении (WengerA. Melanges V; Grumel II, 1967, 219–234 = Revue des Etudes Byzant. 25);

O сотнике и против манихеев и аполлинаристов (Aubienau M. Un traite inedite de Christologie de Severian de Gabala in Centurionem et contra Manichaeos et Apollinaristas. Geneve, 1983. P. 108–141);

Ha Святую Пятидесятницу// PG 63, 933–938;

O Вознесении Господнем // PG 52, 773–792;

O Святом Духе // PG 52, 813–826;

O честном и животворящем Кресте (издание трудов Златоуста

Savile. Т. 5, 1613, 898–906);

Ha слова: «Доброго, которого хочу, не делаю» (Рим.7:19) // PG 59, 663–674;

Слово о вере // PG 60, 767–772;

На память мучеников // PG 52, 827–836.

Помимо этих гомилий на греческом языке, которые оказались принадлежащими Севериану, сохранились еще семь в армянском и одна в сирийском переводе, большая часть которых уже издана. Остались некоторые еще не изданные беседы, и в целом вопрос обнаружения принадлежащих ему гомилий остается открытым. Было объявлено об издании полного собрания сочинений Севериана в СС6⁹⁰⁹. Подробный перечень подлинных трудов Севериана Гавальского см. в DThC 14, 2, 1941, 2002–2005 (G. Bardy), H.-D. Altendorf, 253 etc. и CPG II, 4185–4925. Современное состояние исследований по Севериану см.: Aubienau M. Un traite inedite de Christologie de Severian de Gabala in Centurionem et contra Manichaeos et Apollinaristas. Geneve, 1983. P. 18–24.

Исследования: Altendorf H.-D. Untersuchungen zu Severian von Gabala. Diss. Tübingen, 1957; Datema C. Towards a critical edition of the Greek homilies of Severian of Gabala // Orient. Lovan. Period. 19 (1988), 107–115 (утверждает подлинность 43 гомилий Севериана); Idem. Severian of Gabala: A Modest Man? // StPatr. XXII, 1989, 104–107; Marx B. Severiana unter den spuria Chrisostomi bei Montfaucon-Migne // Orient. Chr. Period. 5 (1939), 281–367; Regtuit R.F Severian’s Charm: the Preaching of Severian of Gabala // StPatr. XXVII, 1993, 202–208; Soares E.J. Severianus of Gabala and the Protoevangelium // Marianum 15 (1953), 401–411; Weischer B.M. Qerellos IV, 3: Traktate des Severia- nos von Gabala, Gregorius Thaumaturgos und Kyrillos von Alexan­drien. Wiesbaden, 1980; Wenger A. Une homelie inedite (de Severian de Gabala?) sur l’Epiphane // Ann. Boll. 95 (1977), 73–90; Zellinger J. Die Genesishomilien des Bischofs Severian von Gabala. Münster, 1916; Idem. Studien zu Severian von Gabala. Münster, 1926; Обширная библиография составлена Π. Χρήστου // Πατρολογία Δ», 1989, 427– 429. Κ сожалению, при том что нет сомнений в подлинности экзегетических гомилий Севериана, до сих пор не написано ни одной работы, специально посвященной его библейским толкованиям и вкладу в развитие экзегезы.

Экзегетические беседы Севериана были произнесены большей частью за богослужением в связи с какими-либо церковными событиями (особенно в дни Великого поста) или праздниками (как и у святителя Иоанна Златоуста) и, следовательно, передают атмосферу литургической жизни. Особенно впечатляет в этих беседах глубина знания Священного Писания и мастерское владение им. Почти для каждой своей мысли Севериан подбирает множество библейских свидетельств из обоих Заветов. По своей форме эти беседы представляют собой пространный библейский комментарий с выраженным риторико-проповедническим характером, причем риторический элемент явно подчиняется здесь экзегетическим целям. В каждом слове чувствуется интерес к догматическим вопросам. Главной целью библейских толкований Севериан ставит спасение и духовное совершенствование верующих, которое совершается в Церкви под надежным руководством православной триадологии и, особенно, христологии. Именно из этих соображений он часто прерывает толкование, чтобы объяснить основополагающие принципы экзегезы, привлечь внимание слушателей к важным моментам и дать соответствующие экзегетические рекомендации. Севериан абсолютно уверен в решающем значении верных принципов экзегезы как для правильного библейского толкования, так и для здравой догматической веры Церкви. Его библейско-богословские толкования призваны доступным способом разъяснить простому народу догматическое и экзегетическое предание Церкви. Именно по этой причине толкования Севериана имеют большое значение для истории церковной библейской экзегезы.

Относительно цели, пользы, необходимости изучения Священного Писания и его значимости Севериан говорит обычно в прологах своих бесед и при каждом удобном случае. Священное Писание – это величайший и высочайший дар Бога людям, данный им для исправления душ⁹¹⁰. В нем содержится живое слово Божие, которое, подобно хлопьям снега, убеляет души, поливает и взращивает плоды благочестия и отмывает пятна греха⁹¹¹. Следовательно, Божественное слово Писаний не просто наставляет к нравственному совершенствованию, но закладывает основы новой жизни верующего во Христе. Оно просветляет рассудок, веселит ум, очищает грехи и освещает мысли⁹¹². Знание Священного Писания Севериан почитает даже более действенным, чем чудо воскресения из мертвых (со ссылкой на Лк.16:27–31): «Не столько может воскрешение мертвых, сколько чтение Писаний»⁹¹³. Главной целью и «отправной точкой» Писания является, таким образом, общее наше спасение⁹¹⁴. «Великим пособием для спасения души служат уроки Священного [Писания]»⁹¹⁵. Оно является великим учителем относительно веры Церкви, оружием против еретиков. «Мы богословствуем от Божественных Писаний»⁹¹⁶. Только оно правильно учит людей и просвещает их (в отличие от эллинской мудрости)⁹¹⁷. Поэтому Севериан в своих беседах бесчисленное множество раз горячо призывает слушателей словами Спасителя: «Исследуйте Писания» (Ин.5:39). Благодаря такому исследованию и знанию Священного Писания снимается древнее поношение и верующий облекается новой красотой⁹¹⁸. Совершенство, которого требует от верующего апостол Павел, достигается только изучением и пониманием Писаний⁹¹⁹. Само собой разумеется, что для Севериана единственным способом узнать волю Божию и достичь спасения является верное следование Священному Писанию и даже «рабство» ему⁹²⁰.

Особенность природы Священного Писания связана с Духом Святым. Севериан Гавальский не предлагает сколько-нибудь развернутого учения о богодухновенности. Он лишь повторяет общеизвестные истины, не вдаваясь в подробности. Севериан не был теоретиком библейских толкований, но применял на практике церковное предание. «Всякое Писание богодухновенно и полезно, имея началом и источником благочестия Духа Истины»⁹²¹. Именно Дух является единственным источником учения и благодати Писания⁹²². Священное Писание – это откровение Духа Святого, которое посредством благодати пророчества дается священным писателям⁹²³. Следовательно, все священные писатели имели пророческую харизму Духа, которая «изображает и описывает» «то, что закон объявляет, что пророки предсказывают, что апостолы проповедуют»⁹²⁴. Другими словами, Писание является «иконой» и «изображением» Божественных предметов. Эти «предметы» (πράγματα) есть ни что иное, как домостроительство Божие о спасении людей. Но и само Писание является таким «предметом», то есть делом домостроительства Божия⁹²⁵. Впрочем, истолкование «предмета» Писания есть дело человеческого искусства, как это бывает и со всеми другими науками. Определение Священного Писания как такого важнейшего «предмета» предполагает, конечно, определенный подход к его именам, или словам, и задает общий тон делу толкования, как будет показано далее.

Исходя из этого определения, все Священное Писание, с самыми малыми его словами и слогами, исполнено Божественного света и Божественной силы⁹²⁶. В Писании все очевидно, явно, прозрачно, наполнено Божественным светом и понятно само по себе: «Все, что проповедуется в Божественном Писании, надежно и истинно»⁹²⁷. Хотя в нем содержатся и тайны, но «Писание не вводит в недоумение»⁹²⁸. В Священном Писании наблюдается абсолютное «согласие догматов» как между Ветхим и Новым Заветом⁹²⁹, так и между отдельными священными писателями⁹³⁰. Хотя и не высказывая его прямо, похоже, что Севериан теоретически согласен с учением о буквальной богодухновенности Писания. Первые Священные книги (πρῶτα ὑπομνήματα), т.е. Пятикнижие, были написаны «бессмертными буквами, которых память, вид и блистание весь мир не может постичь»⁹³¹. В отношении четырех евангелистов Севериан утверждает, что в их писаниях присутствует некий план (οἰκονομ(α) и порядок. То есть, они не писали прямо все что хотели, но «сообразовывали» повествование с нуждами и способностями восприятия своих слушателей и читателей⁹³². И апостол Павел, который говорит небесным языком и говорит то, что принадлежит не ему, но благодати Божией, даже он «соразмерял свое учение с тем, насколько его понимали»⁹³³. Прочем, данный порядок был не просто педагогическим приемом священных авторов, но вполне соответствовал способу исторического откровения и действия Божия. «Когда Писания учат нас о Боге, они нигде не используют слова, соответствующие Божией силе, но лишь подобающие нашей немощи»⁹³⁴. Бог, обращаясь к перстному человеку, говорит «по снисхождению» (ἐκ συγγνώμης). «Будучи людьми, мы и говорить научены как люди»⁹³⁵. Так же и Спаситель, когда говорит или делает что-либо, это не соответствует Его совершенству и достоинству, но приспосабливается к человеческой немощи⁹³⁶. Это не означает, конечно, будто Божественное слово подстраивается к человеческим нравам. Напротив, Дух «приспосабливает» слова к склонностям человека подобно тому, как врач подбирает лекарства для больного, чтобы в конечном счете научить и принести пользу слушающим⁹³⁷. Это известное учение о Божественном «снисхождении» (συγκατάβασις) является общим местом для всех греческих церковных экзегетов любого направления. Обычно его используют в приложении к неведению и непостижимости Бога по Его сущности и абсолютному достоинству – и с его помощью определяют доступный человеку способ постижения Божественного Откровения в Священном Писании. Богословское обоснование «снисхождения» Севериан находит в воплощении Господа, о чем пойдет речь в следующем параграфе.

Указанная особенность Священного Писания, а именно его «домостроительный» характер, объясняется вложенной в Писание божественной «целью», чем исключается всякая человеческая мудрость или помышление. Севериан, как и прочие церковные экзегеты, исходит из того, что человек должен познать границы своих возможностей богопознания. При немощи своей природы он никак не может собственными усилиями приблизиться к божественной тайне. Непреложным условием богопознания является вера, которая превышает всякое помышление⁹³⁸, а также, конечно, дар благодати Духа Святого⁹³⁹. При этом Севериан не отрицает значения человеческих рассуждений (силлогизмов). Верующий должен исследовать свою веру с помощью мысли. «Но образцом для исследования должно быть слово Божие, а также правила благочестия, данные нам от Бога»⁹⁴⁰. Человеческие помыслы ненадежны, в отличие от Писания, проповедь которого надежна и истинна. «Ибо тот, кто мыслит и размышляет, как ему вздумается, прельщает сам себя, а кто в Писании находит разрешение недоумений, тот в нем имеет истину, объясняющую саму себя»⁹⁴¹. Божественное знание, ведущее ко спасению, «не помыслами обретается, но дает познать себя через откровение и озарение»⁹⁴². «Мы научены верить Писаниям, а не заниматься диалектикой»⁹⁴³, поскольку «помысел разрушается, а Писание не разрушается»⁹⁴⁴. Те, кто прибегает к логическим изысканиям в вопросах веры, искажают и умерщвляют богословие⁹⁴⁵. В связи с этим Севериан указывает на одно богословское правило богопознания, которое было известно уже святителю Василию Великому (О Святом Духе): «Итак, чему учит нас Писание? Не всегда устремляться к Богу рассудком, но одно проповедовать молчанием, иное же прославлять и богословствовать верою»⁹⁴⁶. Таинство Божие почитается молчанием, а Домостроительство прославляется и становится предметом богословия, т.е. «оглашается» (δημοσιεύεται). Развивая эту мысль Севериан приходит к несколько странному аллегорическому истолкованию Ис.6:2–3 и служения апостолов. Восемь крыльев, которыми херувимы закрывают свои лица, находятся в покое, а остальными четырьмя они летают. Подобным этому образом из двенадцати апостолов восемь молчат и четверо говорят. Такая осторожность Севериана по отношению к человеческому слову направляется, конечно, против еретиков, ариан и евномиан, которые предпочитают «мудрость Аристотеля и Платона», т.е. человеческие рассуждения при истолковании Писания, а не веру⁹⁴⁷. Эллинская диалектика, которой следуют еретики, оказывается неуместной и тщетной философией, когда противоречит Священному Писанию⁹⁴⁸. Кроме того, опора на веру и на Божественное просвещение в познании Бога и, естественно, Божественных словес в конечном счете относится к «созерцательному» (κατά θεωρίαν) толкованию Писания.

Севериан Гавальский, как уже говорилось, называет Писание «отображением» (ἀπείκασμα), т.е. воспроизведением и «описанием» божественных вещей. Все его содержание – это исключительно «Евангелие спасения» (τό εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας)⁹⁴⁹, которое объясняет нам подлинный и первоначальный смысл слов и вещей, и потому само является «истолкованием реальности» (Ἔστι δέ εὐαγγέλιον ἑρμηνεία τοῦ πράγματος⁹⁵⁰). Писание не вводит нас в область мифов, но «истину проповедует, таинства объясняет, силы открывает»⁹⁵¹. Слова и наименования, которые использует Священное Писание, соответствуют обозначаемым ими вещам, и потому они не случайны и вполне ясны⁹⁵². Глаголы Писания достойны тех дел, которые совершил Бог. А значит предметы Писания изображены при помощи определенных слов так, что при помощи этих библейских выражений мы восходим к самим Божественным реалиям. Другими словами, между делом Божиим и его словесным выражением на письме существует определенное созвучие и связь. На основании этой связи между именами и предметами находит свое решение известная экзегетическая проблема: «По нашему [мнению], не следует просто идти за словами, но [необходимо) искать их подлинный смысл»⁹⁵³. Этот серьезный вопрос обсуждали уже александрийцы Климент, Ориген и святитель Афанасий Великий. Он же стал центральным пунктом в полемике святителей Василия Великого и Григорий Нисского против Евномия и с тех пор является непременным и основополагающим богословским и экзегетическим принципом греческих отцов.

На основании учения Севериана о Божественных именах можно реконструировать его богословскую гносеологию. Севериан придерживается классического различения, известного уже в экзегетических и богословских трудах александрийских и каппадокийских отцов. Писание различает Божественные имена. К одной группе принадлежат имена, относящиеся к общей власти и общей Божественной природе, а к другой группе – имена, описывающие частные силы и действия Троических Лиц⁹⁵⁴. При этом используемые в Писании имена не могут вполне выразить Божественную сущность, совершенство или достоинство. Кроме того, эти именования не являются собственными именами Бога, но лишь описывают Его славу, то есть служат для описания Его деятельности (ένέργεια) или домостроительства (οικονομίας ρήματα). «Именем Бога называется слава Божия, так что когда Он сотворит чудо, [образ совершения] чуда становится Его именем»⁹⁵⁵. То же самое относится и к наименованиям Христа: «Он облекается в различные наименования, которые не природе соответствуют, но благодеянию приличествуют»⁹⁵⁶. Эти многочисленные наименования принимает на Себя Логос «соответственно благодеяниям, чтобы разъяснить слушателям их смысл и возвести наше понимание от того, что вокруг нас, к тому, что выше нас»⁹⁵⁷. Нечто подобное говорится и в отношении Святого Духа: «Писанию обычно называть духом дарование Святого Духа», т.е. действие Духа⁹⁵⁸. С помощью этой общепринятой богословской гносеологии Севериан ревностно обличает Евномия и его последователей, которые отождествляют имя с сущностью и «хотят из различия имен сделать вывод о различии природы»⁹⁵⁹.

Вопрос о Божественных именах или наименованиях занимает видное место в богословии и библейской экзегезе Севериана. Подобно александрийским авторам и Каппадокийцам, он говорит о плодах воплощения Господа, исходя из которых объясняет как природу Священного Писания, так и правила его толкования. Таким образом, христология является ключом к библейской герменевтике Севериана. Свои рассуждения он всегда начинает со «спорливых» (διαλεκτικούς) еретиков, которые не делают различия между Божественной и человеческой природой Бога Слова и, вследствие этого, приписывают человеческие страдания Господа Его Божественной природе. Почти во всех своих беседах Севериан сурово обличает неправильную христологию различных еретиков. Будучи верным последователем и защитником Никео-Цареградского Символа веры, он берет за основу единосущие Отца и Сына, а также неслиянное единство двух природ в одном Лице Бога Слова. Его христология кратко выражена в следующем предложении: «Ибо Он един из двух, из Божества и человечества, каждое из которых является совершенной природой, будучи единосущным Отцу по Божеству и Он же единосущным нам человекам по человечеству»⁹⁶⁰. Эту православную христологию Севериан с полной последовательностью использует при толковании библейских свидетельств о Христе. Как и прочие антиохийцы, он настаивает на полноте человеческой природы Господа и со схоластической точностью старается отличить человеческие слова и поступки Господа от признаков Его Божественной природы и «достоинства» (ἀξια). Свои рассуждения Севериан начинает с того, что человеческие качества Господа подтверждают и доказывают подлинность Его человеческой природы⁹⁶¹. При этом «все исполняет Собою умопостигаемое в Нем Божество»⁹⁶². «А посему, по виду Он был человеком, но благодаря чудесам познавался и прославлялся как Бог»⁹⁶³. Таким образом, «домостроительство» (οἰκονομία) возводит к «богословию» (θεολογία). Немощные человеческие действия и скромные слова относятся исключительно к человеческой природе Спасителя и никоим образом к Его Божеству⁹⁶⁴. Все, что Спаситель совершает или говорит чисто по-человечески, является «образом человечества» (σχῆμα τῆς ἀνθρωπότητος), «от лица человечества» (ἐκ προσώπου τῆς ἀνθρωπότητος) или «образом человеческого домостроительства»⁹⁶⁵. Так, классическое место Мф.26:39 (Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия) Севериан сопоставляет с Ин.10:18 (Имею власть отдать ее [душу Мою] и власть имею опять принять ее). Слова «если возможно» произносятся от лица плоти, а не от лица Божества, тогда как сказанное «власть имею» есть признак Божества⁹⁶⁶. Следовательно, при объяснении обычных человеческих слов или дел Господа толкователь должен проводить строгое различие между «богословием» и «домостроительством»: «Замечает, что говорится о плоти, а что о Божестве; замечает, что относится к [Божественному] достоинству, а что к домостроительству»⁹⁶⁷. Одно дело толкование Божества и другое – толкование домостроительства⁹⁶⁸.

Это «богомужное» (θεανδρική) толкование Севериан характеризует при помощи классического термина «домостроительство» (οἰκονομία), который весьма часто встречается вею беседах. Его мысль, как и у предшествовавших церковных писателей, постоянно возвращается к «цели» вочеловечения, о которой возвещают многочисленные прообразы Ветхого Завета и новозаветные описания человеческой природы Господа. Своим «домостроительством» Господь обновляет людей⁹⁶⁹, снисходит немощи человеческой природы, чтобы просветить человеческий ум и возвести его от видимого к невидимому⁹⁷⁰. А значит, «домостроительные» деяния Господа являются не просто эпизодами Его земной жизни, но прямо относятся к делу спасения и обновления человека⁹⁷¹.

Кроме того, «домостроительство» заключает в себе и «педагогическую» цель, поскольку Своей чистой жизнью Спаситель дает

<некоторый текст отсутствует – примечание электронной редакции>

^{972 973 974 975 976}

сла, но сточки зрения «домостроительства» они одновременно предполагают и Божество и человечество Христа. В конечном счете, лексическая форма Божественных и человеческих слов или дел Господа соответствует собственному и личному «достоинству» каждой из двух природ: «Ибо Божеству свойственны честь и хвала, а вочеловечению – смиренные проявления»⁹⁷⁷. Подобное разделение формы Божественных и человеческих слов Господа известно уже со времен святителя Афанасия Великого, у которого оно изложено в более развернутом виде⁹⁷⁸.

Проведение параллелей между Христом, Священным Писанием и истолкованием Библии для Севериана является не просто формальным и внешним их сопоставлением, но вопросом онтологии. Само по себе существование Священного Писания является важнейшим следствием Воплощения, о чем говорили еще александрийские авторы. В гомилии «О печатях книг», где Севериан дает общий обзор своих экзегетических принципов, он обращается к классическому примеру, предложенному Оригеном⁹⁷⁹. Севериан берет за основу «образ» (εἰκόνα) человеческого слова, которое при устном его произнесении как бы облекается в «одежду» (ἔνδυμα), то есть «воплощается» и становится видимым, нисколько при этом не ограничиваясь буквой. Это слово присутствует одновременно и в букве, а также в произносящем и в слушающем его. Нечто подобное происходит и с Божественным Словом-Христом. Прежде Своего Воплощения Он был невидим, а после облечения в плоть стал видимым и «постижимым», оставаясь невидимым и неуловимым. Буква Священного Писания соответствует видимому телу Господа, т.е. Его человеческой природе, и является Его внешним проявлением (ὄψις). А значит, исследуя внешние покровы и проявления библейской буквы, мы прикасаемся к историческому делу домостроительства Богочеловека⁹⁸⁰. У Оригена различение прежде невидимого Слова и ставшего затем воплощенным и видимым в Писании Иисуса Христа ведет к выделению двойного, буквального и духовного, смысла Писания. Севериан приходит к этому же выводу при помощи «домостроительного» истолкования человеческих слов и поступков Господа. Все человеческое в Господе Иисусе Христе является «таинством» (μυστήριον), «толкованием домостроительства» (ἑρμηνεία οἰκονομ(ας) и может быть исследовано только при помощи «созерцания» (θεωρία). Здесь мы вплотную подошли к важнейшей составляющей библейских толкований Севериана, о которой следует сказать отдельно.

Скудные до настоящего времени исследования необъяснимым образом причисляют экзегетический метод Севериана Гавальского к крайнему антиохийскому направлению и даже сближают его с Диодором Тарсским⁹⁸¹. То есть считают, что у Севериана преобладает буквальная и историческая экзегеза в соединении с акцентом на человеческой природе Спасителя. Этот взгляд явно односторонен и нуждается в пересмотре. Прежде всего следует подчеркнуть, что принципы и методы его толкований строго следуют руслу общепринятой христологии и особенно учению о домостроительстве Воплощения.

Основополагающий принцип экзегезы Севериана прекрасно выражен в следующей формуле: «Толкование истории с точки зрения богословия» (ἑρμηνεία τῆς ἱστορίας εἰς θεολογίαν)⁹⁸², тогда как методика его толкований видна из правила: «Здесь обрати внимание не на слово, но на мысль» (Ὧδε πρόσεχε, μῇ τή λέξει, ἀλλά τῇ ἐννοίᾳ)⁹⁸³. Таким образом, в слове Писания Севериан видит как историю, так и богословие. Первая соответствует лексической форме или именам, а второе связано со смыслом или созерцанием. «Вглядываясь в буквальную историю, <...> я улавливаю ее смысл, и вновь бываю увлекаем к созерцанию Духом, Который показывает мне чудеса, превышающие предложенную историю»⁹⁸⁴. Другими словами, созерцание, как некий сокровенный смысл, оказывается внедренным в саму природу Священного Писания. «Бог дал [нам] Писание, но не лишил и созерцания»⁹⁸⁵. Несмотря на то, что буквальная история является основой толкования, смысл буквы зачастую малопонятен и скрывает в своей глубине «блистание тайны» (τήν τοῦ μυστηρίου στιλβότητα)⁹⁸⁶. Это относится не только к Ветхому, но и к Новому Завету. Ветхозаветные пророки обращают внимание «не на видимое, но на созерцаемое» (οὐ τό φαινόμενον, ἀλλά τό θεωρούμενον)⁹⁸⁷, потому что «из всего, совершенного Христом, нет ничего, что не заключало бы в себе тайны»⁹⁸⁸. Таким образом, природе Священного Писания неотъемлемо свойственны два подхода – буквальная история и умное созерцание. И даже когда в словах наблюдается различие или противоречие, тем не менее «мысли» Писания всегда абсолютно согласны между собой⁹⁸⁹. Правильное понимание буквы и есть, в сущности, то самое созерцание. «И если ты не поймешь то, о чем оно [Писание] говорит, то не сможешь приготовиться к принятию созерцания»⁹⁹⁰.

Из приведенных примеров (которые легко можно продолжить) ясно видно, что Севериан Гавальский не отделяет историю от созерцания. Не только история, но даже и «физиология»⁹⁹¹, утверждает он, подготавливают почву и неотвратимо ведут к созерцанию. Историческое и буквальное прочтение Писания несовершенно и односторонне. Человеческое слово само по себе «не обязательно имеет лишь одно узкое [значение] или понятие»⁹⁹². В одном месте, чтобы доказать знание Святой Троицы в Ветхом и Новом Завете, Севериан даже высказывает пожелание «разбить» букву и напоить своих слушателей Духом⁹⁹³. Найти искомое невозможно посредством одной лишь голой буквы, но только путем тщательного исследования, т.е. созерцания⁹⁹⁴. «Пусть никто не занимается звоном голоса, но постигает силу сказанного»⁹⁹⁵. Таким образом, слова Писания заключают в себе некий глубочайший смысл, или силу, которую можно обнаружить только путем тщательного исследования и созерцания. Созерцание устремляется к сути (πράγμα) Писания, а буква является носителем его исторического и словесного свидетельства. При этом созерцание не привлекается откуда-то извне, – повод и намеки на него содержатся в самом же Писании⁹⁹⁶. Неизменно руководствуясь этим принципом Севериан ополчается против еретиков, которые стараются «из голых звуков извлечь истину»⁹⁹⁷, «дарят [нам] слово и крадут суть» (τό ρῆμα χαρίζονται, καί τό πρᾶγμα κλέπτουσι)⁹⁹⁸. Напротив, неложный принцип толкования гласит: «По нашему мнению, следует не только внимать голосу, но и искать смысл»⁹⁹⁹.

Главной и завершающей целью библейских толкований Севериана Гавальского является, таким образом, «созерцание» и, в частности, «созерцание истории» (ἡ θεωρία τῆς ἱστορίας)¹⁰⁰⁰. «Созерцанию» даются такие определения, как «Божественная сила слов и значений» (ἡ θεία δύναμις τῶν ρημάτων καί τῶν νοημάτων), «сияние истины» (λάμψις τῆς ἀληθείας), «отыскивание сути» (ζήτησις τῶν πραγμάτων), «смысл слов» (νοῦς τών ρημάτων), «точное понимание» (άκριβής κατανόησις), «тайна» (μυστήριον), «научение мыслей» (παιδεία τῶν έννοιῶν), «богоприличное» (θεοπρεπές), «сокровенные смыслы» (τά κεκρυμμένα τῶν νοημάτων), «Божественная цель» (ὁ σκοπός τοῦ Θεοῦ), «смысл вещей» (δύναμις τῶν πραγμάτων), «божественные смыслы» (τά θεῖα νοήματα), «глубины смыслов» (τά βάθη τῶν νοημάτων), «смысл смыслов» (ἡ ἔννοια τῶν νοημάτων), «сила смысла» (δύναμις τῆς ἐννοίας), «созерцаемое через веру» (τά διά τῆς πίστεως θεωρούμενα) и, в целом, – «богословие» (θεολογία). Подобными определениями изобилуют экзегетические гомилии Севериана, тогда как необходимость исторического или буквального понимания подчеркивается лишь изредка. И даже в тех случаях, когда он привлекает внимание слушателей к истории, то указывает обычно и на необходимость созерцания. Например: «Не следует просто испытывать глаголы и исследовать словеса, но [лучше] улавливать силу этого смысла»¹⁰⁰¹; и еще яснее: «Обдумай загадку, ибо ты не поймешь загадку, если не усвоишь ее в созерцании»¹⁰⁰². Таким образом, смысл и предназначение созерцания заключается в проникновении сквозь букву и сквозь историю к глубинному смыслу, цели, силе, т.е. к «богословию» библейских повествований. Созерцание не является неким добавочным смыслом, но венцом, или лучше, подлинной «целью» буквы. При всем том Севериан советует соблюдать осторожность как при истолковании истории, так и при созерцании. «Однако даже если будет предложено либо созерцание, либо история в чистом виде, не иди напролом, но исследуй услышанное по порядку»¹⁰⁰³.

Свое понимание созерцания Севериан уточняет при сопоставлении его с аллегорией. Эту тему он раскрывает в толковании на известное место Гал.4:23–24. Ему, естественно, было известно и классическое греческое понимание аллегории. «Ибо аллегория не соответствует [буквально] сказанному, но вводит нечто иное, обнаруживаемое при последовательном развитии смысловой ткани. <...> Из одного выводить иное – это и есть аллегория в общем ее смысле»¹⁰⁰⁴. Другими словами, аллегория отрицает букву и тем самым упраздняет историю. Исходя из этих соображений, Севериан решительно отвергает аллегорию и сурово обличает аллегористов. В толковании на Шестоднев он особо упоминает еретиков, которые «дерзали говорить, что тьма [в первых стихах книги Бытия] означает диавола, бездна – демонов; а когда Бог сказал: “Да будет свет” – то это указывало на Сына»¹⁰⁰⁵, или «что рай находится на небе и что он духовен»¹⁰⁰⁶. Такие толкования Севериан считает нечестивыми и недостойными даже упоминания. Здесь он явно подразумевает Оригена. В подобных комментариях аллегория «чинит насилие» над историей. Поэтому Севериан вовсе отвергает аллегорию и дает такой совет: «Следует решительно избегать аллегории с ее насилием и везде подтверждать сказанное письменными свидетельствами»¹⁰⁰⁷. Таким образом, Севериан в основном отвергает как само название, так и содержательную сторону аллегории. Впрочем, он не всегда последовательно придерживается этого правила. Когда речь идет о Послании к Галатам, он поневоле принимает термин «аллегория», хотя и придает ему иное значение. Здесь апостол Павел «воспользовался только именем аллегории, а не ее смыслом», потому что «и историю признаёт, и доказывает, что она была прообразом будущего»¹⁰⁰⁸. Другими словами, Севериан истолковывает историю Сарры и Агари как прообраз, где пророчествуют сами дела. «Здесь он назвал аллегорией пророчество посредством дел»¹⁰⁰⁹. Следовательно, Севериан отождествляет упоминаемую в Гал.4:24 аллегорию с прообразом, как это делали и все прочие антиохийцы.

Подтверждение сказанному можно видеть в истолковании служения ветхозаветного первосвященника, в котором Севериан видит прообраз Христа. Это толкование сам Севериан называет аллегорией, но тут же оговаривается, что «мы не стали бы здесь прибегать к аллегории, если бы не получили повод от апостола Павла»¹⁰¹⁰.

Похоже, что у Севериана имеет место некоторая путаница относительно наименования и практического применения аллегории. В его гомилиях можно найти бесчисленные примеры чисто аллегорических толкований в их крайнем виде, которые сам проповедник называет либо прообразом (τύπος), либо созерцанием (θεωρία). Приведем здесь наиболее важные и примечательные примеры. В толковании на Быт.1:20 (да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею) Севериан формулирует экзегетический принцип, который обычно используют как доказательство его строго антиохийской экзегезы: «Об этом мы говорим не аллегорически, но созерцаем при помощи истории. Ибо одно дело, когда историю насильно превращают в аллегорию, и другое, когда и история сохраняется и созерцание уразумевается»¹⁰¹¹. Но при этом само толкование, которое Севериан предлагает на это место, выдержано в духе крайней аллегории! Со ссылкой на Мф.3:7 (змеи, порождения ехиднины) и на Крещение Господа от Иоанна Севериан трактует «пресмыкающихся, душу живую» и «птицы да полетят» как душу человека, который идет ко святому Крещению, как пресмыкающееся, а выходит из купели, как ожившая птица, «водворяющаяся вместе с ангелами»¹⁰¹². Законность такого толкования он обосновывает как свидетельством Писания, так и исторической практикой таинства Крещения. Подобным образом патриарх Иаков понимается как прообраз Ветхого и Нового Завета. Это толкование не является натяжкой в плане созерцания или аллегории, поскольку основывается на свидетельстве Писания (Ос.12:10,12)¹⁰¹³. В целом, Севериану известны и другие крайние формы созерцательного толкования, которые он считает благочестивыми, хотя сам предпочитает истину буквального понимания¹⁰¹⁴. Такой подход можно назвать классическим антиохийским методом. Впрочем, сам Севериан обычно говорит о необходимости обоих методов толкования. «Здесь обрати внимание на точный смысл, чтобы слова [Писания] не оказались сказанными понапрасну и не скрылись вложенные в них Божественные мысли»¹⁰¹⁵; или: «Простое изложение слов Писания и истолкование скрытого в этих словах смысла»¹⁰¹⁶.

Полное отождествление созерцания и прообраза весьма характерно для библейской герменевтики Севериана Гавальского и помогает лучше понять особенный смысл обоих этих терминов. Прообразом (τύπος) называется, несомненно, какое-либо историческое событие или лицо, или повествование Ветхого Завета, которое подразумевает некое похожее, и в то же время более возвышенное событие в будущем. «Итак, Писание набрасывает контуры будущего посредством прошлого»¹⁰¹⁷. Но типологический смысл обычно не бывает тотчас доступен и понятен современникам, поскольку его заветная «мысль» (νόημα) скрывается за словесной оболочкой¹⁰¹⁸. «Ибо внешность одна, а смысл ее иной»¹⁰¹⁹, одно видимо внешними глазами, и иное созерцается умом¹⁰²⁰. Прообраз – это всего лишь тень, намек, изображение или, в широком смысле, «копия с картины» (τύπος κατ̉ εἰκόνα)¹⁰²¹, которая намечает контуры (σκιαγραφεῖ) и объясняет в общих чертах (ἐξεικον(ζει) будущую совершенную истину. «Ветхозаветные прообразы и тени, предызображающие будущую истину»¹⁰²². Севериан описывает прообразы также при помощи известных антиохийских терминов «очерк» (σχήμα) и «очерчивать» (σχηματίζειν)¹⁰²³. Их значение и достоинство относятся всецело к области Домостроительства, и сами они являются «тайнами Домостроительства» (μυστήρια οἰκονομίας)¹⁰²⁴, предвозвещающими будущие блага. «Итак, Бог совершает эти дела, имея в виду не здесь видимое, но там ожидаемое»¹⁰²⁵. При этом прообразы своей структурой и формой сами объясняют свое исполнение¹⁰²⁶. Все прообразы обязательно имеют отношение ко Господу Иисусу Христу и, в более широком смысле, к Церкви. Таким образом, Севериан толкует Ветхий Завет в основном как пророчески-типологический текст. «Все, что совершалось в ветхозаветном богослужении, возводится к Спасителю как ко Главе будь то служение пророческое, или священническое, или царское, будь то храм или жертвенник, или завеса, или кивот, или очистилище, или манна, или жезл, или стамна, или что-либо другое, – все это возводится к Нему»¹⁰²⁷. Подобным образом во всех типологических событиях Ветхого Завета он видит указание на Церковь. «Все бывшее прежде Закона было прообразом Церкви. <...> Все эти прообразы предвозвестили о Церкви»¹⁰²⁸. Весьма характерно для Севериана, что определение смысла ветхозаветных (и новозаветных) прообразов совершается посредством крайней аллегории. К примеру, два жертвенника в Иерусалимском храме, из которых внешний сооружен из необработанных камней, а внутренний из шлифованного золота, прообразуют собой два народа – неотесанный иудейский и воспитанный христианский¹⁰²⁹. Число типологических примеров, которые Севериан использует в своих экзегетических гомилиях, необычайно широко. Большая их часть является общим достоянием современного ему экзегетического предания и, за исключением некоторых терминологических различий (например, в отношении понятия ἀνακεφαλαίωσις у святителя Иринея), не отличается особой оригинальностью.

Вполне традиционно у Севериана Гавальского и понимание пророчества. Как уже было сказано, он часто отождествляет его с прообразом, который есть не что иное, как пророчество делами (προφητεία δι̉ ἔργου). Он так же различает три вида пророчества, как это делали Диодор Тарсский и Феодор Мопсуестийский: «Пророчество о настоящем, пророчество о будущем и пророчество о прошлом»¹⁰³⁰. Здесь он, прочем, делает весьма существенное уточнение. Пророчество произносится либо словами, либо делами, либо же посредством дел и слов¹⁰³¹, где совмещается пророчество в обычном смысле и прообраз. Севериан отличает пророчество от проповеди (κήρυγμα). Если проповедь – это ясное наставление, то пророчество подобно скрытому сокровищу, затемненному неясностью слов¹⁰³². Следовательно, пророки (он подразумевает всех ветхозаветных пророков) одновременно «и разъясняют и скрывают» (καί ἐρμηνεύουσι καί κρύπτουσι)¹⁰³³. Β частности, они сподобились получить некое «отражение» (ἔμφασις) домостроительства Христова, но не смогли его до конца понять из-за неясности слов (речь идет о пророке Давиде)¹⁰³⁴. Главным отличием пророчеств является, таким образом, наличие в них скрытого смысла. Другими словами, прообразы и пророчества воспринимаются их современниками как простая проповедь, причем более глубокий смысл ускользает от понимания. И только во Христе все становится ясным и получает свое объяснение. «Смотри, доколе не пришел Христос, не открывались врата истины и не разрешались узы неведения»¹⁰³⁵.

Как явствует из вышесказанного, библейские толкования Севериана Гавальского ориентированы, главным образом, на «созерцание» библейских событий, лиц и повествований, имеющих большое значение для догматической веры Церкви. Другими словами, при помощи созерцания Севериан толкует прообразы и пророчества (в широком смысле) Ветхого Завета, а также таинства Нового Завета, или, согласно его собственной выразительной терминологии, занимается толкованием истории с точки зрения богословия (ἑρμηνεία τῆς ἱστορίας εἰς θεολογίαν)¹⁰³⁶. Само собой разумеется, что и его экзегетический метод в конечном счете служит целям созерцания. Непременным проводником и наставником Севериана является само Священное Писание, а целью – утверждение догматической веры Церкви. Поскольку истинную веру можно показать и утвердить только с помощью правильного толкования Писания («не следует верить опрометчиво, но после точного исследования»¹⁰³⁷), то Севериан придает большое значение филологическим правилам толкования, непрестанно напоминая о них своим слушателям и еретикам. Речь идет об общепринятых правилах экзегезы, так что от себя Севериан не вносит здесь ничего нового. Широкое использование этих правил говорит лишь о том, что Севериан хорошо владел искусством церковного толкования той эпохи.

Прежде всего, Севериан является сторонником антиохийского канона Священного Писания как Ветхого, так и Нового Завета. Текст Ветхого Завета он использует, естественно, Септуагинты. Опираясь на него, он отсылает своих слушателей к девтероканонической Книге Варуха, писателем которой был ученик пророка Иеремии¹⁰³⁸. Относительно новозаветного канона он защищает подлинность Послания Евреям¹⁰³⁹, но при этом не признает 2 и 3 Иоанна «церковными» книгами¹⁰⁴⁰, и вовсе замалчивает 2 Петра, Иуды и Апокалипсис. Текст Писания у Севериана классической Исихиевой редакции, которой пользовался и святитель Иоанн Златоуст. В некоторых случаях Севериан прибегает к критике текста. Цитату неизвестного происхождения из Еф.5:14 (сказано: “встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос”) он нигде не обнаружил в Писании и предположил, что источником ее были духовные псалмы или молитвы древней Церкви¹⁰⁴¹. Севериан был знаком с различными древнегреческими переводами Ветхого Завета¹⁰⁴². Кажется, он немного разбирался в еврейском языке, поскольку часто разъясняет смысл слов еврейского подлинника, например, херувим (исполненный мудрости)¹⁰⁴³, Вефиль (веф + ил = дом Божий)¹⁰⁴⁴, Эдем (сладость)¹⁰⁴⁵; замечает, что слова ἰσχύς и δύναμις соответствуют в еврейском одному термину¹⁰⁴⁶, что значение слова «мене» (Дан.5:25) совпадают в еврейском и сирийском языках¹⁰⁴⁷ и т.п. При этом он ошибочно переводит еврейские слова Адам (огонь) и Саваоф (Господь воинств)¹⁰⁴⁸.

Из отдельных правил толкования Севериан особенно выделяет следующие: тщательное исследование всех возможных вариантов значения слова¹⁰⁴⁹, строгое соблюдение последовательности слов и развития мысли¹⁰⁵⁰, выделение в тексте Писания образных выражений¹⁰⁵¹, различных риторических фигур, таких как инверсия¹⁰⁵², внимание к новому смыслу слов, включенных в риторическую фигуру¹⁰⁵³, изучение широкого контекста библейских отрывков, от чего намеренно уклонялись еретики¹⁰⁵⁴, сопоставление синонимов, похожих или омонимичных слов¹⁰⁵⁵. Особенно настаивает Севериан на необходимости точного знания всех разнообразных особенностей языка Писания (πολλαπλό ἰδίωμα τῶν Γραφῶν), без которого невозможно правильное его толкование. «Ибо если не будешь внимательным к особенностям Писания, легко поскользнешься и отпадешь от истинной [его] цели»¹⁰⁵⁶. Из основных таких особенностей Севериан упоминает о наименованиях Бога или Христа по Их действиям¹⁰⁵⁷, то есть о библейских антропоморфизмах, о названиях предметов исходя из знания об их цели¹⁰⁵⁸, о названии целого по его части¹⁰⁵⁹, об особом значении предлогов в зависимости от контекста¹⁰⁶⁰, упоминает иудейское экзегетическое правило перехода от меньшего к большему¹⁰⁶¹ и др. Кроме того, Севериан обнаруживает знакомство с методом нотарикона, когда из имени Адама выводит заглавные буквы четырех сторон света¹⁰⁶². В любом случае, знание особенностей языка Писания служит не просто буквальному его пониманию, но открывает истинный смысл и ведет к созерцанию. «Последовать ли нам слову? Будем ли рабствовать букве? Но последовательность [изложения] обличает меня»¹⁰⁶³. И наконец, необходимым вспомогательным материалом для библейского толкования Севериан, как и прочие, называет обращение к истории, религии и географии Ветхого Завета, к жизни (особенно к литургической практике) первенствующей Церкви, к данным философии, риторики, грамматики, физиологии, астрономии и арифметики, даже к римскому праву относительно брака (о запрете наказывать провинившуюся женщину, если она беременна, пока не родит¹⁰⁶⁴).

К предпосылкам и правилам библейских толкований относится также выяснение в широком смысле «обстоятельств» (ὑποθέσεως) и «цели» (σκοποῦ) как отдельных повествований и отрывков, так и целых книг Священного Писания. Все книги Писания так или иначе открывают волю Божию, т.е. дело домостроительства и долготерпения¹⁰⁶⁵. Каждый толкователь должен с самого начала определить эту «цель истины» и затем неуклонно держаться ее¹⁰⁶⁶. Речь идет, в частности, об «обстоятельствах написания» каждой библейской книги, а также о «цели» каждого священного писателя¹⁰⁶⁷. Священный писатель всегда верен этой цели, так что толкователь легко может определить ее из общего контекста его книги. Знание обстоятельств написания и цели оказывает существенную помощь при истолковании трудных мест Писания. «Когда определена цель говорящего, а также к кому он обращает слово, и о чем, тогда созерцание сказанного становится ясным и четким»¹⁰⁶⁸. Внимательное изучение цели, лица, времени и причинно-следственных связей библейских повествований в совокупности образует «обстоятельства» их написания и в конечном счете приводит к созерцанию. «Здесь ты видел основу [притчи], а созерцание [ее] достойно будет предложить следующее»¹⁰⁶⁹. Следовательно, филологические принципы толкования являются предпосылкой и руководством к созерцанию. То же самое относится и к трудным для понимания изречениям Спасителя. «Необходимо, братия, выяснить цель Спасителя: что Он говорит, и о ком, и к кому, и когда»¹⁰⁷⁰. Речь здесь идет об известной александрийской и антиохийской эллинистической традиции толкования, к которой равно обращались александрийские и антиохийские толкователи Библии. Будучи верным этой традиции Севериан Гавальский в начале или в середине многих своих комментариев на Павловы послания и на Деяния апостолов¹⁰⁷¹ делает отступления исагогического характера, в которых сообщает бесценные сведения о происхождении, авторе, древних свидетельствах, о месте и времени написания соответствующих библейских книг.

Вполне традиционны взгляды Севериана Гавальского на соотношение Ветхого и Нового Завета. Прежде всего, он говорит о совершенном единстве и согласии между двумя Заветами, которое зиждется на единстве Бога Отца. Сопоставляя начало книги Бытия (Быт.1:1) и Евангелия от Иоанна (Ин.1:1), он делает вывод: «Итак, оба Завета являются братьями, установленными одним Отцом. Потому они и согласно преподают учение, обнаруживая в себе весьма близкий образ и подобие»¹⁰⁷². Оба Завета нераздельны и обнаруживают одну цель и одно Божественное учение, согласно открывают истину. «Заметь, возлюбленный, благочестиво и уразумей, как [Давид], соединяя пророческие гласы с евангельскими, приходит к единому согласию догматов»¹⁰⁷³. Здесь Севериан подразумевает, конечно, явление в Ветхом Завете догмата о Церкви, который он прочитывает с помощью созерцания. Кроме того, согласие и последовательность двух Заветов Севериан видит в том, что в обоих говорил один и тот же Христос-Логос. «Итак, Его слушал Моисей, из этого Источника черпали пророки, из этого же Источника брали все апостолы»¹⁰⁷⁴. Следовательно, общим содержанием обоих Заветов является Евангелие Царства¹⁰⁷⁵. «Ибо Евангелие получило начало не тогда только, когда явился Христос, но посеяно было в книгах пророков, а возросло в проповеди апостолов»¹⁰⁷⁶. При этом Севериан не замалчивает существенную разницу между Заветами. Первый обнаруживает свою ветхость и временность, тогда как второй – превосходство и вечность¹⁰⁷⁷. Доказывается это тем фактом, что призвание Божие в Ветхом Завете было не по «правде», но по «домостроительству», чем «приуготовлялся путь праведности» (со ссылкой на Рим.1:17)¹⁰⁷⁸. Разница Заветов видна из различия Закона и Духа¹⁰⁷⁹. Отличительной чертой Ветхого Завета является, конечно, то, что он содержит в себе прообразы, тени и загадки, получившие свое исполнение в жизни Господа Иисуса Христа и Церкви. Все в Ветхом Завете относится ко Христу и «возглавляется» (ἀνακεφαλαιώνονται) в Нем¹⁰⁸⁰. При этом Севериан тотчас подчеркивает наличие органической связи между прообразом и истиной. «Как тени изъясняли истину, как прообразы сияли прежде Евангелия»¹⁰⁸¹.

При всем том высказывания Севериана Гавальского об отношении Закона-синагоги и Церкви весьма решительны и оригинальны. Этот вопрос он подробно разбирает в Беседе на слова: «Доброго, которого хочу, не делаю» (Рим.7:19), подчеркивая, что использует здесь метод исторического созерцания, а не насильственной аллегории¹⁰⁸². Севериан рассматривает его в контексте учения о трех исторических «состояниях» (καταστάσεις) человечества¹⁰⁸³, которые уже встречались у Диодора Тарсского и в еще более полном виде встретятся нам у Феодора Мопсуестийского, но в совершенно иной интерпретации. Севериан говорит о Церкви как о Божественной цели, что открыто в Священном Писании. «У Бога всегда была цель – установить Церковь»¹⁰⁸⁴. Ссылаясь на Ис.3:4 и Зах.12:2, он утверждает, что синагога оскудела и отпала от благодати, а ее слава перешла к Церкви¹⁰⁸⁵. Лествица Иакова, которая является прообразом Креста, ясно показывает, что иудеи низошли с неба, а вместо них взошли туда по ней христиане¹⁰⁸⁶. Следовательно, Церковь превосходит синагогу и даже упраздняет ее. Церковь как совершенное «состояние» (κατάσταση) существовала еще прежде Закона, и все, что происходило прежде него, было прообразом не иудеев, но новозаветной Церкви¹⁰⁸⁷. Церковь древнее всего. Во времена первого «состояния» действовал евангельский закон. Моисеев же закон «пришел после» (см. Рим.5:20) и привел с собой ущербное состояние, то есть синагогу. Ее «возненавидел» Бог (Ис.1:13 и след.) и лишь «по снисхождению» допустил на время ее существование¹⁰⁸⁸. Евангельский закон возобновил свое действие в Церкви, а синагога с ее законом окончательно упразднилась. Церковь, возлюбленная Богом изначально, представляет собою «евангельское состояние» (εὐαγγελικήν κατάστασιν), которое своим безбрежным морем благочестия и истины вновь возвращает мир к древнему состоянию¹⁰⁸⁹. Все время, пока существовала синагога и люди руководствовались Законом, Бог «имел Своей целью Церковь»¹⁰⁹⁰. Следовательно, Церковь служит завершающим периодом исторического развития человечества, который одновременно является возвращением к древнему состоянию, бывшему прежде Закона. Такая постановка вопроса, конечно, была хорошо известна в церковном Предании, и ее нельзя воспринимать как отличительную черту антиохийского богословия. Последнему как раз свойственно рассматривать движение истории вперед, а не назад, как это делает Севериан.

Севериан, как и прочие церковные экзегеты, руководствуется сам и от других требует неуклонного следования церковным принципам библейского толкования. В Церкви он видит не только изобилие благочестия, но и мерило веры¹⁰⁹¹, а также возможность для дальнейшего развития библейских толкований: «То, что говорится о Боге, необходимо проверять церковным учением»¹⁰⁹². Как уже неоднократно говорилось, библейские толкования Севериана Гавальского строго следуют руслу догматической веры Церкви, что приводит подчас к некоторым экзегетическим натяжкам. Сознание Севериана, несомненно, глубоко церковно, в чем каждый может убедиться, читая его гомилии. Библейское толкование он считает делом и благодатью Святого Духа¹⁰⁹³, признает неспособность человеческого рассудка исследовать Божественные смыслы и несчетно призывает просвещение свыше, и просит молитв своих слушателей, а в конце каждой гомилии обращается к сердечному славословию Троичного Бога. Более того, конечной целью своих толкований он называет запечатление ума учением Духа и всеобщее славословие Бога¹⁰⁹⁴. Севериан вполне сознает, что его навыков библейского толкования недостаточно и только вверяет себя руководству Святого Духа. «Я буду бессильным свидетелем Божественного слова, если не будет двигать мною Дух Святой»¹⁰⁹⁵. Конечно, толкование не приходит само собою от Духа. Дух утверждает то, что говорится, мыслится и совершается человеком¹⁰⁹⁶. Севериан убежден, что непременным условием толкования является чистый и неоскверненный ум. «Ибо таково Божие слово: когда видит оно душу лукавую и развращенную, отвергает ее, как недостойную благодати; и [душа], многократно пытаясь узнать многое, в самой истине не обретает истины»¹⁰⁹⁷. Благодать Божия дается только достойным. Принцип подлинного исследования заключается в том, чтобы «неложно и чисто приступать к вере». Как только увидит Бог простоту вопрошающего, «то и Сам просто преподает сокровища Своей премудрости»¹⁰⁹⁸. В конечном счете, правильным пониманием Священного Писания обладает только Сам Господь. «Если Сам Он не объяснит это слово, я не могу постичь смысла»¹⁰⁹⁹.

Особое внимание уделяет Севериан в своих толкованиях литургической жизни и преданию Церкви, в первую очередь, богословию и чинопоследованию таинств Крещения и Хиротонии. Свидетельство о Святой Троице в Мф.28:19 подтверждается практикой совершения таинства Крещения (эта мысль встречается и у святителя Василия Великого)¹¹⁰⁰, причем «выбор жен для древних патриархов происходил на колодце, поскольку и Христос не иначе обручается Церкви, как на водах»¹¹⁰¹. Тиара ветхозаветного первосвященника указывает на рукоположение священников и епископов¹¹⁰², сошествие Духа Святого вдень Пятидесятницы также относится к епископской хиротонии¹¹⁰³, а от рассмотрения чинопоследования хиротонии Севериан переходит к рассуждению о достоинстве и высоте Троических Лиц¹¹⁰⁴. Таинство Брака Севериан возводит к таинству Христа и Церкви или Христа и Адама¹¹⁰⁵. При этом нигде у Севериана не удалось найти примеров прообразования (типологии) этих таинств в Ветхом Завете, как у других современных ему церковных толкователей. В целом Севериан с большим уважением относится к предшествовавшим церковным писателям и следует их экзегетическому преданию¹¹⁰⁶, хотя иногда и исправляет некоторые общепринятые толкования¹¹⁰⁷. К церковному толкованию можно отнести также отрывок, в котором Севериан проводит параллель между 318 домочадцами Авраама и 318 отцами Первого Вселенского Собора¹¹⁰⁸.

Современные исследователи в своих зачастую недальновидных работах не признают за Северианом Гавальским сколько-нибудь заметной роли или значения в истории догматов и богословия. Но картина, которая складывается при чтении его экзегетических гомилий, дает совершенно иное представление о его библейской герменевтике и явно опровергает такой приговор. Главной отличительной чертой Севериана, как экзегета, является то, что он прекрасно знает и блестяще использует, оттачивает и «популяризирует» современные ему экзегетические принципы и предания Церкви. В гомилиях Севериана без труда можно выделить элементы как александрийской, так и антиохийской экзегезы. Данный факт подтверждает ту истину, что в IѴ и V веках между этими центрами христианства не было непроходимой границы в отношении их противоборствующих экзегетических традиций. Предметом критики со стороны Антиохии были только крайности аллегорического толкования, и в первую очередь, аллегории шести дней творения, где Севериан, действительно, показывает свое чисто антиохийское происхождение. Он, как и Диодор, отвергает эллинское понимание аллегории, но при этом без колебаний принимает «созерцание», которое на практике (при отождествлении с прообразом-типосом) не сильно отличается от аллегории. Ориген обязательно одобрил бы экзегетические принципы и метод Севериана.

Можно сказать, что Севериан Гавальский являет в своих библейских толкованиях все достоинства и недостатки сознательного компилятора и экзегета-коллекционера. Благодаря его трудам мы имеем возможность близко познакомиться с лучшими и общепризнанными экзегетическими принципами и методами той эпохи, что вовсе не означает отсутствия у Севериана оригинальности, свежести и привлекательности мысли. С другой стороны, в его толкованиях часто соединяются между собой далекие по смыслу библейские цитаты – и при помощи очевидных натяжек и странных объяснений используются для подтверждения нужных автору выводов. Впрочем, в ту эпоху такого рода огрехи вовсе не были редкостью в ту эпоху для представителей обоих богословских направлений.

Значительность вклада епископа Севериана Гавальскою в историю библейских толкований подтверждает дальнейшая судьба его произведений. Как уже было сказано, многие толкования Севериана сохранились в катенах и обогатили экзегетическое предание Церкви. Кроме того, многие позднейшие церковные писатели, такие как Феодор Мопсуестийский, Феодорит Кирский, Прокл Константинопольский, Севир Антиохийский, Василий Селевкийский, Максим Исповедник, Анастасий Синаит и др., а также Латеранский Собор (640) обращались к его экзегетическому и догматическому наследию. То же можно сказать и о монофизитских толкователях вплоть даже до X века, о чем свидетельствуют многочисленные переводы его гомилий¹¹⁰⁹.

Феодор (350–428), епископ Мопсуестии, был одной из наиболее выдающихся и одновременно одной из наиболее трагических личностей в древней Церкви. Несмотря на то, что при жизни он был одобряем за свой православный образ мыслей, за ревность и подвиги за правую веру, был дружен со святителями Иоанном Златоустом, Флавианом Антиохийским и, возможно, с Григорием Богословом, пользовался уважением святителя Кирилла Александрийского (который, кстати, не советовал его анафематствовать¹¹¹⁰) и императора Феодосия Великого, почил в полном церковном общении и IѴ Вселенский Собор (451) не имел никаких претензий к его богословию, однако V Вселенский Собор (553) (и Римский папа Вигилий в этом же году) навеки заклеймили его память, причислив Феодора Мопсуестийского к вождям еретиков, что привело к забвению его письменного наследия. С тех пор Феодор стал восприниматься как первоисточник ереси своего ученика Нестория. Это осуждение никоим образом не может умалить достоинств богословского учения Феодора и его библейских толкований, поскольку совершилось спустя 125 лет после его кончины, в крайне неспокойную в церковном и политическом отношении эпоху Юстиниана, а также учитывая факт, что до того православие Мопсуестийского епископа было общепризнанным.

Феодор был отпрыском благородной и богатой семьи в Антиохии, вместе с Иоанном Златоустом и Максимом Селевкийским брал уроки философии, филологии и риторики у знаменитого Ливания¹¹¹¹. В дальнейшем он подвизался в «аскитирионе» Диодора и Картерия недалеко от Антиохии, где познакомился с их методами толкования Библии¹¹¹². В результате и сам он сделался «довольно сведущим в Священных книгах и во внешнем образовании, риторическом и философском»¹¹¹³. После некоторых колебаний и под влиянием горячих убеждений своего друга Иоанна Златоуста Феодор окончательно посвятил себя «простой и философской жизни». Став епископом Мопсуестии он на протяжении 36 лет был «учителем для всякой Церкви, <...> всегда готовым ополчением против Ария и Евномия, крепкой обороной от разбойника Аполлинария, доставляя Божественному стаду добрую пажить»¹¹¹⁴. Хорошее риторическое и филологическое образование наряду с опытом монастырской и литургической жизни весьма ярко отразились в экзегетических трудах Феодора Мопсуестийского.

Письменное наследие Феодора Мопсуестийского было огромным. Список его трудов приводят сирийский историк ХІІІ века Хебеджесу (Ebedjesu)¹¹¹⁵ и арабский хронист ХIѴ века Шер (Seert)¹¹¹⁶. Многие его произведения упоминаются также в деяниях V Вселенского Собора, в апологии Трех Глав епископа Факунда Гермианского (который оценил общее количество трудов Феодора в... 10 тысяч книг!)¹¹¹⁷, у святителя Фотия¹¹¹⁸ и у Леонтия Византийского¹¹¹⁹. Ставший впоследствии непримиримым противником Феодора святитель Кирилл Александрийский называет его «великим» (magnus) за написанные им 20 книг против ариан и евномиан (если верно сообщение еп. Факунда¹¹²⁰). Феодор Мопсуестийский разрабатывал в основном догматические, пастырские, литургические и канонические вопросы. Из наиболее важных догматических, полемических и апологетических трудов Феодора можно назвать следующие: О воплощении, Против Аполлинария, Против Евномия, Против Македониан, О Святом Духе, О священстве, К монашествующим, Катехизические беседы (Толкование Никейского Символа веры, О таинствах Крещения, Божественной Евхаристии и Божественной Литургии), некоторые Послания и др. Под вопросом происхождение приписываемой Феодору Мопсуестийскому Божественной Литургии, Исповедания веры, а также некоего «утреннего гимна Феодора» (ἑωθινός ὕμνος ἀπό τόν Θεόδωρο)¹¹²¹. Некоторые фрагменты этих произведений сохранились в греческом подлиннике, а большая часть – в сирийских переводах и, отчасти, на латинском (некоторые фрагменты в деяниях V Вселенского Собора). Понятно, что на основании этих разрозненных фрагментов и сирийских переводов трудно восстановить подлинную картину богословия Феодора Мопсуестийского, и в особенности его христологию.

Большую часть письменного наследия Феодора Мопсуестийского составляют, несомненно, его экзегетические труды. Из перечней его произведений и сохранившихся в оригинале, а также в латинском и сирийском переводе фрагментов явствует, что он истолковал почти все Священное Писание. Об этом же говорит и его неумолимый обвинитель Леонтий Византийский: «... [Феодор] все Писание прокомментировал»¹¹²². О ревности Мопсуестийского епископа к изучению Священного Писания свидетельствует и святитель Фотий: «По-видимому, он с необычайным усердием занимался нашим Священным и Божественным Писанием, хотя и во многом уклонился от истины»¹¹²³. В сирийской Церкви Феодор почитался как «Экзегет» (mephashkenat) по преимуществу. Экзегетические труды Феодора Мопсуестийского, в отличие от его догматических и прочих сочинений, дошли до нас в сравнительно лучшей сохранности, были усвоены церковным экзегетическим преданием посредством катен и оказали свое влияние на дальнейшее развитие библейской герменевтики в Церкви. Должным образом эти труды были изучены уже в ХХ веке, причем систематические исследования делятся на два периода. К первому (когда еще были недоступны многие источники) относятся монографии Кина (H. Kihn), Бультмана (R. Bultmann) и Пирота (L. Pirot), а ко второму, после публикации новых экзегетических фрагментов Феодора, – работы Девресса (R. Devreesse), Гриера (R. Greer), Шофердика (K. Schäferdick), Шеблина (Chr. Schäublin) и Захаропулоса (D. Zaharopoulos). Полный список экзегетических сочинений Феодора, историю рукописей и сирийские переводы можно увидеть, помимо выше перечисленных авторов, особенно у Девресса, Essai, р. 4–52 и у Захаропулоса, Theodore of Mopsuestia on the Bible, p. 27–43. Герменевтические принципы и экзегетический метод Феодора Мопсуестийского легко можно вывести на основании его комментариев на Псалмы, на Двенадцать пророков, на Послания Павла и на Евангелие от Иоанна. Сохранившиеся экзегетические фрагменты на греческом, латинском и сирийском языках вполне подтверждают намеченную в этих трудах линию.

Экзегетические труды:

На Ветхий Завет: фрагменты толкования на книги Быт., Исх., Иис. Нав., Иудифь, Царств: PG 66, 636–645 (Быт.); R. Devreesse Essai sur Theodore de Mopsueste // StTe 141. Citta dei Vaticano, 1948. P. 5–27; Idem. Les commentateurs grecs de l’Octateuque. P. 174–177. Фрагменты толкования на Быт. на сирийском языке: R. P. Топпеаи Theodore de Mopsueste. Interpretation (du livre) de la Genese / Vat. Syr. 120, fol. 1–5 // Le Museon 66 (1953). P. 45–64; T. Jansma Theodore de Mopsueste. Interpretation du livre de la Genese. Fragments de la version syriaque / B. M. Add. 17, 189, fol. 17–21 // Le Museon 75 (1962). P. 63–92.

Фрагменты толкования на книги Чисел и Второзакония на сирийском языке см.: CPG II, 345.

Комментарии на Псалмы: PG 66, 648–696; R. Devreesse Le com­mentaire de Theodore de Mopsueste sur les Psaumes (I–LXXX) // Studi e Testi 93. Citta dei Vaticano, 1939. Фрагменты комментариев на Пс.118, 138–148 на сирийском языке: CSCO 435–436 / Scriptores Syri 189–1906 L. van Rompay. Louvain, 1982; G. Mercati. I framenti inediti delP antica versione latina dei commentario di Teodora Mopsuesteno sui salmi // Varia Sacra fase. III (Studi e Testi 11). Citta dei Vaticano, 1903. P. 93–112. Латинский перевод Julianus Aeclanensis см.: CCSL 88a. Turnhout, 1977. Ed. L. Deconinck.

Комментарий на Двенадцать пророков: PG 66, 124–632; H. N. Sprenger. Theodori Mopsuesteni Commentarius in XII Prophetas // Göttinger Orientforschungen V. Reihe: Biblica et Patristica 1. Wiesbaden, 1977 (здесь и сирийские фрагменты). Это единственный труд Феодора Мопсуестийского, который сохранился целиком в греческом оригинале.

Фрагменты толкования на книгу Иова: PG 66, 697–698 и на Песнь Песней: PG 66, 699–700, с латинским переводом в деяниях V Вселенского Собора (АСО 4,1.1971. 53,66–67 [Иов], 68–69 [Песнь Песней]).

Толкование на Екклесиаст (в сирийском переводе, пока не издано) (CPG II, 348).

На Новый Завет: фрагмент толкования на Мф.: PG 66, 703–713; J. Reuss. Matthäus-Kommentare, 96–135. Фрагмент толкования на Мк.: PG 66, 713–716. Фрагменты на Лк.: PG 66, 716–728; J. Reuss. Lukas-Kommentare, 12–14. Фрагменты комментариев на Ин.: PG 66, 728–785 и критическое издание R. Deveesse, Essai. P. 289–419; сирийский текст с латинским переводом у J. M. Voste. Theodori Mopsuesteni commentarius in Evangelium Ioannis Apostoli // CSCO 115, 116, Scriptores Syri 62, 63. 1940. Фрагмент толкованиг на Деяния апостолов: PG 66, 785–786 и E. von Dobschütz. A hitherto unpublished Prologue to the Acts of the Apostles (probably by Theodore of Mopsues- tia) // The Amer. Journ. of Theology 2 (1898), p. 353–387.

Толкование на Послания апостола Павла (кроме Рим., 1 и 2 Кор. и Евр.): PG 66, 897–949 и H. В. Swete. Theodori episcopi Mopsuesteni in epistolas B. Pauli commentarii. Cambridge, I: 1880, II: 1882 (reprint 1969) – латинский перевод сгреческими фрагментами, атакже фрагменты из догматических сочинений Феодора.

Фрагменты толкований на Рим.: PG 66, 787–876; K. Staab. Paulus-Kommentare, 113–172.

Фрагменты толкований на 1 и 2 Kop.: PG 66, 877–898; K. Staab. Paulus-Kommentare, 172–200.

Фрагмент толкования на Евр.: PG 66, 952–968; K. Staab. Paulus- Kommentare, 200–212.

Толкование на Молитву Господню (перевод с сирийского на английский): A. Mingana. Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist // Woodbrooke Studies VI. Cambridge, 1933 (взято из его же книги Liber ad Baptizandos).

Огласительные беседы: R. Топпеаи, R. Devreesse. Les Homelies catechetiques de Theodore de Mopsueste // Studi e Testi 145. Citta del Vaticano, 1949.

Толкование Никейского Символа веры (сирийский текст и английский перевод): A. Mingana. Catechetical Commentary of Theodor of Mopsuestia on the Nicene Creed // Woodbrooke Studies V. Cambridge, 1932.

Историк Хебеджесу упоминает o сочинении Феодора Мопсуестийского под названием «Пять книг против аллегористов». На греческом языке не сохранилось ни одного фрагмента этого сочинения, но на сирийском был обнаружен текст без заголовка, поставленный в качестве пролога к сирийским фрагментам комментария на Пс.118. Первоначальную его форму реконструировал L. van Rompay. Theodore de Mopsueste // CSCO 436, Scriptores Syri 189. Lovanii, 1982. P. 1–18. Епископ Факунд приводит отрывок из экзегетического труда Феодора «Об аллегории и истории» (Περί ἀλληγορίας καί ἱστορίας), против Оригена. Возможно, это то же самое сочинение.

Изданные до 1983 года произведения и переводы Феодора Мопсуестйского см. в CPG II, 344–361.

Библиография: Abramowski L. Zur Theologie Theodors von Mopsuestia // ZKG 72 (1961). S. 263–293; Bultmann R. Die Exegese des Theodor von Mopsuestia (Посмертное издание H. Feld, K. H. Schelkle). Stuttgart, 1984; Dekkers E. Un nouveau manuscrit du comentaire de Theodore de Mopsueste aux epitres de saint Paul // Sacris Eruditi (1954). P. 429–433; Devreesse R. Le commentaire de Theodore de Mopsueste sur les psaumes // RB 37 (1928). P. 340–360, 38 (1929). P. 35–62; Idem. La methode exegetique de Theodore de Mopsueste // RB 53 (1946). P. 207–241; Idem. Essai sur Theodore de Mopsueste // Studi e Testi 141. Citta dei Vaticano, 1948; Greer R. A. Theodore of Mop­suestia, Exegete and Theologian. London, 1961; Jansma T. Theodore de Mopsueste, Interpretation du livre de la Genese // Le Museon 73 (1962). P. 63–92; Kihn H. Die Bedeutung der Antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiete. Weissenburg, 1866; Idem. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg i. Br., 1880; Idem. Ueber θεωρία und ἀλληγορία nach den verlorenen hermeneutischen Schriften den Antiochener//Theol. Quartalschrift 63 (1880). S. 531–582; Lagrange M. J. RB 11 (1914). P. 270–275 (критика на труд L. Pirot); Lietzmann H. Der Psalmenkommentar Theodors von Mopsuestia, Sitzungsberichte der Konigl // Preuss. Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1902. S. 334–346; Macomber W. F. Newly discovered fragments of the Gospel commentaries of Theodore of Mopsuestia // Le Museon 81 (1968). P. 441–448; Margerie B. de. Introduction I, Chap. VII: Histoire, «theoria» et tradition dans l’Ecole Antioche. P. 188–213; McKenzie J. L. The Commentary of Theodore of Mopsuestia on John 1, 46–51 // ThSt 14 (1953). P. 73–84; Nash H. S. The Exegesis of the School of Antioch. A Criticism of the Hypothesis that Aristotelianism was Main Cause of its Genesis // JBL 11 (1892). P. 22–37; Patterson L. Theodore of Mopsuestia and Modern Thought, London 1926; Pirot L. L’oevre exegetique de Theodore de Mopsueste, 350–428 apres J.-C. Rome, 1913; Reinink G. J. Die Exegese des Theodor von Mopsuestia in einem Anonymen nestorianischen Kommen­tar zum Neuen Testament // StPatr. XIX, 1989. S. 381–391; Schaferdick K. Das Johannesverstandnis des Theodor von Mopsuestia. Diss. Bonn, 1958; Schelkle K. H. Paulus, Lehrer der Väter; Simonetti M. Note sull’ esegesi veterotestamentaria di Teodoro di Mopsuestia // VetChr 14 (1977). P. 69–102; Schpecht F. A. Der exegetische Standpunkt des Theodor von Mopsuestia und Theodoret von Kyros in der Auslegung messianischer Weissagungen. München, 1871; Tying D. Theodore of Mopsuestia as an Interpretor of the Old Testament // JBL 50 (1931). P. 298–303; Vaccari A. Testo dei Salmi nel Commento di Teodoro Mopsuesteno // Bibi. 23 (1942). P. 1–47; Idem. In margine al Commento di Teodoro Mopsuesteno ai Salmi // Miscellanea G. Mercati I (Studi e Testi 121), Cittä dei Vati­cano, 1946. P. 175–198; Voste J. M. La Chronologie de l’activitd littöraire de Th6odore de Mopsueste // RB 34 (1925). P. 54–81; Idem. Le commentaire de Thdodore de Mopsueste sur Jean d’aprbs la version syriaque // RB 32 (1923). P. 522–548; Idem. L’oeuvre exögötique de Thöodore de Mopsueste au II Concile de Constantinople // RB 38 (1929). P. 382–395, 542–554; Idem. Thöodore de Mopsueste sue les psaumes // Angelicum 19 (1942). P. 179–198; Wickert U. Studien zu den Pauluskommentaren Theodors von Mopsuestia // BZNW 27. Berlin, 1962 (c исправлениями фрагментов Sweete и Staab); Idem. Die Persönlichkeit des Paulus in den Pauluskommentaren Theodors von Mopsuestia // ZNW 53 (1962). S. 51–66; Wiles M. F. The Spiritual Gospel; Idem. The Divine Apostle; Idem. Theodore of Mopsuestia as Representative of the Antiochene School // Cambridge Bible I. P. 489–510; Zaharopoulos D. Z. Theodore of Mopuestia on the Bible // A Study of His Old Testament Exegesis. New York, 1989.

Попытки дать объективную оценку экзегетическому наследию Феодора Мопсуестийского встречаются с серьезными затруднениями, о которых следует сказать наперед. Прежде всего, сохранившиеся разрозненные фрагменты не позволяют провести исчерпывающее и систематическое исследование его экзегетической теории и метода. К сожалению, ученые до сих пор ограничивались рассмотрением какого-либо одного из его экзегетических сочинений, и их выводы поневоле были однобокими: не хватает обзорной работы, которая учитывала бы и новейшие издания сирийских переводов. Кроме того, сам Феодор в своей экзегезе не везде до конца последователен. В юношеском толковании на Псалмы (Феодор составил его в возрасте всего 20 лет) он старательно копирует своего учителя Диодора и вполне верен историко-грамматическому методу. Он отвергает подлинность большинства надписаний Псалмов и ограничивает число мессианских Псалмов четырьмя (2, 8, 44, 109), подвергая сомнению мессианский смысл даже тех мест, которые принимали Сам Господь и писатели Нового Завета. И напротив, в написанном непосредственно за этим комментарии на Двенадцать пророков Феодор считает весь Ветхий Завет пророческим «воспитанием» и предуготовлением израильского народа к принятию Христа. В толковании на Евангелие от Иоанна он руководствуется догматическими вероопределениями Церкви, хотя в предисловии уверяет в своем желании избегать догматической проблематики¹¹²⁴. Комментарий на Послания апостола Павла характеризуется также углублением в догматическую тематику и, кроме того, параллелями из области литургики. Таким образом, Феодор Мопсуестийский постепенно подчиняет библейские толкования интересам богословия. Подобный уклон в сторону богословия ведет к некоторой путанице и непоследовательности в применении исторического метода толкования, так что Феодор подчас высказывает взаимно противоречивые суждения. С другой стороны, можно видеть, как Феодор на протяжении всех своих трудов строго придерживается классических филологических принципов экзегезы, заимствованных у Диодора и характеризующих в целом антиохийскую традицию. Кроме того, считается общепризнанным, что на библейские толкования Феодора значительное влияние оказала, так называемая, «антиохийская» христология (акцент на человеческой природе Спасителя). Следовательно, для правильного восприятия его экзегетического метода необходимо учитывать такие факторы, как классическое риторическое образование, полученное им у Ливания, влияние Диодора, богословские постулаты, и в особенности христологию, а также литургическую практику Церкви. Совершенно очевидно, что филологические и исторические приемы экзегезы Феодора Мопсуестийского не являются для него самоцелью, но обусловлены различными богословскими интересами и служат догматическим, полемическим, пастырским и литургическим нуждам Церкви. Основным вопросом, подлежащим исследованию, является, таким образом, то, каким именно образом сочетаются в трудах Феодора экзегетическое и богословское начала. Полагаем, что на этот основополагающий вопрос дает ответ одна центральная идея, которая проходит сквозь все его труды и объясняет диалектический характер его библейских толкований. Речь идет о теории Божественного домостроительства, многоразличном «воспитании» человечества Богом, с тем, чтобы оно достойным образом приготовилось к принятию «пришествия» (παρουσία) Господа Иисуса Христа. Учение о Божественном домостроительстве является герменевтическим ключом, с помощью которого можно правильно понять и по достоинству оценить библейские толкования Феодора. Это учение является личным открытием и вкладом Феодора Мопсуестийского в историю библейских толкований в Церкви, который до сих пор не потерял своей актуальности. В нем можно видеть гениальное «богословие истории». В контексте его учения о Божественном домостроительстве получают свое освещение такие основополагающие вопросы библейской герменевтики, как соотношение прообраза и пророчества, истории и созерцания, богодухновенности и Божественного откровения, связь Ветхого и Нового Завета и, наконец, природа и действие самого Священного Писания.

Глагол ὀικονομεῖν (управлять, руководить) и существительное ὀικονομία (заведование домашним хозяйством, домостроительство) весьма часто встречаются в экзегетических сочинениях Феодора Мопсуестийского, особенно в Толковании на Двенадцать пророков. Смысл этих терминов сам Феодор объясняет при помощи разнообразных синонимов: «предуготовление» (προπαρασκευή), «мысль» (φροντίς), «попечение Божие» (κηδεμονία Θεοῦ), «цель Божия» (ὁ σκοπός τοῦ Θεοῦ), «дал обетования» (ἐπαγγελίας ἐποιήσατο), «забота Божия» (ἐπιμέλεια τοῦ Θεοῦ), «воспитывать» (παιδεύεσθαι), «подготавливать» (παρασκευάζειν), «благодать, наблюдение, расположение Божие» (χάρις, ἐπιστασία, διάθεσιςτοῦ Θεοῦ); или еще яснее: «Бог вложил в них указание на Свой план»¹¹²⁵, или: «Попечение Божие о народе принесло значительный некий плод, поскольку все помнили обетования <...> и ожидали предвиденного явления Владыки Христа»¹¹²⁶ и др. Несмотря на то, что понятие «домостроительство» церковные писатели прилагают обычно к воплощению Бога Слова, Феодор относит его, главным образом (за некоторыми исключениями¹¹²⁷), к непреложному «совету» (βουλή) и попечению Божию о том, чтобы посредством различных исторических событий и обетований приготовить и «настроить» (παρασκευάσει) израильский народ к встрече Господа Иисуса Христа во время Его пришествия. «Несомненно главное и величайшее благо всякого по Закону домостроительства в том, что им все люди приводятся ко Владыке Христу и к таковым благам во время Его пришествия»¹¹²⁸. Таким образом, история Израиля в ее совокупности показывает и доказывает могущество Божественного вмешательства, главной целью которого является пророческое предызображение и свидетельство о Христе, а также приготовление народа к Его принятию. Пришествие Христово было «предопределено» в совете Божием «изначально и прежде вековых веков»¹¹²⁹ и, следовательно, оно является конечным итогом всей истории. Этим домостроительством Бог осуществлял «предуготовление явления и пришествия Владыки Христа, чтобы для всех стало явным, что Свое попечение о народе Он прилагал ради того, чтобы ожидаемое ими явилось»¹¹³⁰. Следовательно, история израильского народа и язычников завершается и обретает свою полноту в пришествии Господа Иисуса Христа. С этой точки зрения вся история до Христа является одним подготовительным «состоянием» (κατάστασις), которое «перейдет» (μεταβληθεῖ)¹¹³¹ неизбежно в «настоящий» период, эпоху Христа и Церкви. «Его слово было обращаемо к пророкам не просто, но вследствие великого попечения Божия о народе, чтобы показать им Владыку Христа»¹¹³². Таким образом, своим учением о домостроительстве Феодор Мопсуестийский хронологически и по существу приводит к единому знаменателю Ветхий и Новый Завет, в отличие от александрийцев, которые решали этот вопрос с помощью аллегорического толкования Ветхого Завета.

Движение к этой Божественной цели начинается уже с избрания Авраама и, соответственно, израильского народа¹¹³³, и, прежде всего, с обращенного к нему обетования, что в семени его благословятся все народы. В дальнейшем это Божественное домостроительство подтверждается пророческими обетованиями Давиду, которому было обещано вечное царство¹¹³⁴. Особую Свою заботу и попечение показал Бог впоследствии при исходе порабощенного народа из Египта, при чудесном переходе через Красное море, в медном змее Моисея в пустыне, в простертых руках Моисея, в манне и т.п. Воспитание народа продолжается в служении пророков, которые словом и делом указали, назнаменовали и возвестили пришествие Владыки Христа¹¹³⁵. Также Бог попустил пленение в Вавилон, спасение и возвращение колена Иудина, чтобы из него произошел по плоти Господь¹¹³⁶. С этой же целью Бог дал Закон, установил обрезание и порядок богослужения, разрешил строительство Храма и т.п. Все эти величайшие события происходили не случайно (ἔκ τίνος συντυχίας), но были «установлены Богом <...> неизреченно все устраивающего о них Бога»¹¹³⁷. Помимо этой положительной стороны воспитания Бог попускал и воспитательное наказание для народа, когда тот отступал от Него и впадал в идолопоклонство¹¹³⁸, всегда с той целью, чтобы «уготовить» его к будущему и лучшему состоянию. Бог всегда соблюдает и осуществляет Свое высшее попечение о народе во всех перипетиях его истории.

Ветхое «состояние» Израиля, при всем многообразном и постоянном попечении Божием, значительно уступает нынешнему изобилию. Оно было еще несовершенным откровением истины Христовой, хотя и послужило ее началом. «То, что в Ветхом Завете, было подобно загадке, а совершившееся при Владыке Христе исполнено величия истины»¹¹³⁹. Несовершенство Ветхого Завета Феодор доказывает из догматической посылки, что в то время еще не была известна Троичность Бога. То есть, ни Бог как Отец, ни Христос как Божественное Лицо, ни Святой Дух как отдельная Ипостась – ещё не открылся. В толковании на Зах.1:8 (вот, муж на рыжем коне стоит между миртами, которые в углублении) Феодор отвергает мессианское понимание этого места не из каких-то исторических соображений, но с богословской точки зрения, что «прежде пришествия Владыки Христа никто не знал Отца и Сына: ни Бога Отца как отца Бога Сына, ни Бога Сына как сына Бога Отца, отчего Тот и называется отцом, поскольку Тот получает существование из Него»¹¹⁴⁰. Люди знали только, что есть Бог и есть Его творение (со ссылкой на Ин.14:8–9). Наименования Отец и Сын, встречающиеся в Ветхом Завете, указывают всегда на внешнее отношение. Также, по убеждению Феодора Мопсуестийского, весь Ветхий Завет и его пророки не знали, что Единородный есть Бог. Ангелофании в Ветхом Завете никогда не были Христофаниями (со ссылкой на Евр.1:7–8). То же самое относится и к Святому Духу: «Жившие в Ветхом Завете не знали, что Дух Святой имеет отдельную Ипостась, познаваемую в особом Лице, собственном Богу»¹¹⁴¹. Человечество узнало об этом только от Самого Спасителя, о чем свидетельствует заповедь, данная ученикам в Мф.28:19: Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Все ветхозаветные упоминания о Духе указывают «на Его благодать, или внимание и надзор, или попечение, или расположение к чему-либо, или же нечто подобное»¹¹⁴². Складывается впечатление, что Феодор таким своим толкованием вовсе отвергает возможность мессианских обетований и прообразов, относя их по большей части к Богу Творцу, Зиждителю и Судии всяческих¹¹⁴³. Этот важный вопрос будет подробно рассмотрен в следующем параграфе. Здесь же следует заметить только, что Феодор Мопсуестийский усиленно подчеркивает единство Бога Ветхого и Нового Завета («εἷς καί ὁ αὐτός τῆς τε παλαιᾶς καί νέας διαθήκης ὑπάρχων Θεός»), а также тождество Божественной цели и Божественного домостроительства в обоих Заветах¹¹⁴⁴. Более того, о Духе Святом он прямо говорит, что, поскольку Дух один (со ссылкой на 2Кор.12:4–5), то «одной благодати Святого Духа причащались те, кто в древности, и те, кто служит таинству Нового Завета, но по требованию обстоятельств они совершали разные действия»¹¹⁴⁵. Другими словами, служение ветхозаветных пророков есть одно из многих дарований Духа, как и пророков новозаветных, поскольку «все совершается одним Святым Духом, но по необходимости разнообразные в них производятся действия»¹¹⁴⁶. Это не относится, конечно, ко всему ветхозаветному народу («вода из камня не сделала их духовными»¹¹⁴⁷), но лишь к его избранникам и праведникам. Кроме того, Феодор утверждает, что в ветхозаветных прообразах действовала сила Христа и Святого Духа¹¹⁴⁸. Следовательно, и в Ветхом Завете было очевидно намерение Божие приоткрыть будущее состояние во Христе, чтобы «все иудеи с давних пор ожидали его»¹¹⁴⁹. Но поскольку еще не были явлены Сын и Дух Святой, то народ не мог понять того, что совершалось таинственно в прообразах. Указанное ограничение не относится к пророкам и Давиду, которым приоткрывалось «в созерцании» (ἐν θεωρίᾳ) это будущее состояние. В любом случае, прообраз (τύπος), по прямому его смыслу, призван заранее возвещать, хотя и не вполне ясно, будущую мессианскую эпоху, о чем пойдет речь в следующем параграфе.

Но и настоящее состояние Церкви является лишь прообразом по отношению к будущему совершенству в Царстве Небесном. И апостолы не знали Бога как Отца и Сына до сошествия Духа Святого на Пятидесятницу¹¹⁵⁰. Конечно, со дня Пятидесятницы Церковь имеет Святого Духа, Который доставляет ей благодать и совершенное знание¹¹⁵¹, и с этого времени обладает совершенным откровением Троичного Бога¹¹⁵², божества Сына и Духа¹¹⁵³. Но Христос «все касающееся нас прообразовал в Себе»¹¹⁵⁴. С Его воплощением приблизилось Царство¹¹⁵⁵. С пришествием Духа являются первые начатки будущего¹¹⁵⁶. У Церкви есть также таинства Крещения и Евхаристии, в которых исполнились ветхозаветные прообразы. При этом Крещение, делающее верующих причастниками смерти и воскресения Христова, само служит «прообразом» будущих благ, которые мы надеемся принять в кончину веков, после воскресения мертвых¹¹⁵⁷, «как возрожденные по подобию имеющего совершиться тогда»¹¹⁵⁸. Точно также и причащение является символом «таинственного приобщения» Телу Христову и достигнет полного совершенства в будущем¹¹⁵⁹. Все эти толкования, конечно, вполне традиционны, но у Феодора явно прослеживается тенденция к переносу центра тяжести в будущее. Качественное различие двух эпох он разъясняет на основании типологии ветхого и нового Адама. Новый Адам есть начаток будущей жизни, где мы вкусим бессмертия¹¹⁶⁰. Соотнося нового Адама с будущим положением вещей, Феодор Мопсуестийский настолько акцентируется на эсхатологическом совершенстве, что начинает принижать настоящую эпоху. Например, свойства Спасителя (Царь, нетленный, невидимый) он относит исключительно к «изменению» (μεταβολή) верующих в области Царства¹¹⁶¹. Классические свидетельства, относящиеся к нынешней жизни верующих, Феодор переносит на будущую, как в случае с 1Кор.4:8 (вы стали царствовать) он видит указание на Царство Небесное¹¹⁶². Воскресение Спасителя также имеет отношение, прежде всего, к будущему бессмертию и является вторым творением¹¹⁶³, во время которого верующие приобретут по благодати и причастию свойства Самого Христа¹¹⁶⁴.

Итак, границей Божественного домостроительства, разделяющей настоящий исторический период (в двух его фазах) от будущего совершенного состояния, является воскресение Христово. С него начинается будущая эпоха, которая, впрочем, берет свое начало в настоящей¹¹⁶⁵. Таким образом, Феодор переносит центр тяжести от Воплощения (александрийские авторы) к Воскресению. Бог изначально пожелал, чтобы все жили во Христе, и так устроил течение истории, что человечество последовательно переходило от ветхого Израиля ко Христу и Церкви, а затем к будущему Царству. В этом и состоит «единственная цель» Бога относительно людей. Воскресение Христово, предызображающее будущее всеобщее воскресение мертвых, есть «переход» к будущему состоянию и его прообраз. Конечно, Феодор не обходит своим внимание искупительное значение Креста, но лишь в неразрывной связи с Воскресением. «Бог, смертью Владыки Христа упраздняющий смерть, дарует нам бессмертную жизнь [Своим] Воскресением»¹¹⁶⁶.

Из приведенных выше общих положений явствует, что Феодор Мопсуестийский разделяет историю Божественного домостроительства на два качественно отличных «состояния» (καταστάσεις): «Издревле имея в Себе Самом намерение явить будущее состояние, начало которого Он показал в домостроительстве Владыки Христа, Он почел за нужное, чтобы это, то есть настоящее [состояние], наступило раньше нас, дабы после переменить его в то, которое будет через воскресение из мертвых»¹¹⁶⁷. Настоящее состояние включает в себя одновременно эпохи Ветхого и Нового Завета. Обе они хронологически связаны между собой и обретут полноту в «будущем состоянии», т.е. в Царстве Небесном. Однако, как было показано, периоду Ветхого Завета многого недостает, по сравнению с Новым Заветом. Переход от первого ко второму, а оттуда к будущему и совершенному подразумевает «перемену к лучшему» (μεταβολήν ἐπί τό κρεῖττον). История израильского народа в ее совокупности является пророческим прозрением и предуготовлением полноты во Христе, тогда как эпоха Церкви в свою очередь также служит символом полной истины, которая откроется в будущем Царстве. При этом откровение Царства не будет чем-то абсолютно новым, поскольку берет свое начало в истории Ветхого Завета, восполняется в служении Господа Иисуса Христа и действии Святого Духа во времена Церкви и откроется в полноте с наступлением Царства Небесного. Всемирную историю Феодор Мопсуестийский истолковывает, таким образом, в перспективе ее постепенного совершенствования, где прошедший период является «подражанием» (μίμησις) настоящего, а настоящий служит «изображением» (εἰκόνα) будущего и совершенного.

Герменевтика Феодора Мопсуестийского ориентирована по сути, как и у Диодора Тарсского, на «богословие истории», выводимого из библейского Откровения на основании как его исторического понимания, так и его исторического исполнения в лице Господа Иисуса Христа или в жизни Церкви, а также в ожидаемом Небесном Царстве, начаток которого дан в Воскресении. Но это богословское понимание всемирной истории несет в себе «диалектический» смысл. С одной стороны, Откровение Божие ограничивается историческими рамками, установленными Богом, а с другой, история сама приобретает относительный смысл по мере того, как исполняет роль «подражания» и прообраза будущей эпохи Царства Небесного. В результате, и история не утрачивает своей динамичности, и не нарушается критерий Божественного Откровения. Тот, кто обходит вниманием эту диалектическую связь истории и Откровения, в корне искажает богословский и герменевтический принцип Феодора Мопсуестийского. Впрочем, основной вопрос, который возникает в данном случае, смог ли Феодор соблюсти равновесие между историей и Откровением. По ответу на данный вопрос можно судить об успехе или неудаче его богословского и герменевтического подхода.

Одним из элементов вышеприведенной теории Божественного домостроительства является комплексное понимание типологии и пророчества. Согласно Феодору Мопсуестийскому вся в совокупности история Ветхого Завета (т.е. Закон, Пророки и Псалмы) подобна «загадке, а совершившееся при Владыке Христе исполнено величия истины»¹¹⁶⁸. Здесь он подразумевает те многочисленные эпизоды Ветхого Завета, которыми Бог воспитывал и предуготовлял народ по Своей великой предусмотрительности. Эти замечательные и «парадоксальные» ветхозаветные события обладают особой природой, живут своей жизнью, которую Феодор объясняет с удивительной ясностью и последовательностью. В своей отдаленной перспективе они являются «напоминанием» (ὑπόμνησις), «обнаружением» (μήνυσις), «тенью» (σκιά), «загадкой» (αἴνιγμα), «указанием» (δεῖξις), «обетованием» (ἐπαγγελία), «отображением» (ἀπεικόνισμα), «подражанием действительности» (μίμησις πραγ­μάτων), «некоторыми приметами действительности» (γνωρίσματά τινων πραγμάτων), «вещами новыми и удивительными» (πράγματα καινά καί παράδοξα), «поразительно совершившимися» (παραδόξως γινόμενα), «тайной» (μυστήριον), «многоразличными действиями» (πολύτροποι ἐνέργειαι) или, в целом, «прообразом» (τύπος). Являясь, несомненно, историческими событиями, они по своему ближайшему смыслу не имеют в себе истины, «их нельзя воспринимать как действительность, но он говорит в переносном смысле, или с преувеличением, <...> а истинное понимание вещей обнаруживается только во Владыке Христе»¹¹⁶⁹. Здесь предполагается то же понимание прообраза, что и у Диодора, характеризующее в целом антиохийскую экзегезу. Но Феодор Мопсуестийский углубляет и дает более широкое толкование прообраза. Он дает такие определения: «Когда одно в чем-то подобно другому, то это называется прообраз»¹¹⁷⁰, или: «[Прообраз есть] некое подобие, способное вести наше чувство к величию свойственного Богу»¹¹⁷¹. Эти необычайные события не могут быть поняты сами по себе как исторические факты, они «всегда малы и происходят как бы в тени»¹¹⁷². Потому они и имеют более глубокий, парадоксальный и «преувеличенный» (ὑπερβολικώτερον) «смысл» (νοῦν). «О многих необычайных событиях, либо случившихся с народом, либо существующих на словах, обращенных к кому-либо, Писание говорит с сильным преувеличением, так что буквальный смысл сказанного вовсе теряет смысл. Но этот смысл вновь обретается, если относить сказанное ко Владыке Христу, Который во всем устраняет тень Закона, совершенно обоснованно открывая Свою истину, и показывает подлинный смысл тех слов»¹¹⁷³. В самой «преувеличенности» прообразов видится эсхатологическая истина, ради которой они и были даны. Но убедиться в этой истине стало возможным только после «исхода» (ἔκβασιν), совершившегося в лице и служении Господа Иисуса Христа. «Определилось же все после [явления] истины при Владыке Христе»¹¹⁷⁴. Такое понимание подтверждается не только его историческим осуществлением, но и ссылками Нового Завета на соответствующие ветхозаветные обетования, как, например, апостола Петра в Деяниях на пророчество Иоиля (3:1–8)¹¹⁷⁵ или евангелиста Матфея на прообраз Ионы (Мф.12:40)¹¹⁷⁶. Теперь, после их исполнения, эти прообразы стали полноценными фактами священной истории, тогда как прежде значение их в Ветхом Завете было «ущербным» по сравнению с будущей истиной¹¹⁷⁷. Говоря об этой «ущербности» Феодор, однако, вовсе не подразумевает, будто прообразы могут быть поняты только после их исторического исполнения, т.е. задним числом, так что пользу они могут принести только будущим поколениям. Напротив, они были полезны и своим современникам как предызображение истины и как Божественная педагогика (на что особенно ясно указывает сокрытая в них гипербола), смысл которой стал, однако, вполне понятен лишь после окончательного свершения. «Как история тех (ветхозаветных) событий оказывается несовершенной, так и величие нынешних (новозаветных) в сравнении с тогдашними доказывается более, и все с несомненностью указывает на то, что первые находятся в родстве с последними, но предшествующие настолько уступают настоящим, насколько тень по необходимости уступает телу, хотя и кажется близкой ему»¹¹⁷⁸. Исход дела предполагает его завязку и прообраз, от которого он и получает свое начало. Именно поэтому между прообразом и его будущим исполнением существует некое «подражание» (μίμησις) и «родство» (οἰκειότης). Впрочем, Феодор всегда подчеркивает, что сходство и родство прообраза с истиной весьма относительно: «...и превосходство вторых над первыми ни с чем не сравнимо. Таким образом, древнее оказывается лишь неким отпечатком последующего, имея некое сходство с тем, что после него, и тяготение к тому, чтобы разрешиться в соответствующее время, обнаруживая свой смысл с явлением истины, поскольку само по себе оно (древнее – прим. пер.) было недостаточно»¹¹⁷⁹. Древние прообразы обретают свой полный смысл и связность с их настоящим исполнением. Полная истина принадлежит только «настоящему состоянию» (παροῦσα κατάσταση), т.е. исполнению во Христе, тогда как все прежнее, Ветхий Завет в его совокупности, умаляется и «лишается», подобно тени истины. Здесь идет речь о превосходстве «настоящего состояния» над будущим, которое уже встречалось в учении Феодора о Божественном домостроительстве.

Феодор Мопсуестийский видит в истории Ветхого Завета многочисленные прообразы, которые предызображают и «подражают» (μιμούνται) «в тени и в тайне» (ἐν σκιᾷ καί μυστηρίῳ) многие события из жизни Господа и Церкви. Достаточно часто эти прообразы связаны с тематикой книги Ионы¹¹⁸⁰. Исход пленных евреев из Египта и помазание их домов кровью означает наше освобождение во Христе от греха и смерти, многочисленные наказания народа в пустыне являются прообразовательной педагогикой, чтобы мы боялись греха (со ссылкой на 1Кор.10:11), кровавые жертвы животных указывают на превосходные жертвы, которые мы восприимем посредством Крови Христовой (см. Евр.9:13–14), медный змий есть «отображение» нашего спасения от смерти через смерть Христа (см. Ин.3:14–15), избавление Ионы от трехдневного поглощения во чреве кита убеждает в воскресении Спасителя (см. Мф.12:41). Конечно, Бог мог достичь Своей цели и без того, что случилось с пророком Ионой. Но Он восхотел «через эти новые и удивительные вещи <...> открыть прообраз того, что произойдет с Владыкой Христом» и этими удивительными событиями вызвать «изменение человеческих вещей» (μεταβολήν τῶν ἀνθρωπείνων πραγμάτων)¹¹⁸¹. Кроме того, вся жизнь Ионы и прочих пророков является «научением и руководством души» (διδασκαλία καί ψυχαγωγία), чтобы мы уразумели, что «нуждаемся в Божественной благодати, чтобы разуметь и избирать всегда лучшее», как поступали они¹¹⁸².

Из приведенных примеров видно, что Феодор Мопсуестийский называет прообразами только те события Ветхого Завета, которые почитаются таковыми в Новом Завете и исполняются в жизни Спасителя и Церкви. Дополним этот перечень еще некоторыми примерами. В толковании на 1Кор.10:2–4 он пишет: «Море есть образ крещения в воде, а облако – в Духе. Моисей же, как предводитель прообразовательного крещения, есть образ Самого Господа, как Христос – [предводитель] истинного. <...> Сила Христова сопутствовала им, давая пить из камня. [Апостол Павел] назвал те манну и питие духовными потому, что им дано было действие от Святого Духа, а не потому, что они делали принимающих их духовными»¹¹⁸³. Подобно этому, согласно Евр.9:1–2, все символы и прообразы закона предобразуют будущую во Христе благодать¹¹⁸⁴. При этом Феодор не соглашается с традиционным типологическим пониманием Мих.4:1–3, обвиняя его в излишнем буквализме (ἀκριβολογία), поскольку не видит здесь должного соответствия (μίμησις) Владыке Христу (со ссылкой на Ин.4:21–24)¹¹⁸⁵. Однако в другом случае он толкует райское древо жизни как прообраз второго древа, т.е. Креста и смерти второго Адама: «Ибо как древом смерть, так древом и жизнь, не только для первого Адама, но и для всех»¹¹⁸⁶. Понимание первого древа как прообраза второго традиционно для церковной библейской герменевтики уже со времен апостольских мужей и Иустина Философа. А значит, Феодор Мопсуестийский не совсем правильно ограничивает круг ветхозаветных прообразов только теми, на которые имеется прямое свидетельство Нового Завета. Богословское предание и, прежде всего, литургические тексты Церкви предоставляют множество примеров прообразов иного рода, с которыми Феодор соглашается. В частности, в своих Катехизических беседах он упоминает много ветхозаветных прообразов таинств Крещения и Евхаристии¹¹⁸⁷. Кроме того, как уже говорилось, Феодор Мопсуестийский не ограничивает область прообразов одним Ветхим Заветом, но распространяет ее на эпоху Нового Завета и Церковь. Сам Христос является прообразом будущей жизни верующих, а таинства Крещения и Евхаристии – прообразом будущего их состояния.

В результате выясняется, что прообраз – это историческое событие, но несущее в себе некое «преувеличение» (υπερβολή), которое откроется вполне только после его исполнения с явлением Господа Иисуса Христа. В этом смысле прообраз есть пророческое событие и мессианское обетование, другими словами, пророчество делами. Феодор Мопсуестийский не отличает строго прообраз от устного пророчества. Это последнее он разделяет по смыслу, как и Диодор, на три вида: как предвозвещение будущего, как обнаружение скрытого в настоящем и как откровение о прошедшем¹¹⁸⁸. И понимается оно в контексте учения Феодора о Божественном домостроительстве как «возвещение» (μήνυσις), «откровение» (ἀποκάλυψις) и «выявление» (δήλωσις) скрытого¹¹⁸⁹, которое происходит по действию Духа. В этом смысле пророчество есть обетование и Евангелие¹¹⁹⁰. Пророческая весть не может быть понята в контексте современных ей исторических событий, но произносится «метафорически», т.е. «с преувеличением», подразумевая будущую истину, явленную во Христе Спасителе. Она также является загадкой, тенью и иконой будущего, и предназначена приготовить израильский народ к принятию явления Христова¹¹⁹¹. Таким образом Феодор Мопсуестийский понимает весь Ветхий Завет, Закон, Псалмы и Пророков, как пророческое обетование о Христе. «На Кого указывали Моисей и все пророки как на конечную цель Закона, открывающего общее для всех людей спасение»¹¹⁹².

Придерживаясь в целом указанной позиции, Феодор Мопсуестийский, тем не менее, истолковывает в мессианском смысле только четыре Псалма целиком (Пс.2, 8, 44 и 109), как и Диодор. Возможность мессианского толкования открывается, главным образом, в общей теме каждого Псалма, подразумевающей «некое сходство» (μίμησιν τινά) с событиями жизни Спасителя: эта тема определяется во всем Псалме, а не только в отдельных его стихах. Но упомянутое «сходство» (μίμησις) находит свое подтверждение лишь «после исполнения событий» (ἐκ τῆς ἐκβάσεως τῶν πραγμάτων) относящихся ко Христу. Помимо этих прямо мессианских Псалмов Феодор говорит о некоторых Псалмах, которые косвенно учат о Мессии:

Пс.15:54 и 88¹¹⁹³. Кроме того, он признает мессианские аллюзии в Пс.21:67 и 68, но только в том смысле, что они лучше всего подходят (ἁρμόζουν ἁρμοδιώτερον) к тому, что говорится о Христе. Конечно, он принимает мессианский смысл тех мест, которые сам Новый Завет относит ко Христу, о чем уже говорилось выше. Но при этом не соглашается с мессианским толкованием отдельных стихов, когда их контекст подразумевает совершенно ясное историческое понимание. Например, он считает, что свидетельство Зах.9:9–10 не может относиться ко Христу, поскольку весь этот отрывок посвящен Зоровавелю и пророчество не может разделиться¹¹⁹⁴. В этом случае необходимо весь отрывок отнести ко Христу, поскольку Зоровавель есть прообраз Христа. Естественно, что Феодор не может отвергнуть мессианский смысл Зах.9:9, в котором Новый Завет видит указание на Спасителя (ср. Мф.21:5). Подобным образом Феодор целиком относит ко Христу Псалом 44, поскольку «на самом деле в псалмах нет никакой перестановки имен»¹¹⁹⁵. Впрочем, этот аргумент он адресует иудеям, которые, часто прибегая к перестановке имен, отвергают мессианский смысл Пс.44. То же самое получается с Пс.71, который нельзя частично отнести к Соломону и частично ко Христу¹¹⁹⁶. В остальном же Феодор решительно отвергает мессианский смысл некоторых мест, которые другими толкователями использовались для доказательства божества Сына и Духа, поскольку это учение еще не было известно в Ветхом Завете¹¹⁹⁷. В данном случае историческое толкование Писания входит в противоречие с богословским Преданием.

Из последних примеров явствует, что Феодор Мопсуестийский ограничивает пророческую, или мессианскую, перспективу Ветхого Завета. Во многих новозаветных цитатах, когда историческое исполнение не обнаруживает полного и точного совпадения с древним свидетельством (Ветхого Завета), Феодор утверждает, что здесь нет пророчества в собственном смысле слова. Те или иные свидетельства могут просто быть «приспособлены» (προσαρμοσθοῦν), в том числе и ко Христу, не будучи сами по себе пророчествами или мессианскими обетованиями. Например, в толковании Рим.10:18 (со ссылкой на Пс.18:5: во всю землю изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их) он замечает: «Явно, что [апостол Павел] не считает это пророчески сказанным о них, но находит возможным приспособить это к настоящему положению дел»¹¹⁹⁸. Подобную точку зрения Феодор высказывает и в отношении следующих мест Писания: Пс.13:1–3 (=Рим.3:12), Пс.21:2 (=Мф.27:46), Пс.30:6 (=Лк.23:46), Пс.39:7 (=Евр.10:5), Пс.68:22 (=Мк.15:36 и Ин.19:29), Пс.67:19 (=Еф.4:7–8), Пс.68:10 (=Ин.2:17), Пс.68:23 (=Рим.11:9), Пс.68:26 (=Деян.1:20), а также Пс.35:10b, Ис.53:7, Мал.3:2–4 и др. При толковании этих мест Феодор использует одну и ту же формулу: «Этим свидетельством он воспользовался не как пророчеством, но как подходящим [к делу]»¹¹⁹⁹. Здесь налицо неправильное понимание природы пророчества, которое не встречается ни в его архаичной форме в Ветхом Завете, ни в Новом Завете. Причем возможность такого «приспособления» ветхозаветных свидетельств к соответствующим событиям Нового Завета возникает только после того, как они уже произошли. Другими словами, Феодор Мопсуестийский ограничивает, или, по крайней мере, видоизменяет смысл мессианского пророчества, как оно понимается в Новом Завете. Для него использование этих мест в Новом Завете не является доказательством их пророческого или мессианского смысла. Таким образом, его исторические критерии толкования существенно сужают горизонты Божественного Откровения. Действительно, при чтении толкований Феодора Мопсуестийского на Псалмы создается впечатление, что он ограничивает их пророческую перспективу лишь временем до эпохи Маккавеев. И единственной возможностью оправдать их использование в Новом Завете является теория «приспособления». Вот для примера его толкование на Пс.67:19 (=Еф.4:8): «Апостол воспользовался этим свидетельством не потому, что оно было изречено о Христе, но потому что оно подходит к учению о Христе, ибо и Он, когда мы были пленниками диавола, победив его в битве, освободил нас»¹²⁰⁰. Этим толкованием он входит в противоречие даже со своим учителем Диодором Тарсским, который, наоборот, считал, что пророки «приспосабливались» к будущим событиям¹²⁰¹. Это дерзкое учение Феодора привело к его отлучению от Церкви на V Вселенском Соборе именно за то, что он в принципе отвергал мессианские пророчества Ветхого Завета («отверг, что пророчества о Христе есть предсказания»)¹²⁰², что подтверждает и епископ Факунд: «Решив отвергнуть этого Феодора так же, как он поступил со всеми пророчествами о Христе»¹²⁰³.

В соответствии с определением V Вселенского Собора и современные исследователи обычно утверждают, что Феодор Мопсуестийский в основном отвергает мессианское, или пророческое, понимание Ветхого Завета. К этому выводу приводят следующие основные положения его герменевтики. 1. Пророческую перспективу Псалмов Давида он ограничивает обычно эпохой Маккавеев, а предсказания пророков – их современностью или ближайшим временем после них. 2. Предвидение или знание о Христе невозможно в Ветхом Завете, поскольку тогда еще не был известен Сын и Святой Дух как особые Лица. 3. Ветхозаветные прообразы являются всего лишь «фигурой гиперболы», которые можно «приложить» ко Владыке Христу или жизни Церкви только задним числом, благодаря их историческом исполнению (vaticinia ex eventu). 4. Псаломские и пророческие тексты, которые Новый Завет истолковывает в мессианском смысле, изначально не имели подобной пророческой перспективы, но просто «приспосабливаются» Господом, евангелистами и апостолом Павлом к их собственным обстоятельствам или богословским взглядам¹²⁰⁴. Это всего лишь тени, образы и несовершенные подобия. Их нельзя считать пророческими указаниями на Христа Господа, но в Его лице они обретают свой истинный смысл. Здесь неизбежно возникает следующий острый вопрос. Можно ли определенно сказать, что Феодор отказывается признать Ветхий Завет в качестве пророческого текста, предвозвещающего Господа Иисуса Христа и мессианскую эпоху Церкви? Отсюда, приходит ли он в прямое противоречие с учением церковного Предания, известного уже со времен Нового Завета? Именно так считает Леонтий Византийский: «Сей нечестивец не переставал всячески извращать Божественные Писания, издеваясь и высмеивая труды подвизавшихся на этом поприще священных учителей»¹²⁰⁵.

Данный вопрос, если поставить его отдельно, неизбежно ведет к такой отрицательной оценке. Прежнее предположение, что Феодор Мопсуестийский воспринимает пророчества в типологическом, то есть в двояком смысле (низком историческом и высоком таинственном)¹²⁰⁶ не выдерживает критики. По всей видимости, ответ следует искать в общем контексте богословия и библейской герменевтики Феодора. 1. Приговор V Вселенского Собора основывается, очевидно, на определенных псаломских (Пс.68:10 = Ин.2:17; Пс.68:23 = Рим.11:9; Пс.68:26 = Деян.1:20)¹²⁰⁷ и пророческих (Ис.53:7¹²⁰⁸; Ам.1:11; Ос.11:1; Мих.4:1–3; 5:1; Иоил.2:28; Агг.2:9; Зах.1:7–8; 9:9; 11:12–14; Мал. 1:11; 3:2; 4:5) цитатах, мессианский смысл которых Феодор отвергал, противореча церковному Преданию. Он объясняется также тем фактом, что Феодор, сомневавшийся в понимании учениками Спасителя Его божества прежде Пятидесятницы, толковал в несобственном смысле свидетельства Пс.2:7 и соответствующее исповедание Петра в Кесарии Филипповой (Мф.16:16)¹²⁰⁹. 2. То обстоятельство, что Феодор Мопсуестийский принимал, по крайней мере, четыре Псалма в мессианском смысле, уже смягчает противоречие его позиции церковному Преданию. 3. Понимание Божественного домостроительства и двух «состояний» как последовательного исторического процесса, который при этом характеризуется тождеством единого Бога, Святого Духа и Его благодатных действий, предполагает, несомненно, «перемену к лучшему» (μεταβολήν ἐπί τό κρεῖττον), т.е. неясное откровение Божественной воли в Ветхом Завете и совершенное в Новом Завете. 4. Буквальное понимание прообразов (μίμησις – подражание, изображение) с присущей им «гиперболой» подразумевает, что пророки созерцали будущие события и изображали их «в тенях и в тайне». Таким образом, Феодор Мопсуестийский не отвергает с самого начала мессианскую и пророческую перспективу Ветхого Завета, о чем уже говорилось выше. Но при этом, его безусловная ориентация на историю и строгое следование правилам буквально-исторического толкования безнадежно сужают богооткровенный горизонт Ветхого Завета. Экзегетический метод Феодора в данном случае приводит к трагическим внутренним противоречиям, которые оказались роковыми для его экзегетического наследия.

С другой стороны, ограничение мессианской перспективы Ветхого Завета имеет за собой веские богословские и герменевтические причины, которые Феодор Мопсуестийский излишне подчеркивает. А именно, при сопоставлении двух периодов, или «состояний», он отдает абсолютное преимущество «результату» (ἔκβασις), т.е. истории и служению Господа Иисуса Христа и Церкви, через которую он уже задним числом истолковывает ветхозаветную историю. Не столь интересны мессианские обетования Ветхого Завета, сколько их истинное исполнение. «А истина сказанного [в Ветхом Завете], оказалось, нашла свое исполнение у Владыки Христа, где все было великим и исполненным страха, будучи новым и удивительным, и намного превышающим то, что совершалось под Законом»¹²¹⁰. В этом смысле он утверждает, хотя и не православно, традиционное учение Церкви, что не Ветхий Завет является основным источником для познания и понимания Господа Иисуса Христа, но только Сам Спаситель и Святой Дух, т.е. откровение Святой Троицы. «Прежде пришествия Владыки Христа никто не знал Отца и Сына: ни Бога Отца как отца Бога Сына, ни Бога Сына как сына Бога Отца, отчего Тот и называется отцом, поскольку Тот получает существование из Него»¹²¹¹. Это познание происходит только в лоне Церкви, где Дух Святой как Троичное Лицо открывает божество Иисуса Христа, совершает многочисленные чудеса и доставляет благодать святых Таинств. Владыка Христос не тот мессия, каким представлял его Ветхий Завет, и иудаизм с его приверженностью к букве не обязательно ведет к христианству. Эпоха (κατάστασις) Церкви несравненно полнее ветхозаветной, не будучи при этом новоявленной и чуждой ее. Следовательно, правильное понимание Ветхого Завета может происходить лишь в свете его исполнения, лишь в Новом Завете, и только соединившись с Новым он обретает свой настоящий смысл и подлинную ценность. При таком подходе богословский и экзегетический критерий Феодора вполне согласен с церковным Преданием. Но к этому православному взгляду Феодор Мопсуестийский подмешивает «ложку дегтя». B его представлении Ветхий Завет, даже будучи Божественным Откровением, не выходит за свои исторические рамки и остается историческим памятником назидательного характера. Ветхозаветное откровение никак не может быть сопоставлено с новозаветным. И в этом вопросе Феодор не смог соблюсти равновесие между историей и богодухновенностью.

Нет никакого сомнения, что строгое следование лексической форме библейских текстов и их историческое понимание является для Феодора Мопсуестийского единственным способом истинного толкования Священного Писания. Он сам утверждает в Прологе к толкованию Псалма 118, что намерен объяснять его по своему обычаю на основании точного смысла слов¹²¹². Святитель Фотий, не особо жаловавший стиль и язык Феодора, говорит о нем: «...избегая насколько возможно аллегорий и придерживаясь исторического толкования»¹²¹³. Основные принципы Феодора, касающиеся особенностей понимания истории и аллегории, разъясняет (сирийский) фрагмент его труда «Против аллегористов», служащий прологом Толкования Псалма 118. Здесь содержатся взгляды, созвучные Прологу Диодора Тарсского на тот же Псалом, с помощью которого можно лучше уяснить данный вопрос. Значительную помощь в этом вопросе предоставляет также почитатель Феодора сирийский экзегет Isho’dad de Меrѵ¹²¹⁴. Феодор, как и Диодор, видит в текстах Священного Писания в основном исторический смысл, без труда выводимый из узкого и широкого контекста. Справедливость этого приема очевидна сама по себе, и Феодор не тратит время на ее доказательство. Но среди исторического смысла Феодор выделяет многие места, целые выражения и отдельные слова, т.н. «фигуры» (σχήματα), которые возвышаются над историческим уровнем, например, Пс.21:21b: «Избавь <...> из руки пса единородную мою» или Ис.11:6а: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком». Эти выражения являются сравнениями, притчами, образами, подобиями, «очертаниями» (σχηματισμοί) и восходят обычно к соответствующим идиомам еврейского языка¹²¹⁵. Впрочем, эти метафорические или приточные выражения суть не просто уподобления, но указания на те или иные события. «Поставив подобие в качестве дела»¹²¹⁶. Поскольку Писание направлено к пользе читающего, то священные писатели пересказывают исторические события, как правило, в соответствии с истиной. Приточные, образные и метафорические выражения сами по себе, конечно, не являются историческими свидетельствами, но они обязательно подразумевают некие исторические события, «ἐν τάξει πράγματος»¹²¹⁷. При таком толковании экзегет остается верен тексту, и одновременно открывает намерение (мысль) автора, пользуясь как близким контекстом, так и всей книгой. При таком понимании подобия, или «прообраза», Феодор без колебаний принимает аллегорию¹²¹⁸.

Совершенно иначе поступают аллегористы, которые в своих толкованиях отвергают историческую перспективу библейской истины, приходят к объяснениям несогласным с историческим смыслом и своим произволом обманывают и подвергают опасности верующих. В действительности они подражают язычникам, которые выдумали аллегорическое толкование для того, чтобы уйти от исторических фактов и держаться мифологии. Обращение к аллегорическому толкованию прямо доказывает бессмысленность языческих мифов¹²¹⁹. Образцом для библейских аллегористов стал Филон, который первым ввел эллинскую аллегорию и арифмологию в толкование Священного Писания, изменил смысл его исторических повествований и представил его в виде басен¹²²⁰. Но включение апостола Павла в круг христианских аллегористов (Гал.4:24) в корне подрывает такое его намерение. Ибо «апостол не уничтожает историю и не удаляется от уже совершившихся событий, но так излагает их, как они и произошли тогда, и история тех событий понятна в своем собственном смысле»¹²²¹. Апостол своими словами «как тогда» (Гал.4:29) ясно показывает, что речь идет о метафоре или уподоблении, которые предполагают историческую истину, «так что при всех трудностях история признаётся»¹²²². Апостол Павел часто использует такой образ выражения, всегда с тем условием, что «при помощи сопоставления он хочет верно изобразить историю через эти уподобления»¹²²³. Уподобление является фигурой сравнения, используемой для изложения и подтверждения фактов, оно само является историческим повествованием. Другими словами, «он назвал аллегорией сопоставление и сравнение прежних событий с настоящими»¹²²⁴. Таким образом, речь идет здесь о типологическом рассказе. Справедливость сказанного в Гал.4:24–25 подтверждается его осуществлением в истории, поскольку синагога в новозаветную эпоху гонит Церковь. Итак, между Агарью и Иерусалимом наблюдается историческое «соответствие» (συστοιχία). Но аллегористы, которые «духовно» (spiritaliter) истолковывают Священное Писание и выставляют себя «духовными» (utpote spiritales quidam ipsi existentes), полагают, что Адам не есть Адам, и рай не есть рай, и змей – это не змей. Но отвергая прошедшую историю, они на самом деле лишают силы и будущую историческую истину. «Я хотел им сказать, что отнимающие историю в дальнейшем не будут иметь истории»¹²²⁵. Таким образом, Феодор Мопсуестийский приписывает Оригену эллинское понимание аллегории, в силу которого последний не только отвергает историю, но и лишает силы историческое исполнение прообраза, а, следовательно, отрицает историческое соответствие библейских событий и в итоге вовсе уничтожает реальность истории. Своим методом аллегористы представляют недействительным Божественное историческое домостроительство, унижают прообразы до уровня абстракций, делают относительной историчность Самого Спасителя и обесценивают благовестие спасения. Эти тяжкие обвинения, очевидно, не соответствуют намерениям Оригена, и здесь (как и в случае с Диодором) можно констатировать его существенное недопонимание со стороны Феодора.

Недопонимание со стороны Феодора Мопсуестийского становится еще более очевидным, если учесть, что и сам Феодор знает и использует, хотя и ограниченно, терминологию и метод александрийской аллегории. Например, ветхозаветные антропоморфизмы он характеризует как выраженное «телесным образом» (σωματικώτερον) или «по-человечески» (ἀνθρωπινώτερον)¹²²⁶, ветхозаветные прообразы считает не имеющими смысла при буквальном их прочтении¹²²⁷, уверяет, что Спаситель многое говорит «по домостроительству» (οἰκονομικῶς) и «телесно, поскольку те не могли иначе уразуметь сказанное»¹²²⁸. Подобным образом Феодор объясняет Рим.8:27, где слова выражают иное, нежели подразумевает апостол¹²²⁹, отрывок Ин.12:47–48, где «слова кажутся несогласованными, если придерживаться одной лишь буквы»¹²³⁰. По мысли Феодора, смешение мессианских и исторических значений в Пс.71 «приводит к тому, что буквально истолковывающие сказанное в Псалме работают букве и не постигают смысла»¹²³¹, а иудеи, отвергающие мессианское толкование Пс.44, превращают его в «басню»¹²³². Кроме того, Феодор в некоторых случаях принимает таинственный смысл чисел (семь есть совершенное число, а восемь – число преизбытка¹²³³), поскольку «Священное Писание часто использует число не ради самого числа, но являет через него нечто иное»¹²³⁴. Однако сам он старается избегать басен арифмологов¹²³⁵. Кроме того, нередко встречаются места, где Феодор не только допускает аллегорию, но и сам предлагает крайние аллегорические толкования. И его учитель Диодор, и сам он выделяют в Священном Писании множество образных, приточных и метафорических выражений, которые используются «с преувеличением» (ὑπερβολικώτερον), «телесно» (σωματικῶς), «по-человечески» (ἀνθρωπινώτερον) и «образно» (τυπικῶς). Разумеется, речь здесь идет об обычном для Священного Писания словоупотреблении. И при этом понимание таких выражений предполагает возвышение над буквой и «восхождение» (ἀναγωγή). Особенно ясно это видно на примере характерного антиохийского термина «предначертание» (σχηματισμός), который часто встречается и у Феодора. «Предначертание есть такое обычное для Священного Писания выражение, когда буквальное понимание показывает иное, нежели хочет сказать [автор]»¹²³⁶, и объясняет: «Это сказано так, что ничего невозможно понять, потому что смысл сказанного указывает на нечто иное»¹²³⁷. Это определение не сильно отличается от эллинского определения аллегории, как формулирует его Диодор Тарсский: «Ибо эллины называют аллегорией то, о чем говорится одним образом, а понимается иначе»¹²³⁸.

Некоторые другие разительные примеры. Ссылаясь на сообщение Мф.3:4 о том, что Иоанн Предтеча носил одежду из верблюжьего волоса, Феодор Мопсуестийский объясняет, что это замечание делается «не случайно, но как бы в тайне и прообразе» (οὐ παρέργως, ἀλλ̉ ὡς ἐν μυστηρίῳ καί τύπῳ). Поскольку верблюд не относится ни к чистым, ни к нечистым животным, но занимает «среднее место» (μέσην τάξιν), то это указывает на призвание иудеев и язычников к покаянию и в Царство Небесное¹²³⁹. В этом случае аллегория и прообраз отождествляются. Притчу Спасителя о пастыре добром (Ин.10:1–6) Феодор истолковывает также как настоящий аллегорист: «Под двором следует понимать учение Закона, а под находящимися в нем овцами – тех, кто состоит под Законом, придверник – это Моисей <...>, пастырь – всякий учитель»¹²⁴⁰. И хотя речь здесь идет о притче, но ее христологическое толкование совершенно очевидно из дальнейшего объяснения Самого Спасителя (Я есмь пастырь). Три меры муки в притче о закваске (Мф.13:33) Феодор сопоставляет с эллинами, иудеями и самарянами, которые составили одно тесто Церкви¹²⁴¹. В сотворении Адама и Евы он видит «таинственное» (μυστικώτερον) указание на Христа и на Церковь¹²⁴², а связь между Христом и Церковью уподобляет связи мужа и жены¹²⁴³. Осленок, упоминаемый в Быт.49:11 есть тот самый, на которого сел Спаситель при входе в Иерусалим и который возвещает грядущие страдания¹²⁴⁴. Феодор Мопсуестийский, как и Ориген, не может допустить мысли, что диавол возвел Иисуса Христа на какую-то высокую гору и показал Ему оттуда все царства земли (Мф.4:8), но утверждает, напротив, что «диавол показал гору в фантазии»¹²⁴⁵. Вопреки историческому характеру своих толкований Феодор без колебаний отвергает историчность многих явлений херувимов в Ветхом Завете (напр., Пс.17:11; 98:1), как и двух ангелов, посетивших Лота (Быт.19:1 и след.): «Они не были естеством мужи, но лишь казались ими, и не вкушали пищу, как люди, но показывали вид, будто едят перед смотревшими на них»¹²⁴⁶. Библейское учение об ангелах, как существах бесплотных, входит здесь в противоречие с основным экзегетическим принципом Феодора. То же самое относится к видению голубя при Крещении Спасителя в Иордане: «...Ибо это было видение, не физическое появление [голубя], <...> но духовное созерцание, так что никто из присутствующих ничего ни видел, и только пророк в духовном откровении узрел его»¹²⁴⁷. Множество примеров крайне аллегорического толкования находятся в толкованиях четырех мессианских Псалмов. Одеяние означает тело Христово, смирна – страдание, стакти и кассия – благоухание и славу Страстей Христовых, украшенная золотом одежда царицы – разнообразные дарования Церкви¹²⁴⁸. Кроме того, саранча и огонь у Ам.7:1 – это ассирияне и вавилоняне соответственно¹²⁴⁹, две маслины по правую и по левую сторону у Зах.4:3 обозначают царство и священство¹²⁵⁰ и др. Впрочем, следует заметить, что в приведенных примерах к аллегорическому толкованию приводит сам приточный или метафорический «образ» речи и, что еще важнее, уже совершившееся исполнение тех пророчеств (ἡ ἐκ τῶν πραγμάτων ἔκβασις). Это вполне согласуется с тем основным определением аллегории, которое Феодор дает в толковании на Гал.4:24: «...он (т.е. апостол – прим. пер.) назвал аллегорией сопоставление и сравнение прежних событий с настоящими»¹²⁵¹. Такое «сравнение при помощи сопоставления» (ἐκ παραθέσεως σύγκρισις) естественно предполагает отождествление аллегории и типологии. Таким образом, в библейские толкования Феодора Мопсуестийского незаметно входит и приобретает права гражданства даже крайняя аллегория, при том условии, конечно, что ею не отвергается история.

Помимо этих очевидных примеров аллегорического толкования у Феодора Мопсуестийского встречаются и другие, которые используются для истолкования прообразовательных, фигуральных или образных выражений. В Священном Писании часто встречаются идиомы, когда священный автор облекает исторические повествования в одежду антропоморфизмов или образов и подобий, несущих в себе более глубокий смысл. Например, огонь означает гнев или возмездие Божие¹²⁵². В таких случаях используются телесные или человеческие выражения, соответствующие иудейскому менталитету¹²⁵³. Феодор нередко прибегает также к устойчивым парам понятий (аллегорического характера), общепринятым в антиохийской традиции, широко известным уже со времен Диодора, например: крыло или путь означают деятельность (πράξη), слово Господа – действие (ἐνέργεια), предел (ὅρος) – сильный (δυνατός), долина – смирение, крылатый – гордый, рыбы – те, кто движется через смирение (οἱ ἕρποντες διά ταπεινότητα), вино – наказание и смерть, обрезание – избавление от тленности, необрезание – лежать в тленности и т.д. В силу этой своей особенности Священное Писание «звуком говорит о вещах и настроение делающих что-либо означает звуком»¹²⁵⁴. Впрочем, и в этих случаях границы метафоры или приточного толкования, а также аллегории остаются плавающими, как, например, в толковании на Ин.19:32–37, где кровь и вода, изшедшие из ребра Спасителя на Кресте, «первое есть символ возрождения, а второе – таинственного причастия»¹²⁵⁵. Из этого примера видно, как опыт церковной и литургической жизни, или «самым делом доказательство истины»¹²⁵⁶, накладывает на библейские толкования Феодора определенные рамки, так что он не может избежать аллегорического понимания. С учетом сказанного можно утверждать, о чем уже говорилось вначале, что буквально-историческое понимание не является самоцелью, но служит богословским и церковным нуждам библейского толкования, исходит из них и потому проявляет гибкость. Исторические факты сами по себе первичны и не зависят от метода их толкования. А значит и для Феодора аллегория является совершенно законным экзегетическим методом, лишь бы она не искажала исторический смысл библейских повествований и подтверждалась исполнением тех прообразов на деле. Таким образом, в рамках экзегетического метода Феодора Мопсуестийского аллегория отождествляется с типологией и, в исторической ее перспективе, становится вполне приемлемой.

Взгляды Феодора Мопсуестийского на состав канона Священного Писания Ветхого и Нового Завета достаточно радикальны и вступают в противоречие с общепринятым церковным Преданием той эпохи. Сам он не предлагает каталога «канонических», с его точки зрения, книг Священного Писания, и соответствующие сведения относятся к позднейшему времени, т.е. идут от Леонтия Византийского (почил около 543) и Деяний V Вселенского Собора¹²⁵⁷, а также от сирийца Isho’dad de Меrѵ¹²⁵⁸. Согласно Леонтию «сей нечестивец» исключил из Ветхого Завета книги Иова, Песнь Песней, 1 и2 Паралипоменон, Ездры (и Неемии), а также отверг подлинность надписаний Псалмов; из Нового Завета им было вычеркнуто Соборное послание Иакова и все прочие Соборные послания¹²⁵⁹. По сведениям V Вселенского Собора, Феодор отверг ветхозаветные книги Притч, Экклезиаст, Иова, Премудрость Соломона, Премудрость сына Сирахова и Песнь Песней, а из Нового Завета Соборные послания Иакова, 2 Петра и 2 Иоанна. Если добавить сюда сведения сирийского экзегета Isho’dad, получается, что Феодор Мопсуестийский отвергал каноничность следующих ветхозаветных книг: 1 и 2 Паралипоменон, Ездры и Неемии, Песнь Песней, Товит, Есфирь, Иудифь, Премудрость Соломона и 3 и 4 Маккавеев; из Нового Завета: Иакова, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна, Иуды и Апокалипсис. По объяснению Леонтия и V Вселенского Собора, книгу Иова Феодор исключил из «канонизованных в Церкви книг», поскольку считал ее языческим поэтическим произведением (драмой), заключающей в себе народные мифы; послание Иакова отверг за то, что в нем есть прямая ссылка на книгу Иова (Иак.5:11); Песнь Песней – как эротический гимн, который воспел Соломон на брачном пире с одной египетской принцессой, взяв за образец любовную песнь из Пира Платона, причем отказывался толковать ее аллегорически; надписания Псалмов он отвергал по внутренним причинам (например, надписание Пс.27 не может быть истинным, поскольку не тогда получил Давид помазание Духа). Относительно других книг причины отвержения их Феодором неизвестны. Возможно, он руководствовался палестинским иудейским каноном Ветхого Завета. Касательно Нового Завета известно, что как раз в то время внутри Антиохийской Церкви шла напряженная полемика о подлинности 2Петр., 2 и 3Ин., Иуд. и Апокалипсиса, так что (предполагаемое) отрицательное отношение к ним Феодора было вполне в духе той эпохи. В любом случае, взгляды Феодора Мопсуестийского на новозаветный канон представляют антиохийскую традицию, известную по трудам святителей Иоанна Златоуста и Феодорита Кирского, которые, как известно, избегают тех книг Нового Завета, в коих, по-видимому, сомневается и Феодор. Можно утверждать также, что Феодор Мопсуестийский не хотел идти на разрыв с церковным Преданием (в катенах сохранился один фрагмент комментариев Феодора на книгу Иова¹²⁶⁰, а сам он утверждает, что признаёт подлинность многих надписаний псалмов¹²⁶¹), и даже старался устранить недоразумение по поводу того, что он ограничивает число мессианских Псалмов¹²⁶². При этом Феодор, видимо, затруднялся признать богодухновенность тех книг, каноничность которых им оспаривалась, в чем и обвиняет его V Вселенский Собор¹²⁶³. При оценке каноничности или неканоничности книг Священного Писания Феодор пользовался субъективными и историческими критериями, руководствуясь личными богословскими взглядами. Так что суждения его о каноне Священного Писания являются всего лишь производной того исторического момента.

Взгляды Феодора Мопсуестийского на богодухновенность Священного Писания позволяют понять, с одной стороны, его представление о природе и свойствах Писания, а с другой, «теорию» Божественного домостроительства, или Откровения. Эти взгляды составляют важную часть его герменевтики и богословия и с наибольшей полнотой изложены в Комментариях на Псалмы и Двенадцать пророков. Исходя из своего основополагающего постулата, что в ветхозаветный период не было откровения и знания Бога Слова и Святого Духа как Лиц или Ипостасей, Феодор понимает роль Духа в Ветхом Завете как Божественные энергии и благодать, которые он отождествляет со словом (λόγος), видением (ὅρασις), слухом (ἀκοή), восприятием (λήμμα), «рукой Господней» (χεῖρα κυρίου) или откровением (согласно предначертаниям пророческих книг): «Словом Господним он именует действие Божие, благодаря которому пророки духовной благодатью воспринимали откровения будущих тайн. И видением он также называет это самое откровение Божие, благодаря которому они становились причастниками таинственного ведения»¹²⁶⁴. Такое разнообразие видов откровения подразумевает широкие возможности для вариации способов и содержания откровений: «В зависимости от нужды им открывались различные действия»¹²⁶⁵. Как «логос» откровение представляет собою такое действие Божие, которое совершается благодатью Духа, открывает будущее и дается в словесной форме. Как «видение» оно устремлено к познанию сокровенного и предполагает духовное действие в душе пророка и неизреченное «созерцание» тайн. Как «слух» оно есть познание через слушание духовного учения¹²⁶⁶. «Восприятием» (λήμμα) откровение называется в том смысле, что «ум пророка, приявший обильную благодать Святого Духа, перешел к созерцанию этих [тайн]»¹²⁶⁷, т.е. этимологию его Феодор выводит из глагола «брать, воспринимать» (λαμβάνειν). Когда говорится о «руке Господней», этим подразумевается, что ум пророка испытывает прикосновение действия Духа, благодаря которому он воспринимает необходимое учение¹²⁶⁸.

Отсюда явствует, что Феодор Мопсуестийский соотносит богодухновенность исключительно с Божественным Духом. Говоря о богодухновенности он обычно использует следующие формулировки: «Благодатью Святого Духа» (τῇ τοῦ ἀγίου Πνεύματος χάριτι), «духовной благодатью» (τῇ πνευματικῇ χάριτι), «духовным действием» (τῇ πνευματικῇ ἐνεργείᾳ). Указание на Духа Святого содержат в себе и такие часто встречающиеся у него формулировки как: «Божественно постигает, или воспринимает» (θειόθεν λαμβάνει ἤ δέχεται), «божественно движимый» (θειόθεν κινούμενος) или «действием Божиим» (ἐνεργείᾳ τοῦ Θεοῦ). При этом, несмотря на разнообразие видов откровения, на деле различные проявления богодухновенности обнаруживают определенные общие черты. Прежде всего, каждая форма откровения – это благодать, исходящая от одного и того же Божественного Духа (со ссылкой на апостола Павла: 2Кор.4:13; 1Кор.12:4; 8:11). В этом смысле, «ветхозаветные подвижники приобщались той же благодати Святого Духа, что и служащие таинству Нового Завета, но по обстоятельствам времени благодать эта проявлялась иначе»¹²⁶⁹. Следовательно, речь идет о проявлениях одного и того же Духа, Который в Ветхом Завете действовал как благодать и сила, а в Новом Завете как одно из Лиц Святой Троицы. Далее, в момент откровения пророк принимает некое «созерцание» Божественного учения, или лучше, переходит к «созерцанию¹²⁷⁰, так что опытно и реально видит открывающиеся ему истины. «По действию Божию созерцающие в откровении как бы некие великолепные картины»¹²⁷¹. Таким образом, предполагается личное участие пророка в процессе откровения, а не одно пассивное восприятие. Во время «страшного и неизреченного созерцания» (φοβεράν καί ἀπόρρητον θεωρίαν) ум пророка восхищается от земных реалий, мысль удаляется (μεθίσταται) от всего телесного, исполняется Божественной благодати и только при таком условии становится способной воспринять открывающиеся истины. Эти истины «запечатлеваются» (ἐντυπώνονται) в его уме. И такое происходило не только с ветхозаветными пророками, но и с апостолом Петром (видение спускающегося с неба полотна: Деян.10:10–13). В данном случае Феодор отождествляет «созерцание» с «изумлением», или «экстазом». Это состояние было знакомо всем вообще пророкам и, естественно, Давиду, который, кроме того, умел плясать и впадать в духовное опьянение¹²⁷². Божественное откровение нельзя уподобить естественным способностям, оно есть действие Божества, а потому ум и помыслы должны очиститься от всякого земного и телесного влияния и наклонности, чтобы благодать возобладала в уме пророка. «Когда мы бываем вне повседневной реальности, как бы во сне принимаем созерцание откровений, так что, движимые благодатью Святого Духа, изменением ума воспринимаем созерцание показуемого нам»¹²⁷³. Это описание явно напоминает эллинское и филоновское учение о богодухновенности. Действительно, в двух случаях Феодор явно использует терминологию экстатической богодухновенности. Во время «созерцания» пророк делается «исступленным» (ἔνθους)¹²⁷⁴, а когда божественно воспримет откровение, то «передает, истолковывает» (διαπορθμεύει) его людям¹²⁷⁵. При этом Феодор, по-видимому, ничего не говорит о помрачении или упразднении ума. Напротив, во время экстаза пророк исполняется божественным страхом и верой, чем вполне удостоверяется в истине открываемого ему, и другим доставляет божественную пользу. Более того, Божественное наитие возводит пророка в достоинство учителя, которое становится уже неотъемлемым¹²⁷⁶. Следовательно, пророк возвещает открывшиеся ему истины в состоянии трезвения и учит других вполне сознательно. И все же экстаз (исступление) является наиболее подходящим способом получения откровения, чтобы, избавившись от посторонних человеческих влияний, пророк смог достоверно узнать волю Божию. При этом достоверность Божественных откровений, опирающаяся на созерцание и исступление, имеет своей целью убедить народ, что происходящие сейчас или будущие события вовсе не случайны, но происходят по Божественному изволению и решению¹²⁷⁷. После этих разъяснений становится ясно, что Феодор навряд ли воспринимал богодухновенность как некий неконтролируемый психологический феномен (как утверждают Бультман¹²⁷⁸ и Захаропулос¹²⁷⁹). Конечно, когда пророк получал в экстазе или созерцании откровение, он по необходимости должен был говорить. «Ведомые Божественными откровениями по необходимости должны были обращаться к народу с речью, <...> приявший от Бога по необходимости излагает»¹²⁸⁰. Но при этом его личное произволение и свобода не уничтожались. Таким образом, Феодора Мопсуестийского нельзя причислять к сторонникам эллинского понимания богодухновенности как бессознательного механического процесса.

Наиболее полно тема богодухновенности и способа передачи откровения через пророка раскрывается в комментарии на Пс.44:2: «...язык мой – трость книжника скорописца». Это место Феодор истолковывает в аллегорическом смысле. «Скорописец» – это Святой Дух, Который, «подобно чернилам» (δίκην μέλανος), исписывает сердце богооткровенными мыслями, а затем дает звук речевой способности человека и, как буквы, изображает слова. «Итак, со Своей стороны Дух <...> доставляет языку звучание и, словно буквы, начертывает слова и к желающим получить от них пользу обращается с ясной речью»¹²⁸¹. Следовательно, язык пророка-псалмопевца произносит не свои собственные (οικεία) мысли, но глаголы духовного откровения, а потому и достоин доверия¹²⁸². Эти толкования оставляют впечатление, что Феодор воспринимает пророка как механическое орудие Духа, диктующего ему даже самые слова. Впрочем, выражение «книжника скорописца» по мысли Феодора указывает «как на могущество действия Духа, так и на собственную речевую способность»¹²⁸³. Книжник скорописец предлагает собственную «науку», причем трость его служит искусству Пишущего. Но при этом для того, чтобы возвестить Божественное откровение, язык должен стать «способным» (εὔθετος), т.е. принять «способность понимания» (εὐθύτητα τῆς διανοίας), доставляемую Духом. В итоге, пророк пользуется своими речевыми способностями и одновременно содействием Духа становится «способным», а потому и изрекаемое им является дарованием Божиим¹²⁸⁴. Передача Божественного откровения совершается, таким образом, силой Самого Духа. «Откровение будущего дано было пророку, благодаря чему он и получил силу говорить и возвещать будущее»¹²⁸⁵. В результате, дело богодухновенности становится равнозначным делу откровения, поскольку предполагает ту же благодать Духа. В этом смысле все слова Писания, даже самые обычные, «будучи записанными, могут принести величайшую пользу»¹²⁸⁶. Следовательно, «записанные» слова заключают в себе силу, действие и благодать Духа Святого. Впрочем, на этом моменте, подразумевающем буквальную богодухновенность Священного Писания, Феодор Мопсуестийский не заостряет внимания так, как это делает Ориген.

Вдохновение Святого Духа Феодор Мопсуестийский признает за всеми книгами Священного Писания. Пятикнижие – это произведение Моисея, которое тот написал по благодати Духа¹²⁸⁷. Но первым духоносным пророком Ветхого Завета Феодор признает Давида, автора книги Псалмов¹²⁸⁸. Давид был царем праведным и верующим, он часто молился Богу, и Бог избрал его не только провозвестником Божественной воли для народа, но и орудием увековечения Царствия¹²⁸⁹. По временам Бог наделял его Своей благодатью и открывал ему будущее. «Каждый из которых (Псалмов – прим. пер.), по бывшему ему откровению и напоминанию, он составил действием Духа и изрек для пользы других, сам многократно сподобившись принять откровения об этих [предметах] и говоря в соответствии с тем, что было ему открыто»¹²⁹⁰. Таким образом, благодать Духа не пребывала в Давиде постоянно, но давалась ему временами – каждый раз это было даром Божиим. Но при этом Давид был хорошо подготовлен молитвой и добродетелью, то есть находился в близких отношениях с Богом¹²⁹¹. После Давида пророческое дарование надолго исчезает в истории Израиля, до времени пророков. Во время этой паузы люди пользовались пророчествами Давида. А когда возникла опасность от ассиран, которые грозили искоренить десять колен, тогда Бог стал одного за другим посылать пророков¹²⁹². Бог избирал их из среды народа и являл на них Свою благодать¹²⁹³, при этом между отдельными пророками не было преемственности пророческой благодати. Это было делом исключительно Божественного наития, инициатором откровения был Сам Бог¹²⁹⁴. Пророки сподоблялись разрозненных откровений в разные исторические периоды и потому никто из них не обладал полнотой Божественного дарования¹²⁹⁵.

Эти воззрения Феодора Мопсуестийского на богодухновенность достаточно часто встречались в церковной среде той эпохи. При этом V Вселенский Собор обвиняет его в том, что он не одинаково понимает богодухновенность в приложении к разным категориям священных книг. Софиологические и исторические книги Ветхого Завета не обязательно имеют за собой пророческое вдохновение, в отличие от других книг Священного Писания. В них содержатся народные предания, житейская мудрость и исторические факты, почерпнутые из человеческого знания¹²⁹⁶. То же можно сказать и о книгах Песнь Песней и Иова¹²⁹⁷, о чем уже было сказано выше. Из заключительного текста V Вселенского Собора невозможно вывести полной картины учения Феодора Мопсуестийского. В любом случае остается фактом, что Феодор отличает дар мудрости и разумения от пророческой харизмы. Первое он признает за писателями софиологических и исторических книг, тогда как второе, по-видимому, высшее дарование, относит исключительно к пророческим книгам. Впрочем, Феодор нигде прямо не говорит о двух ступенях богодухновенности, высшей и низшей (на чем настаивает Луи Пирот¹²⁹⁸). Как уже подчеркивалось выше, Феодор Мопсуестийский вслед за апостолом Павлом различает дарования соответственно многообразным историческим нуждам народа, но при этом возводит их к одному и тому же Духу. Исходя из цели и содержания каждой библейской книги Дух Святой сообщает определенное дарование ее писателю определенное дарование. Действия Духа «многообразны» (πολύτροπες). Так, например, псалмопевцу Давиду Божественная благодать иной раз напоминала далекие исторические события, в другой раз открывала будущее, а иногда доставляла способность учить и назидать. Писателям исторических книг Дух Святой сообщает благодать знания прошлого, составителям софиологических книг – благодать учительства, пророкам – благодать понимания текущего исторического момента или ведения грядущих событий и т.п.

Несколько иначе выглядит учение Феодора Мопсуестийского о богодухновенности, когда речь заходит о книгах Нового Завета. Такое впечатление складывается при чтении многочисленных фрагментов его новозаветных комментариев. К примеру, он строго критикует апостола Павла за его язык и стиль (особенно посланий Гал., Еф., Кол. и Флм.¹²⁹⁹), в Евангелии от Матфея (1:1) усматривает неподобающее свидетельство о Христе (в своем комментарии на Никейский Символ веры¹³⁰⁰). Во «введении» к комментарию на Евангелие от Иоанна рассуждает об упущениях синоптиков (в отношении чудес и наставлений Спасителя), которые восполняет Иоанн. В плане четвертого Евангелия видит некий замысел его писателя, который соблюдал определенный порядок и следовал некой идее в своем повествовании¹³⁰¹. Современная критика¹³⁰² утверждает, что Феодор Мопсуестийский видит в новозаветных текстах всего лишь исторические повествования, которые своей формой и содержанием обязаны только самим священным писателям. То есть, человеческие усилия не подчиняются в данном случае требованиям Духа. А отсюда вытекает, что достоинство этих текстов заключается единственно в правдивости их исторических повествований, а не в божественности вдохновившего их Духа. Другими словами, Феодор не распространяет на Новый Завет свое представление о механической богодухновенности, которое он якобы имел о книгах Ветхого Завета, и отделяет богодухновенность от Откровения¹³⁰³. Такое понимание приписывает Феодору Мопсуестийскому опасный и современный протестантский взгляд, что историческая точность повествований является подтверждением их богодухновенности, а процесс откровения ограничивается законами исторического порядка и последовательности. Однако филологическая критика Евангелий вовсе не предполагает у Феодора, будто они являются плодом чисто человеческой мудрости и измышления, и, соответственно, принижения их богодухновенности. Напротив, он подчеркивает, что речь идет здесь только о форме текста, «особенностях» каждого писателя и трудностях их понимания, относящихся к филологическим и историческим предпосылкам дальнейшего их толкования. Подобные критические замечания Феодор делает и относительно текста перевода Септуагинты. В частности, о неясности языка в Посланиях апостола Павла он делает пространное отступление против греческих филологических изысков (λογάδες), утверждая, что «не подобает ему [ап. Павлу] иметь великолепие в словах, поскольку он пренебрегает и этими их изысками; но они, изяществом слов прикрывающие ложь, мало чем отличаются от тех, кто подмешивает яд к меду»¹³⁰⁴. И напротив, «ставшие служителями божественной проповеди, как в отношении свободы от внешних украшений, так и здесь предпочитают простую истину»¹³⁰⁵. А поскольку главной заботой апостола Павла было именно найти истину, то он и не заботится о красоте выражений, но «многое говорит с опущениями, говорит чрезвычайно кратко, <...> допускает в речи неясность»¹³⁰⁶. В том и состоит дело толкователя Библии, чтобы отмечать и разъяснять трудные места, идиомы, условности библейского словоупотребления и таким образом открывать мысль священного писателя. Апостол Павел, как и прочие новозаветные авторы, принявшие Дух Божий, «разъясняют духовным людям духовные учения, открытые и дарованные нам во спасение таинства Домостроительства»¹³⁰⁷. Человеческое содействие и писательское искусство, конечно, также присущи библейским текстам, но не в ущерб Божественному действию. Как было показано выше¹³⁰⁸, один и тот же Дух избирал и наделял Своей благодатью служителей таинства как в Ветхом, так и в Новом Завете. Апостол Петр принимает «Божественное откровение» (ἀποκάλυψιν θειόθεν)¹³⁰⁹. Духовные дарования вообще являются отличительной чертой Нового Завета и Церкви. Вместе с тем следует признать, что в сохранившихся фрагментах толкований Феодора Мопсуестийского на новозаветные книги нет прямых свидетельств об их богодухновенности. Однако вера в их богодухновенность является исконным преданием Церкви, которое Феодор не осмеливается подвергнуть сомнению. Было бы абсурдом признавать действие Божественной благодати при написании ветхозаветных книг и одновременно принижать Божественный авторитет книг Нового Завета, учитывая веру Феодора в то, что после сошествия Духа Святого в день Пятидесятницы апостолы вполне уразумели божество Сына и Духа, и что новозаветная эпоха несравненно выше прообразов и теней Ветхого Завета. Что касается буквально-исторического метода толкования Нового Завета (т.е. Евангелия от Иоанна и Павловых Посланий), то Феодор ничем не отличается здесь от своих же толкований на Ветхий Завет.

Особая ценность экзегетического метода Феодора Мопсуестийского заключается, несомненно, в неуклонном следовании правилам исторического и буквального толкования. Священное Писание является важнейшим источником для желающих узнать волю Божию, а поскольку эта воля обнаружилась посредством целого ряда промыслительных вмешательств Бога в историю израильского народа, язычников и Церкви, то и «цель» Писания необходимо искать и выяснять на основании его исторического толкования. Божественное Писание говорит не о «пустых вещах» (ψιλά πράγματα), но излагает «подлинную историю вещей» (ἱστορία ἀληθής πραγμάτων)¹³¹⁰. А значит толкователь Библии должен объяснять Писание как в свете его исторического контекста, так и цели Божественного домостроительства. Принимая Священное Писание в качестве исторического текста, Феодор Мопсуестийский с полной последовательностью использует по отношению к нему все известные филологические и исторические правила толкования. Общий принцип своей экзегезы он описывает в толковании на Мф.1:16: «...Если не исследует звучание сказанного, а также смысл и цель написанного»¹³¹¹. Таким образом, правильное и объективное толкование предполагает: а) точное исследование и понимание фразы, б) изыскание значения, буквального смысла, или «силы» сказанного, и в) выяснение главной цели каждого священного писателя. Особое значение Феодор придает порядку и последовательности слов, широкому и узкому контексту, соответствию темы и языковых средств и т.д. В использовании этих рациональных начал Феодор Мопсуестийский достиг, несомненно, подлинного мастерства и без преувеличения стал почитаться предтечей не только западной исторической богословской проблематики¹³¹², но и современных исторических библейских исследований¹³¹³. Впрочем, настойчивость в употреблении исторического метода толкования привело Феодора к крайностям, которые не замедлили проявить себя как в деталях библейской экзегезы, так и в богословских рассуждениях. Итак, необходимо рассмотреть особенности использования исторического метода в экзегетических трудах Феодора Мопсуестийского.

Текст Священного Писания. Как и все церковные толкователи той эпохи, Феодор Мопсуестийский признает наиболее авторитетным текст Ветхого Завета в переводе семидесяти. Этот перевод он чрезвычайно уважает и считает его более полным, в сравнении с переводами Акилы, Симмаха и Феодотиона (может быть, потому, что их в ту пору предпочитали иудеи), и тем более в сравнении с сирийским¹³¹⁴, который он вообще не очень любит¹³¹⁵. Семьдесят переводчиков были «мужи искусные и прекрасные знатоки этого (т.е. еврейского – прим. пер.) языка»¹³¹⁶. Это были испытанные люди из числа священников и народа, опытные в Божественных Писаниях. Их перевод был принят апостолами и Церковью из язычников. Кафолическая Церковь также признала его и читает за богослужением¹³¹⁷. При всем том Феодор Мопсуестийский не считает его богодухновенным, но только авторитетным и верным переложением сведущих и искусных переводчиков, вполне соответствующим еврейскому оригиналу: «Семьдесят толковников выразительнее и лучше постигли смысл еврейского [текста]»¹³¹⁸. Более того, он не колеблясь говорит о многих темных местах в Септуагинте, которые стали следствием погрешностей перевода с еврейского («запутанность выражения возникла из-за перевода»¹³¹⁹), и часто отдает предпочтение еврейскому оригиналу («именно еврейскому [тексту], который более важен для толкования»¹³²⁰). Впрочем, Феодор весьма часто использует и те переводы (Акилы, Симмаха и Феодотиона), особенно в Комментариях на Псалмы¹³²¹, объясняя сих помощью греческую рецепцию перевода семидесяти. В толковании на Пс.55:7 он даже отмечает особенности каждого из переводов, сопоставляя их с еврейским оригиналом, и делает вывод: «При сравнении [перевод семидесяти] оказывается по всем параметрам лучше остальных, несмотря на то, что в большинстве мест он звучит весьма непривычно»¹³²². Следовательно, перевод семидесяти он считает совершенно равным по значимости еврейскому оригиналу. Постоянные ссылки Феодора на еврейский текст Ветхого Завета, перевод многих еврейских слов и частые пояснения идиом еврейского языка позволяют предположить в нем некоторые познания в еврейском, хотя и весьма ограниченные. Об этом говорит, кроме прочего, ошибочный перевод имени Ремфан (Ἑωσφόρος = утренняя звезда)¹³²³ и отождествление имен Селмон и Салим¹³²⁴. Впрочем, следует отдать должное основополагающему принципу Феодора, согласно которому серьезному библейскому толкованию должно предшествовать определение подлинного и авторитетного текста.

Филологические правила толкования. Главной целью библейской экзегезы Феодора Мопсуестийского служит «ясность» (σαφήνεια). Но достичь ее можно только при помощи «точного исследования» (ἀκριβολογία). Эта точность основывается, с одной стороны, на знании исторического контекста, в котором создавался текст, и языковой формы Священного Писания, и с другой, – на правильном использовании филологических приемов толкования. Поэтому Феодор придает большое значение разъяснению своеобразия, особенностей словоупотребления и идиомам библейского языка (еврейского и греческого), которое позволяет ему проникнуть в смысл, или «ум» (νοῦς), написанного. Знание языковых особенностей Писания предохраняет его от узости понимания текста, от прилепления к букве, а также от произвольного пустословия (μυθολογίες) и вымыслов (πλάσματα). В частности, он отмечает среди особенностей еврейского языка частое изменение времен (например, вместо прошедшего настоящее, повелительное наклонение вместо настоящего времени или наоборот), а также взаимную замену лиц или имен. Толкователь должен знать и учитывать эту особенность, где она встречается¹³²⁵. Особенностью еврейского библейского языка он считает также использование гипербол и образных выражений, которые не всегда соответствуют исторической реальности, но являются прикровенным указанием на некие будущие исторические события. Частицы πλήν (однако), σύν (вместе с тем), ἰδού (вот) в переводе семидесяти не несут какого-то особого смысла (в отличие от того, что утверждал Диодор), а имена Феодор воспринимает как символы вещей¹³²⁶. Часто священные писатели предполагают толкование по принципу «от частного к общему» (ἀπό τοῦ μερικοῦ ἐπί τό καθολικώτερον)¹³²⁷, «общее в раздельном» (τό κοινόν κατά διαίρεσιν)¹³²⁸, «недосказанность» (μετά συντομίας)¹³²⁹, или «по умолчанию» (κατά ἀποσιώπησιν)¹³³⁰. Также Феодор предлагает целый ряд стандартных толкований, основанных на приточной или метафорической этимологии слов, о чем уже было сказано выше. Впрочем, обычно Феодор определяет те или иные особенности Писания исходя из контекста повествования, а не из серьезного знания еврейского языка. Таким образом, основополагающим принципом толкования у Феодора Мопсуестийского является подчеркивание и объяснение языковых особенностей и идиом в библейских текстах.

Кроме того, Феодор Мопсуестийский обращает внимание на многочисленные «фигуры», т.е. виды библейского текста, которые помогают ему понять смысл написанного. Например, он разделяет Псалмы на нравоучительные, исповедные, т.е. покаянные, догматические, гимнологические, славословные, т.е. благодарственные, пророческие, хвалебные¹³³¹ и др. Также он подчеркивает разнообразные риторические фигуры, такие как фигура «повеления» (ἐπίταγμα), «права» (δικαστικόν), «причины» (αἰτιατικόν), «фигура молитвы» (σχῆμα εὐχῆς), «фигура плача» (σχῆμα θρήνου), фигуры «вопроса» и «ответа», «подобия», «умолчания» и др.¹³³² Подобные «фигуры» Феодор находит и в Новом Завете, как, например, фигуры «индукции» (ἐπαγωγή) и «преувеличения» (κατ̉ αὔξησιν). Так называемая первосвященническая молитва Господа (Ин.17) приносится Им «по домостроительству, в виде молитвы» (οἰκονομικῶς ἐν σχήματι προσευχῆς)¹³³³. Выражение «чтобы» (ἵνα) также не обозначает в Новом Завете причину, но результат, и т.п. Многие из перечисленных риторических фигур хорошо известны по греческой традиции красноречия, с помощью которой Феодор Мопсуестийский исследует и разъясняет смысл библейских текстов. Такой подход не был, конечно, изобретением самого Феодора, но является основной характерной чертой всего греческого экзегетического предания, будь то Александрия или Антиохия. Определение и анализ «фигур» библейского слова, являющиеся важнейшей предпосылкой правильного толкования, стали завещанием греческих экзегетов современным приверженцам школы «истории форм».

К непременным условиям исторического толкования Феодор Мопсуестийский относит также «тему» (ὑπόθεσις), или введение в библейские книги. Такого рода введения всегда предпосылаются толкованию книг Священного Писания и содержат в себе «повод» (αἰτία), т.е. исторические обстоятельства написания данной книги, основную тему, необходимые вводные сведения о той эпохе, персоналиях и прочее. «Таким образом, внимательно исследовав обстоятельства написания, они смогут извлечь из них (т.е. библейских книг – прим. пер.) пользу»¹³³⁴. Следовательно, «необходимо нам знать обстоятельства написания, чтобы уразуметь смысл Псалмов»¹³³⁵. Эти введения Феодор составляет на основании внутренних сведений самих библейских текстов или книг, а также при помощи других, по большей части исторических, источников. Введения Феодора Мопсуестийского в книги Ветхого и Нового Завета (особенно в Павловы Послания) являются древнейшими свидетельствами, и многие подробности их содержания вошли в позднейшие святоотеческие комментарии (например, сведения о евангелисте Иоанне¹³³⁶). Это драгоценный источник для исторического толкования библейских текстов.

При всей глубине своего филологического образования Феодор Мопсуестийский не изъявляет особенного интереса к критике текста, за малыми исключениями. Он отмечает различные варианты чтения как в Ветхом (Пс.39:7; 57:5 и др.), так и в Новом Завете (Ин.1:28; Рим.11:7; 12:13; Еф.3:15; Евр.2:9; 4:2), и считает Ин.21:25 припиской некоего трудолюбивого переписчика¹³³⁷. Он и сам исправляет в библейском тексте неясные места (напр., Пс.45:8а¹³³⁸), а также восстанавливает хронологическую последовательность в родословной Спасителя¹³³⁹, и др. Впрочем, при выборе правильного чтения он руководствуется обычно смыслом контекста, а не правилами филологической критики¹³⁴⁰.

В историческом толковании Феодор Мопсуестийский использует, где это необходимо, вспомогательные источники из истории Палестины, из риторики, философии и проч., чтобы полнее изъяснить библейские тексты. Он часто предпринимает далекие исторические экскурсы, обнаруживающие удивительное знание библейской истории (см. его Введение к комментарию на Двенадцать пророков). В частности, он объясняет обычай иудеев носить сюртуки со ссылкой на Иосифа Флавия¹³⁴¹, дает историческую справку об овчей купели¹³⁴², а также об иудейском празднике Обновления храма¹³⁴³. В толковании на Ин.1:1 Феодор ссылается на «тех, кто философствовал об употреблении имен» (περί τῆς τῶν ὀνομάτων φιλοσοφήσαντας χρήσεως)¹³⁴⁴, т.е. на греческих грамматиков, определение термина «логос» заимствует напрямую у Аристотеля¹³⁴⁵ и т.д. Кроме того, Феодор часто ссылается на толкования других экзегетов, которые он иногда отвергает, причем с немалой долей иронии (например, толкование Астерия Софиста на Евангелие от Иоанна)¹³⁴⁶, а иногда соглашается (как с толкованиями свт. Епифания¹³⁴⁷). Как уже было замечено выше, многочисленные «фигуры» библейского языка, на которые обращает внимание Феодор Мопсуестийский, хорошо известны в традиции классической риторики и сообщают его толкованиям рационалистический характер.

Весьма примечательны также филологические заметки Феодора Мопсуестийского, касающиеся Евангелий. Святой Марк составил свое Евангелие согласно с проповедью апостола Петра¹³⁴⁸. Евангелист Иоанн дополняет трех предшественников, то есть умалчивает об уже сказанном ими или же добавляет некоторые новые сведения¹³⁴⁹. Сама идея о том, что Евангелия дополняют друг друга, была традиционной во времена Феодора. Исходя из этого убеждения он и объясняет или согласовывает имеющиеся разночтения¹³⁵⁰. Например, относительно вопроса, кто нес Крест, Иисус или Симон Киринейский, следует признать, что несли оба¹³⁵¹. Различия у евангелистов касаются преимущественно вопросов второстепенных (место, время, действующие лица) и лишь доказывают их правдивость. «Иоанн обычно опускает сказанное другими [евангелистами], и этим еще раз доказывается, что не о всех вообще событиях написано в Евангелиях. А потому один сказал о чем-то, а другой пропустил, так что из согласия в наиболее важных вещах еще лучше будет видна истинность их повествования»¹³⁵². Эту мысль позже повторит святитель Иоанн Златоуст в прологе к толкованию на Евангелие от Матфея¹³⁵³. В толковании Евангелия от Иоанна Феодор Мопсуестийский отличает экзегезу (исследование смысла текста) от проповеди (дальнейшее развитие темы)¹³⁵⁴. В его толкованиях на Евангелия и Послания апостола Павла господствует, конечно, исторический интерес. Историчность и хронологическая последовательность, а также терминологическая точность евангелиста Иоанна являются подтверждением божественного характера описываемых им событий. Историческая точность и порядок согласуются сего богодухновенностью. При истолковании Павловых Посланий Феодор делает особый упор на грамматическом анализе и выяснении взаимосвязи различных отрывков. Вот некоторые показательные примеры. Феодор задается вопросом, каким образом узнал евангелист Лука о событиях, имевших место в Гефсимании (Лк.22:39 и след.). Естественно предположить, что-либо из рассказов трех учеников очевидцев, либо от Самого Спасителя после Его воскресения¹³⁵⁵. Далее, Феодор рассуждает о том, как апостол Павел освободился из первых уз в Риме и затем вторично посетил этот город¹³⁵⁶; отвергает как несостоятельное предположение о том, что Еф. написал апостол Иоанн Богослов¹³⁵⁷, объясняет выражение «γνήσιε σύζυγε» (Флп.4:3) – верный сотрудник¹³⁵⁸ и т.п.¹³⁵⁹

Как уже было показано на многих примерах, метод исторического толкования не является для Феодора Мопсуестийского самоцелью и, следовательно, его значение не следует преувеличивать, что весьма часто происходит в современной библеистике. Феодор изъясняет Священное Писание руководствуясь исторической волей Божией, которая авторитетно изложена в Писании, но это вовсе не означает, что он ограничивает горизонты Божественного домостроительства одним лишь историческим бытием. В этом случае он низводил бы Священное Писание до уровня исторического повествования, однобоко истолковывал бы события библейской истории и принижал бы их духовный, спасительный смысл. Конечно, историческое понимание стоит у Феодора на первом месте, однако при этом он не ограничивает себя правилами буквального и исторического толкования, но следует неуклонно (хотя и не всегда до конца последовательно) церковному преданию. Это можно наблюдать особенно в его толкованиях на Евангелие от Иоанна и Послания апостола Павла. Церковную линию в толкованиях Феодора Мопсуестийского можно видеть, главным образом, в многочисленных элементах, заимствованных из церковной и литургической жизни.

Несмотря на то, что Феодор Мопсуестийский истолковывает Писание как исторический текст, он не позволяет себе произвола в использовании священных текстов. Богодухновенность Библии вызывает в нем благоговение, выражающееся в частом призывании благодати и просвещения от Бога. Феодор вовсе не похож на того узколобого и равнодушного рационалиста, каким его часто изображает современная наука. В комментариях на Двенадцать пророков он предваряет толкование каждой книги одной и той же формулой: «По дару Божию» (Θεοῦ διδόντος), «по благодати Божией (Θεοῦ χάριτι), «как даст Божественная благодать» (καθώς ἄν ἡ θεία χάρις διδῷ)¹³⁶⁰. Κ толкованию на Евангелие от Иоанна приступает «при помощи Бога всемогущего» (auxiliante Deo omnipotente) или «Богу содействующу» (adiuvante Deo). А в толкованиях на Павловы Послания призывает «Божественную благодать» (divinam gratiam), чтобы «ясно изложить апостольскую мысль для желающих приступить к чтению»¹³⁶¹. Особенно в Огласительных беседах Феодор Мопсуестийский являет себя благоговейным и ревностным провозвестником церковного и литургического Предания. Занятие библейскими толкованиями является для него делом священным, служит пользе и спасению верующих. Следовательно, он не может всегда опираться на один только исторический метод толкования.

Церковный образ мыслей Феодора Мопсуестийского обнаруживается, главным образом, в тех многочисленных толкованиях библейских мест, где он строго придерживается церковного строя и литургической (т.е. мистериальной) практики своего времени. Уже в предисловии к мессианскому Псалму 44 он видит не только провозвестие о Христе, но более того – «об устройстве Церкви» (τῆς ἐκκλησίας τήν σύστασιν), «упоминает также о духовных дарованиях, о преподанном Им для святых даре, а также о добродетели, так как многое преуспеяние у принявших ее в Церкви»¹³⁶². При истолковании следующих стихов этого Псалма он видит также указания на светлость христианских храмов, соборов (Пс.44:9b, 10аb), на абсолютное единение Церкви с Господом по силе благодати возрождения (ст. 10аb), призывает ее отстать от отеческих языческих обычаев, от древнего зла и идолопоклонства, и облечься в красоту Христову (ст. 11b, 12а). В стихе 13b он усматривает предуказание на святых апостолов и мучеников, а также на предстоятелей церквей, и на ту честь, которую будут воздавать им верующие, заодно давая определение, что есть Церковь: «Говоря о Церкви, он (псалмопевец – прим. пер.) явно говорит о святых, потому что их собрание он называет Церковью; так что, когда он говорит о Церкви, то говорит о том, что вообще произошло со святыми по их вере в Него»¹³⁶³. В Церкви любая добродетель совершается по благодати Духа Святого (ст.14b), особенно это относится к добродетели девства (ст. 15аb, 16а), в свою очередь девственники посредством освящения становятся храмом Божиим. Далее Феодор упоминает о благодати священства, которая доставляет верующим возрождение и причастие Духа Святого через Крещение и прочие таинства, причем носители благодати священства становятся князьями вселенной (ст. 17). За ними следуют учители, которые вместе со священниками являются для верующих отцами (ст. 17) и т.д. Очевидно, что таким «церковным» толкованием преодолевается ограниченность и значительно раздвигаются рамки исторического метода Феодора Мопсуестийского.

Наиболее показательны те места в толкованиях Феодора на Евангелие от Иоанна и Павловы Послания, где даются косвенные указания или прямые ссылки на богослужебные обычаи Церкви, и прежде всего на святые таинства. Вот наиболее характерные примеры. В комментарии на Ин.19:32–37 (кровь и вода, вышедшие из пронзенных ребер Спасителя на Кресте) «одно является символом возрождения, а другое – таинственного причащения», то есть Крещения и Божественной Евхаристии¹³⁶⁴. В Гал.2:19–20 («Я сораспялся Христу, и уже не я живу...») Феодор видит образ Крещения, посредством которого верующий становится сопричастником смерти и воскресения Господа¹³⁶⁵. Об этом же говорится в комментарии на Рим.6:3 и 7:4, а также на 1Кор.6:15¹³⁶⁶. Страдания и Воскресение Господа Иисуса Христа – это не только исторические факты, но и спасительные события, причем эта их спасительная сила осуществляется в таинстве Крещения. «Образ учения» (Рим.6:17) представляет собой не что иное как крещальное исповедание веры, которое включает в себя апостольское учение и указание на эсхатологические события, «по подобию имеющего совершиться» (κατά μίμησιν τῶν ἐσομένων)¹³⁶⁷. «Рождение от воды и Духа» (Ин.3:5) происходит только в таинстве Крещения. В данной связи Феодор Мопсуестийский находит нужным сообщить общепринятое в его время учение Церкви о Крещении и практике его совершения. «Как вначале умерший водою, так отныне восставший силою Духа называется возрождающимся. Первое совершилось во образ смерти сошествием крещаемого, а второе – отрицанием на каждое призывание и восхождением оттуда во образ воскресения, совершившегося через Духа»¹³⁶⁸. Указание на таинство Крещения Феодор усматривает также в многочисленных прообразах Ветхого Завета, о чем уже было сказано выше. Особенно удивительно то, что «историк» Феодор делает акцент преимущественно на эсхатологическом, а не на историческом видении Крещения (оно есть прообраз будущего века¹³⁶⁹). Как прообраз воскресения, Крещение является для верующих переходом к лучшему «состоянию» будущего Царства, «поскольку в прообразе через Крещение мы оказываемся там»¹³⁷⁰. В этом смысле Крещение, как образ смерти и воскресения Господа, является «подражанием» (μίμησις) своему первообразу, которого мы надеемся некогда достичь вполне (πάντη ποτέ), в скончание века, когда наступит время всеобщего воскресения¹³⁷¹. Впрочем, Феодор не забывает обращать внимание и на настоящее историческое значение Крещения: «Обновившись силою Духа и став иными, нежели были прежде, мы перешли от настоящего бытия к нетленной жизни»¹³⁷².

Учение Церкви о Божественной Евхаристии и практика ее совершения также служат для Феодора Мопсуестийского герменевтическим критерием. Манна в пустыне является прообразом истинного Хлеба (Плоти Господней), посредством которого Христос дарует жизнь «в таинстве» (ἐν τῷ μυστηρίῷ)¹³⁷³ или Божественную пищу¹³⁷⁴. «Вода из камня», который есть Христос, является прообразом спасительной Крови, которой мы причащаемся после Крещения¹³⁷⁵. Слова Спасителя: «Сие есть Тело Мое» (Мф.26:26) ясно показывают, что святые Дары – это не просто «символ», но действительное причащение за Божественной Евхаристией пречистых Тела и Крови Господа¹³⁷⁶. Антитеза «плоть – дух» (Ин.6:63) устраняется в Евхаристии, посредством которой «Божественная и бестелесная природа» (ἡ θεία καί ἀσώματος φύσις) дарует Своим причастникам жизнь через Плоть. Таким образом, это таинство становится «отображением Господней Плоти, через сошествие Духа» (ἀντίτυπον τῆς τοῦ Κυρίου σαρκός, τῇ τοῦ Πνεύματος καταβάσει)¹³⁷⁷. Точно также «вечеря Господня» (1Kop.11:20) называется так «исходя из времени и образа ее совершения» (καί ἀπό τοῦ καιροῦ καί ἀπό τοῦ τύπου), «поскольку Он заповедал им вкушать ее таким же образом, словно в тот же день и в том же месте собрания»¹³⁷⁸. Практика приобщения Тела и Крови Господних – это установление Церкви (ὁ θεσμός τῆς Ἐκκλησίας), – а также исторический смысл отрывка 1Кор.11:33–34 подтверждают, согласно Феодору Мопсуестийскому, необходимость частого причащения¹³⁷⁹. Такое учение о таинствах Крещения и Евхаристии, предполагающее исполнение в них ветхозаветных прообразов и предвкушение будущего, небесного совершенства, Феодор подробно раскрывает в своих Катехизических беседах. Помимо этого, и канонический строй Церкви, ее обычаи (ἔθος) помогают Феодору в истолковании некоторых мест Нового Завета. Например, в 1Тим.4:14 он видит указание на рукоположение епископа несколькими епископами¹³⁸⁰, а чуть выше, в 1Тим.3:2, 8:14–15 определяет правила заключения брака, служения епископов, а также особую миссию диаконов и чтецов¹³⁸¹. Подобным образом в Тит.2:3 речь идет не о рукоположении женщин в сан пресвитера, как полагают некоторые¹³⁸². Суждение жившего в более позднюю эпоху Леонтия, что Феодор Мопсуестийский не уважал ни веру Церкви (Никейский Символ), ни церковное Предание¹³⁸³, явно преувеличено в его обобщенности.

Христологическое учение Феодора Мопсуестийского в современной науке является вопросом спорным, особенно после открытия и публикации подлинных фрагментов текста и сирийских переводов, относящихся, прежде всего, к Слову о Воплощении, к сирийскому фрагменту из 18-го слова против Евномия¹³⁸⁴ и Катехизическим беседам Феодора. Этих фрагментов, конечно, недостаточно, поскольку сохранились лишь те, которые выбирались оппонентами Феодора или, наоборот, его последователями (одни в подлиннике, а другие в сирийском переводе). Центральным вопросом христологии Феодора Мопсуестийского является, как известно, способ соединения двух природ водном Лице Бога Слова. Пятый Вселенский Собор причислил Феодора к ересиархам именно потому, что тот отрицал совершенное (ипостасное) единение Божественной и человеческой природ Господа. Подробно раскрывать здесь этот вопрос не представляется возможным. Нас интересует, прежде всего, связь между экзегетическим методом Феодора и его догматическим учением о Христе, т.е. роль экзегетического метода в формировании его христологии.

В своем догматическом учении о Христе Феодор Мопсуестийский старается быть в абсолютном согласии с библейской истиной. Догмат должен проистекать из правильного библейского толкования, и истина догмата должна быть согласной с библейской истиной. «Составление истинных догматов возможно только при помощи подобающей истины»¹³⁸⁵. При этом Феодор понимает, какую опасность представляет для догмата неправильное использование Писания, а потому он не советует экзегету вдаваться в пространные догматические споры. «При истолковании библейских книг не следует тратить много времени на догматы, но лишь вкратце касаться спорных мнений»¹³⁸⁶. Впрочем, сам он, кажется, далеко не всегда придерживается этого правила, поскольку в толковании на Евангелие от Иоанна его мысль все время вращается вокруг догматики, и он часто увлекается подобными долгими спорами.

Как известно, Феодор Мопсуестийский смело и с неизменной ревностью подвизался против ереси Ария, Евномия и Аполлинария. Как и его александрийские современники, Феодор исходит из убеждения в абсолютном единстве Бога Слова и различии двух природ в едином Лице: «Справедливо исповедуется один Сын, так как непременно должно пребывать различие природ и нераздельно сохраняться единство лица»¹³⁸⁷. И еще более ясно: «Когда мы различаем природы, то говорим о совершенной природе Бога Слова и о совершенном Лице, потому что ипостась не бывает безличной; и подобным образом говорим о совершенной природе человека и таком же лице. Когда же переходим к соединению [двух природ], тогда говорим об одном Лице»¹³⁸⁸. Бог Слово «воспринял» совершенное человеческое тело и совершенную человеческую душу, «из божества и человечества будучи одним, а не двумя»¹³⁸⁹. Выражение «Сын Божий» ясно указывает на «тождество сущности» (τό τῆς οὐσίας ταὐτόν)¹³⁹⁰. Подобные взгляды встречаются также в Катехизических беседах Феодора. Это православное учение, которое Феодор Мопсуестийский с полной убежденностью берет из современного церковного Предания, он решается подтвердить с помощью своих принципов исторического библейского толкования, и именно отсюда начинается проблема. Потому что принципы исторического толкования принуждают его отделять Бога Слово от воспринятого Им человека. Основания для такого разделения он находит как в Ветхом, так и в Новом Завете. «Разве не очевидно, что Божественное Писание прямо учит нас о том, что одно есть Бог Слово, а другое – человек? И показывает между ними большое различие»¹³⁹¹. По-видимому, Феодор под влиянием аристотелевской логики не мог согласиться с идеей о соединении двух совершенных лиц, поскольку в этом случае произошло бы смешение и урон потерпело бы совершенство обоих лиц. Совершенная природа отождествляется с одной конкретной ипостасью, или лицом, и не может объединиться с какой-либо другой совершенной природой, не утратив при этом самотождественности. Однако, понятие «лица» относится к категориям антропологии и истории, а не к богословию. Как бы то ни было, произошло соединение двух природ в одном Лице Бога Слова. Но это соединение – продолжает свою мысль Феодор – произошло «по благоволению» (κατ̉ εὐδοκίαν)¹³⁹². Слово обитает в «воспринятом человеке» не «по существу» (κατ̉ οὐσίαν), «не по природе» (οὐ λόγφ φύσεως), или по ипостаси, но «по благодати» (κατά χάριν) или «мысленно» (κατά τήν σχέσιν τῆς γνώμης)¹³⁹³. Соединение стало возможным благодаря совершенной добродетели воспринятого Человека Иисуса. «Именно поэтому Бог Слово, зная по предуведению свыше о Его добродетели, с самого начала сотворения благоволив обитать [в Нем] и мысленно соединив Его с Собою, даровал Ему некую большую благодать, так что присущую Ему благодать Он распространил на всех последующих людей»¹³⁹⁴. Следовательно, это соединение было исключительным в своем роде, оно произошло «как бы в сыне» (ὡς ἐν υἱῷ) и коренным образом отличает Христа-человека от любого другого праведника или подвижника. «Естественно, что Он и по человечеству должен был иметь нечто большее»¹³⁹⁵. Из соответствующего отрывка трактата Феодора Мопсуестийского «О вочеловечении»¹³⁹⁶ явствует, что по причине соединения человеческая природа приобщается по благодати свойствам природы Божественной, но при этом между природами остается различие и после соединения. Получается, что Феодор желает непременно соблюсти совершенное единство двух природ, но при этом не располагает православной терминологией для выражения этого догмата. Показательным является его суждение о Приснодеве Марии. Он называет Ее одновременно и Человекородицей, и Богородицей, «первое по природе совершившегося, второе же относительно»¹³⁹⁷. Наиболее приемлемым для Феодора термином является «общение» (κοινωνία) или «соприкосновение» (συνάφεια), которым он обозначает сообщение человеческой природе по благодати свойств Божественной природы по причине их соединения в одном Лице Бога Слова¹³⁹⁸. Этот вопрос отцы IѴ века решили при помощи известного учения об «общении» (περιχώρησις) или «обмене свойств» (ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων) двух природ, а также о воипостасности (καθ̉ ὑπόστασιν) – учения, которого избегает или не знает Феодор Мопсуестийский. Как правило, он низводит единение двух природ до уровня образного и условного. В результате Феодор значительно умаляет значение и плоды Воплощения. Действительно, в толковании на Флп.2:7 (уничижил Себя Самого) вопрос представляется так, что Бог Слово скрыл полноту Своего божества, т.е. Феодор берет глагол ἐκένωσεν в его словарном значении: κενός – пустой¹³⁹⁹. Такое принижение Воплощения отразилось, естественно, и на сотериологии. Верующие не могут приобщаться свойствам Бога Слова, но только свойствам «воспринятого человека, чести которого мы приобщаемся в силу природного подобия; потому Он и назвал Его Сыном возлюбленным, что Он не Сын Отца по природе, но сподобился любви по усыновлению»¹⁴⁰⁰. Воспринятый Богом человек Иисус спасает человечество по причине Своей исключительной добродетели, которую Он и передает достойным. Другими словами, как человеческая природа Сына в величайшей степени одарена всеми достоинствами и качествами человеческой природы, так и верующие возвышаются до уровня совершенного человека: спасение ограничивается одним лишь нравственным совершенствованием верующего. Впрочем, Феодор никогда не ставит знака равенства между нравственно усовершенствовавшимся верующим и человеком Иисусом.

Несмотря на то, что Феодор Мопсуестийский хромает относительно православного учения о соединении двух природ в одном Лице Слова, с другой стороны, он вполне разделяет традиционное «домостроительное» понимание чисто человеческих поступков Спасителя. Например, искушения Христа в пустыне никоим образом не касаются Его Божественной природы. «Ибо диавол искушал Его не как Бога, и Он, будучи искушаемым, отвечал не как Бог; но как человек действительно искушаемый Он отвечал по-человечески»¹⁴⁰¹. Многочисленные случаи, когда Спаситель о чем-либо спрашивал, не говорят о Его неведении, но были заданы с тем, чтобы «дать почувствовать Его собственное действие» (ἐπί τῆς αἴσθησιν τῆς ἑαυτοῦ δυνάμεως ἐνάγοντος)¹⁴⁰². Отрывок из Ин.8:16 (Α если u сужу Я...) относится как к Божественной, так и к человеческой природе Спасителя. Страсти Господа касаются Его человеческой природы, хотя и Божественная природа, по причине единения, не остается безучастной. Итак, Феодор обычно относит человеческие поступки и страдания Господа к человеку Иисусу, соединившемуся с Логосом в одно лицо¹⁴⁰³. Однако в других местах он предлагает иное толкование. Вопрос Спасителя: «Где вы положили его?» (Лазаря) задается намеренно, с тем чтобы «установить некоторый порядок событий и не совершать чуда прежде доказательства (смерти Лазаря – примеч. пер.)»¹⁴⁰⁴. Также свидетельство Спасителя о Себе Самом: «Славу, которую Ты дал Мне» (Ин.17:22) Феодор однозначно относит к тому сыноположению, которое Он как человек принял в крещении на Иордане¹⁴⁰⁵. Таким образом, в тех эпизодах, где Спаситель действует или говорит по-человечески, речь идет не о «домостроительных» поступках, но о соблюдении определенного порядка, направленного на доказательство полноты сыноположения человека Иисуса. Получается, что Феодор Мопсуестийский не знал традиционного «богомужного» (θεανδρική) толкования александрийских экзегетов, хотя и занимался соответствующей проблематикой. Вероятнее всего, как полагают большинство современных исследователей¹⁴⁰⁶, Феодор действительно различает Лицо Бога Слова от лица человека Иисуса. При этом человек Иисус не является особым лицом, «единосущным нам по человечеству» (ὁμοούσιον ἡμῖν κατά τήν ἀνθρωπότητα). Субъектом действия в реальности является Бог Слово, а не человек Иисус. Единение двух природ, совершившееся «по благоволению», имеет значение подчинения человеческой природы Божественной природе Бога Слова. В основе христологии Феодора Мопсуестийского лежит убеждение, что «иной есть Бог Слово» (ἕτερος μέν ὁ Θεός Λόγος) и «иной человек» (ἕτερος δέ ὁ ἄνθρωπος)¹⁴⁰⁷. Эту версию подтверждает и то обстоятельство, что Феодор не может понять исторического явления и познания Божества, то есть истинного воплощения Бога. Но, с другой стороны, Феодор обращается к литургической практике Церкви и говорит о «единой славе, чести и поклонении», чтобы доказать равночестность двух природ Спасителя в едином Лице Бога Слова¹⁴⁰⁸, по примеру святителя Василия Великого, говорившего о единосущии Троических Лиц.

Впрочем, – и здесь проявляется диалектический характер герменевтики и богословия Феодора – есть множество мест, где Писание говорит одновременно о двух природах Спасителя. Те слова и поступки, которые Спаситель произносит и совершает как Бог, можно определить по использованию первого лица единственного числа (ἐγώ – Ин.8:16), а также исходя из характера этих слов и дел, т.е. на основании буквального толкования. Например, Иоанн Креститель в своем исповедании «вот Агнец Божий, Который берет [на Себя] грех мира» (Ин.1:29) видит, прежде всего, человека Иисуса (поскольку человеку и невозможно увидеть Бога), но при этом узнает в Нем Того, Кто вершит дело Божие¹⁴⁰⁹. Следовательно, Священное Писание содержит в себе смешанные свидетельства о Господе, которые оно иногда разделяет, а иногда соединяет. В этих рассуждениях Феодора, несомненно, можно узнать известные идеи святителя Кирилла Александрийского о «Господних изречениях» (κυριακῶν φωνῶν)¹⁴¹⁰. Но Феодор, не зная (или не желая признавать?) православную терминологию, описывающую образ соединения в Господе двух природ, не может православно изъяснить и соотношение Божественных и человеческих слов и поступков Богочеловека. Ущербность христологии Феодора Мопсуестийского определяется однобокостью его герменевтического метода. Этот перекос возникает вследствие того, что в своем учении о Христе Феодор задерживается более всего на библейских образах и фигурах речи (например, вселился, стал, истощил, благоволение, сыноположение, господство, царство и т.д.), истолковывая их в историческом ключе¹⁴¹¹. Православные отцы, современники Феодора Мопсуестийского, избегают этой экзегетической крайности (и соответствующих выводов в догматике) при помощи «небиблейских» терминов (сущность, природа, ипостась, лицо), которые истолковываются ими, впрочем, в полном согласии с «целью» Священного Писания. Возможно, что в данном вопросе Феодору не хватило всего одного шага до принятого впоследствии Халкидонским Собором герменевтического принципа христологии. И как в догматике он считается предшественником Халкидонского ороса (отождествление ипостаси и лица, различение и в то же время «соприкосновение» двух природ в одном Лице Бога Слова являются центральной линией христологии Феодора Мопсуестийского), так и в вопросе христологической герменевтики Феодор сделал существенный вклад в формирование православного Предания, развитого впоследствии александрийскими и каппадокийскими отцами.

Внимательное изучение библейской герменевтики Феодора Мопсуестийского оправдывается тем обстоятельством, что именно он разработал и обосновал многие из правил толкования антиохийской экзегетической традиции. В его обширном и глубокомысленном экзегетическом наследии эта традиция достигает своего апогея и приобретает наиболее характерные черты. Несмотря на серьезные трудности, встающие перед исследователем из-за отсутствия источников и их переводов, и несмотря на диалектический и полемический (против неправильно им понятого аллегорического толкования Оригена) характер его экзегетической теории, следует сказать, что вклад Феодора Мопсуестийского в историю библейской герменевтики, несомненно, весьма велик и вполне сопоставим с вкладом самого Оригена. Конечно, V Вселенский Собор осудил некоторые из его богословских идей, а также некоторые библейские толкования, как это произошло и с великим александрийцем. Но при этом нельзя утверждать, что Собором была отвергнута и вся в совокупности экзегетическая метода Феодора, чего не было и с Оригеном. Последующее экзегетическое предание Церкви сознательно заимствует из обоих этих источников. Следовательно, богословские крайности обоих вытекают не из слабости их экзегетических методов, но из той предвзятой «богословской системы», которой каждый из них сознательно или неосознанно руководствуется. Сравнению и анализу обоих экзегетических «школ» будут посвящены в дальнейшем отдельные главы¹⁴¹², после того как должное внимание будет уделено вкладу последующих великих представителей антиохийского предания. На сегодняшний день, благодаря более основательному знакомству с трудами и экзегетическим методом Феодора Мопсуестийского, можно дать более верную оценку значительности его вклада в область библейской герменевтики.

Несомненная ценность и сила экзегетического метода Феодора Мопсуестийского заключается в неуклонном следовании филологическим и историческим правилам толкования, унаследованным от учителя Диодора Тарсского, ритора Ливания и знаменитых александрийских филологов дохристианской эпохи. Именно эти правила сообщают такую ясность, объективность и основательность его толкованиям. Этими правилами он руководствовался наряду с прочими христианскими экзегетами Александрии. Однако, строгое следование этим канонам, а также чрезмерная уверенность в правильности своих толкований привели Феодора к серьезным уклонениям от истины. Это объясняется, несомненно, той абсолютизацией исторической стороны библейского Откровения, которая и завела его в тупик. Действительно, согласно Феодору, библейское слово, будучи само историческим фактом, заключает в себе только исторический смысл, который можно уразуметь только при помощи филологических, исторических правил толкования. И даже в случае метафорических, образных, загадочных и приточных выражений подразумевается всегда именно исторический смысл, но уже на более высоком, «духовном» уровне. Главенство исторического смысла предопределяет также истолкование многочисленных типологических и мессианских свидетельств Ветхого Завета, число которых Феодор значительно сокращает. И в этих случаях определяющим критерием служит исторический смысл, определяемый уже от «исполнения», то есть исходя из исторического свершения этих прообразов в лице Спасителя ив жизни Церкви. Конечно, и для самой ветхозаветной эпохи прообразы обладают пророческим и эсхатологическим значением, но лишь в одностороннем смысле педагогического руководства. В основном, духовный или типологический смысл представляется не сопряженным изначально с тем или иным историческим фактом или с библейским свидетельством, но привносится задним числом на основании уже совершившихся исторических событий. В результате Феодор вынужден согласиться, что типологический и мессианский смысл является привносным и вторичным по отношению к изначальному историческому повествованию, как бы приспосабливается к нему, постольку поскольку это требуется пониманием данного места в Новом Завете и в Предании Церкви. Таким образом, историческое толкование Феодора Мопсуестийского оказывается одномерным, а богословское начало поглощается историей. Текст Божественного Откровения рискует превратиться в историческое нравоучение (Феодор часто определяет цель библейского Откровения терминами учение, образование, воспитание и научение), а спасение – в нравственное совершенствование, подражание будущему состоянию: «Вы будете подлинно праведными, если станете мыслить подобающее тому состоянию»¹⁴¹³. Таковы печальные последствия, которые, как в семени, содержатся в абсолютизации исторической перспективы у Феодора Мопсуестийского.

Серьезный недостаток библейской герменевтики Феодора Мопсуестийского заключается в том обстоятельстве, что он не смог найти верную грань между историей и Откровением, то есть между экзегетическими и богословскими принципами. В результате подверглись искажению и те, и другие. Та же слабость прежде была подмечена и у Оригена¹⁴¹⁴. Впрочем, ни о первом нельзя сказать, что он занимается библейскими толкованиями только с точки зрения филологии и истории, ни о втором – что его интересует только духовная и мистическая сторона. У обоих авторов два этих подхода неразрывно связаны между собой. Но если у Оригена первенство духовного толкования идет в ущерб исторического, то у Феодора, наоборот, первенство исторического метода ставит под сомнение законность духовного. Слабость обоих авторов можно объяснить, как представляется, недостатками их христологии. По крайней мере, именно так понимали дело относительно Феодора последующие богословы: «При истолковании Священного Писания они (Диодор Тарсский и Феодор Мопсуестийский) не справились с задачей, но, желая разграничить речения Священного Писания, отнеся одни из них к божеству, а другие – к человечеству, изобрели во Христе две ипостаси и ввели разделение»¹⁴¹⁵. Справедливость этого суждения доказывает вскоре же последовавшее продолжение истории, т.е. полное принятие богословского и экзегетического наследия Феодора его учеником Несторием с адептами, а также несторианским экзегетическим преданием Сирийской Церкви, особенно Эдесской и Низибийской школ. Правильное сочетание и правильное использование двух начал, герменевтики и богословия, станет заслугой последующих церковных толкователей как Александрии (Дидим Слепец и Кирилл Александрийский), так и Антиохии (Иоанн Златоуст, Полихроний, Феодорит), и прежде всего отцов Каппадокийцев. С этой точки зрения, экзегетическое наследие Феодора Мопсуестийского сыграло важную подготовительную роль, которая по достоинству была оценена последующими церковными составителями катен. При этом чрезмерные восторги историческим методом Феодора со стороны представителей современной науки и признание его предтечей современного историко-критического толкования явно однобоки и выдают их собственную заинтересованность, вполне игнорирующую мотивацию Мопсуестийского епископа – напряженный поиск приемлемого сочетания принципов экзегезы с богословием, то есть библейской герменевтики с христологией. Необходимость такого сочетания очень хорошо сознавал Феодор Мопсуестийский. Сам Феодор, несомненно, правильно понимал библейскую герменевтику в плане теории и метода, но при этом грубо ошибался в ее применении на деле. Ему явно не хватало верного богословского критерия. Без такого критерия и самый совершенный исторический, филологический метод толкования Священного Писания превращается в сухую педантичность, холодное историческое и филологическое знание, к которому как бы извне привешиваются и некие богословские идеи. Феодор Мопсуестийский несомненно является учителем в отношении исторического понимания Священного Писания. Но его экзегетический метод в крайних своих проявлениях, безусловно, односторонен и представляет большую опасность. Абсолютно верное решение V Вселенского Собора подтверждает эту несостоятельность Феодора как экзегета, а значит и как богослова.

Феодорит, епископ города Кир (годы жизни: 393 – †466), бесспорно является одним из наиболее значительных церковных экзегетов V века, а может быть, и всей отеческой письменности. Он истолковал почти все Священное Писание и занял примирительную посредническую позицию между крайностями александрийских и антиохийских экзегетов. Наряду с тремя Каппадокийцами, со святителем Иоанном Златоустом и своим современником святителем Кириллом Александрийским он принял участие в разработке основополагающих принципов церковной герменевтики, которые с тех пор становятся отличительной чертой восточного святоотеческого толкования Библии. В своем богатейшем экзегетическом и богословском наследии святитель Феодорит стремится опереться на самые истоки (ἀφορμάς) церковного Предания¹⁴¹⁶, которое он и полагает в качестве экзегетического руководства и критерия библейской герменевтики и богословия. Компилятивное, но запечатленное несомненным авторским талантом, экзегетическое наследие святителя Феодорита Кирского призвано служить пользе верующих, утверждению православной Церкви и борьбе с ересями.

Отпрыск богатой антиохийской семьи, Феодорит получил великолепное филологическое образование у себя на родине и стал учеником Феодора Мопсуестийского, которого он, наряду с Диодором Тарсским, называет своим учителем¹⁴¹⁷. По сообщению историка Никифора Каллиста Феодорит был учеником святителя Иоанна Златоуста¹⁴¹⁸. В возрасте 30 лет он был избран, несмотря на свой отказ, епископом Кира. Будучи вовлечен, как известно, в христологические споры V века против несторианства, блаженный Феодорит сыграл решающую роль в составлении Томоса единения 433 г. и примирении двух противоположных позиций, Иоанна Антиохийского и Кирилла Александрийского. Несмотря на свои первоначальные колебания относительно Нестория, в конечном счете Феодорит сделался ревностным последователем Никео-Цареградского Символа веры и неутомимым борцом за православную веру. IV Вселенский Собор подтвердил его православие и назвал православным учителем (ὀρθόδοξον διδάσκαλον)¹⁴¹⁹. Однако V Вселенский Собор осудил, возможно под давлением, труды Феодорита против Кирилла Александрийского и Ефесского Собора.

С детского возраста Феодорит занимался изучением Священного Писания, возможно, в монастыре Евпрепия и Апамейской обители, беря за руководство толкования предшествующих великих церковных экзегетов¹⁴²⁰. Кроме того, он прекрасно изучил греческую классическую литературу и филологические приемы толкования. Блаженный Феодорит истолковал почти весь Ветхий Завет и из Нового Завета Послания апостола Павла, о чем есть его собственное свидетельство¹⁴²¹. Толкования Феодорита носят характер последовательного комментария, хотя в толкованиях на Восьмикнижие, книги Царств и Паралипоменон он выбирал для объяснения наиболее трудные места и вопросы. Здесь можно видеть одну из разновидностей апорий или вопросоответов, жанра, который с этих пор получает широкое распространение в церковной письменности. Экзегетические труды святителя Феодорита Кирского, тщательно продуманные, методически безукоризненно выстроенные и лишенные всякого пустословия («заботясь более всего о краткости и ясности»¹⁴²²), являются переходной формой от последовательных библейских комментариев к экзегетическим антологиям (катенам). Святитель Феодорит обогатил и оказал значительное влияние на экзегетическое предание Церкви, как мало кто другой из церковных писателей. Последующие катены непрерывно обращаются к библейским толкованиям блаженного Феодорита. Святитель Фотий причисляет его к величайшим толкователям древней Церкви: «И в целом он является одним из лучших экзегетов, и нелегко найти другого, кто так просто объяснял бы трудное»¹⁴²³. Экзегетическое наследие святителя Феодорита сохранилось в полном объеме, в отличие от многих его богословских трактатов, которые оказались утерянными. Экзегетические труды следующие:

Толкование на избранные места Восьмикнижия: PG 80,76–528, критическое издание N. Fernadez Marcos, A. Saenz-Badillos. Madrid, 1979.

Толкование на избранные места Царств и Паралипоменон: PG 80, 528–858, критическое издание N. Fernadez Marcos, J. R. Busto Saiz. Madrid, 1984.

Толкование на сто пятьдесят Псалмов: PG 80, 858–1997.

Толкование на Песнь Песней, в 4 словах: PG 81, 28–213.

Толкование на пророка Исаию: PG 81, 216–493; A. Möhle. Theodoret von Kyros. Kommentar zu Jesaia. Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens der Gessel, der Wissenschaften zu Göttingen 5. Berlin, 1932; SC 276, 295, 315. 1980. 1983. Ed. N. Guinot.

Толкование на пророка Иеремию, в 12 книгах: PG 81, 496–805.

Толкование на пророка Иезекииля, в 16 книгах: PG 81, 808– 1256.

Комментарий на Двенадцать пророков: PG 81, 1545–1988.

Толкование на 14 Посланий апостола Павла: PG 82, 36–877.

Все свои экзегетические сочинения святитель Феодорит написал в период после своего избрания на кафедру в 433 г. Относительно хронологии см.: Y. Azema, DSp 15. 1991. 421–423.

CPG III, 6200–6209.

Из прочих сочинений Феодорита значение для изучения его библейских толкований и экзегетического метода имеют следующие труды:

О Святой и животворящей Троице и О воплощении Господа: PG 75, 1148–1189, 1420–1477, приписываются Кириллу Александрийскому.

О том, что и после воплощения остается один Сын, Господь наш Иисус Христос: из Послания 151, PG 83, 1433–1440.

Эранист: PG 83, 27–336; также изд. G. H. Ettlinger. Oxford, 1975.

Изложение правого исповедания: PG 6, 1208–1240, приписывается святому Иустину Философу.

Пятая книга трактата «О еретических баснях» под названием «Краткое изложение Божественных догматов»: PG 83, 440–556.

Письма блаж. Феодорита: PG 83,1173–1494; SC40, 98, 111.1955. 1964. 1965, ed. Y. Azema.

Библиография: Ashby G. W. Theodoret of Cyrrhus as Exegete of the Old Testament. Grahamstown, 1972; Idem. The hermeneutical approach of Theodoret of Cyrrhus to the Old Testament // StPatr XV. 1984. P. 131–135; Bergjan S.-P. Die dogmatische Funktionalisierung der Exegese nach Theodoret von Cyrus. Zwischen Nicaea und Chalcedon. S. 32–48; Cocchini Fr. L’esegesi paolina di Teodoreto di Cirro // Annali 11/2 (1994), 511–532; Guinot J.-N. Un eveque exegete: Theodoret de Cyr // Monde grec. P. 335–360; Idem. L’exegese de Theodoret de Cyr d’apres son Commeintaire In Isaiam // Diss. Lyon. 1975; Idem. L’importance de la dette de Theodoret a 1 ’egard de 1 ’exegese de Theodore de Mopsueste // Orpheus 5 (1984), 68–109; Idem. La Christologie de Theodoret de Cyr dans son Commentaire sur le Cantique // VigChr 39 (1985), 256–272; Koch G. Strukturen und Geschichte des Heils in der Theologie des The­odoret von Kyros. Frankfurt a. M., 1974; Mc Collough C. Th. Theodoret of Cyrus as Biblical Interpreter and the Presence of Judaism in the Later Roman Empire // StPatr XVIII/1. 1989. P. 327–334; MeyendorffJ. Έφ ф (Rom. 5, 12) chez Cyrille d’Alexandrie et Theodoret // StPatr IV. 1961. P. 157–161; Parvis P. M. Theodoret’s Commentary On the Epistles of St. Paul // Diss. Oxford, 1975; Petit P. La tradition de Theodoret de Cyr dans les chaines sur la Genese // Museon 92 (1979), 282–286; Richard M. Les citationsde Theodoret conserveesdans la chaine de Nicetas sur l’Evangile selon saint Luc. // RB 43 (1934), 88–96; Rossiter F. Messianic Prophecy according to Theodoret of Cyrus // Diss. Univ. Greg. Rome, 1950; Simonetti M. La tecnica esegetica di Teodoreto nel Commento ai Salmi // Vetera Christianorum 23 (1986), 81–116; Idem. Le «Quaestiones» di Teodoreto su Genesi e Esodo // Annali 5.1988. P. 39–56; Idem. Lettera e/o allegoria, 190–201; Specht F. A. Der exegetische Standpunkt des Theodor von Mop­suestia und Theodoret von Kyros. München, 1871; Turner G. H. Greek Patristic Commentaries on the Pauline Epistles // Hastings Dictionary. P. 516 etc.; Viciano A. Cristo el Autor de nuestra Salvation. Estudio sobre el Comentario de Teodoreto de Giro a las epistolas paulinas. Pamplona, 1990; Idem. Christologische Deutung von Rom 8, 19–22 bei Gregor von Nyssa und Theodoret von Kyros // Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spatantike // Ed. H. Drobner, C. Klock (Suppi. VigChr XII). Leiden, 1990. P. 191–204; Idem. Theodoret von Kyros als Interpret des Apostels Paulus//Theol. und Glaube 80 (1990), 279–315; Idem. Das Bild des Apostels Paulus im Kommentar zu den paulinischen Briefen des The­odoret von Kyros // ZNW 83 (1992), 138–148; Idem. Ὁ σκοπός τῆς ἀληθείας. Theodoret de Cyr et ses principies hermeneutiques dans le prologue du commentaire du Cantique des Cantiques // Letture cristiane dei Libri Sapienziali. XX Incontro di Studiosi dell’ antichita cristiana, 9–11 maggio 1991 (Studia Ephemeridis «Augustinianum» 37). Roma, 1992. P. 419–435; Vrame A. C. Theodoret, Bishop of Kyros as an Exegete of Isaiah 1: A Translation and his Commenary with an Introduction // Gr. Orth. Theol. Rev. 34 (1989), 127–147.

Святитель Феодорит Кирский не занимался специально богословской стороной библейской экзегезы, как это делали Ориген и Феодор Мопсуестийский. К его времени все наиболее важные вопросы библейской герменевтики были уже почти решены благодаря, главным образом, трудам великих Каппадокийцев и святителя Кирилла Александрийского. Блаженного Феодорита более интересовала практическая, прикладная сторона экзегезы. Он вдохновлялся идеей защитить апостольское учение, доставить своим читателям душеполезное пастырское слово и обличить ереси. «Поскольку нашей задачей было защитить апостольские догматы и доставить Господней пастве пажить учения, то мы написали для этой цели 35 книг, изъясняя Божественное учение и обличая ложь ересей»¹⁴²⁴. Пастырская ответственность Феодорита как епископа Церкви накладывает отпечаток на его богословские и экзегетические труды, которым он посвящает всю свою жизнь. Несмотря на то, что экзегетические сочинения святителя Феодорита относятся к жанру комментариев, а не бесед, своей конечной целью он всегда полагает, как и святой Иоанн Златоуст, всестороннюю пользу верующих, «ибо одно богодухновенное Писание полезно»¹⁴²⁵. Писание заключает в себе полноту благ для человека, издает благоухание и возвещает «нетление, бесстрастие и бессмертие»¹⁴²⁶. Потому оно и является богодухновенным правилом истины: «Не принимай никакого слова, не подтвержденного свидетельством Писания»¹⁴²⁷, а также мерой и критерием в человеческих делах. Несмотря на то, что по наружности слова Писания кажутся «завернутыми в дешевую оболочку» (εὐτελεῖς μέν τό ἔλυτρον ἔχοντες), но внутри них заключается «неизреченное и таинственное богатство смыслов» (ἀπόρρητον δέ καί μυστικόν τῶν νοημάτων τόν θησαυρόν)¹⁴²⁸. Α значит, «не следует обходить вниманием даже того, что кажется написанным случайно»¹⁴²⁹. Изучение Священного Писания является, таким образом, первой и высочайшей обязанностью верующих, поскольку им с младых ногтей питается человек, как материнской любовью, а учение Святого Духа доставляет ему универсальное лекарство от всех страстей¹⁴³⁰. Невежество и засилье страстей происходят от недостаточного понимания Священного Писания¹⁴³¹, а ереси – от злонамеренного искажения его Божественных смыслов.

Природа и форма, а значит и толкование Священного Писания определяются его несомненной богодухновенностью. Раскрывая этот вопрос, святитель Феодорит повторяет, как правило, традиционные взгляды, хотя саму связь между священным писателем и вдохновляющим Духом он объясняет в несколько эллинистическом ключе. Ссылаясь на классическое место 2Тим.3:16, он полагает Священное Писание произведением собственно Святого Духа и именно в этом смысле называет Писание духовным. Писание называется и действительно есть богодухновенно постольку, поскольку Дух есть Бог¹⁴³². В произведениях пророков и апостолов, т.е. во всем Писании, говорит в действительности Сам Дух. Хотя, конечно, Дух не олицетворяется, как писатель, но как третье Лицо Святой Троицы просвещает ум и мысль апостолов и пророков¹⁴³³. Следовательно, богодухновенность предполагает исповедание божества Святого Духа и его действие в тексте Священного Писания.

Тема богодухновенности с наибольшей подробностью раскрывается в Прологе к толкованию блаженного Феодорита на Песнь Песней. Здесь он с гневом устремляется против тех (и, естественно, против Феодора Мопсуестийского), кто не признает этой книги духовной, т.е. богодухновенной и канонической, каковой ее почитали великие отцы Церкви¹⁴³⁴. Такое неприятие является оскорблением Святого Духа. В данное нечестие впадают те, кто прилепляется к одной букве и не переходит к обитающему в ней Духу. Кроме того, таковые не знают особенностей языка Священного Писания, следуют своим собственным мнениям и не ищут в Писании славы Божией¹⁴³⁵. Поступая таким образом, они подражают иудеям, которые очень грубо и телесно понимают Писания¹⁴³⁶. Богодухновенность книги Песнь Песней святитель Феодорит доказывает, кроме прочего, и двумя историческими доводами. Из ветхозаветных книг многие были сожжены нечестивым царем Манассией, а другие утеряны при взятии Храма Навуходоносором. После возвращения пленников блаженный Ездра, который был исполнен Святого Духа, заново написал (обновил) библейские книги, не имея под руками никаких текстов, но руководствуясь одним просвещением свыше¹⁴³⁷. Однако, как было бы возможно, чтобы Дух Святой вдохновил его к возобновлению нечестивой книги? Кроме того, Песнь Песней толковали многие предшествовавшие отцы Церкви именно потому, что признавали ее духовной и канонической¹⁴³⁸.

Процесс богодухновенности блаженный Феодорит объясняет по образцу греческих авторов, вполне укладываясь в русло александрийской традиции. Этому вопросу он особенно уделяет внимание при истолковании пророческих книг. В Прологе к Толкованию на книгу пророка Наума он дает всеобъемлющее определение богодухновенности на основании этимологии терминов пророчество (λῆμμα), видение (ὅρασις), слышание (ἀκοή): «Благодать Святого Духа, различно действуя в чудных пророках, устраивала так, что иные видели что-либо <...>; а иным посредством гласа сообщалось то, что угодно было Духу, и им представлялось, что слышат Кого-то, беседующего с ними; другие пророчествовали по вдохновению, и что угодно было Духу, Он произносил их языком»¹⁴³⁹. Такими разнообразными способами «пророчественная благодать, внезапно объемля их ум и отлучая от всего человеческого, соделывала их способными стать орудиями и служителями для изглаголания пророческих словес»¹⁴⁴⁰. Этимология слова λήμμα указывает на «восхищение ума и преложение от всего человеческого»¹⁴⁴¹. Впрочем, здесь не подразумевается какой-то магической одержимости или восторженного экстаза, поскольку указанное удаление (μετάθεσις) «от всего человеческого» происходит по действию Святого Духа и приготовляет пророка к его служению, не вызывая полного поглощения ума, как это представляли греки в классической древности. Понятно, что предпосылкой для богодухновенности служит личная святость писателя, удаление от человеческих греховных обычаев и «преложение» ума в область духовного Божественного космоса. Другими словами, богодухновенность не может быть производной человеческой природы. Эту мысль блаженный Феодорит объясняет на примере пророческого видения (ὅρασις). Зрительная часть ума сподобляется просвещения под действием Святого Духа, так что пророк видит еще не произошедшие события как уже случившиеся. Пророческое видение относится, таким образом, к предведению будущего¹⁴⁴², но является при этом чисто «духовным созерцанием», поскольку пророк не может видеть открывающиеся ему будущие события своими телесными очами¹⁴⁴³. Эти события некоторым образом «отпечатываются» в уме пророка, сообразовываясь сего личными качествами¹⁴⁴⁴. Таким же духовным образом узнаёт пророк и волю Божию, что аллегорически изображает пророк Иезекииль, съедающий свиток¹⁴⁴⁵. Бог делает пророка причастником Своего слова через личное вмешательство Духа Святого, когда пророк «усваивает» это слово своей жизнью. В случае пророческого слышания (ἀκοή) Господь «вкладывает» в уши пророка сокровенные слова Божии, которые тот затем передает другим уже при помощи своего собственного языка. Обо всех трех образах откровения пророк «может сказать, что я не говорю ничего от себя, но являюсь органом Божественной благодати»¹⁴⁴⁶.

Пассивное принятие, видение или слышание слова Божия пророком или священным писателем, в результате чего они становятся механическим орудием Духа, является центральной идеей блаженного Феодорита. «Отличительной чертой пророка является то, что он предоставляет свой язык в служение благодати Духа»¹⁴⁴⁷. Согласно известному антиохийскому аллегорическому толкованию Псалма 44:1, трость – это язык, а книжник – благодать Святого Духа, которая «пишет посредством его то, что ей угодно»¹⁴⁴⁸. Пророк не может видеть будущие события при помощи своих естественных способностей, но их предвидит благодать Духа¹⁴⁴⁹. Следовательно, в каждом таком случае речь идет о личном Божественном вмешательстве и действии. Кроме того, в момент Божественного вдохновения пророк выходит из себя самого и из человеческой обыденности¹⁴⁵⁰. Здесь подразумевается, конечно, не экстаз или мантическая одержимость, но аскетическое очищение, в результате которого духоносец становится способным быть орудием Духа. Блаженный Феодорит везде подчеркивает, что инициатива принадлежит исключительно Духу («от их лица написала это благодать Духа»¹⁴⁵¹), чтобы доказать, что откровение о будущих событиях и вдохновение Божественных слов не могут быть следствием человеческого почина: «Божественные слова лишены всякой человеческой мудрости, но облекаются в одну лишь Божественную доброту»¹⁴⁵². Впрочем, эта Божественная «доброта» не упраздняет и не принижает человеческого участия. А оно заключается в том, что пророк предлагает свой очищенный ум, слух и созерцательную способность, где «запечатлеваются», «вкладываются» и «созерцаются» по мере человеческой вместимости богооткровенные тайны. Это можно видеть и из того, что пророк или священный писатель не «располагают» Духом и Божественным откровением по своей воле, но возвещают только тогда, когда соблаговолит что-либо открыть Божественная благодать¹⁴⁵³. Следовательно, богодухновенность не является неким постоянным состоянием, но возникает время от времени, по мере необходимости: «Ибо благодать руководила учителями исходя из пользы учащихся»¹⁴⁵⁴.

Из такого взгляда блаженного Феодорита на богодухновенность вытекает много важных следствий:

Слово Священного Писания исполнено Божественной мудрости, и в нем нет ничего случайного. «Ибо Дух Божий ничего не говорит как попало»¹⁴⁵⁵, и стало быть «неложны прорицания пророков»¹⁴⁵⁶. Эта правдивость относится, в том числе, и к историческим данным, сообщаемым в Писании, которым святитель Феодорит вполне доверяет, в отличие, например, от Иосифа Флавия¹⁴⁵⁷. «Следует знать, что пророки, жившие в разные времена, пророчествовали о разном, <...> но при этом все пророчества связаны друг с другом, так что никто не может их разлучить»¹⁴⁵⁸. Однако эта безошибочность слов Божественного Писания объясняется не каким-то магическим их запечатлением или оттиском в уме священного писателя, но собственным достоинством открываемых истин. Требуется с самого начала признать Божественное достоинство Духа, или того, Кто говорит через пророка. «Ибо для нас достаточно, узнав прежде, Кто говорит, верить сказанному»¹⁴⁵⁹. Взгляд Феодорита на богодухновенность весьма похож на учение Оригена о буквальной богодухновенности. Однако блаженный Феодорит говорит о богодухновенной фиксации на письме событий священной истории прошлых, настоящих и будущих¹⁴⁶⁰, имея в виду, что письменный текст совершенно адекватно передает смысл этих событий. Священные события стоят на первом месте, и именно они определяют подходящую для них словесную форму. Поэтому, когда Бог изменяет течение событий, то соответственно этому изменяется и слово о них¹⁴⁶¹. В любом случае, священные писатели не видели сами события священной истории, но лишь «описали словами эти события» (τοῦς περί τῶν πραγμάτων προέγραψαν λόγους)¹⁴⁶². Потому-то блаженный Феодорит и подчеркивает так настойчиво пассивную роль священных писателей.

Описанный здесь взгляд вовсе не подразумевает наличие различных степеней богодухновенности, как у Феодора Мопсуестийского. Все священные тексты в равной степени происходят от одного и того же Святого Духа и в одинаковой степени исполнены Божественной красотой. «Тот же Дух – сказал [апостол] – говорил и через них и говорит через нас»¹⁴⁶³. Различие между ними состоит только в цели, которую преследует в них Дух. Например, Екклезиаст «истолковывает природу видимых вещей и учит о суетности настоящей жизни», книга Притчей доставляет нравственное назидание, тогда как Песнь Песней говорит о таинственном соединении невесты и Жениха. Эти три книги образуют лестницу из трех ступеней, естественной, нравственной и мистической, вместе устремляясь к одной цели, «чтобы, идя по пути, каждый пришел к совершенству»¹⁴⁶⁴. Таково классическое учение отцов Каппадокийцев. Также и Псалмы разделяются на нравственные, догматические, учительные, исторические, увещательные и законодательные¹⁴⁶⁵, как, исходя из необходимости, открывал пророку Дух Святой. Подобным образом и апостол Павел часто примешивает к догматическому учению нравственное назидание¹⁴⁶⁶ или, наоборот, к словам увещания добавляет догматику¹⁴⁶⁷ откуда видно, что между одним и другим нет различия в степени богодухновенности.

Вторым важным следствием богодухновенности является абсолютное согласие священных писателей между собой, будь то внутри Ветхого Завета или же внутри Нового Завета, а также между ними обоими. «Ибо все божественные пророки и священные апостолы удостоились принять одного итого же Духа, а потому они не говорят противного друг другу. Ведь Дух истины и есть Дух Святой»¹⁴⁶⁸. Следовательно, «ветхозаветные пророчества согласны евангельским»¹⁴⁶⁹. Это согласие, которое говорит об абсолютной истинности и органическом единстве Священного Писания, возможно единственно благодаря действию одного и того же Духа. «Итак, предсказанное божественными пророками согласно с другими [местами Писания], потому что это глаголы единого Духа»¹⁴⁷⁰. В случае противоречий следует искать их причины либо в особенностях словоупотребления Священного Писания¹⁴⁷¹, либо разрешать при помощи параллельных мест Ветхого и Нового Завета. Следовательно, основным правилом толкования для всего вкупе Священного Писания будет: «Смотрите, как похожа пророческая проповедь на евангельское учение»¹⁴⁷². Другими словами, Священное Писание истолковывает само себя¹⁴⁷³. Причем согласие между книгами Священного Писания обнаруживается не только задним числом, как догматическая предпосылка к его толкованию, но следует и из самого существа дела, из буквального и исторического его понимания. Этот вопрос будет рассмотрен в дальнейшем более подробно.

Третье важное следствие, вытекающее из учения блаженного Феодорита о богодухновенности, касается дела толкования. Поскольку слова Божественного Писания являются произведением Духа, то они заключают в себе Божественную силу и красоту. Эта-то «сила» и составляет конечную цель библейского толкования¹⁴⁷⁴. Духовный, или мистический, смысл Писания – это «скрытое сокровище Всесвятого Духа»¹⁴⁷⁵ изначально присущ ему в силу его богодухновенности. Причем этот смысл является не просто одним из возможных вариантов толкования, но собственно истиной Писания¹⁴⁷⁶. Данная тема будет исследована более подробно в следующей главе.

В заключение, как слова Писания происходят от Божественного вдохновения, так и понимание этих слов предполагает получение и просвещение того же Духа. «Потому что ни уразуметь этого невозможно тем, кто не принял озарения Божественного Духа, ни сохранить – тем, кто не вкусил помощи свыше»¹⁴⁷⁷. А значит, перед началом своего дела и во время него толкователь должен постоянно призывать на помощь озарение и благодать Духа¹⁴⁷⁸. «Мы обратились к молитве и молению, которые особенно необходимы тем, кто старается постичь смысл Божественных изречений»¹⁴⁷⁹. Сам блаженный Феодорит на страницах своих толкований постоянно взывает к Богу о помощи не только, по обычаю, при начале истолкования какого-либо библейского текста, но и в трудных для понимания местах. «Не на себя надеясь, но на Того, Кто определил этому тексту быть так написанным. Он силен разъяснить скрытый в букве смысл»¹⁴⁸⁰. Как написание священных текстов было делом Духа, точно так же и правильное их истолкование есть проявление богодухновенности. «Тот же Дух, – сказал [апостол], – <...> говорит и через нас»¹⁴⁸¹.

По своей внешней форме слово Священного Писания, хотя и принадлежит оно исключительно Святому Духу, вполне приспосабливается к человеческим меркам и к человеческим потребностям. Прежде всего, Сам Бог дал всем народам особые языки и особый характер. Из этих языков еврейский наиболее приспособлен к научению и является языком священным¹⁴⁸², а греческий отличается своей красотой¹⁴⁸³. Исходя из этой оригенистской позиции¹⁴⁸⁴, в отличие от взгляда Григория Нисского¹⁴⁸⁵, Феодорит Кирский подчеркивает преимущество Божественной воли в отношении формы Откровения. Желая открыть Свою волю и спасти человека с его проблемами, Бог «снисходит» человеческой немощи, говорит и действует в согласии с законами человеческой жизни. «Ибо Он обычно ведет беседу по-человечески и для людей, снисходя к немощи людей»¹⁴⁸⁶. Эта «беседа» Бога с людьми происходит не прямо, но опосредованно, через избранные сосуды, которые передают Его волю либо словами, либо делами¹⁴⁸⁷. Причина тому лежит в грубости ума и черствости людей, из-за чего они не могут напрямую общаться с бестелесным и неописуемым Богом. «Будучи людьми, мы не можем иначе, как посредством человеческого, понимать Божественное»¹⁴⁸⁸. Итак, библейское слово по своей природе телесно и грубо, оно лишь приблизительно изображает (σχηματίζει) и переводит на язык телесных образов Божественное слово, приспосабливая его к человеческой природе и конкретным нуждам каждого¹⁴⁸⁹, другими словами, «оно говорит нам столько, сколько мы можем слышать»¹⁴⁹⁰.

Это известное антиохийское учение о Божественном «снисхождении» имеет следующие важные выводы в отношении морфологии библейского слова и его толкования.

Прежде всего, этим учением обосновывается необходимость разнообразия форм Божественного откровения. В зависимости от обстоятельств Бог использует различные виды откровения. «Ибо Он не являлся всем одинаково, но иначе Даниилу и иначе Иезекиилю, по-другому Исайе и совсем не так Михею, и также по-разному Моисею и Аврааму»¹⁴⁹¹. Но такое разнообразие откровений вовсе не означает, что Божество многоразлично, поскольку Оно вполне бестелесно и безвидно. Каждый новый вид откровения «приспосабливается» или «сообразуется» с разнообразными нуждами людей¹⁴⁹². Особенно ясно это видно на примере явлений ангелов в Ветхом Завете. Ангелы также бестелесны и невидимы телесными очами по своей природе. «Видимо же бывает не естество их, потому что оно бесплотно, но Сам их и общий всех Владыка, в случае каждой потребности, образует видимый их образ»¹⁴⁹³. Следовательно, то, что видят пророки, не есть природа невидимых ангелов, но «некие образы и оттиски»¹⁴⁹⁴. Этим, конечно, подтверждается та истина, что ветхозаветные пророки получали лишь частичные откровения, отвечающие тогдашним историческим условиям. После Своего воплощения Христос «позаботился не об одной только какой-либо нужде, но, воплотившись, исправил все»¹⁴⁹⁵.

Затем блаженный Феодорит объясняет природу и смысл антропоморфизмов, т.е. выражений, говорящих о страдании Бога. Бестелесный и невидимый по природе Бог устраивает Свои явления в истории таким образом, чтобы постепенно приводить людей от телесного и видимого к духовному и невидимому¹⁴⁹⁶, чтобы посредством чувственного и человеческого научать умопостигаемому и божественному¹⁴⁹⁷. Вследствие этого пророки и священные писатели по необходимости прибегают к образным выражениям, чтобы хоть как-то явить неописуемого Бога. «Поскольку Божественное превышает всякий ум и одним только подобием невозможно изъяснить истину богословия, то проповедники истины бывают вынуждены достигать сего многими подобиями»¹⁴⁹⁸. Например, когда речь заходит о лице или спине Божиих (Исх.33:21–23), на самом деле священный писатель подразумевает Божественную сущность и Божественное домостроительство или действие, соответственно¹⁴⁹⁹. Подобным образом раскаяние Бога всегда означает перемену домостроительства¹⁵⁰⁰. Наказания Божии Священное Писание называет по-человечески (напр., ревность, гнев Божий)¹⁵⁰¹. Члены человеческого тела, приписываемые Богу, указывают всегда на Божественные энергии, как, например, рука Господня означает духовную благодать или Божественное действие¹⁵⁰², десница Господня – благодеяние Божие¹⁵⁰³ и т.д. Обычно «божественные мужи любят давать наименования Богу от Его действий»¹⁵⁰⁴. Во всех таких случаях правило толкования таково: «Будем понимать богоприлично» (θεοπρεπῶς νοήσωμεν)¹⁵⁰⁵.

Божественное снисхождение определяет способ Божественного откровения и форму слов Священного Писания. Писание обычно «телесное смешивает с духовным»¹⁵⁰⁶ и «посредством телесного указывает на духовное»¹⁵⁰⁷. То есть, оно выражается «более телесно» (σωματικώτερον) и строит слово на основании притч, образов, олицетворений, загадок, описаний бытовых подробностей и т.д. Например, когда Писание олицетворяет природные явления, такие как горы, долины, деревья, небо, города и т.п., «оно учит нас не тому, что все видимое одушевленно, но использует некое олицетворение, научая всех от видимых предметов направляться к невидимому Богу»¹⁵⁰⁸. Олицетворение природных явлений и событий естественного порядка является отличительной чертой Писания, призванной «яснее показать истину»¹⁵⁰⁹.

Наконец, в Божественном Откровении блаженный Феодорит различает места, обращенные иногда к людям несовершенным, а иногда к совершенным. Этот принцип является основополагающим для дела Божественного снисхождения, поскольку, как было уже показано, «Божественное Писание обычно соразмеряет свои уроки со способностями научаемых»¹⁵¹⁰. Совершенным оно предлагает возвышенные уроки, а несовершенным – элементарные истины, т.е. такие, которые соответствуют их силам. Таким образом, святитель Феодорит предполагает, что в самом Священном Писании задано это принятое александрийцами различие верующих на телесных, душевных и духовных¹⁵¹¹. Впрочем, это различие у Феодорита носит нравственный, а не онтологический характер, как и у александрийцев. Сам Бог внедряет страх Свой в сердца людей и делает их более благоговейными¹⁵¹². Понимание и соблюдение слова Божия зависит, таким образом, не от некоего внутреннего предрасположения, которое могло бы стать основой для качественного различения людей на разные категории, но, главным образом, от глубины духовной «открытости» верующего для Божественной благодати и от подвига, направленного на очищение. «Не все, читающие Божие слово, понимают заключающиеся в нем чудеса, но только те, кто приняли озарение свыше»¹⁵¹³. Ответом на снисхождение Божественного слова становится восхождение человеческого ума в духовный и умопостигаемый мир Божий. Возможность такого восхождения присуща всем людям без исключения, а вовсе не одним только избранным, хотя и не все приобретают Божественное озарение.

Особенности природы и историческую перспективу Откровения блаженный Феодорит определяет более ясно при помощи исследования пророческого дарования в Ветхом Завете. Феномен пророчества является излюбленной и ключевой темой антиохийских экзегетов. Блаженный Феодорит по обыкновению относит к пророчеству не только собственно пророческие книги, но и все обетования Ветхого Завета, прежде всего, Пятикнижия и Псалмов¹⁵¹⁴. Как и предшествующие антиохийцы, он признает тройной смысл пророчества, распространяющийся на прошлое, открывающий таинственный смысл настоящего и предвозвещающий будущее¹⁵¹⁵. Согласно данному взгляду пророчество – это не только слово о будущем, оно содержит в себе душеполезное учение¹⁵¹⁶, догматические истины и нравственные увещания¹⁵¹⁷, то есть наставляет во всем должном и совершенном¹⁵¹⁸. Прочем, у самого Феодорита основной акцент делается на будущем исполнении пророчеств. В плане будущего своего исполнения пророческие свидетельства Ветхого Завета, как правило, предлагают загадочное, образное и приточное учение, которое не может быть понято само по себе, в отличие от евангельской и апостольской проповеди¹⁵¹⁹. В них много намеков, прообразов, предсказаний и теней, но еще нет самой истины. «Иным языком он называет приточное и прообразовательное учение пророков»¹⁵²⁰. Отсюда следует, что буква приточного пророческого слова нуждается в «развитии»¹⁵²¹, «приспособлении»¹⁵²², т.е. в «прояснении»¹⁵²³. Это развитие заключается в преодолении внешней буквы и «погружении» в сокровенное богатство смысла. Если этого не происходит, другими словами, если бы каждый с легкостью мог изъяснять пророческую проповедь, то такое общедоступное толкование было бы совершенно никому не нужно¹⁵²⁴.

Итак, ветхозаветные пророчества о будущем по самой своей природе неясны при буквальном их прочтении. Неясность пророчеств является излюбленной темой всех антиохийских экзегетов. Блаженный Феодорит подробно разбирает ее во введении к толкованию на пророка Иезекииля. Вначале он упоминает о тех, кто обвиняет Писание, и прежде всего пророков, в том, что они скрываются за неясностью выражений. Обвинение это, по мысли Феодорита, падает не на Божественное учение Писания, но на самих обвинителей, которые «произвольно слепотствуют»¹⁵²⁵. Им следовало бы знать, что дорогие вещи вообще достаются нелегко, они подобны жемчугу, скрывающемуся в глубине моря, или золотым и серебряным жилам в недрах земли. Если драгоценное достается легко, оно легко и презирается, но когда на его приобретение затрачено много сил, тогда оно становится вожделенным и тщательно оберегается¹⁵²⁶. Следовательно, неясность пророческого слова имеет чисто педагогическую цель, поскольку «слушатели, став более внимательными, лучше уразумеют Божественные пророчества»¹⁵²⁷. Кроме того, эта неясность побуждает толкователя искать таинственное богатство в словах Писания.

Вторая причина неясности пророчеств обусловлена тем, что в них содержатся обличения беззаконий иудеев и обетования благ для язычников. Пророки были просто вынуждены говорить прикровенно, чтобы их не поняли иудеи и из зависти не уничтожили Писания. Следовательно, они оставались неясными для иудеев, чтобы сохранить для всего мира память о благословении язычников¹⁵²⁸.

Третья причина неясности, особенно Ветхого Завета, связана с его переводом с еврейского на греческий язык. Например, отрывок Песн.3:6 неясен, поскольку семьдесят толковников буквально перевели еврейский оригинал и не прояснили его смысл, как это сделали Акила и Симмах¹⁵²⁹.

В конечном счете, кажущаяся неясность пророчеств разрешилась вместе с их «исходом» (ἔκβασις) на деле, когда слова пророков исполнились во Христе. Следовательно, «читающие пророческие книги находят их объяснение в самих делах»¹⁵³⁰. Исход дела является герменевтическим критерием для пророчеств. «Свидетельством дел была доказана истинность пророчества». Этот вывод блаженный Феодорит делает на основании Пс.92:5 («Свидения Твоя, Господи, уверишася зело»)¹⁵³¹. Итак, утверждение о том, что Писания содержат в себе неясность, есть дерзость по отношению к Духу Святому. Приведенное выше трехчастное объяснение причин неясности Писания является традиционным для антиохийских экзегетов. Но остается вопрос, как именно действовало слово пророков?

Прежде всего, пророки «видели не сами события, но записывали слова о событиях»¹⁵³². Дела совершает Сам Бог, а пророкам возвещает об этих делах, «ибо Тот, кто совершает дела, предвозвестил о них слова»¹⁵³³. Одновременно с пророческим возвещением начинают исполняться и сами дела. «Сказанное – это не просто слова, но дела, и совершившиеся и совершающиеся»¹⁵³⁴. В этом смысле пророческое слово, даже когда оно говорит о настоящем, в сущности обращено к будущему, которое пророки и видят, и возвещают как настоящее. Поэтому пророческое видение определяется как духовное созерцание, в ходе которого Дух Святой предвозвещает или открывает в уме пророка знание о будущих событиях¹⁵³⁵. Впрочем, словесное описание событий раскрывает их внешнее действие, а не природу, которая превосходит возможности человеческого понимания. Потому и пророческое слово есть слово деятельное. Вследствие этого, когда изменяется положение дел, тогда изменяется и пророческое слово. «Перемена дел ведет к перемене слов»¹⁵³⁶. Словесное описание событий в действительности состоит из образов и прообразов, притч и загадок, которые используются по снисхождению к ограниченным возможностям человеческого восприятия и достойны всяческого уважения при условии их созерцания¹⁵³⁷. Человеческое слово бессильно выразить божественные дела и довольствуется только словами о них. Но слова эти истинны и сами становятся вдохновителем для дел, поскольку исходят от Духа. Следовательно, пророчества, помимо их исторического контекста, заключают в себе и глубоко сокровенный смысл, который можно уразуметь при помощи духовного созерцания.

В частности, блаженный Феодорит говорит о двойственном характере пророческого слова: «У пророков обычно одно имеет ясный и прямой смысл, а другое говорится образно и требует толкования»¹⁵³⁸. Такое различение восходит к Диодору Тарсскому¹⁵³⁹. Слова пророков понятны, либо когда они относятся к конкретным историческим событиям, либо когда буквальный их смысл ясен сам по себе, не скрываясь за образными и приточными выражениями. В любом случае, это различение представляется чисто внешним, поскольку Феодорит в любом пророчестве усматривает тройной смысл, как и прочие антиохийцы. Здесь можно видеть одновременно знание и откровение о прошедшем, о сокровенном настоящем и о неизвестных будущих событиях, что свойственно всем пророкам¹⁵⁴⁰. Обычным делом для пророческих текстов является сочетание истории и пророчества¹⁵⁴¹. То есть, история часто заключает в себе указание на будущее, которое как бы нарушает чисто историческую логику развития событий.

Указанное «сочетание» пророчества и истории является важнейшим герменевтическим принципом библейских толкований блаженного Феодорита. Как уже было показано выше, критерием истинности пророчества служит его историческое исполнение, «исход» (ἔκβασις), либо в настоящем, либо в будущем. «Когда эти дела совершатся, тогда ясен станет смысл изреченных о них пророчеств»¹⁵⁴². То есть, некоторые пророчества, относящиеся к историческим событиям или лицам ближайшего, или отдаленного будущего, обнаруживают свою истинность из исполнения их самым делом¹⁵⁴³. Например, пророчество Иоиля 1:4 осуществилось и в истории¹⁵⁴⁴; пророчество Осии 2:23 исторически исполнилось на Зоровавеле¹⁵⁴⁵. Однако блаженный Феодорит никогда не ограничивает исторический горизонт пророчеств. Даже в случаях ясных исторических указаний он всегда оставляет место для иного высшего, второго, а иногда и третьего исполнения тех же слов. Например, указание 1Цар.2:35 исполнилось на Самуиле, однако «преимущественно» (κυρίως) оно относится ко Христу¹⁵⁴⁶. Пророчество Пс.83:5 в точности прообразовательно исполнилось на иудеях, возвратившихся из вавилонского плена, однако «скорее к нам относится истина этих слов»¹⁵⁴⁷. Тройной смысл пророчества подразумевается и у Иез.5:1–4 (Вавилон, Антиох Епифан, катастрофа 70 г. по Р.Х.)¹⁵⁴⁸. Если отказаться видеть основополагающую и истинную связь всякого исторического пророчества со Христом, то следует признать эти пророчества ложными, что нечестиво и неподобно¹⁵⁴⁹. Пророчество Ос.2:23 «прообразовательно исполнилось на Зоровавеле, а по истине – уже после вочеловечения Господа Христа»¹⁵⁵⁰. В данном случае замечательно то, что в отношении строго исторического исполнения пророчеств Феодорит употребляет наречие «прообразовательно» (τυπικῶς)¹⁵⁵¹. Эта важная особенность означает, что любое историческое исполнение пророчеств на деле оказывается лишь «прообразом» и предвкушением будущею, более совершенного исполнения. Понятия «прообразовательно» и «исторически» оказываются синонимичными, и в свою очередь противопоставляются таким определениям, как «вполне, подлинно» (κυρίως), «истинно» (ἀληθῶς), «поистине» (κατ̉ ἀλήθειαν). Более подробно смысл и значение термина «прообраз» (τύπος) у блаженного Феодорита будут рассмотрены позднее. Из-за переплетения элементов пророчества и истории в пророческих текстах нередко наблюдается некоторая путаница и смешение времен. Это не должно удивлять, поскольку пророки пишут не просто историю, но записывают «пророчества, которые сбудутся во время свое»¹⁵⁵².

Отличительной и наиболее характерной чертой блаженного Феодорита является выделение в пророчестве двойного или тройного смысла, или «предмета» (ὑποθέσεως). Такое «смешение» смыслов он даже считает особенностью языка Священного Писания¹⁵⁵³. В подобных местах Писания он видит «двойной смысл» (διπλῆν διάνοιαν) или «три предмета» (τρεῖς ὑποθέσεις). Например, пророчество Иез.34:12 по видимости подходит только к иудеям. Однако его таинственный смысл относится ко всем людям. Между этими двумя смыслами существует очень тесная связь, поскольку то, что касается иудеев, есть прообраз того, что происходит со всеми людьми¹⁵⁵⁴. Также пророчество Ис.60:1 («Светись, светись, Иерусалим...») заключает в себе одновременно три «предмета». Первый «как бы в сеннописании» изображает восстановление Иерусалима при Кире и Дарии, второй показывает, «как на иконе», светлость Церкви, а третий являет первообраз той иконы, а именно будущую жизнь и на небесах пребывание. Как в другом месте объяснял Феодорит относительно предсказания Спасителя о разрушении Иерусалима (Мф.24:2–3), здесь идет речь о двойном пророчестве, относящемся одновременно к двум исторически сменяющим друг друга событиям¹⁵⁵⁵. Задача экзегета, «имеющего ум», заключается в том, чтобы определить, какие предсказания относятся к иудеям, а какие к его времени или же к концу веков¹⁵⁵⁶. Отсюда явствует, что двойное или тройное пророчество предполагает свое «прообразовательное» исполнение в исторических событиях сменяющих друг друга исторических периодов, которые потому и действуют как «прообразы».

Двойное или тройное исполнение пророчеств подразумевает также известное учение Феодора Мопсуестийского о «состояниях» (καταστάσεις), на которое многократно ссылается Феодорит. Последний также отчетливо различает в плане Божественного домостроительства три последовательных и качественно различных периода. Первый период (Ветхий Завет) есть время теней и прообразов (τύπος), второй (Церковь) – время образа (εἰκών), а третий (будущая жизнь) – эсхатологическая эпоха «будущего состояния» (μελλούσης καταστάσεως). Все эти периоды неразрывно связаны между собой и каждый предшествующий предуготовляет и предвозвещает последующий¹⁵⁵⁷. Тени и прообразы предвозвещают эсхатологические блага, которые в форме образа осуществляются в настоящем («то, что дано нам в настоящем»¹⁵⁵⁸). Так что настоящее оказывается лишь «иконой» будущего, т.е. «указывает» на будущее состояние¹⁵⁵⁹. Границей между первым и вторым периодом служит вочеловечение Бога Слова, которое означает «перемену вещей» (πραγμάτων μεταβολήν)¹⁵⁶⁰. С Владыки Христа начинается эпоха истины, в отличие от теней и прообразов Ветхого Завета. Впрочем, блаженный Феодорит не предлагает систематического развития этого антиохийского учения о «состояниях». Он просто принимает его как данность Божественного домостроительства и последовательно использует при истолковании прообразов, как будет видно в следующей главе.

Пророчеством в собственном смысле слова называется только то, в котором речь идет о лице и служении Господа Иисуса Христа и о Церкви. Блаженный Феодорит воспринимает целиком весь Ветхий Завет как пророчество о Христе и Церкви. «Ибо через Закон и Пророков были предсказаны наши блага»¹⁵⁶¹. Именно поэтому писатели пророческих книг, т.е. всего Ветхого Завета, являются в собственном смысле пророками (например, Моисей и Давид¹⁵⁶²). В особенности Давид (которого иудеи не признают за пророка, поскольку он явственно предсказал о Христе) является величайшим пророком¹⁵⁶³. То же относится и к Даниилу¹⁵⁶⁴. Следовательно, большинство книг Ветхого Завета, либо целиком, либо частями, пророчествуют о Владыке Христе и о «наших», т.е. о Церкви. Например, многие места из 1Цар. возвещают о Христе и о Церкви, книга Руфь «написана о Владыке Христе» в том смысле, что Он «по плоти произошел от нее»¹⁵⁶⁵. Книга пророка Аввакума, конечно, содержит в себе и обычные пророчества, однако конечная ее цель заключается во Христе¹⁵⁶⁶. Также и книга пророка Даниила возвещает пришествие Христово¹⁵⁶⁷. Как правило, «все пророки говорили не только о том, что произойдет с Израилем, но прорекли и о спасении язычников и возвестили о Владычнем пришествии»¹⁵⁶⁸. В особенности Псалмы блаженный Феодорит считает в совокупности пророческим текстом. Целиком мессианскими в строгом смысле являются с его точки зрения Псалмы 2¹⁵⁶⁹, 9¹⁵⁷⁰, 15¹⁵⁷¹, 21¹⁵⁷², 44¹⁵⁷³, 54¹⁵⁷⁴, 66¹⁵⁷⁵, 71¹⁵⁷⁶, 109¹⁵⁷⁷. Такой же смысл он придает всем Псалмам, имеющим надписание «в конец» (εἰς τό τέλος). Кроме того, в Псалмах много отдельных свидетельств, явно относящихся ко Христу (напр., Пс.13:7; 117:22; 131:17; 40:13; 60:7–8; 85:9; 93:15; 117:22 и др.), ко Святой Троице (Пс.35:10¹⁵⁷⁸), к Духу Святому (Пс.67:15) и, естественно, к Церкви (напр., Пс.5:1; 8:1; 28:1, 3; 31:1; 33:1; 50:9; 67:18; 102:5 и др.), также говорящих о Церкви из язычников (Пс.46:4–5), о всемирном распространении Евангелия (Пс.48:2), а также о еретиках (Пс.57:6). Таким образом, все совершающееся в настоящую эпоху уже предвозвещено в Ветхом Завете. Мессианская перспектива является общим местом у всех пророков, и именно благодаря ей между ними наблюдается удивительное единство и согласие. «Нет между пророками никакого взаимного противоречия»¹⁵⁷⁹.

Чтобы обнаружить в Ветхом Завете мессианские обетования, блаженный Феодорит обращает внимание, прежде всего, на их историческое свершение, согласное с пророчеством¹⁵⁸⁰, затем смотрит на общий контекст («последовательность сказанного»¹⁵⁸¹), и, прежде всего, на прямые и косвенные параллели с Новым Заветом¹⁵⁸². В последнем случае излишним становится всякое сомнение относительно мессианского смысла соответствующего места¹⁵⁸³, поскольку «оно имеет свое истолкование в священной евангельской истории»¹⁵⁸⁴, или «Евангелия объясняют истинный смысл пророчеств»¹⁵⁸⁵.

На критическое замечание современной науки, что ветхозаветные пророчества могут быть признаны мессианскими только задним числом (vaticinia ex eventu), блаженный Феодорит мог бы ответить, что мессианский смысл остается прикровенным и запечатанным и являет себя как молчаливое таинство¹⁵⁸⁶, которого не могли понять ни иудеи, ни язычники. «Ибо в древности ни иудеи не могли увидеть сокрытых и как бы запечатанных пророчеств о Господе, ни язычники не разбирались в пророческих писаниях»¹⁵⁸⁷. Только после явления Спасителя были сняты печати, поскольку «Сам Господь первый раскрыл печати пророчества»¹⁵⁸⁸ и узнали иудеи и язычники истинный смысл пророчеств. Следовательно, мессианский смысл пророчеств оставался под спудом во времена Ветхого Завета и только после их «исхода» (ἔκβασις) стал известен. Он и до сих пор остается неизвестным для тех, кто не верит в Господа Иисуса Христа¹⁵⁸⁹. Таким образом, законность мессианского толкования Ветхого Завета оправдывается самой природой ветхозаветного пророчества.

Данный вопрос весьма занимает блаженного Феодорита, и он многократно возвращается к нему по разным поводам. Истинность мессианских пророчеств подтверждается только их исполнением. «Если бы Владыка Христос, явившись, не совершил и не перенес все, что предсказали пророки, то не была бы доказана истинность пророков. Итак, Он исполняет и как бы подкрепляет и удостоверяет предсказанное пророками»¹⁵⁹⁰. Пришествие Спасителя является, таким образом, историческим герменевтическим критерием истинности пророчеств. Следовательно, пророчества – для того, чтобы они были истинными и «действительными»¹⁵⁹¹ – должны «сообразовываться» со Христом, а в противном случае они будут ложными¹⁵⁹². Этот аргумент блаженный Феодорит направляет, конечно, против иудеев, которые видели в мессианских пророчествах указания на разные исторические личности Израиля (например, 2Цар.7:16 относили к царям, а Пс.117:22 – к Зоровавелю). В любом случае, критерием правильности толкования всегда остается полное соответствие всех деталей пророчества их историческому исполнению во Христе. «Можно найти и событие, соответствующее пророчеству»¹⁵⁹³. Стремление иудеев везде видеть указание на исторические личности выдает поверхностность понимания пророчеств, а не стремление к истине¹⁵⁹⁴. В результате они ошибочно толкуют пророчества. Поэтому блаженный Феодорит постоянно задает иудеям один и тот же вопрос: «Могут ли иудеи показать исполнение этих [пророчеств]? <...> А мы показываем»¹⁵⁹⁵. Итак, само собой разумеется, что истинное толкование пророчеств подразумевает симфонию слов и дел¹⁵⁹⁶.

Блаженный Феодорит, как и предшествовавшие ему антиохийцы, привычно использует термин «приспособление, соответствие» (προσαρμογή), когда речь заходит о мессианских пророчествах. При этом он умеряет крайнюю точку зрения Феодора Мопсуестийского. Пророчество «приспосабливается» ко Владыке Христу не задним числом, как будто само по себе оно не имело никакого мессианского смысла. Напротив, оно «совпадает» (συμβαίνει), т.е. совершенно согласуется с будущей действительностью. «И сие приличествует зраку раба, воспринятому Единородным Божиим»¹⁵⁹⁷. А значит, «приспособление» у блаженного Феодорита равнозначно «согласию» (συμφωνία). «Стало быть, пророческие вещания согласны евангельским»¹⁵⁹⁸. Кроме того, пророчества являются словом прикровенным, как было показано выше, или «прообразом будущего» (τύπος τῶν ἐσομένων), который неложно предвозвещает будущего Спасителя. Отсюда следует, что будущие события получают подтверждение и свидетельство в пророческих вещаниях. «Ибо через пророческие вещания мы пришли к евангельскому учению, свидетельствуемому от них»¹⁵⁹⁹. Таким образом, в отношении своих мессианских обетований пророки действительно являются евангелистами и апостолами¹⁶⁰⁰. В любом случае, выделение главного мессианского смысла пророчеств совершается при помощи духовного созерцания, которое предполагает их историческое исполнение в лице Господа Иисуса Христа ив жизни Церкви¹⁶⁰¹. Подробнее об этом в следующей главе.

Как уже было замечено выше, блаженный Феодорит знал и использовал в своей богословской системе антиохийское учение о трех «состояниях» (καταστάσεων). В связи с этим он проясняет особую роль и назначение Ветхого Завета в плане Божественного домостроительства. Этот вопрос он раскрывает на примере толкования Ис.60:1 («Светись, светись, Иерусалим»)¹⁶⁰². Это пророчество включает в себя три «темы». Вначале, «как бы посредством теней» (ὡς ἐν σκιογραφίᾳ), предызображается восстановление Иерусалима при Кире и Дарии. Далее, «как на иконе» (ὡς ἐν εἰκόνι), показан образ истины, то есть сияние Церкви. И, наконец, предъявляется и «первообраз» (ἀρχέτυπον) иконы, то есть небесное жительство. Первым о таком различении говорит апостол Павел (Евр.10:1), когда называет ветхозаветный Закон тенью, бытие Церкви – иконой, а будущую бессмертную жизнь – действительностью. Этот взгляд Феодорит разъясняет на примере живописцев, которые вначале по памяти набрасывают штрихами контуры первообраза, который имеют в уме, а затем раскрывают рисунок в красках, создавая икону первообраза. Такое образное объяснение весьма древнее, оно восходит к Мелитону Сардийскому¹⁶⁰³ и затем часто воспроизводится у последующих церковных писателей и экзегетов¹⁶⁰⁴.

Что касается учения о трех «состояниях», то каждое из них имеет свои особенности. Первое, время Ветхого Завета, характеризуется обычно как прообраз и тень «настоящих вещей» (τῶν παρόντων πραγμάτων), прообраз Церкви, время обетований Божиих, устремленных в будущее. Кроме того, это время «телесных обетований» (σωματικῶν ἐπαγγελιῶν), эпоха буквы и покрывала¹⁶⁰⁵. С пришествием Христовым происходит «перемена на лучшее» (ἡ ἑπί τό κρεῖττον μεταβολή), прекращается заблуждение и распространяется истинное богопознание¹⁶⁰⁶. Однако и вторая эпоха, Нового Завета, уподобляется иконе, поскольку происходящие в ней события истинно изображают будущее Царство и ожидают своего совершенного исполнения в этом Царстве. В этом смысле блаженный Феодорит многое из совершающегося в Церкви называет прообразом, как будет показано далее. Таким образом, Феодорит воспринимает историю как поступательное движение от прообразов одного уровня к прообразам более высокого уровня. Архетип, окончательное свершение истории в Царстве Божием и высочайшая истина реально присутствуют в прообразах Ветхого Завета и деятельно обнаруживают себя в образах Завета Нового.

1. В рамках данной богословской схемы блаженный Феодорит воспринимает Ветхий Завет в его совокупности как «элементарные начала» (στοιχειώδη εἰσαγωγή)¹⁶⁰⁷. Он весь состоит из теней и пророчеств, потому и называется ветхим. Будучи первым Заветом, он естественным образом несовершенен и незрел. Если бы это была неправда, то мы не имели бы нужды во втором Завете¹⁶⁰⁸. Эту важную тему блаженный Феодорит раскрывает достаточно подробно. Он выделяет множество пунктов, по которым Новый Завет качественно превосходит Ветхий: телесные обетования в Ветхом Завете – жизнь вечная и Царство Небесное, как награда в Новом¹⁶⁰⁹, закон и благодать¹⁶¹⁰, несовершенное в Ветхом и совершенное в Новом Завете учение и богопознание¹⁶¹¹, частичное и полное отпущение грехов¹⁶¹², частичная и полная святость¹⁶¹³, частичное и исчерпывающее пророчество¹⁶¹⁴, один храм и тысячи христианских церквей¹⁶¹⁵, Моисей и апостолы¹⁶¹⁶, законническая и евангельская жизнь¹⁶¹⁷, ограничение пророческой проповеди одним иудейским народом и вселенское распространение проповеди апостольской¹⁶¹⁸, пророчество и его исполнение – и, одним словом, ветхозаветное Откровение отвечало лишь определенным историческим обстоятельствам и заключало в себе частичное спасение, тогда как Христос «воплотившись, исполнил все и сделал реальностью спасение [всех] людей»¹⁶¹⁹. В целом, между Ветхим и Новым Заветом существует «большое различие в домостроительстве» (πολλή τῶν οἰκονομιῶν διαφορά). Β Ветхом Завете домостроительство осуществляется посредством слова и все состоит из слов, т.е. из учения о будущем спасении, а в Новом Завете спасение реализуется уже самим делом, именно Воплощением¹⁶²⁰. Поэтому «первый [Завет] временен, а второй – вечен»¹⁶²¹. Следовательно, «Ветхий Завет пришел к своему концу»¹⁶²². Качественное различие двух Заветов является ключом к библейской герменевтике, и толкователь должен строго разделять, «что соответствует закону, а что – благодати» (τί ἁρμόττι τῷ νόμῷ, τί δέ χάριτι)¹⁶²³. Такое существенное различие возникает вследствие воплощения Спасителя, которым открывается эпоха Нового Завета, завершается Ветхий Завет, а закон, выполнявший педагогическую функцию, упраздняется. Конечно, Ветхий Завет пророчески указал на Владыку Христа и положил первое начало проповеди истины¹⁶²⁴. Но после того, как исполнилось все, о чем возвещал Ветхий Завет, христиане уже не состоят под Законом, а живут новой евангельской жизнью. Об этой жизни тосковали избранные мужи Ветхого Завета, к ней стремились, о ней радовались и жаждали скорейшего и совершенного избавления своих согрешений (например, царь Давид)¹⁶²⁵. Конечно, законодателем и вождем обоих Заветов является один Бог¹⁶²⁶, а Ветхий Завет свидетельствует, подтверждает и «предваряет» Новый, почему и наблюдается «такое согласие ветхого с новым» (τοσαύτη συμφωνία τών παλαιών πρός τά νέα)¹⁶²⁷. И тот Завет духовен, поскольку его вдохновителем был тот же самый Святой Дух¹⁶²⁸. Из аллегорического толкования Песн.2:10 явствует, что «если, – говорит, – вы почиете между двух Заветов и привлечете к себе пользу каждого из них, то найдете там разнообразные дарования Духа»¹⁶²⁹. К такому же выводу блаженный Феодорит приходит и через аллегорическое толкование Пс.62:2 (в тени крыл Твоих я возрадуюсь), согласно которому два крыла – это Ветхий и Новый Завет¹⁶³⁰. Отблески евангельского жития также присутствуют в Ветхом Завете, почему его заповеди и подтверждаются в Новом (Мф.5:32)¹⁶³¹. При всем том различие между двумя Заветами остается непреодолимым: «Качество заповедуемого произвело это различие»¹⁶³². Древние постигали божественное и учили только при помощи загадок и притч, в отличие от христиан, у которых наимудрейший Учитель и превосходный опыт¹⁶³³. Владыка Христос узаконил в Евангелии более совершенные заповеди, чем в Ветхом Завете¹⁶³⁴.

Превосходство Нового Завета над Ветхим блаженный Феодорит показывает и доказывает при помощи пространных ссылок на Моисеев закон, обряды и жертвы, а также на устройство Иерусалимского храма. В целом закон характеризуется вещественностью, в отличие от духовности Нового Завета¹⁶³⁵. Здесь Феодорит подразумевает не тот Закон, который Моисей получил от Бога. Моисеев Закон по своему происхождению и цели духовен и играет роль педагога. Он сам в своей совокупности является прообразом, поскольку предвозвестил «образы небесных»¹⁶³⁶. Закон отделил иудеев от язычников и стал «эмблемой» иудейского народа¹⁶³⁷. Феодорит же в основном говорит о связанном с Законом культе, о богослужебных и обрядовых предписаниях, об «очищениях», клятвах и различных заповедях относительно субботы, обрезания, Храма и т.д. Все это было лишь тенью и не приводило ко спасению¹⁶³⁸, имело своей целью постепенно возвышать иудеев от телесного и чувственного к духовному¹⁶³⁹ и являлось «призывом к познанию истины и к вере во Владыку Христа и к новозаветному жительству»¹⁶⁴⁰. Все это было дано иудеям главным образом по причине их немощи, чтобы постепенно воспитывать их и отвращать от идолослужения¹⁶⁴¹. Но иудеи превратно истолковали эти установления и заповеди в плотском смысле, ниспали в плотскую жизнь и идолослужение и преступили волю Божию. Особенно учители иудеев, буквально толковавшие Закон, извратили его, приспособили к собственным мыслям и смешали с второстепенными сказаниями (с преданиями старцев, согласно Мк.7:3)¹⁶⁴². В этом смысле для иудеев Закон служил завесой, скрывавшей их наготу¹⁶⁴³. Следовательно, можно утверждать, что «чувственная и внешняя сторона закона приличествует иудеям, а духовная – тем, кто проводит евангельскую жизнь»¹⁶⁴⁴. Упрямое соблюдение этих человеческих установлений Феодорит называет «вздором пьяных старух»¹⁶⁴⁵. С воплощением Владыки Христа и началом крещения в Церкви они окончательно упразднились, и на их место пришла евангельская жизнь. Следовательно, Закон имел двойной смысл. Чувственный и телесный относился к иудеям, а духовный относится к евангельской жизни. В этом смысле Закон продолжает действовать и в Церкви. «В Церкви есть и практиковавшаяся в законе добродетель, не та, что по букве, но та, что по духу»¹⁶⁴⁶.

Как бы то ни было, Моисеев закон значительно уступает закону Евангельскому, и между ними наблюдается качественное различие, которое отражает качество законоположений¹⁶⁴⁷. Во-первых, закон Моисеев – это второй по счету закон, данный посредством письма. Ему предшествует закон, вложенный в природу при ее сотворении «без письма» (δίχα γραμμάτων). За ними следует третий закон, совершенный и непреходящий, закон благодати¹⁶⁴⁸. Основные повеления закона Моисеева подтверждаются природным законом и подходят для всех людей (например, заповеди Десятословия), в том числе и обрезание, которое практиковалось и у некоторых других народов (идумеи, измаильтяне и египтяне). Только заповедь о субботнем покое была чисто божественной и была тем знаком, с помощью которого иудеи могли познать Бога и который отличал их самих от язычников¹⁶⁴⁹. Ηο даже когда иудеи исполняли эти, только для них предназначенные заповеди (субботу, обрезание, жертвы), это было «недостаточно к тому, чтобы совершающего это соделать праведным»¹⁶⁵⁰. Во-вторых, закон Моисеев только избавляет от нечестия, но еще не вводит в Царство, как это делает благодать Евангелия¹⁶⁵¹. В-третьих, хотя закон побуждал к должному, но «не подавал к тому помощи»¹⁶⁵². В-четвертых, «закон полезен в этой жизни и приспособлен к имеющим еще природу смертную»¹⁶⁵³, относился к настоящей смертной жизни, поскольку содержал в себе телесные обетования, а не будущее небесное Царство¹⁶⁵⁴. Приведенные здесь взгляды блаженного Феодорита на Моисеев закон в чистом виде отражают учение апостола Павла. Закон, исходя из своих возможностей, приносил лишь временную благодать. После пришествия Господня иудейский народ лишился прежнего своего богатства, высох, стал безжизненным¹⁶⁵⁵. Новый закон благодати сделал ветхий закон пустым и ненужным, так что верующие уже не могут руководствоваться им¹⁶⁵⁶. В эпоху Церкви обязательную силу имеют только те правила, которые согласны с Евангелием или с естественным законом (как заповеди Декалога)¹⁶⁵⁷, а жертвы, суббота, обрезание, омовения и прочее излишни и неполезны¹⁶⁵⁸. Именно такое назначение ветхозаветного закона по отношению к Новому Завету яснейшим образом изложил апостол Павел, который детально объяснил смысл законоположений и способ их соблюдения в Церкви¹⁶⁵⁹.

В связи с такой оценкой в целом всего Ветхого Завета и закона блаженный Феодорит объясняет значение Иерусалимского храма и иудейской синагоги. Храм был, безусловно, единственным местом богослужения для иудеев. Его строительство было одобрено Самим Богом, чтобы иудеи соблюдали в нем Закон и связанное с ним служение до времени пришествия Законодателя¹⁶⁶⁰. Но тот факт, что у иудеев был один и единственный храм, указывает на географическое и национальное ограничение ветхозаветного богослужения. Во многих тысячах христианских храмов служение Богу стало вселенским, и тем самым упразднилось ветхозаветное служение¹⁶⁶¹. Кроме того, иудейский храм был символом неполного откровения Бога в Ветхом Завете. Это обнаружилось в момент распятия Христа, когда разорвалась завеса, «неудобозримое прежде творя для всех удобозримым, неприкосновенное и недоступное делая доступным»¹⁶⁶². В этом смысле ветхозаветный храм служил «образом небесных»¹⁶⁶³. Подобно этому облачение первосвященника было материальным символом и указанием на небесные тайны, которым Бог хотел вразумить грубых иудеев¹⁶⁶⁴.

Также и иудейская синагога, из-за ее развращения и неверности иудеев, сделалась мерзкой и развратной. Бог терпел ее беззаконие ради того семени, от которого произошел по плоти Христос¹⁶⁶⁵. Но с наступлением эпохи Церкви она лишилась всех дарованных ей привилегий. Несмотря на то, что в древности Бог давал ей пророков, праведников и священников, теперь она осталась обнаженной и бесплодной¹⁶⁶⁶. Этому учит и историческая реальность, поскольку иудеи лишились и самого Ветхого Завета, который, вместе с Новым, унаследовали только христиане¹⁶⁶⁷. Лишились иудеи и бывшего в законе священства, а также благодати пророчества¹⁶⁶⁸. При всем том блаженный Феодорит выделяет особые преимущества Израиля и синагоги, и в частности их особую роль в деле Божественного домостроительства. Несмотря на развращенность синагоги в ней сохранялся источник святости, который не был осквернен и пребыл живым и чистым для Церкви¹⁶⁶⁹. Также и суровые наказания иудейского народа указывают на педагогику и тайну Божественного промысла о них¹⁶⁷⁰. Бог избрал народ иудеев, «желая через них облагодетельствовать всех людей»¹⁶⁷¹. Особая забота Божия об иудеях распространялась, таким образом, на все народы, поскольку Он является Творцом и Промыслителем о всех. Посредством Израиля и избранников Ветхого Завета Бог показал Свое человеколюбие ко всем народам (Египта, Ассирии, Вавилона, Македонии), чтобы приготовить их к будущему спасению и научить, что един Бог Ветхого и Нового Завета. Если бы Бог не показал Свое попечение о язычниках, то иудеи поверили бы, что у них и у других народов разные Боги (как считал Маркион), а не один и единственный¹⁶⁷². Через иудеев, которые уверовали во Христа, и другие народы получили свет богопознания. Из «верного остатка» иудеев происходят божественные апостолы и их первые ученики. Из пророческих книг, которых хранились у иудеев, язычники узнали о Христе и уверовали в святое Евангелие. Следовательно, «по справедливости именно через них язычники получили спасение»¹⁶⁷³. Однако, Бог не ограничивается одними иудеями и приносит спасение всем народам, которые и не приходили с ними в соприкосновение. Это произошло с греками, Сократом, Анаксархом и Пифагором, которые преподавали в своем учении семена истины, и которых современники предали смерти¹⁶⁷⁴. Бог владычествует над всеми народами и спасает кого и как Сам Он хочет.

Приведенные здесь взгляды блаженного Феодорита относительно природы и достоинства ветхозаветного Закона, Храма и синагоги вполне традиционны, и если кажутся иногда крайними, то оправдываются соответствующим учением новозаветных писателей. В любом случае, основополагающее значение Ветхого Завета доказывается не только его исполнением во Христе, но и абсолютным владычеством и единством Божиим, которое не может быть связано временными, географическими или национальными рамками, как это было у иудеев.

2. В Ветхом Завете, наряду с пророческими словами о Христе и о Церкви, содержится бесчисленное множество «прообразов» (τύπους), т.е. пророчеств делами. Речь идет о «наброске» (σκιαγραφία), эскизе будущих событий. Такие прообразы занимают центральное место в герменевтической теории блаженного Феодорита, как и прочих антиохийцев. Как правило, он не делает различия между пророчеством и прообразом, поскольку в пророчествах возвещаются будущие события и, следовательно, они исполняются «прообразовательно» (τυπικῶς)¹⁶⁷⁵. Это также прообраз посредством слова. Вообще Феодорит понимает прообразы как «намеки на наши таинства» (αἰνίγματα ἡμετέρων μυστηρίων)¹⁶⁷⁶, тени, картины, знаки и печати, противопоставляя их истине и телу, отбрасывающему тень. Эти прообразы являются, несомненно, пророческими событиями, а потому и весь Ветхий Завет, как пророческий текст, является прообразом Нового, то есть наших новозаветных реалий¹⁶⁷⁷. В связи с учением о прообразах блаженный Феодорит разъясняет, в частности, природу и значение Ветхого Завета, превосходство Нового Завета, учение о «трех состояниях», т.е. динамику развития истории, а также принципы духовного толкования.

Блаженный Феодорит не дает какого-либо исчерпывающего определения прообраза, довольствуясь его аналитическими описаниями¹⁶⁷⁸. Из многочисленных ссылок на типологические события Ветхого Завета явствует, что Феодорит считал общеизвестным смысл прообраза. Как правило, прообраз представляет собой некий исторический факт или лицо, или же историческое повествование, которые в своих подробностях заключают некое «подобие» (ὁμοιότητα)¹⁶⁷⁹ с будущим прообразуемым событием и даже имеют «ясные черты первообраза» (ἐναργεῖς τοῦ ἀρχετύπου τούς χαρακτῆρας)¹⁶⁸⁰. Получается, в прообразах можно видеть определенные аналогии с будущими событиями, которые произошли в жизни Христа и Церкви, и еще раз в высочайшем смысле исполнятся в Царстве Небесном. Следовательно, прообраз требует своего сопоставления с первообразом, и только тогда становится очевидным его подобие с ним¹⁶⁸¹. Блаженный Феодорит рассматривает прообраз в сравнении с его исполнением. При этом он использует обычно следующие пары терминов: образно (τυπικῶς) или по образу (κατά τύπον) – подлинно (κυρίως) и истинно (ἀληθῶς), или поистине (κατ̉ ἀλήθειαν); подобие, отражение (εἰκών) – оригинал (πράγματα) или точно (άκριβώς); неясно (άμυδρώς) – в точности (κατ’ άκρίβειαν), подлинно (κυρίως) и истинно (ἀληθῶς) и др. Прообраз он уподобляет обычно тени, которая не существует без образующего ее тела¹⁶⁸², а также картине, которая состоит из одних линий и не имеет в себе самой вещи, или силы этой вещи¹⁶⁸³. К примеру, изображения какого-либо царя бездушны и безгласны, а также лишены признаков жизни. У них есть только видимость органов чувств, но нет их силы. Однако же эти картинки называются и, действительно, являются изображениями царя. Их ценность обусловлена тем фактом, что они имеют отношение к своему архетипу¹⁶⁸⁴. Когда явится архетип, тогда изображения становятся уже излишними. Следовательно, прообразы представляют собой явление сопутствующее и временное. Все их значение состоит в том, что они туманно и схематично предвозвещают и предызображают «совершившееся с нами домостроительство» (τήν ὑπέρ ἡμῶν γεγενημένην οἰκονομίαν)¹⁶⁸⁵, поскольку «в них были описаны наши реалии» (ἐν ἐκείνοις τά ἡμέτερα συνεγράφετο)¹⁶⁸⁶. Значит, с исполнением этих прообразов они оказываются превзойденными и упраздняются. «То, что у нас – это не прообраз, но истина»¹⁶⁸⁷. Впрочем, и архетип становится понятнее, когда получает свидетельство и подтверждение от своего прообраза. «Прообраз сделал несомненным древнее [основание] новозаветных [таинств]»¹⁶⁸⁸, точно так же, как это происходит между Ветхим и Новым Заветом. «Через прообразы доказываем истину» (Διά τῶν τύπων δείκνυμεν τήν ἀλήθειαν)¹⁶⁸⁹. Πο ходу своих толкований блаженный Феодорит очень часто обращается к ветхозаветным прообразам, чтобы показать и подтвердить истинность событий Нового Завета¹⁶⁹⁰.

Таким образом, прообразовательные события Ветхого Завета происходят не случайно. Хотя они и не имеют всего того, что есть в истине¹⁶⁹¹, тем не менее, в них присутствует сила истины¹⁶⁹², а также характерные черты архетипа. Следовательно, они целиком и полностью относятся к будущему. Прообразы имели бы значение и для своей эпохи, если бы иудеи не прилеплялись к букве, но разумели их силу. «Не ради их пользы Бог устроил так, чтобы все это было записано. Ибо какой плод стяжали те, кто ограничили себя буквами? Но подлинную выгоду оттуда получили мы»¹⁶⁹³. Через эти события Бог позаботился о спасении не только иудеев, но и всех людей¹⁶⁹⁴. А значит, здесь скрываются «начатки» и нашего спасения¹⁶⁹⁵. Однако, иудеи не смогли понять подлинный скрытый смысл прообразов, и потому стали относить их к различным историческим лицам последующей эпохи. При этом они не могут доказать полного соответствия прообразов историческим реалиям жизни тех или иных деятелей своей истории. К примеру, некоторые детали пророчества Захарии 2:8–11; 8:3, 20–22¹⁶⁹⁶ «неясно» (άμυδρώς) исполнились на Зоровавеле, однако в своей совокупности они подходят только ко Христу. Таким образом, предполагается наличие двойного или тройного «замысла» (διάνοια) пророчеств или прообразов, что остается непонятным для иудеев. Последние истолковывают прообразы только буквально и в узко историческом смысле. А им следовало бы знать, что прообраз, даже когда он уже исполнился в каком-либо историческом факте их собственной истории, не исчерпывается этим, но с еще большим основанием относится к истине Христовой и Церкви. Таков подлинный смысл пророчества. «Потому что всякий из пророческих путей приводит к пути Христову»¹⁶⁹⁷. Следовательно, иудеи отметают в прообразе самое существенное и ограничивают горизонты Божественного Откровения узкими рамками своей национальной истории. Эта роковая ошибка является следствием либо неведения, либо умышленного отрицания фактов, в которых обнаруживается истинное историческое исполнение прообразов.

Следовательно, ветхозаветные прообразы сами по себе не имеют особой значимости, но остаются мертвой буквой и простыми историческими фактами. Подлинная их сила раскрывается только в том случае, если они будут поняты духовно и сопоставлены с таинством Христа и Церкви. «Мы ни за что считаем то, о чем говорят прообразы, если только они не будут поняты духовно. Тень следует считать бесполезной, если она не живописует в себе таинство Христа»¹⁶⁹⁸. Когда ветхозаветные реалии не имеют отношения ко Христу и к Церкви, они и не могут быть названы прообразами. Истолкование прообразов подтверждается их исполнением на деле, опираясь на которое верующие приходят к окончательному пониманию скрытого в них смысла¹⁶⁹⁹. Это исполнение открывает подобие между прообразом и архетипом¹⁷⁰⁰. Впрочем, необходимость типологического, т.е. духовного толкования следует не только из окончательного исполнения прообразов во Христе, но и из неполного их соответствия обстоятельствам современной или ближайшей к ним эпохи. Например, детали Псалма 71, несмотря на отдельные совпадения, не совсем подходят к Соломону, но только ко Христу¹⁷⁰¹. Точно так же пророчество Иез.34:31 в целом не подходит к Зоровавелю и даже представляет много совершенно противного тому, что делал последний. Следовательно, «лишь иногда пророчества говорят о них (иудеях), а в большинстве случаев – о спасении [всей] вселенной»¹⁷⁰². В таких случаях читателю следует со вниманием исследовать букву и цель типологического повествования, выяснить исторические обстоятельства, лицо говорящего, а также действительные моменты подобия прообраза с архетипом. Таким образом, типологическое толкование, будучи духовным, предполагает точную буквальную и историческую экзегезу, как будет показано далее.

Блаженный Феодорит Кирский знает великое множество ветхозаветных прообразов и их толкований. Для идентификации он пользуется всегда двумя критериями: 1) очевидное историческое подобие прообраза и прообразуемого, явленное либо в лице Господа Иисуса Христа, либо в жизни Церкви и 2) полное, а не только частичное соответствие деталей прообраза и прообразуемого. Следовательно, историческое исполнение является у блаженного Феодорита непременным условием типологического толкования. Более того, при объяснении многих прообразовательных событий Ветхого Завета он часто пользуется термином «толкование» (ἑρμηνεία) в значении «историческое исполнение», отождествляя его с духовным смыслом¹⁷⁰³. Впрочем, как ясно будет в дальнейшем, у него встречаются и совершенно произвольные толкования прообразов, поскольку во многих случаях он руководствуется их чисто аллегорическим пониманием.

Пример обсуждения темы прообразов можно найти в толковании Псалма 102:7 («Он показал пути Свои Моисею»): «Не по раскаянию устроил нам сие спасение, напротив того, издревле предвозвестил о нем через пророков, и через божественного Моисея предначертал наше спасение. И море стало прообразом всесвятого Крещения, камень – тенью бессмертных источников, а манна – изображением небесной снеди; и, не перечисляя всего в подробности, скажем, что можно найти у них и иные предызображения»¹⁷⁰⁴. Более пространный перечень прообразов блаженный Феодорит приводит в толковании на 1Кор.10:1–4¹⁷⁰⁵: Красное море предызображает купель Крещения, облако – благодать Святого Духа, Моисей – новозаветного священника, жезл Моисеев – образ Креста, Израиль – приступающих ко Крещению, египтяне – демонов, фараон – диавола, источивший воду камень – пронзенные ребра Распятого. Помимо этих прообразов Феодорит знает и множество других, традиционных для того времени, таких как: древо познания – прообраз Креста, принесение в жертву Исаака – «тень совершенного о нас Домостроительства» и, в частности, Исаак – прообраз божества, а овен – человечества Спасителя¹⁷⁰⁶; Иаков – «прообраз Бога всяческих. <...> Потому что и Бог имел два народа: один старший, имеющий покрывало на своем сердце, а второй младший, держащийся красоты веры»¹⁷⁰⁷; Моисей – прообраз Владыки Христа, несгораемая купина являет собою непорочное девство, жертвенная овца в Египте и рыжая юница предызображают спасительные страдания, распростертые руки Моисея – образ Распятого, кровь жертвенных животных – Божественная Евхаристия, дерево Мерры – спасительное древо Креста, два птенца и два козла (Лев.14:51 и след.) – прообраз спасительной Страсти, вход архиерея единожды в год во Святая святых – домостроительство Воплощения Спасителя, соглядатай Иисус Навин (Числ.13:17) – образ истинного Иисуса, не гниющее кедровое дерево – Крест Христов, медный змей – спасительные Страсти, блудница Раав предызображает нас, вдовица иноплеменница, принявшая Илию (3Цар.) – Церковь из язычников, жизнь в Египте – спасительные Страсти, Мелхиседек – образ истинного Иерея и Царя, Саул – прообраз Иуды, телесное обрезание является знамением и печатью сокровенного умопостигаемого обрезания, скиния свидения – образ всего мира, Храм – образ небесного, Иона во чреве кита – прообраз трехдневного воскресения Спасителя, Антиох Епифан – сатаны¹⁷⁰⁸, дом Божий у Мих.3:12 возвещает о славе Церкви¹⁷⁰⁹ и т.д. Кроме этих отдельных прообразов блаженный Феодорит усматривает во многих подробностях жизни самих пророков прообразы будущего домостроительства Божия (например, у Иезекииля¹⁷¹⁰). Согласно общему правилу, «весь Ветхий Завет, как говорится, есть прообраз Нового»¹⁷¹¹, а то, что происходило с иудеями, предызображает попечение Божие о всех людях¹⁷¹². Восприятие Ветхого Завета и иудейской истории в качестве прообразов открывает широкие возможности для свободного типологического толкования, достаточно лишь найти какие-либо исторические параллели и общие черты в соответствующих событиях или лицах Нового Завета. Таким образом открывается путь и для аллегорического толкования.

Впрочем, использование прообразов характерно не только для Ветхого Завета. Прообразы встречаются и действуют также и в Церкви. Несмотря на то, что верующие действительно достигают обожения и живут в истинном исполнении, а ветхозаветные прообразы уже упразднились, однако многое из происходящего в Церкви изображает и прообразует будущее состояние в Царстве Божием. Речь идет о расширенном понимании прообраза, основанном на учении блаженного Феодорита о трех состояниях, изложенном выше. Согласно этому учению, Церковь является иконой будущего небесного жительства и, следовательно, не обладает еще архетипом вещей. И Церковь, таким образом, предызображает будущее, конечно, на более высоком уровне, по сравнению с Ветхим Заветом. Этот вопрос Феодорит объясняет на примере аллегорического толкования Песн.4:9¹⁷¹³. Церковь он уподобляет луне, которая освещает ночную жизнь человечества и ведет путников по прямому пути, а также утру, предвозвещающему солнечный свет, поскольку «время после Пришествия Господня подобно некоему утру, намечающему будущее состояние»¹⁷¹⁴. После второго славного Пришествия Господа Церковь воссияет новым светом, как солнце, которое вызовет у людей большее удивление. В настоящее же время красота Церкви «постигается лишь отчасти»¹⁷¹⁵. Это частичное постижение небесной красоты Церкви совершается, главным образом, посредством таинств Крещения, Миропомазания и Божественной Евхаристии, которыми Феодорит ограничивает число церковных прообразов. Весьма показательно то, что эти таинства он понимает как прообразы в сопоставлении с соответствующими типологическими событиями Ветхого Завета, так что таинства оказываются одновременно и исполнением древних прообразов и предвкушением «лучшего состояния» (βελτίονος καταστάσεως) в Царстве Небесном. Когда придет исполнение, тогда и они, в свою очередь, упразднятся. Например, таинство Крещения, которое предызображается переходом через Красное море, является прообразом всеобщего воскресения, которого сподобятся крещеные после второго Пришествия¹⁷¹⁶. Кроме того, оно является образом Христовой смерти¹⁷¹⁷, будущих благ и жизни будущего века¹⁷¹⁸. Подобным образом евхаристические Хлеб и Вино являются «символами» тела Спасителя, которое верующие увидят в будущем лицом к лицу¹⁷¹⁹. «Итак, после Его Пришествия уже не понадобятся символы Тела, поскольку явилось уже само Тело»¹⁷²⁰. Вдобавок к тому в Крещении упраздняется прообразовательная иудейская Пасха и обнаруживается архетип прообраза¹⁷²¹. Та же самая тайна предызображается через лжицу и угль у пророка Исаии (6:6), прообразующие сущностное изменение теперешних наших благ¹⁷²². Миропомазание также является исполнением прообраза Песн.2:2, в котором верующие принимают «как бы в прообразе» (ὡς ἐν τύπῳ) невидимую благодать Всесвятого Духа¹⁷²³. В отношении к таинствам Церкви ветхозаветные прообразы помогают увидеть их действительную силу. Священные образы, т.е. церковные таинства, понимаются здесь как подлинно спасительные действия, через которые в жизни верующих осуществляется Божественное домостроительство. Другими словами, таинства Церкви являются исполнением ветхозаветных прообразов, приобщают верующих к жизни Владыки Христа, сподобляют их даров Духа Святого и предвкушают на деле истину будущего Царства. Но при этом образы святых таинств и сами не вполне совершенны, поскольку верующий в этой жизни несет еще на себе груз греховности, который окончательно снимется только в Царстве Небесном¹⁷²⁴.

Предшествующий пространный анализ приводит к самому главному в учении блаженного Феодорита относительно природы, конкретных приемов и методов его библейской экзегезы. Этот вопрос он прямо ставит в Слове о Троице: «Пусть скажут враги истины, как следует читать Божественное Писание, довольствоваться ли буквой или исследовать смысл?»¹⁷²⁵. Этим еретикам (Арию, Евномию, Аполлинарию) он противопоставляет не одну лишь буквальную или одну духовную экзегезу, но «поиск истинного толкования вещей» (τήν ἀληθῆ τῶν πραγμάτων ξητεῖν ἑρμηνείαν).

Пример рассуждения ο природе и конкретных приемах библейского толкования блаженный Феодорит предлагает в Прологе к толкованию Песни Песней¹⁷²⁶. Здесь он, естественно, обращается против критиков этой книги (и против своего учителя Феодора Мопсуестийского), которые клевещут на нее, отвергают как недуховную и нецерковную, и утверждают, что она содержит басни и недостойна Церкви. Такое неприятие Песни Песней объясняется по Феодориту однобоким и буквальным ее пониманием, незнанием особенностей языка Писания и его образных оборотов, и вытекающим отсюда отрицанием духовного смысла текста. Для правильного толкования экзегет должен пройти за завесу буквы, предварительно внимательно изучив эту букву, и проникнуть в мысль Духа, сам просветившись вначале Его сиянием. Только так он сможет «ясно выразить сокровенные таинства» (διαρθρώσει ἐναργῶς τά κεκρυμμένα μυστήρια) и уразуметь мысль Писания, а особенно книги Песнь Песней¹⁷²⁷. Особенно этой книге прилично использование аллегории с ее общепринятыми приемами¹⁷²⁸. Похожие исагогические рассуждения блаженный Феодорит предпосылает и толкованию книги Псалмов¹⁷²⁹. При этом он сознает, что многие до него слишком увлекались аллегорией, а другие историческим толкованием, подобно иудеям (и Феодору Мопсуестийскому). Эти крайности он считает неприемлемыми для верующих. А потому и сам Феодорит «как тем, так и другим премудро заповедал избегать крайностей»¹⁷³⁰.

Итак, Феодорит Кирский различает в библейском слове две стороны, буквальную и духовную. Буква является как бы завесой для духовного смысла, которую необходимо преодолеть, предварительно подвергнув тщательному всестороннему анализу. Многие библейские повествования, и прежде всего пророчества, совершенно понятны при их буквальном прочтении, другие же скрывают в себе некий более глубокий смысл¹⁷³¹. Поэтому необходимо особое искусство, чтобы толкователь смог понять, когда ему следует ограничиться буквой и историей, и когда углубиться в духовный и таинственный смысл.

В любом случае толкователь должен избегать крайностей и неумеренности. Следовательно, блаженный Феодорит предпочитает средний и примирительный путь между односторонним историческим и безудержным духовным, или аллегорическим, толкованием. «Везде я почитаю умеренность» (πανταχοῦ δέ τό μέτριον τιμάσθω)¹⁷³². Показательным примером умеренной экзегезы блаженного Феодорита служит объяснение пророчества Аэндорской чревовещательницы (1Цар.28:3–25), служившее в то время предметом споров. Феодорит отвергает и аллегорическое толкование Оригена¹⁷³³, согласно которому явился действительно пророк Самуил, и историческое толкование Евстафия¹⁷³⁴, а также предположение святителя Григория Нисского¹⁷³⁵, согласно которому это был демон, принявший вид пророка, и заключает: «Бог, составив по Своему произволению вид Самуила, дал ответ»¹⁷³⁶. Однако этот важный вопрос необходимо исследовать более подробно.

Как уже было показано прежде, Священное Писание по своей природе есть Божественное слово, записанное, «составленное» (σχηματισμένος) по снисхождению к человеческой ограниченности. Человеку свойственна телесность, чувственность и временность, тогда как Бог, говорящий через Писание, духовен, вневременен и неуловим. Однако воля Божия заключается в том, чтобы принести человеку пользу и привести его через Священное Писание ко спасению. А это могло совершиться только при одном единственном условии: «Бог через телесное ведет их к духовному», «через чувственное научая умопостигаемому», «через человеческое учит Божественному»¹⁷³⁷. Именно в этом заключается и особенная природа Божественного Откровения. Следовательно, Писание по форме своей есть слово человеческое, чувственное и телесное, то есть буква и история, а по своей конечной цели оно Божественно и умопостигаемо. Сочетание в Писании двух этих элементов является отражением свойств Божией и человеческой природы, а также следствием Божественной педагогики, направленной на спасение человека. «Божественное Писание (по сравнению с бестелесным Богом) считается более телесным и грубым, соразмеряя слова с природой человека»¹⁷³⁸. Буква и история являются условными средствами выражения и действия Божественного слова. И даже когда речь идет об обычных исторических повествованиях, то и тогда они благочестивы и служат Божественной цели, поскольку Писание непременно направлено к пользе человека и ничего в нем нет случайного.

Исходя из такого понимания Священного Писания Феодорит Кирский видит в нем слово двойственное или смешанное, то есть, с одной стороны, возвышенное и богоприличное, а с другой, человеческое, грубое и смиренное, или, согласно общепринятой терминологии, различает в нем историю, или букву, и дух, или истину, «расплавил с телесным духовное» (συνῆψε τοῖς σωματικοῖς τά πνευματικά)¹⁷³⁹. Β частности, в слове Писания перемешаны история и пророчество¹⁷⁴⁰, богословие и пророчество¹⁷⁴¹, и, прежде всего, богословие и домостроительство¹⁷⁴². Причем домостроительство относится к историческому замыслу и попечению Божию о человеке, а богословие – к тайне Троичного Бога. Основополагающий принцип блаженного Феодорита заключается в том, что сказанное в Писании – это не просто слова, но действительное отражение реалий прошлого, настоящего и будущего¹⁷⁴³. Эти богозданные реалии являются содержанием всемирной истории. Согласно данному принципу библейское толкование отталкивается от телесного слова Писания и устремляется к своей конечной цели, Божественным реалиям. Следовательно, библейское толкование не может быть разделено на историческое и духовное. Оно одновременно бывает и тем и другим. Историческое толкование само по себе относится к дохристианской эпохе и свойственно иудеям, тогда как духовная экзегеза на основании созерцаемой Божественной реальности «истолковывает» всемирную историю в перспективе вышнего Откровения и свойственна Церкви. Взятое в отдельности, историческое толкование остается на начальной и несовершенной стадии Ветхого Завета, но в соединении с толкованием духовным оно раздвигает горизонты и раскрывает динамику Божественного исторического начинания и приходит к созерцанию сущности вещей. Оба метода толкования имеют одну и ту же цель, а именно явление Божественных реалий прошедшего, настоящего и будущего, ради пользы верующих. Не случайно блаженный Феодорит часто использует термин «толкование» (ἐρμηνεία) в значении исторического исполнения, или «исхода» (ἔκβασις)¹⁷⁴⁴. Это означает, что действительный смысл библейского слова «истолковывается», обретает плоть в фактах истории. «Результат» (ἔκβασις) является наиболее достоверным критерием правильности библейского толкования. В этом же смысле Феодорит часто использует и выражение «согласно истории» (κατά τήν ἱ στορίαν)¹⁷⁴⁵. Акцент на истории вообще является отличительным признаком антиохийской экзегетической традиции. Подобное понимание «толкования» мы встречали и у святителя Мелитона (только по отношению к притче)¹⁷⁴⁶. По всей видимости, блаженный Феодорит Кирский трансформирует здесь известное александрийское учение о связи вещей и имен. Божественные реалии хронологически идут вслед за словами, но истинность слов обнаруживается только после их исполнения на деле¹⁷⁴⁷. «За Божественным словом и мановением следуют и дела»¹⁷⁴⁸. Впрочем, по сути здесь нет противопоставления, поскольку дела предсуществуют в Божественном замысле и «обнаруживаются» в определенное для них время, после того как будут объявлены через пророка. Таким образом, «дела», о которых говорит блаженный Феодорит, есть не что иное, как предсказанные, наступившие и истинные реалии мессианской эпохи. «У нас есть и согласное свидетельство дел»¹⁷⁴⁹. Данный постулат имеет определяющее значение для правильного понимания экзегетического искусства и метода блаженного Феодорита.

Учение о двойном измерении библейского слова накладывает свой отпечаток на все стороны библейской экзегезы блаженного Феодорита. Великолепный знаток классических филологических правил толкования, под руководством опыта, накопленного предшествующими отцами экзегетами, а также церковной догматики и непосредственного просвещения от Духа Святого, блаженный Феодорит Кирский обогащает Церковь здравыми и безупречными правилами библейского толкования, которые никогда уже не потеряют своей актуальности. Перечислим эти правила, чтобы затем перейти к исследованию его экзегетических методов.

В прологе к Толкованию 14 Посланий апостола Павла¹⁷⁵⁰ блаженный Феодорит схематично изображает основные принципы, которыми должен руководствоваться толкователь. К ним добавляются правила, взятые из прологов к другим комментариям, и вкупе они могут быть разделены на общие и частные.

Общие правила:

1.1.  исследование цели священного писателя;

1.2.  предполагаемая польза для читателя или слушателя;

1.3.  подлинность священных текстов;

1.4.  время написания и порядок священных книг (например, Псалмов или Павловых Посланий);

1.5.  основная тема священной книги;

1.6.  анализ и объяснение названия книги;

1.7.  согласие с прочими книгами Божественного Писания.

Эти общие правила уже широко применялись при изучении классической греческой литературы¹⁷⁵¹, и их использование блаженным Феодоритом сообщает подлинно научный характер его толкованиям.

Частные правила:

2.1.  призывание Божественной благодати и просвещения Духа;

2.2.  принятие во внимание богодухновенности священных текстов;

2.3.  согласие между Ветхим и Новым Заветом;

2.4.  толкование с опорой на исполнение древних пророчеств;

2.5.  преодоление буквы и углубление в духовный смысл;

2.6.  согласие между толкованием делом, т.е. исполнением пророчеств, и собственным смыслом священного текста;

2.7.  очищение души, окрыленная мысль;

2.8.  обращение к опыту предшествующих церковных толкователей;

2.9.  использование подходящего для толкования языка¹⁷⁵².

Приведенные частные правила соответствуют особенностям

природы и языка библейского Откровения.

Соответственно этому определяется и цель библейского толкования, которую блаженный Феодорит разъясняет с разных сторон при всяком удобном случае. Иногда эта цель заключается в подтверждении согласия и возвышенного учения Писания¹⁷⁵³, иногда в разрешении сложных вопросов и притч¹⁷⁵⁴, иногда в увещаниях и пастырском руководстве со стороны толкователя¹⁷⁵⁵, иногда в назидании слушающих¹⁷⁵⁶, главным же образом – в разъяснении собственного и истинного смысла Писания, то есть в том, чтобы «ясно изложить цель буквы» (σαφῆ τοῦ γράμματος τόν σκοπόν καταστήσαι)¹⁷⁵⁷, или в объяснении сокровища Святого Духа¹⁷⁵⁸. Теперь можно перейти к исследованию, в отдельности, способов применения исторического и духовного толкования у блаженного Феодорита.

Даже при беглом знакомстве с комментариями блаженного Феодорита можно сразу заметить то предпочтение, которое он отдает буквальному и историческому пониманию библейских текстов. Феодорит является одним из наиболее последовательных антиохийских экзегетов, желая, чтобы его толкование было всегда совершенно согласно с текстом и с историческими фактами. Правда, исторический смысл он описывает традиционными терминами: «согласно сказанному» (κατά τό ρητόν), «согласно букве» (κατά τό γράμμα), «согласно истории» (κατά τήν ἱστορίαν), что, в частности, определяется как «обыкновенный» (πρόχειρον), «плотской» (σαρκικόν), «телесный» (σωματικόν) или «грубый» (παχύτερον)¹⁷⁵⁹. Впрочем, такие характеристики вовсе не означают принижения буквального или исторического смысла. Они объясняются скорее «снисхождением» (συνκατάβαση) Божиим, приспосабливающим образ откровения и «превращающим» (μετασχηματιζόμενος) слова, согласно с человеческой способностью восприятия. В своих толкованиях Феодорит верно следует установившейся традиции ученых филологов, а именно:

Основанием для исторического метода экзегезы служит у блаженного Феодорита схоластическое изучение и реставрация изначального текста – вопрос, которому Феодор Мопсуестийский не придавал особенного значения. Здесь Феодорит Кирский проявляет себя как верный ученик Оригена. Он, в частности, утверждает, что правильность толкования зависит от чистоты и достоверности текста («τά ἀκριβῆ τῶν ἀντιγράφων» – от точности списков)¹⁷⁶⁰. Критика текста распространяется, главным образом, на книги Ветхого Завета. Блаженный Феодорит пользуется, конечно, текстом Септуагинты, который считает даже богодухновенным¹⁷⁶¹. Он строго придерживается оригинального текста и верно передает все изгибы еврейских идиом¹⁷⁶². Впрочем, он признает, что и Септуагинта, как всякий другой перевод, имеет недостатки и поэтому не ограничивается только им. Во многих случаях он прибегает к другим известным переводам Акилы, Феодотиона и Симмаха, которые часто отличает ясность и чистота. К последнему он выказывает даже особенное доверие, что замечается и у других церковных экзегетов. А в Септуагинте Феодорит находит множество неясностей, которые объясняются слепой буквальной передачей еврейского оригинала. Эти неясности он исправляет при помощи других переводов. «Связь речи у Семидесяти часто неясна, потому что они рабствуют еврейскому языку и не раскрывают смысл, а Акила и Симмах передают нам мысль»¹⁷⁶³. В ссылках на эти переводы Феодорит либо называет их по имени, либо дает общие указания на «другие переводы», «трех» или «прочих». В некоторых случаях он приводит варианты всех четырех переводов¹⁷⁶⁴ и находит совершенно согласную передачу смысла в трех или четырех «изданиях»¹⁷⁶⁵. Впрочем, часто он предпочитает какой-либо один перевод – но только не Семидесяти – поскольку там содержится более ясный смысл, который благоприятствует мессианскому или церковному пониманию¹⁷⁶⁶. Блаженный Феодорит так часто цитирует варианты отдельных слов или целых стихов трех переводчиков, что из них можно было бы составить большие отрывки этих переводов. Впрочем, он существенно ограничивает достоинство этих переводов по сравнению с Септуагинтой, поскольку последний был написан еще до воплощения Спасителя, богодухновенен и его составители не имели причин искажать мессианские обетования. Три иудейских толкователя, напротив, мыслили по-иудейски и скрывали пророчества о Спасителе¹⁷⁶⁷. Кроме того, Феодорит часто прибегает к еврейскому оригиналу, к священному «гласу евреев» (Ἑβραίων φωνήν), чтобы проверить по нему текст Септуагинты, и отмечает имеющиеся разночтения. Он также отмечает и переводит на греческий язык многочисленные еврейские слова из Септуагинты. Перевод этот принадлежит либо ему самому, либо, что вероятнее, берется из какой-то распространенной в то время «книги (толкования) еврейских слов» (βιβλίον ἑβραϊκῶν ὀνομάτων), к которой он часто обращается особенно при толковании книг Царств и Паралипоменон¹⁷⁶⁸. Речь идет о некой разновидности этимологического словаря еврейских слов, который был тогда в очень широком употреблении. Подобный словарь был в распоряжении Оригена¹⁷⁶⁹ и Евсевия Кесарийского¹⁷⁷⁰. Возможно, он был составлен на основании сочинений Филона Александрийского. Некоторые еврейские слова Феодорит Кирский переводит на греческий на основании Симмаха¹⁷⁷¹. Такие переводы отдельных еврейских слов, во множестве рассеянных в тексте Септуагинты, а также знание многих идиом еврейского делают вероятным предположение о том, что блаженный Феодорит знал основы этого языка. Помимо еврейского «издания» он пользовался также сирийским переводом Ветхого Завета (Пешито, «Сириец»), который очень ценил, поскольку он родственен еврейскому тексту¹⁷⁷². Сам Феодорит, естественно, прекрасно знал Пешито. Он часто сопоставляет сирийский вариант с еврейским, а также Септуагинту и оставляет читателю самому сделать выбор наиболее правильного чтения¹⁷⁷³. При толковании других книг (особенно Псалмов и Исайи) он часто использует много или несколько «копий», т.е. рукописей переводов, отмечает в них разночтения при помощи астериска, сравнивает между собой и выбирает правильный с его точки зрения вариант. Феодорит замечает, что некоторые греческие надписания Псалмов он не обнаружил ни в одном из изданий Ветхого Завета, нет их и в оригинале¹⁷⁷⁴. Чтение некоторых рукописей он отвергает как невозможное, основываясь на связи речи и действительном смысле¹⁷⁷⁵, или же потому, что такого чтения нет у других переводчиков¹⁷⁷⁶. Блаженный Феодорит обильно использует также Гекзаплы Оригена в их различных вариантах (отдельные «издания», столбцы, Септуагинта является «пятым изданием»). Современные исследования доказали, что Феодорит берет текст Септуагинты не из Гекзапл, но из известной антиохийской Библии¹⁷⁷⁷. Подобную критическую работу Феодорит Кирский проводит и в отношении текста Нового Завета. В отрывке Еф.5:14 он предпочитает чтение «ἐπιφαύσει» (осветит тебя Христос) вместо «ἐπιψαύσει» (прикоснется), и признается, что в Писании нигде не нашел источника этой цитаты. Феодорит считает, что это место взято из какого-то духовного псалма¹⁷⁷⁸.

Желая восстановить изначальное чтение какого-либо библейского текста, блаженный Феодорит предлагает подчас другую его форму, обусловленную внутренними причинами. Так, например, он многократно указывает на необходимость изменить пунктуацию, исходя из контекста или богословского смысла¹⁷⁷⁹, восстанавливает правильный синтаксис¹⁷⁸⁰, изменяет винительный падеж на именительный¹⁷⁸¹, вместо утвердительного предложения считает правильным поставить вопросительное¹⁷⁸². Феодорит Кирский прекрасно ориентируется в проблемах критики текста и переходит к толкованию только после того, как удостоверится в правильности формы текста. «Надлежит прежде расставить слова по местам и тогда уже переходить к толкованию»¹⁷⁸³.

После реконструкции текста Феодорит Кирский начинает, как правило, с исторического и буквального толкования. И здесь он проявляет себя как непревзойденный учитель. В буквальном толковании он следует установившейся традиции классических греческих и церковных правил филологии.

В начале своих комментариев блаженный Феодорит всегда помещает так называемое «предисловие» (Προθεωρία) или «тему» (Ὑπόθεσις). «А в начале пророчества необходимо сказать о его содержании»¹⁷⁸⁴ или: «Прежде самой истории скажу о ее поводе»¹⁷⁸⁵. Здесь он объясняет и разбирает вводные вопросы, такие как авторство, время и место написания книги, сопутствующие исторические обстоятельства, защищает подлинность книги и делает подробный обзор ее содержания. Для некоторых книг, например, для Песни Песней, Феодорит в предисловии оговаривает предпочтительный метод ее толкования. Эти предисловия являются настоящим кладезем информации о библейских текстах, которая по большей части перешла и в позднейшие святоотеческие комментарии. Далее Феодорит делит текст на однородные части, т.н. «главы», которые часто имеют свое собственное название, как, например, надписания у Псалмов. Эти названия или надписания он разбирает очень подробно, поскольку в них заключается «сила», то есть смысл всего раздела, либо Псалма¹⁷⁸⁶. Затем он переходит к более подробному делению указанных глав в соответствии с их содержанием и дает каждой общую характеристику. На основании внешних признаков он классифицирует их как догматическое или нравственное учение¹⁷⁸⁷, как гимн, славословие, благодарение, увещание и т.д., и по ходу дела сопровождает их обзорными примечаниями. Исследование и объяснение смысла или цели каждого раздела позволяет следить за последовательностью повествования и развитием мысли¹⁷⁸⁸. Толкования блаженного Феодорита, в основном исторические, представляют собой обычно краткий или пространный пересказ Священного Писания, перемежающийся частыми примечаниями относительно грамматики и синтаксиса, разъяснениями трудных для понимания терминов и выражений, далекими историческими экскурсами, обширными географическими, социологическими и политическими справками. Помимо этого, он старается в каждом случае обосновать единство и связность библейского повествования, с объяснением хронологической последовательности или, наоборот, путаницы отдельных глав или отрывков (например, Псалмов или пророчеств) и, в целом, старается предоставить все сведения, которые могли бы облегчить историческое понимание текста. Зачастую он предлагает два или три варианта толкования и оставляет окончательный выбор между ними читателю. Конечно, историческое толкование у Феодорита никогда не бывает однобоким и не является самоцелью, но всегда устремляется к «разуму» (διάνοια) истории¹⁷⁸⁹ и буквы, для пользы читателя, как будет показано ниже.

Основополагающим герменевтическим правилом блаженного Феодорита всегда является изыскание и выяснение «цели» – будь то целой книги, будь то отрывка библейского текста или частного подзаголовка, или даже отдельных слов или дел, о которых идет повествование. «Относительно слов и дел подобает испытывать их цель»¹⁷⁹⁰. Эта цель соответствует либо историческому, либо духовному смыслу, то есть или отдаленному отзвуку исторических событий, или их таинственному «разумению». Только через выяснение цели доказывается правдивость пророческого слова. «Если кто не обратит внимания на их цель, тот скажет о них недостойно пророческой добродетели»¹⁷⁹¹. А значит, выяснение цели оказывается важнейшей предпосылкой для каждого шага толкования. «Надобно прежде сказать о цели апостольского учения, чтобы истолкование изречений сделать удобопонятным»¹⁷⁹². Однако, помимо ближайшей цели толкователю необходимо учитывать в качестве общего контекста и герменевтического принципа всего Священного Писания также его общую цель, которая бывает двоякой. Это, во-первых, то, что относится к неописуемости и непостижимости Божественной природы¹⁷⁹³, а во-вторых, Божественное домостроительство, ради которого произошли и были записаны все библейские события¹⁷⁹⁴. Цель Божественного домостроительства совпадает, несомненно, с воплощением Спасителя и является руководствующим началом для толкования обоих Заветов. Другими словами, «толкование наше согласно с разумом Божественного Писания»¹⁷⁹⁵. Таким образом, в сравнении со святителем Афанасием Великим блаженный Феодорит расширяет понятие «цели» Священного Писания¹⁷⁹⁶.

На каждом шагу своих толкований блаженный Феодорит стремится к ясности, точности и краткости. Он обычно краток при истолковании исторических повествований и более подробен в изъяснении трудных и темных мест, прежде всего образных, приточных и богословских отрывков, которые нуждаются в духовном толковании¹⁷⁹⁷. Из многочисленных грамматических и филологических правил Феодорита особо следует отметить его внимание к разнообразным идиомам Священного Писания, касающимся как буквального, так и духовного смысла. Например, обычно о Боге говорится в единственном числе, но «иногда речь ведется от множественного числа, являя тем самым число Лиц Святой Троицы»¹⁷⁹⁸, причем Писание в одних местах использует единственное, а в других множественное число (напр., небо – небеса)¹⁷⁹⁹. Наиболее распространенной особенностью языка Писания является изменение времени, когда будущие события представляются уже совершившимися (так переводят особенно семьдесят толковников¹⁸⁰⁰, хотя встречается эта особенность и у «гласа евреев»¹⁸⁰¹), а прошедшие как будущие¹⁸⁰². Назначение этой идиомы заключается в том, чтобы уверять в истине сказанного¹⁸⁰³. Далее, весьма часто встречаются в Писании такого рода идиомы, когда общее выражается через частное¹⁸⁰⁴ или наоборот¹⁸⁰⁵, согласно известному правилу раввинистической экзегезы; повелительное наклонение заменяется желательным¹⁸⁰⁶, меняются местами антонимы¹⁸⁰⁷, удваиваются слова (напр., «обращением обратитесь»¹⁸⁰⁸, «ядущий ест»¹⁸⁰⁹), используются фигуры инверсии¹⁸¹⁰, многочисленные олицетворения, «чтобы яснее выразить мысль»¹⁸¹¹, как, например, «горы взыграли»¹⁸¹². Встречающиеся в Священном Писании олицетворения «учат нас не тому, что все видимое одушевленно, но <...> наставляют всех от видимого переходить к невидимому Богу»¹⁸¹³. Кроме того, некоторые выражения и словосочетания, согласно библейской идиоматике, несут в себе специальный смысл, который ничего общего не имеет с их этимологией. Когда, например, заходит речь о раскаянии Бога, подразумевается всегда изменение домостроительства, а не какое-либо человеческое страдательное состояние в Боге¹⁸¹⁴. Пространственные определения в приложении к Богу (напр., близко) обозначают отношение и Божественную благосклонность¹⁸¹⁵. Также союзы «как» (ὅπως) и «дабы» (ἵνα) в Новом Завете указывают не на причину, а на следствие¹⁸¹⁶; предлоги часто ставятся безразлично, как, например, «δι̉ οὗ», «ἐξ οὗ»¹⁸¹⁷, «διά»¹⁸¹⁸, а наречие «доколе» (ἕως οὗ) обозначает не какое-либо определенное время, но вечность¹⁸¹⁹. Особенно подчеркивает блаженный Феодорит обыкновение Священного Писания приписывать Богу человеческие свойства и действия. Все, что говорится о Боге по-человечески, будь то рука, сердце, око, уши, ревность, гнев, раскаяние и проч., – все это является метафорой, ни в коем случае не говорит о страстности в Боге, но всегда указывает на Божественные энергии. Такие выражения используются по снисхождению к немощи человеческого языка, поскольку «в Божественном Писании есть обычай говорить о Боге всяческих, используя телесные выражения, и членами человеческого тела называть Божественные энергии»¹⁸²⁰. Понятно, что, акцентируя эту особенность библейского языка, блаженный Феодорит защищает учение о непостижимости и неуловимости Божества, а говоря об идиоматичности библейских союзов и предлогов полемизирует с еретиками и побуждает искать за этими краткими слогами особый богословский смысл, согласный с догматическим учением Церкви. Впрочем, этот смысл обнаруживается не задним числом, но вытекает из узкого и широкого контекста библейского текста.

Помимо многочисленных библейских идиом, или особенностей библейского языка, блаженный Феодорит учитывает при толковании и некоторые другие внутренние правила, которые диктуются самим текстом. Например, толкователь должен учитывать особенный образ мыслей каждого библейского писателя и на его основании истолковывать трудные места. Так, апостол Павел «везде сохраняет свойственный ему образ мыслей»¹⁸²¹. Этот образ мыслей остается всегда неизменным, даже когда один и тот же писатель прибегает к разным выразительным средствам. Выбор способа выражения мыслей определяется исключительно текущим моментом и исторической необходимостью, хотя библейских писателей и нельзя заподозрить в приспособленчестве к духу времени¹⁸²². Кроме того, непременным ориентиром для толкователя служит связь и последовательность развития мысли, предшествующая и последующая речь: «Прочитай предшествующее сказанному и найдешь ответ»¹⁸²³, или: «Последующее является истолкованием к сказанному»¹⁸²⁴, и «да придерживаемся последовательности»¹⁸²⁵. При истолковании трудных или темных мест Ветхого Завета блаженный Феодорит обращается к евангельским и апостольским писаниям¹⁸²⁶. Он отвергает толкования, которые противоречат подлинной истории¹⁸²⁷, исследует и разъясняет условия того или иного исторического момента («и этому учит история»¹⁸²⁸), или восполняет пробелы и неясности в этой сфере¹⁸²⁹; обращается к параллельным, близким и родственным местам Ветхого и Нового Завета, «руководствуясь которыми мы сможем ясно уразуметь смысл»¹⁸³⁰, выясняет, от чьего лица ведется речь (τίς ὁ φθεγξάμενος¹⁸³¹), замечает, когда случается «переход речи» к другому лицу¹⁸³², обращает внимание на многочисленные фигуры речи, такие как «категорические суждения» (δικαστικῶς), «рассуждения» (συλλογιστικῶς)¹⁸³³, выделяет нравоучения¹⁸³⁴, слово догматическое и увещательное¹⁸³⁵, разбирает различные виды пророчеств¹⁸³⁶, а также особое домостроительство Слова, соответствующее поставленной цели (например, апостол Павел «прежде располагает к себе слушателей смягченным словом и затем уже предлагает подобающее учение»¹⁸³⁷). Рассматривает Феодорит также и некоторые спорные исторические сведения, не настаивая на их справедливости, поскольку они не имеют догматической важности (например, посещал ли апостол Павел колоссян или нет¹⁸³⁸).

Вдобавок к этому блаженный Феодорит рассматривает различные значения слов, как, например, Пасха¹⁸³⁹ или маранафа (= Господь пришел, – это фраза на сирийском, а не на еврейском языке¹⁸⁴⁰), объясняет значение иудейских праздников¹⁸⁴¹, сообщает весьма ценные сведения об Иерусалимском Храме, об иудейских жертвах, обрядах, о библейских городах и их географическом местоположении¹⁸⁴², упоминает известные в его время топонимы Палестины¹⁸⁴³. Он прекрасно разбирается в иудейских мерах веса и длины¹⁸⁴⁴, пускается в точные хронологические вычисления¹⁸⁴⁵, приводит ценные сведения о неизвестных представителях Ветхого Завета (например, Ианний и Иамврий, о которых апостол Павел знал из неписанного иудейского предания¹⁸⁴⁶), или малоизвестных деятелях Нового Завета (например, Марк, или Иаков¹⁸⁴⁷). Феодорит часто предпринимает филологический анализ слов и выражений, как, например, «благоволить» (εὐδοκῆσαι) означает желать чего-нибудь хорошего¹⁸⁴⁸, а также обращается за разъяснением к народным пословицам¹⁸⁴⁹. Блаженный Феодорит не отказывается также от помощи «внешних» наук, например, медицины, которую он считает Божественным даром¹⁸⁵⁰, а также, естественно, обращается к классическим поэтам, риторам и философам¹⁸⁵¹. В качестве служителя Божественной проповеди и «вместилища всего полезного» он почитает также эллинское классическое образование, при условии, что оно будет очищено от своих заблуждений и освятится посредством спасительного учения¹⁸⁵². Основополагающее правило библейского толкования у блаженного Феодорита остается всегда неизменным: «Следует быть внимательным к точному смыслу слов»¹⁸⁵³, или: «Не смей пропустить в написанном даже случайного»¹⁸⁵⁴. Исторический метод толкования, разработанный блаженным Феодоритом, до наших дней остается образцом точности, тщательного исследования, правильной постановки вопросов и верности выводов, а также научной добросовестности.

Несмотря на то, что исторический смысл является фундаментом библейского толкования, блаженный Феодорит признаёт, что, в конечном счете, он представляет собою лишь «поверхностное понимание» (ἐξ ἐπιπολῆς νόημα¹⁸⁵⁵), т.е. внешнее, ближайшее, телесное, плотское. Он уподобляет это буквальное понимание завесе, которая пригодна только для иудеев, т.е. для самых первых шагов к Евангелию, и, следовательно, не содержит в себе полноты истины. В целом Писание, хотя и является отражением реальной истории, далеко не всегда говорит о предметах узко исторических. Конечно, в некоторых случаях исторический и внешний смысл сам по себе благочестив и полезен (как, например, во Втор.25:4¹⁸⁵⁶), но в нем обязательно присутствует и более глубокое духовное содержание. Здесь можно видеть классический герменевтический принцип Оригена¹⁸⁵⁷. Все, что лежит на поверхности и имеет телесный смысл, относится к иудеям, или к тем, кто думает о телесном¹⁸⁵⁸. Но когда это телесное будет понято духовно, тогда оно будет приличествовать только верным чадам Церкви¹⁸⁵⁹. Хотя все, о чем повествует Священное Писание, имеет историческую основу, но везде присутствует и некий возвышенный скрытый смысл, некое глубочайшее откровение, заповедные словеса Духа, слава Господня. «Все это свершилось и в истории, однако попутно здесь содержится намек и на нечто иное»¹⁸⁶⁰. Такое духовное разумение, «глубина буквы» (τό βάθος τοῦ γράμματος)¹⁸⁶¹, является главной целью толкования, единственно истинной и верной интерпретацией. Это мистическое «разумение» Писания оправдывается не только богодухновенностью и приспособительным к нашей немощи характером библейского слова, о чем уже говорилось выше, но также и духовностью глаголющего в нем Бога, образным, приточным и метафорическим языком Писания. Оно является прежде всего выражением Божественного домостроительства, которое часто обычными событиями человеческой истории намечает и предызображает будущее, относящееся ко Христу и к Церкви. В этом и заключается особенность библейского слова, и таково его верное истолкование: «Все это изречено Богом всяческих, а потому мы ничего не понимаем так, как читаем, и не доверяем смертоносной букве, но, проникая внутрь, исследуем мысль Духа, и, озаряясь Им, духовно воспринимаем относящееся к Духу»¹⁸⁶². Наречие «духовно» у блаженного Феодорита говорит явно не о каком-то специфическом духовном методе толкования, но о духовной природе самого Священного Писания и вытекающем отсюда соответствующем правильном образе его толкования. Следовательно, истинное и душеполезное толкование Писания получается только тогда, когда толкователю удается уловить мысль Духа, т.е. когда он развивает буквальное понимание и снимает его покровы¹⁸⁶³. «Если же иудеи будут настаивать на том, чтобы понимать это буквально, тогда пусть они скажут, какая отсюда произойдет польза»¹⁸⁶⁴. Причем это равным образом относится к Ветхому и к Новому Завету, поскольку Феодорит и там и здесь использует духовное толкование¹⁸⁶⁵. В конечном счете, духовное толкование руководствуется верой и ведет к ней. «Все это сказал пророк не потому, что так все и совершилось, но потому что так умопредставляется верою»¹⁸⁶⁶. Вера является ориентиром для истинного библейского толкования. «Через веру достигается познание вещей Божественных»¹⁸⁶⁷.

Итак, духовное толкование Писания не является каким-то определенным методом, противоположным или дополнительным к методу историческому. Священное Писание всегда говорит и свидетельствует о «реальности» (πράγματα), которая имеет различные аспекты понимания и осуществляется в последовательно сменяющих друг друга исторических периодах, о чем уже говорилось выше. Главное и истинное назначение Писания всегда заключается в явлении реальности, абсолютно истинной и историчной, поскольку она соответствует либо одному из исторических периодов, либо «совпадает» (συμβαίνει), т.е. согласуется с «исходом» (ἔκβασις). Духовный смысл часто присутствует внутри исторического повествования, а для сомневающихся есть свидетельство о нем в евангельском учении¹⁸⁶⁸. Таким образом, предпосылкой и основанием для духовного толкования всегда является буква, через которую толкователь погружается в глубину Божественных смыслов. «Даже в истории можно обнаружить истину Божественных слов»¹⁸⁶⁹. Выражение «согласно истории» (κατά τήν ἱστορίαν) блаженный Феодорит также весьма часто употребляет в приложении к историческому исполнению, когда речь идет о мессианских обетованиях¹⁸⁷⁰. Такой же смысл Феодорит вкладывает и в свою излюбленную фразу: «Мы не смотрим на одну лишь букву, но исследуем мысль»¹⁸⁷¹. Перекос в сторону буквы считается нечестием и с точки зрения самого Священного Писания. Вторая заповедь Декалога (Исх.20:4–5), запрещающая поклонение идолам, относится, согласно блаженному Феодориту, и к букве Писания, если ее начинают абсолютизировать¹⁸⁷². Следовательно, духовный смысл часто становится понятным и на основании одного лишь исторического толкования, например, надписаний (как у Псалмов «в конец» или в Песни Песней) или же отдельных отрывков текста¹⁸⁷³. «Не духовные только блага под сим подразумеваются, но означается и телесная благоуспешность»¹⁸⁷⁴. В большинстве случаев история настолько тесно переплетается с пророчеством, что и сама по себе является носителем духовного смысла. «История принесет нам пользу, как и соединенное с нею пророчество»¹⁸⁷⁵. Таким образом, и в духовном истолковании блаженный Феодорит остается верен своей ориентации на историю. Поэтому он обычно вначале объясняет библейский текст «согласно истории», и затем уже переходит к выяснению главного, т.е. истинного духовного смысла. «Согласно истории. <...> Если же кто захочет точнее разобрать <...>»¹⁸⁷⁶. Впрочем, блаженный Феодорит всегда особо подчеркивает, что духовный смысл напрямую связан с той истиной и реальностью, которые исполнились и совершились в земном служении Господа Иисуса Христа, либо в жизни Церкви, т.е. с тем «исполнением» (ἔκβασις), которое теперь видят и переживают верующие в личном религиозном опыте. «[Писание] словами свидетельствует о реальных вещах»¹⁸⁷⁷. Как уже было показано ранее, это свидетельство дел, которое прочитывается при помощи духовного созерцания, также может быть названо «толкованием»: «Согласно ближайшему и очевидному буквальному смыслу <...>, а согласно толкованию <...>»¹⁸⁷⁸. В этой связи блаженный Феодорит видоизменяет и александрийское понятие «созерцание» (θεωρία), которое изначально не подразумевало какого-либо мистического смысла, но означало в буквальном смысле непосредственный опыт и возможность увидеть на деле исполнение древних пророчеств. «Созерцание предметов уясняет для нас истолкование пророчества»¹⁸⁷⁹.

Более глубокое понимание Писания (κατά τήν διάνοιαν) вмещает в себя, таким образом, множество различных аспектов, и по-разному применяется как у блаженного Феодорита, так и у прочих экзегетов. Помимо «исполнения» (ἔκβασις) этот вид толкования опирается также на образное, приточное, загадочное, тропологическое и аллегорическое слово Писания, на так называемый «иной язык» (Ис.28:11)¹⁸⁸⁰. Следует сразу заметить, что все эти разновидности языка Священного Писания имеют прямое отношение к духовному его смыслу, поскольку тропологическое, приточное, аллегорическое или анагогическое слово являются частными случаями «созерцания», или духовного толкования. Данный вопрос блаженный Феодорит с предельной ясностью раскрывает в Прологе к толкованию на Песнь Песней, где он замечает, что «и в Ветхом Завете Божественное Писание многое говорит образно, и, используя одни слова, подразумевает под ними нечто иное»¹⁸⁸¹. Следовательно, тропологическое, образное, приточное и аллегорическое толкование дают основание для духовного понимания и являются его разновидностью. Сравни толкование на Ис.59:17: «Образная речь побуждает духовно понимать перечисленные здесь доспехи»¹⁸⁸².

Блаженный Феодорит достаточно подробно раскрывает смысл различных видов толкования. «Тропологическое» (τροπικῶς) толкование применяется всегда к образным, символическим и метафорическим библейским повествованиям, в которых под видом обычных природных явлений и процессов¹⁸⁸³, географических наименований, человеческих имен и названий гор, зверей, деревьев, растений и т.п. представляются различные духовные истины. Образное слово несет в себе загадку, оно близко к приточной речи и произносится в «переносном смысле» (ἐκ μεταφορᾶς). Вот некоторые примеры: «крылья» – духовные крылья (повествование о крещении Господа Иисуса Христа), «щелок» (πόα) (Иер.2:22) – законные очищения, браслеты – деятельная добродетель, ожерелье – иго закона, серьга – отвращение от зла через исполнение заповедей, серьги – доброе учение (Иез.16:11–12), львы и пастыри – цари и владыки, непроходимый лес – бесплодная власть (Зах.11:2), облака – пророки (Ис.5:6), гора вспаханная – народ иудейский, возделанный законом и пророками (Ис.7:25). В комментарии на Дан.11:51¹⁸⁸⁴ блаженный Феодорит «образно» (τροπικῶς) истолковывает греческую интерпретацию еврейских имен Моав и Аммон и со ссылкой на похожие места в Новом Завете сообщает им христианский смысл. Члены человеческого тела из Мф.5:29–30 обозначают дела неодухотворенного человека, которые он должен отсечь от себя и очиститься¹⁸⁸⁵. Также Псалом 45:8–12 в «более образном» (τροπικώτερον) смысле представляет мир Церкви в эпоху Византийской империи, откуда и «созерцается» истинность пророчества¹⁸⁸⁶. Таким же образным (τυπικό) способом истолковывает Феодорит и антропоморфизмы, о чем уже говорилось выше. В определенных случаях (напр., Иоил.1:4) с помощью тропологической терминологии можно описывать и чисто исторические события, однако сами образные выражения при этом допускают иное истолкование в зависимости от контекста. Пророки сами также часто объясняют образные выражения¹⁸⁸⁷. Таким образом, тропологическая, или приточная, терминология скрывает в себе иной смысл, который определяется либо от исполнения, либо с помощью прямой аллегории, либо же объясняется самими священными писателями¹⁸⁸⁸. Такое тропологическое толкование не сильно отличается от аллегорического и может даже отождествляться с ним, на что указывает синонимичное употребление Феодоритом терминов тропология и типология (τυπικῶς), о чем уже упоминалось выше. В толковании на Ис.28:11 блаженный Феодорит относит использование приточного и тропологического толкования к действию Божественной педагогики. «Поскольку они (иудеи) пренебрежительно относились к сказанному ясно, то им было предложено пророчество в прикровенной и приточной форме, чтобы вынужденные исследовать глубинный смысл сказанного, они получили от этого пользу»¹⁸⁸⁹.

К аллегории блаженный Феодорит обращается чаще при истолковании Ветхого Завета, хотя использует ее и для Нового. В толковании на Гал.4:24 он так определяет христианский смысл аллегории: «Апостол сказал “аллегория” (ἀλληγορούμενα) <...> вместо того, чтобы сказать “понимаемое иначе” (ἑτέρως νοούμενα). Потому что он не упраздняет историю, но учит о том, что предызображено в истории»¹⁸⁹⁰. Аллегорическое толкование, которое иначе понимает сказанное, Феодорит отвергает только в том случае, когда оно упраздняет историю, как это происходило с эллинской аллегорией. Таков основополагающий принцип всех антиохийских экзегетов. Однако аллегория совершенно законно используется в качестве метафорического пересказа исторических прообразов Ветхого Завета, отождествляясь с типологическим или образным толкованием. Совершенно законна также и аллегория в собственном ее смысле, когда речь идет о толковании метафорических, загадочных, антропоморфных и приточных мест Писания. Это относится, в частности, к комментарию на Песнь Песней, где Феодорит использует правила аллегорического толкования (τούς τῆς ἀλληγορίας νόμους)¹⁸⁹¹. Он, правда, не конкретизирует, какие именно правила подразумевает, хотя они и без того хорошо известны по предшествовавшим отцам экзегетам¹⁸⁹². В связи с этим Феодорит формулирует одно из основополагающих правил аллегорического толкования: «Итак, мы постигаем таинственные глаголы Песни Песней сквозь призму апостольского учения»¹⁸⁹³. Таким образом, аллегорическое толкование находит свое оправдание в сопоставлении с реалиями Нового Завета. Примеры, которые приводит блаженный Феодорит (напр., соль = духовное разумение и Божественное учение, которые «исцеляют гниющее и сохраняют невредимым»), исходят из физических свойств предметов, топонимов, имен и т.п., возводящих к духовному смыслу. Наряду с этим Феодорит руководствуется также родственными или созвучными местами Ветхого и Нового Заветов. Вот еще несколько показательных примеров: Жених и невеста в Песни Песней – это Христос и освобожденный из плена народ, т.е. Церковь; одр обозначает Священное Писание, которому духовно приобщаются Жених и невеста¹⁸⁹⁴; виноградные точила изображают Церкви Божии, соты – букву Священного Писания, а мед (Песн.4:11) – скрывающийся за буквой смысл; голубь – Дух Святой, обитающий во Христе (Песн.1:14); кедровое древо, не подверженное гниению (Числ.24:6), является символом Креста; дом (2Цар.7:11) обозначает Храм, а в дальнейшей перспективе – плоть Пресвятой Девы; затворенные к востоку врата Храма (Иез.44:1–2) означают девственную утробу; кожаные одежды согласно аллегористам указывают на тленную плоть¹⁸⁹⁵; 4Цар.6:5 изображает снисхождение Божественной природы и восхождение человеческой¹⁸⁹⁶ и т.д. Из Нового Завета можно привести показательное аллегорическое толкование торжественного входа Спасителя в Иерусалим (Мф.21:1–11 и парал.). Привязанная ослица являет греховное пленение человеческой природы, молодой осленок – происшедший отсюда народ, одежды поверх осленка – благодать, которую получил новый народ¹⁸⁹⁷. В данном случае критерием истинности аллегорического толкования является его новозаветное исполнение. Показательно также собирательное аллегорическое толкование Ис.32:20 («Блаженны вы, сеющие при всех водах и посылающие туда вола и осла»). Здесь содержится намек на единую Церковь из язычников и иудеев, поскольку осел – нечистое животное, т.е. язычники, вол – чистое животное, т.е. иудеи, вода – Крещение, семя – слово учения¹⁸⁹⁸. Подобным образом в аллегорическом смысле Феодорит истолковывает все облачение первосвященника, поскольку премудрый Бог «посредством телесных символов устроил полезное» для грубых иудеев¹⁸⁹⁹. В некоторых случаях Феодорит высказывает предостережения против крайностей аллегорического толкования, которые, однако, не отвергает вовсе (напр., Пс.103:26: δράκων οὗτος¹⁹⁰⁰). Не отрицает он и того, что зачастую аллегорическое толкование предполагает некоторое «насилие» над повествованием¹⁹⁰¹. Из приведенных примеров, перечень которых легко можно продолжить, становится очевидным, что аллегорическое толкование опирается в основном на различные варианты метафорического понимания терминов, выражений или целых повествований, и стремится к откровению иного смысла, соответствующего историческим реалиям либо иудейского прошлого, либо настоящего Церкви, либо же в целом общечеловеческим обычаям. Критерий и правило аллегорического толкования остается всегда неизменным: «Это произошло и в исторической действительности <...> и одновременно указывает посредством сказанного на нечто иное»¹⁹⁰². Допустимость аллегорического толкования подтверждается в каждом случае самим Священным Писанием, либо Ветхого, либо Нового Завета, и, естественно, как и всегда, историческим исполнением тех прообразов и пророчеств, к которым оно относится. В этом смысле аллегория является существенной составляющей духовного толкования.

Помимо аллегории блаженный Феодорит пользуется, хотя и гораздо реже, анагогическим толкованием. Речь идет опять же о приточных и метафорических выражениях, которые руководствуют к духовным истинам. Так, например, заповедь Втор.25:4 («Не заграждай рта волу, когда он молотит») содержит в себе некую «анагогию», смысл которой прекрасно разъяснил апостол Павел (1Кор.9:9 и след.)¹⁹⁰³. В толковании на Пс.13:1 термин анагогия используется как синоним «разумного» (κατά διάνοιαν) толкования¹⁹⁰⁴, а в Ис.30:19 сказанное может быть по анагогии отнесено и к верующим, уже после Воплощения¹⁹⁰⁵. Таким образом, Феодорит использует «анагогию» как вполне традиционный метод толкования в смысле «приспособления» (προσαρμογῆ), или соотношения одних событий с другими, не вкладывая в этот термин какого-либо еще специального значения.

Наконец, к области духовного созерцания Священного Писания относится и мистическая арифмология, в которой блаженный Феодорит хорошо разбирался и которую нередко использовал. Согласно общепринятому представлению числа отражают таинственный порядок и иерархию мира, подчиненного некоему плану, и, естественно, возводят к духовным истинам. Исходный таинственный смысл чисел (взятый либо из пифагорейской, либо из церковной традиции) Феодорит применяет к различным аспектам своего богословия, тогда как богословское их осмысление он черпает из параллельных мест и аллегорического толкования соответствующих чисел в других библейских текстах. Так, число 60 в Песн.3:7 подразумевает святых Ветхого Завета, поскольку 10 означает совершенство, a 6 указывает на народ, состоящий под Законом (со ссылкой на Исх.23:12). Также 60 цариц и 80 наложниц в Песн.6:8 обозначают различные категории праведных. Потому что число 60 состоит из шести декад. Декада означает совершенство, число шесть – дни творения. Следовательно, 60 изображает души праведных в этом мире. Подобно этому число 80 обозначает тех, кто исполняет закон из страха будущего Суда, поскольку число 8 возвещает о времени Суда¹⁹⁰⁶. Со ссылкой на Мф.13:8 («и принесло плод: одно во сто крат, а другое в шестьдесят, иное же в тридцать») блаженный Феодорит относит число 30 к восхваляемым (3x10 = тройное совершенство), 60 – к тем, кто имеет двойное благословение (30+30), а 100 – это совершеннейшее и квадратное число, поскольку составлено из десяти десятков¹⁹⁰⁷. Потому в другом месте число 100 означает также бесконечную жизнь¹⁹⁰⁸. Подобно этому число 1000 в Песн.8:12 означает совершенство во Христе, поскольку оно является самодовлеющей монадой и заключает в себе силу и действие монады, т.е. Христа; тогда как число 200 обозначает восстановление человеческой природы через исполнение заповедей, потому что оно удесятеряет декаду заповедей и составлено из 10x4x5 (или 1/5 от 1000)¹⁹⁰⁹. Число 5 это также совершенное число, поскольку у человека 5 чувств¹⁹¹⁰, а 6 может относиться к несовершенному и живущему под игом Закона народу, потому что соответствует времени делания (шести творческим дням)¹⁹¹¹.

Библейские толкования блаженного Феодорита, будь то исторические, или типологические, или же духовные, никогда не бывают произвольными, как было показано выше. Он руководствуется общепринятыми филологическими правилами, ищет идеи у предшествующих церковных экзегетов, ориентируется на исполнение и прежде всего берет за отправную точку (христологическое) учение и (богослужебную) жизнь Церкви. По словам самого Феодорита, он не стремится во что бы то ни стало высказать собственные мнения, но всегда заботится о том, чтобы открыть истину Писания. «Итак, должно следовать истине Божественного Писания»¹⁹¹². Особенно в контексте полемики с еретиками он утверждает, что «не следует ничего чуждого вводить в Божественное Писание, но довольствоваться учением Духа»¹⁹¹³. Конечно, блаженный Феодорит признает, что толкование Священного Писания подчас связано с большими трудностями, соглашается также и с тем, что никакое человеческое слово не в состоянии исследовать Божественные тайны, а потому сам всегда стремится к «сиянию» Духа Святого.

Блаженный Феодорит Кирский известен в истории богословия и библейской герменевтики своей приверженностью Преданию предшествующих отцов Церкви, а особенно тех, кто отличался даром учительства¹⁹¹⁴. Сам он сознательно стремится быть «собирателем» (ἐρανιστής). «Чему мы научились у Отцов, то постарались преподнести и находящимся с нами»¹⁹¹⁵. В частности, правильному толкованию Священного Писания он сам учился у благочестивых дидаскалов с юных лет¹⁹¹⁶. Постоянное обращение к предшествующим отцам экзегетам блаженный Феодорит считает необходимым по многим причинам. Во-первых, само Священное Писание требует, чтобы ученики передавали преемникам наставления своих учителей (со ссылкой на Втор.4:9¹⁹¹⁷). Таков по справедливости долг каждого поколения перед своими потомками. Благодаря этому спасительная проповедь переходит из рода в род и люди познают единого Бога¹⁹¹⁸. Во-вторых, отцы были родниками благодати Духа Святого, приняли дарование из этого Божественного источника и могли проникать в глубины Писания и открывать мысль Духа¹⁹¹⁹. Здесь Феодорит ссылается даже на пример латинских отцов, которые, несмотря на различие в языке, сохранили единство веры. В-третьих, экзегетическое предание позволяет прояснить многие вопросы, и обращение к нему отчетливее раскрывает истину¹⁹²⁰. Это совершенно необходимо ввиду наличия трудных для понимания мест и целых книг Писания, таких как Песнь Песней. Четвертое, прежние церковные толкователи ближе по времени к языку священных текстов и через Предание сохраняют их изначальное понимание¹⁹²¹. И наконец, правильному пониманию евангельской и апостольской проповеди учит Никейский Собор из 318 святых отцов¹⁹²², определениями которого неуклонно руководствуется блаженный Феодорит. Это соборное толкование приобретает отныне значение правила истины и правила веры¹⁹²³. Следовательно, говорит блаженный Феодорит, «то, чему я научился из Божественного Писания и у толковавших его Отцов, то и говорю смело»¹⁹²⁴. Богословие и библейские толкования только тогда приобретают истинную ценность, когда опираются на знание предшествующих отцов. Обращение к их учению не есть плагиат, поскольку это отцовское наследство, которое по праву принадлежит потомкам¹⁹²⁵. Герменевтическим каноном как для богословия, так и для библейских толкований Феодорита всегда служат пророки, апостолы и отцы Церкви¹⁹²⁶. Следует, впрочем, подчеркнуть, что Феодорит Кирский никогда не был слепым подражателем и простым переписчиком отцов, лишенным собственной оригинальности. Напротив, он берет у них только повод идеи, которую затем развивает и углубляет. «И первое мы излагаем, заимствовав это у них, а второе добавляем открытое собственными усилиями»¹⁹²⁷. По собственному образному выражению Феодорита, он уподобляется женщинам-ткачихам, которые используют шерсть, произведенную другими, чтобы соткать из нее новый шатер¹⁹²⁸.

Блаженный Феодорит строго следует правилу «Писание и Отцы» в том, что касается триадологического и, особенно, христологического исповедания Церкви. Своими библейскими толкованиями он явно старается доказать, разъяснить и напомнить догматическое учение Церкви¹⁹²⁹. Относительно учения о Святой Троице приведем здесь только классическое положение Феодорита, что из приписываемых Троице имен одни относятся к общей Божественной природе (например, Господь и Бог), однако не разделяя ее, а другие обозначают особые «качества» каждого Лица (Отец, Сын и Святой Дух)¹⁹³⁰. Впрочем, эти различительные имена Бог «имеет нераздельно одно от другого, как в отношении имен, так и дел»¹⁹³¹. Познать Отца через Сына было бы невозможно, если бы Сын не имел ту же природу, что и Отец¹⁹³². С другой стороны, Феодорит строго обличает Ария и Евномия, которые утверждают, что человек способен созерцать Божественную Природу¹⁹³³ и что различие Троических имен указывает на различие природы. «Порядок имен не означает инаковости природы, или различия силы и достоинства»¹⁹³⁴. Этим доказывается, кроме прочего, и общее использование союзов и предлогов, например, διά в отношении к трем Божественным Лицам¹⁹³⁵. Следовательно, Феодорит был знаком с аргументацией отцов Каппадокийцев. Впрочем, он, как и святитель Василий Великий, довольствуется преданной мерой веры и не слишком заботится о недосягаемом¹⁹³⁶. «Не следует искать умолчанного, а лучше держаться написанного»¹⁹³⁷. Достопокланяемую Троицу блаженный Феодорит усматривает во многих прямых и косвенных свидетельствах Ветхого Завета. Помимо классического места Быт.1:26 («сотворим»), которое являет множественное число Лиц Святой Троицы¹⁹³⁸, тройное дуновение пророка Илии на умершего сына вдовицы также относится к Троице¹⁹³⁹, Псалом 35:10 открывает тайну Троицы, то есть свойства Лиц единого Божества¹⁹⁴⁰, а Псалом 49:14–15 указывает на число Божественных Лиц¹⁹⁴¹. При этом особенно важно то, что Ветхий Завет открывает только число Лиц Святой Троицы, оставляя полное ведение о Ней только Новому Завету¹⁹⁴².

Определяющую роль для библейских толкований блаженного Феодорита, как и для современных ему церковных экзегетов, играет, несомненно, лицо и служение Господа Иисуса Христа. Помимо мессианского объяснения многочисленных прообразов (τύπων) Ветхого Завета, о чем было сказано выше, Феодорит включает в свои библейские толкования известные вопросы христологии своего времени. На первом месте стоит, конечно, вопрос о соотношении Божественной и человеческой природы Господа Иисуса Христа. Этот вопрос был уже разъяснен предшествующими великими отцами Церкви, и блаженный Феодорит повторяет и утверждает против еретиков Ария, Евномия и Аполлинария общеизвестное православное предание. Прежде всего, он истолковывает классические мессианские свидетельства Ветхого Завета через призму православного учения. В Псалме 2:6 человеку Иисусу вручается царство, которое Он уже имеет как Бог¹⁹⁴³. Свидетельство Псалма 2:7 говорит о Владыке Христе как о человеке, и Божественный глас относится здесь, конечно, не к Божественной, но к человеческой Его природе¹⁹⁴⁴. Псалом 44:6 учит о природе Вочеловечившегося¹⁹⁴⁵. Смирение страданий Владыки Христа в Псалме 54 не противоречат Его вочеловечению, но напротив подтверждают истинность человеческой природы Спасителя¹⁹⁴⁶. Точно также в Псалме 108:2 Христос говорит как человек и исполняет меру человеческой природы¹⁹⁴⁷. Следовательно, две природы Господа ясно предвозвещены в Ветхом Завете («показав две природы в одном лице»¹⁹⁴⁸). Тема двух природ в одном лице Господа Иисуса Христа полнее раскрывается в Новом Завете. Для правильного объяснения 1Кор.15:27–28 толкователь должен знать, что Христос имеет две природы «и что Писание никогда не говорит о Нем отдельно о человеческой природе, и никогда отдельно о Божественной. Если скажет, что Он Бог, – не отрицает человечества, и если назовет человеком – вместе исповедует и Божество. А всегда говорить о Нем высокое неправильно, поскольку Он воспринял нашу природу»¹⁹⁴⁹. В немногих словах блаженный Феодорит формулирует здесь принципы так называемой «богомужной» или «домостроительной» герменевтики, которая уже со времен святителя Афанасия Великого является характерной чертой христологии восточных отцов Церкви. Следовательно, Писание говорит о Христе двояким образом, иногда по-человечески и иногда богоприлично, согласно свойствам двух Его природ. Но при этом божественные и человеческие наименования никогда не отделяются друг от друга, и одна природа всегда подразумевает другую. К такому двойному образу выражения побуждает священных писателей воплощение, то есть совершенное вочеловечение Господа Иисуса Христа, поскольку «Владыка Христос есть одновременно и Бог и человек, и обе [природы] созерцаются в одном Лице, то по необходимости [Писание] говорит о Нем и смиренное и высокое, чтобы обнаружились обе природы»¹⁹⁵⁰. Следовательно, во время толкования «мы прилагаем Ему смиренные слова как человеку, а возвышенные и богоприличные как Богу, и нам весьма легко доказать истину»¹⁹⁵¹.

Неслиянное и нераздельное единение двух природ в едином Лице Господа Иисуса Христа, то есть таинство Его ипостасного единства, блаженный Феодорит объясняет при помощи соответствующего толкования христологических имен. Из этих имен одни более древние и встречаются в Ветхом Завете, например, Бог Слово, Сын Единородный, Вседержитель, Создатель, Творец, Господь и др., а имя Иисус Христос относится к вочеловечению. Однако, древние имена прилагаются ко Христу и после воплощения, поскольку «Он сделался человеком не изменившись, но пребывая Тем, кем был, Он принял то, чем являемся мы»¹⁹⁵². Следовательно, для правильного толкования мессианских или христологических мест Писания толкователь должен знать различие имен и, прежде всего, цель вочеловечения. Однако, помимо этого, данные имена не подразумевают абсолютно никакой разницы, но лишь неслиянно различают предвечную и недавнюю природы Слова. Хотя мы и знаем различие природ, но покланяемся единому Сыну Божию, поскольку «единство делает имена общими, но общность не смешивает эти имена. Благомыслящим ясно, что первые прилагаются к Богу, а вторые – человеку»¹⁹⁵³. Следовательно, все смиренные и человеческие имена, которые Ветхий Завет прилагает к Мессии-Христу, такие как раб Давид (Иез.37:24), трепет сердца, смертный ужас, страх и трепет, тьма (Пс.54:5–6), помазание Духом (Пс.44:8), посланец (Зах.2:8–9) и проч., используются в отношении человека и по домостроительству. «Итак, все эти [имена] человеческие, а не богоприличные»¹⁹⁵⁴, в том смысле, что принадлежат «сознательному выбору, а не природной способности»¹⁹⁵⁵. То есть, они обозначают всегда добровольные человеческие поступки и действия Господа Иисуса Христа, а не проявления Его Божественной природы¹⁹⁵⁶. В случаях кажущихся противоречий между Ветхим и Новым Заветом в отношении мессианских мест (например, Ис.5:27: «Не взалчет и не утрудится» и Ин.4:6: «Иисус, утрудившись от пути») блаженный Феодорит разрешает его, относя слова Исаии к Божественной природе, а евангелиста Иоанна – к человеческой¹⁹⁵⁷.

Наконец, следует заметить, что блаженный Феодорит истолковывает человеческие поступки Христа преимущественно в их сотериологической перспективе, а не как эпизоды из биографии человека Иисуса. «Чтобы стать образцом для всех уверовавших в Него»¹⁹⁵⁸. Такой подход является общим местом для всех отцов-экзегетов Александрии и Антиохии.

Безошибочным критерием для верного истолкования христологических свидетельств Ветхого и Нового Завета служит для Феодорита Кирского, как и для отцов Каппадокийцев, различение между богословием (θεολογία) и домостроительством (οἰκονομία). «Итак, нам следует знать, какие имена относятся к богословию, а какие к домостроительству»¹⁹⁵⁹. Это различие подразумевается и в самом Священном Писании, которое, когда говорит о богословии, использует глаголы «был» (ἦν), «сущий» (ὤν), «иметься» (ὑπάρχειν) и «быть» (ἐστίν), а домостроительство обозначает глаголами «происходить» (γενέσθαι) и «принимать» (λαμβάνειν)¹⁹⁶⁰. Богословие относится, естественно, к Божественной, а домостроительство – к человеческой природе Спасителя. «Зная, что является отличительным признаком божества, а что человечества»¹⁹⁶¹. Это означает, что экзегет не должен смешивать сказанного в богословском смысле со сказанным по домостроительству¹⁹⁶². Однако, такое различение никогда не должно уклоняться в «нечестивое смешение» (δυσσεβῆ σύγχυσιν) и в «нечестивое разделение» (δυσσεβῆ διαίρεσιν), поскольку «после соединения [природ] Божественное Писание и высокое, и смиренное относит к одному Лицу»¹⁹⁶³. Священное Писание объединяет богословие с домостроительством и таким образом благовествует об одном Лице Господа Иисуса Христа¹⁹⁶⁴. В одном из своих писем (Epist. 2, 146, 147) блаженный Феодорит приводит многочисленные места Нового Завета, доказывающие истинность человеческой природы Бога Слова, неслитное соединение двух природ и тождество Слова до и после вочеловечения. Наиболее сильным аргументом в данном отношении является имя Христос, которое «Он принимает на Себя всегда, и когда речь идет о божестве, и равно, когда говорится о человечестве»¹⁹⁶⁵. Если подобное различение на богословие и домостроительство наблюдается и в Ветхом Завете (напр., в Быт.3:8), то верующий должен знать, что между двумя Заветами существует большое различие домостроительств. В частности, в Ветхом Завете домостроительство совершается посредством слова, а в Новом Завете мы имеем домостроительство делом, то есть Воплощение¹⁹⁶⁶. В любом случае, от вечности сокровенная тайна соединения двух природ в одном Лице Бога Слова открывается сообща богословием и домостроительством. Обязанность верующих состоит в том, чтобы, не рассуждая излишне о непостижимом, воспевать Владыку Христа, и «посредством чистой жизни сделавшись храмами, принять Его в себя»¹⁹⁶⁷. При этом блаженный Феодорит замечает, что совершенное ведение богочеловеческого Лица Господа Иисуса Христа достигается только после Воскресения, Вознесения и Пятидесятницы¹⁹⁶⁸.

Говоря о христологии Феодорита Кирского, следует вспомнить и об имевшей вначале место его полемике с Кириллом Александрийским (Опровержение Двенадцати анафематизмов), в ходе которой Феодорит назвал учение об ипостасном единстве двух природ аполлинаризмом, поскольку это привело бы к смешению двух природ¹⁹⁶⁹. Сам он предпочитает говорить не о единой ипостаси, а о едином Христе, соединившем две различные природы. Впрочем, это спорное положение Феодорит впоследствии оставил, согласившись отождествить термины лицо и ипостась и благодаря этому придя к согласию с Кириллом. Итоговое учение было сформулировано в Согласительном оросе 433 года, закрепившем полное согласие между спорившими сторонами. Таким образом, Феодорит Кирский также стал приверженцем известного Халкидонского определения¹⁹⁷⁰. При этом следует заметить, что в изложении своей христологии блаженный Феодорит всегда отдает предпочтение библейским доказательствам и основывается на свидетельствах Писания о неслитном различении двух природ. Но увидеть в Писании это различение можно только с помощью духовного созерцания, опирающегося, о чем уже многократно говорилось, на различие домостроительств Ветхого и Нового Заветов, на понятие о причине Воплощения и на исполнение в новозаветных реалиях древних пророчеств. В Священном Писании Феодорит ищет «то, что мы видим сейчас» (τά νῦν θεωρούμενα), предызображенное и предсказанное в многочисленных пророчествах, словом и делом. Следовательно, Феодорита Кирского нельзя обвинить в каком-то «догматизировании» библейского толкования (как это делает S.-P. Bergja). В любом случае, догматические пассажи в его толкованиях занимают довольно скромное место, в сравнении с тем же Кириллом Александрийским. Несомненный христологический уклон в его толкованиях объясняется как господствующим церковным преданием, так и внутренней перспективой самого Священного Писания (прообраз – исполнение). Можно согласиться, что умеренность и уравновешенность библейских толкований блаженного Феодорита является прямым следствием его верности основополагающему христологическому догмату о неслитном и нераздельном единении двух природ в одном лице Господа Иисуса Христа. Впрочем, христологическое учение является для него не только идеологическим критерием библейских толкований. С его помощью блаженный Феодорит ищет живое лицо Владыки Христа и стремится к живой связи с Ним. «А мы, умоляю вас, последуем пророческим и апостольским словам, и поклонимся Проповеданному через те и другие, и сохраним поучения животворящего Хлеба»¹⁹⁷¹.

Жизнь Церкви и, прежде всего, ее богослужебный строй являются для блаженного Феодорита надежным руководством в его библейских толкованиях. Церковь сама принадлежит к разряду пророческих «исполнений», и ее жизнь многочастно и многообразно предызображена и предвозвещена в Писании Ветхого Завета (см. церковное толкование Пс.44 общее и для прочих антиохийцев). Жизнь Церкви и, прежде всего, ее богодухновенные наставления научают духовному созерцанию, то есть тому, чтобы в непосредственном опыте видеть Божественную реальность (аллегорическое толкование Песн.7:3)¹⁹⁷². Следовательно, церковное созерцание, синонимичное остроте зрения, является законом для библейского толкования. Таким образом, ориентация библейского толкования на жизнь Церкви непосредственно вытекает из основополагающего исторического принципа Феодорита. Как уже говорилось в предыдущем параграфе, довольно большое число ветхозаветных прообразов блаженный Феодорит истолковывает в приложении к таинствам Крещения, Миропомазания и Божественной Евхаристии. Сопоставление этих прообразов с таинствами Церкви приоткрывает и их собственную мистическую глубину. «Если же кто пожелает истолковать это в более таинственном смысле, пусть приведет себе на память учение о священных таинствах»¹⁹⁷³. Пророчество и прообраз таинства Крещения блаженный Феодорит усматривает не только в Красном море, но и, кроме прочего, в Пс.28:3; 31:1; 102:5. С изрядной долей преувеличения он утверждает, что где ни упоминаются в Ветхом Завете колодцы, воды и реки, там можно видеть прообраз Крещения¹⁹⁷⁴. В соответствии с чинопоследованием таинства Крещения он истолковывает Кол.3:3–4:8¹⁹⁷⁵. Таинства Крещения и Божественной Евхаристии он усматривает в тех крови и воде, что излились из ребер Спасителя на Кресте¹⁹⁷⁶, указание на Божественную Евхаристию – в Пс.33:1–9, на таинство Миропомазания – в Песн.1:2. Кроме того, жизнь Церкви дает возможность блаженному Феодориту проникнуть в таинственный смысл многих ветхозаветных свидетельств. Например, Пс.22:5 совершенно ясен для посвященных в церковные таинства, и никакого толкования не требуется¹⁹⁷⁷. Также Пс.90:13 исполняется на подвижниках, живущих в пустыне со зверями¹⁹⁷⁸; день, который сотворил Господь (Пс.117:24), есть день Воскресения, первый день нового творения¹⁹⁷⁹. Указание Ис.49:23 Феодорит сопоставляет с обычаем христиан брать землю из святых мест, целовать ее и использовать как лекарство для души¹⁹⁸⁰. В целом, все блага мессианской эпохи, о которых пророчествует Исаия «как бы в прообразах, все это можно найти в Церкви Божией» (Ис.60:17–20)¹⁹⁸¹. При помощи церковного толкования Писание Ветхого Завета отнимается у иудеев и отныне принадлежит Церкви¹⁹⁸². Также, из сообщаемых блаженным Феодоритом сведений читатель узнает, что 2Кор.13:13 (Благодать Господа нашего Иисуса Христа...) служило начальным возгласом таинственной литургии¹⁹⁸³, что Ис.18:7 использовалось в богослужебных чтениях Церкви¹⁹⁸⁴ и что Псалмы Давидовы день и ночь читали христианские аскеты¹⁹⁸⁵. Здесь он, очевидно, имеет в виду практику тех монастырей, в которых и сам подвизался.

Высокое церковное сознание блаженного Феодорита Кирского видно также из того, что он постоянно в своих толкованиях, будь то в Прологах к комментариям или же перед истолкованием очередного трудного места, призывает вразумление и просвещение Всесвятого Духа. «Итак, призвав Божественную благодать в помощники разъяснения, начнем...»¹⁹⁸⁶. Просвещение благодати является законом библейского толкования и требуется, прежде всего, при разъяснении глубин и сокровенного смысла Писаний, поскольку открыть эти тайны может только Тот, Кто вдохновил и самих священных писателей¹⁹⁸⁷. Человеческих сил явно недостаточно, а потому только при помощи усердной молитвы толкователь сможет приобрести чистоту голубиных глаз и просветить свой ум. Следовательно, православное библейское толкование является проявлением на деле тайны богодухновенности. В этом смысле оно является даром Святой Троицы, ибо только Она обладает совершенным ведением.

Толкование Библии требует также высокой подвижнической жизни. Толкователь должен проводить жизнь чистую, должен очищать свою душу, или, по словам самого Феодорита: «Истолкование Божественных слов требует, во-первых, души очищенной и устраненной от всякой грязи, а во-вторых, окрыленного помысла, способного созерцать Божественное, дерзающего прикасаться к святыням Духа, в-третьих же, нуждается в языке, способном выразить мысль и достойно истолковывающем ее созерцание»¹⁹⁸⁸. Требуется также способность правильно объяснять догматы, в отличие от тех, кто сами живут беззаконно и нечестиво и которые «не смогут понять предложенного»¹⁹⁸⁹. Нужна также тишина (ὑσυχία) и свобода от внешних развлечений, в которых ум мечется туда и сюда. «Потому что исихия способствует созерцанию Божественного <...>. Ум, <...> направленный на самого себя, может точнее понимать Божественное»¹⁹⁹⁰. А прежде всего каждому верующему необходимо день и ночь изучать слово Божие, непременно с умилением и сознанием собственного недостоинства. Таким образом, он не только отверзет двери буквального понимания, но и примет лицом к лицу Самого Жениха¹⁹⁹¹. В конечном счете, в этом и состоит подлинная цель всякого библейского толкования, – в личной встрече с Тем, Кто говорит в Писании.

В заключение следует выделить глубокую скромность блаженного Феодорита при оценке достоинства его собственных толкований. Он сознательно избегает «утвердительной» манеры речи, когда о чем-то не сказано прямо в Писании, и в таких случаях предпочитает «сообразовывать свои высказывания с благочестивым образом мыслей»¹⁹⁹². С полным смирением он признает, что не всегда предлагает читателям совершенное и точное толкование. Сам Феодорит всегда полагается на помощь Божественной благодати и передает то знание, которое получил от Духа Святого, по мере своего собственного достоинства¹⁹⁹³. Свои толкования, за исключением мест догматического содержания, он не считает абсолютно правильными. А потому с готовностью ожидает исправлений и дополнений со стороны специалистов. «Если же толкование покажется не вполне точным, то возьми на себя труд и научи, чего не достает»¹⁹⁹⁴. С крайним смирением блаженный Феодорит просит своих читателей: «Просим читателей сей книги, если в толкованиях сих найдут что достойное усердия, прославить Владыку всяческих, в общее всем благодеяние давшего откровение сокровенного; а если польза не соответствует ожиданию, и плод не равномерен трудам, то извинить естественную нашу немощь, принять усердие, и вознаградить за труды молитвами, у Спасителя всех испрашивая оставления наших грехов»¹⁹⁹⁵. В конце своих комментариев блаженный Феодорит никогда не забывает воздать усердное славословие Святой Троице, Которая одна обладает точным и истинным ведением, и помолиться от души, чтобы Господь наградил читателей полнотой обещанных благ и вечной блаженной жизнью.

Блаженный Феодорит Кирский – одна из наиболее благородных личностей эпохи богословской полемики между Эфесом и Халкидоном¹⁹⁹⁶, его позиция стала значимой вехой в истории церковных библейских толкований. Как в отношении христологических споров он умело сочетал предания Антиохии и Александрии, точно также и в истории библейских толкований ему удалось провести золотое сечение между крайностями двух экзегетических преданий и упрочить православные принципы герменевтики. При этом значение Феодорита Кирского было бы существенно занижено, если видеть в его библейских толкованиях только сознательное стремление к сочетанию двух экзегетических преданий, как это представляется в большинстве прежних и современных исследований¹⁹⁹⁷. В целом экзегетические труды блаженного Феодорита были написаны для духовной пользы его паствы, для полемики со множеством ересей и укрепления православной веры. Другими словами, Феодорит вдохновлялся пастырской заботой епископа, ведущего Церковь среди множества опасностей. Эта цель может быть достигнута, в том числе, и с помощью «прояснения» Священного Писания. Такова была мотивация экзегетических трудов блаженного Феодорита, которая и сообщает им непреходящую ценность.

Блаженный Феодорит не был теоретиком библейских толкований, подобно Оригену или Феодору Мопсуестийскому. При этом он прекрасно знал богословскую основу этой проблематики и с полной последовательностью проводил ее в основополагающих принципах своих толкований, а во многих случаях и обогащал ее. Экзегетические труды блаженного Феодорита являются неложным свидетельством того, что в его время более широкое распространение получили богословские принципы толкования, которым Церковь придает догматическую важность. К этим принципам, помимо прочего, относятся также богодухновенность Священного Писания, преимущество цели Писания над его буквой, пророческий характер Ветхого Завета и несравненное превосходство его исполнения в Завете Новом, соотношение вещей и их имен, три «состояния» (τύπος – ἐικόνα – ἀλήθεια), Божественное снисхождение к человеческой немощи в использовании «уничиженных выражений», толкование ветхозаветных прообразов на основе их новозаветного «исполнения», и, прежде всего, «богомужное» понимание смиренных и возвышенных слов и поступков Господа Иисуса Христа. Все эти принципы открывают перед блаженным Феодоритом широчайший горизонт Божественного откровения и помогают своевременно отвечать на актуальные вопросы своего времени. Действительная польза библейского толкования – громогласно учит блаженный Феодорит – достигается только тогда, когда толкователь окажет послушание общепринятым экзегетическим правилам и получит просвещение от Божественного Духа.

Оригинальность блаженного Феодорита проявляется, бесспорно, в самих его толкованиях. Лаконичность, трезвость и методичность, глубокое проникновение в смысл текста и последовательное использование общепринятых филологических приемов – вот характерная особенность всех его экзегетических трудов. В отличие от предшествующих антиохийских толкователей он сокращает историческую проблематику и углубляет богословскую. В отличие от александрийцев он сужает мистическую перспективу и придает больше «историчности» библейскому откровению. При этом Феодорит не вводит какого-либо нового экзегетического метода. В противоположность Диодору, который дифференцирует экзегетические методы, Феодорит Кирский плодотворно объединяет их¹⁹⁹⁸. У Феодорита везде господствует единство и «симфония» библейского Откровения, которая сама по себе является замечательным методом. Кратким выражением экзегетического принципа и метода блаженного Феодорита, несомненно, можно считать высказывание святителя Василия Великого: «Вот ныне смотри, как Писание объясняет само себя»¹⁹⁹⁹. Причем это объяснение является не просто филолого-экзегетическим процессом, но «созерцаемой реальностью» (θεωρούμενα πράγματα) в жизни Церкви. Подлинное истолкование библейского Откровения всегда относится к личному, опытному созерцанию. Лучше всего определил экзегетический метод блаженного Феодорита святитель Фотий: «Он выслеживает смысл созерцаемого»²⁰⁰⁰.

Что касается библейской герменевтики, то здесь наиболее значительным вкладом блаженного Феодорита было его динамическое толкование исторического Божественного откровения. Несмотря на то, что Феодорит не пытается формулировать теоретические принципы библейской герменевтики, он самой практикой своих толкований предполагает и существенно углубляет антиохийское «богословие истории». Его центральная идея о том, что библейское Откровение характеризуется сочетанием истории и пророчества, а в особенности его учение о двойном или тройном пророчестве (аспект прошлого, настоящего и будущего, – примеч. пер.) являются величайшим достижением антиохийского богослова. Так, блаженный Феодорит видит в историческом процессе постоянные свидетельства Божественного вмешательства и силы. Посредством прообразовательных (τυπικά) событий Бог ведет историю к ее исполнению во Христе и совершению в Царстве Небесном. Другими словами, история имплицитно несет в себе программу своего развития, которая поэтапно разворачивается и осуществляется в каждой эпохе. Впрочем, двигателем истории является не внутренний естественный закон, но человеколюбивая педагогика и домостроительство Божие. Бог Сам упорядочивает стремление истории, Сам вмешивается в ее ход и переменяет обстоятельства на пользу людям, когда последние уклоняются с намеченного Богом пути и преступают закон.

Многочисленные современные исследования признают блаженного Феодорита Кирского одним из величайших экзегетов Антиохии и всей христианской древности. В своих толкованиях он сочетал лучшие черты экзегетического предания древней Церкви и сделал его общим церковным достоянием²⁰⁰¹. Несмотря на общепризнанную зависимость Феодорита от предшествующих церковных толкователей, у него повсюду различимы следы собственной гениальности²⁰⁰², которая во всем стремится проникнуть в самую суть. Следует подчеркнуть, что именно эта зависимость Феодорита от предшествующих авторов была для него неиссякаемым источником вдохновения и оригинальности. Подтверждением тому служат позднейшие катенарные сборники, большую часть которых занимают выдержки из толкований блаженного Феодорита. И до сих пор, спустя уже 1550 лет, блаженный Феодорит Кирский остается непререкаемым наставником и руководителем в правом церковном библейском толковании.

Богатое и оригинальное экзегетическое наследие святителя Фотия Великого не так давно увидело свет в новых критических изданиях и уже привлекло внимание международной научной общественности. При том, что догматическое учение и церковная политика святителя Фотия весьма часто становились предметом полемики на Западе, его значительный вклад в толкование Священного Писания, и особенно Нового Завета, напротив, до сих пор не сподобились не только общего изложения, но и какого-то особого удивления. К экзегетическим трудам великого патриарха относятся:

«Амфилохии» (Ἀμφιλόχια), или «Священных слов и вопросов обсуждение» (Λόγων ἰερῶν καί ζητημάτων ἰερολογίαι), или же, как сам автор объясняет в прологе: «Собрание священных слов, в которых разрешаются вопросы касательно Божественного Писания». Речь идет о сборнике 310 (плюс еще 16 дополнительных, а по собственному исчислению автора – 300) ответов на соответствующие недоумения, которые предложил святителю Фотию митрополит Кизический Амфилохий. Из этих ответов примерно 260 посвящены библейским темам, а другие касаются философии, грамматики, истории, догматики и даже вопросов медицины и естествознания. Данный труд был составлен, вероятнее всего, во время первого изгнания святого отца в 869–877 (упоминание о «множестве искушений и скорбей»²⁰⁰³). Принадлежит к известному экзегетическому жанру «недоумений» (Ἄπορα εἰς τήν θείαν Γραφήν) или «вопросов и ответов», который возникает уже в IV веке (Евсевий Памфил, святитель Василий Великий, блаженный Феодорит) и с V века получает широкое распространение в христианской экзегетической письменности Востока и Запада (святитель Исихий Иерусалимский, преподобные Исидор Пелусиот, Максим Исповедник, Анастасий Синаит, блаженный Иероним, блаженный Августин, Беда Достопочтенный и др.). Епископ Амфилохий предлагает в форме вопросов различные трудные места Писания, и особенно такие, в которых, по его мнению, присутствует неясность или противоречия (см. для примера 1-й трактат). В данном труде святитель Фотий проявляет себя как несравненный знаток греческого языка и искусный толкователь Священного Писания. Он начинает всегда с грамматического и синтаксического разбора, обращает внимание на орфографию и пунктуацию, объясняет различные синтаксические схемы, анализирует значения слов и выражений, сопоставляет многочисленные параллельные, созвучные и синонимичные места Священного Писания, обращается и к классической греческой литературе, сравнивает известные переводы Ветхого Завета (Акилы, Симмаха и Феодотиона), для аргументации прибегает к ответам и толкованиям предшествующих отцов Церкви (особенно святителя Иоанна Златоуста, блаженного Феодорита и святителя Германа Константинопольского)²⁰⁰⁴, большую часть которых предлагает как совершенно правильные, а некоторые исправляет или даже отвергает. Как правило, святитель Фотий начинает с исторического, буквального толкования, которое часто дополняет анагогическим, духовным созерцанием, или объяснением. В большинстве случаев вопросы и ответы касаются трудных мест Пятикнижия, Екклесиаста, Псалмов, Пророков, Евангелий и Посланий апостола Павла, хотя не обходятся вниманием некоторые места из Деяний апостолов и Соборных посланий. Амфилохии святителя Фотия представляют собой, несомненно, выдающийся памятник экзегетического предания греческой христианской письменности, причем в ту эпоху, когда жанр толкования был представлен в основном катенами. Этот труд имеет особую ценность еще и потому, что дает возможность представить богословский метод святителя Фотия, его дидактические приемы и само содержание учения²⁰⁰⁵, учитывая, что в совокупности эта работа относится к жанру краткого изложения православной догматики. Вслед за изданием Миня (t. 101, 45–1172) Амфилохии святителя Фотия были переизданы в исправленном виде (и для того времени лучшем критическом издании) «врачом и хирургом» Софоклием К. Икономосом с кодекса монастыря Великой Лавры (Афины, 1858), который снабжает труд серьезным и исчерпывающим предисловием. Наиболее полное критическое издание, конечно: L. G. Westemik. Photius Epistulae et Amphilochia. Vol. IV, V, VI, 1, 2. Teubner, Leipzig, 1986–1988. B настоящей главе ссылки на Амфилохии (нумерация трактатов и параграфы) приводятся по изданию C. К. Икономоса.

Значительная часть Посланий святителя Фотия, а именно 58, содержат дословно текст ответов, взятых из Амфилохий. Они были напечатаны в критическом издании со схолиями И. Валетта (Лондон, 1864) в первой части Посланий (раздел «Догматические и экзегетические», стр. 133–413). В настоящее время существует дополненное издание В. Laurdas, L. G. Westemik. Photius Epistulae et Amphilochia. Vol. I–III. Teubner, Leipzig, 1983–1984.

Из 83 Гомилий святителя Фотия²⁰⁰⁶ преимущественно экзегетически-проповеднический характер носят следующие (ссылки по изд. Λαούρδα): Две гомилии на Благовещение Пресвятой Богородицы (стр. 53–61; 74–82); На Рождество Пресвятой Богородицы (стр. 89–98); На Вход Господень в Иерусалим и О Лазаре (стр. 83–88); На Среду первой седмицы Великого поста (стр. 128–133); На боготелесное (θεόσωμον) погребение Господа нашего Иисуса Христа (стр. 105–121); Две гомилии на Великую Пятницу (стр. 1–11; 62–73); На Божественную и Великую Субботу (стр. 122–127). Ссылки здесь по изданию Λαούρδα.

Наиболее ценное экзегетическое наследие святителя Фотия сохранилось в так называемых катенах, или святоотеческих экзегетических антологиях. Здесь содержится материал по четырем Евангелиям и Посланиям апостола Павла. Большая важность этих толкований обнаружилась особенно после великолепного критического издания J. Reuss и K. Staab соответственно. Здесь содержатся: a) 11 экзегетических отрывков на Евангелие от Марка²⁰⁰⁷. Происхождение этих фрагментов неизвестно и нет никаких намеков на то, что святителем Фотием было составлено полное толкование на это Евангелие. б) 95 экзегетических схолий на Евангелие от Матфея²⁰⁰⁸. Некоторые из этих схолий взяты из Амфилохий, другие явно из гомилий святителя, а большая часть имеет неизвестное происхождение, хотя принадлежность их Фотию несомненна. Следовательно, остается открытым вопрос, составил ли святитель Фотий толкование или схолии на отдельные места или же последовательный и полный комментарий на Евангелие от Матфея. Впрочем, очевиден гомилетический характер данных фрагментов и, возможно, первоначальным жанром этого комментария была проповедь. Дж. Реус считает святителя Фотия очень хорошим и вполне оригинальным толкователем Матфея²⁰⁰⁹, причем в ту эпоху, когда самостоятельные толкования на Священное Писание были редки. в) 54 фрагмента толкований на Евангелие от Луки²⁰¹⁰. Как доказал Реус²⁰¹¹, 20 из этих схолий дословно совпадают с текстами Амфилохий, а одна (комментарий на Лк.16:26) встречается в Послании 139. Из остальных фрагментов 20 касаются предыстории Евангелия от Луки (т.е. двух первых его глав) и имеют явно выраженный гомилетический характер. С большой долей вероятности можно вести их происхождение из известных экзегетических гомилий святителя Фотия на Рождество Христово или на Благовещение Пресвятой Богородицы. 13 оставшихся фрагментов неизвестного происхождения. Как и в предыдущем случае, нельзя полностью исключить предположение, что святитель Фотий составил последовательный комментарий на Евангелие от Луки²⁰¹². г) Более важны 114 экзегетических схолий на Евангелие от Иоанна²⁰¹³. Несмотря на тот факт, что значительная часть этих схолий встречаются также в Амфилохиях, Реус на основании рукописной традиции и оригинальности толкований считает вероятным, что великий патриарх составил гомилетический комментарий на четвертое Евангелие, где, наряду с очевидным назидательным характером обнаруживается и ярко выраженный догматический интерес²⁰¹⁴. И, наконец, д) экзегетические схолии на Послания апостола Павла (в более классическом, нежели критическом издании Стааба²⁰¹⁵). Эти схолии совершенно независимы от Амфилохий и при этом демонстрируют совершенно тот же герменевтический метод и те же языковые особенности, так что подлинность их не подлежит сомнению. Хергенротер первым высказал предположение, что святитель Фотий написал Комментарий на 10 Посланий апостола Павла²⁰¹⁶. Последнюю точку в этом вопросе поставил Стааб²⁰¹⁷, согласно которому схолии святителя Фотия на Павловы Послания представляют собой не сплошной комментарий, но объяснение выборочных мест Посланий, причем пропущены именно те места, которые Фотий уже рассмотрел в Амфилохиях. По мысли этого же исследователя, толкование святителя Фотия на Павловы Послания является трудом, подобного которому не появлялось столетия до и после него. Следует принять во внимание, что необходимым филологическим и историческим введением к толкованию Посланий апостола Павла служат трактаты 91 и 92 (= Послания 27 и 28), а также Послание 30.

При изучении герменевтической теории и практики святителя Фотия по мере надобности будут использоваться также его догматические и апологетические сочинения из Патрологии Миня.

Библиография: Hergenröter J. Photius, Patriarch von Konstan­tinopel, sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma. V. 3. Regensburg, 1869 (переизд. Darmstadt, 1966). S. 272–328 (исчерпывающее описание библейских толкований святителя Фотия); Souom В. L’exegese de Photius// Bessarione 3,4 (1898), 35–47; Bardy G. La litterature patristique des «Questiones et responsiones» sur l’Ecriture Sainte // Revue Biblique 42 (1933), 346–350; Ziegler K. Pho- tios // Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft XX, 1. Stuttgart, 1941. S. 667 etc, 727 etc.; Wyss B. Photios über den Stil des Paulus// Museum Helveticum 12 (1955), 236–251; BirdsallJ. H. The Text of the Gospels in Photius // Journal of Theol. Studies. New Series 7 (1956), 42–55, 190–198; Idem. Photius end the Text of the Fourth Gospel // New Testament Studies 4 (1957), 61–63; Idem. The Text of the Acts and Epistles in Photius // New Testament Studies 9 (1958), 278–291 (утверждается, что Фотий пользовался не Византийским, но Кесарийским текстом Исихиевой редакции); Reuss J. Die Mat­thäus-Erklärung des Photius von Konstantinopel // Ostkirchl. Studien 1 (1952), 132–134; Idem. Evangelien-Erklärungen vom 4 bis 9 Jahrhundert in der griechischen Kirche // Neues Testament und Kirche. Festschrift für R. Schnackenburg. Freiburg, Basel, Wien, 1974. S. 476–496; Amsler O. Die exegetische Methode des Photios. München, 1981 (диссертация). – Данная работа ограничивается одним общим обзором всех библейских толкований святителя Фотия, без особенного анализа и глубины. Весьма ценны также Введения С. Икономоса, И. Валетта, Л. Стааба и Дж. Реуса к изданиям творений святителя Фотия.

Сохранившиеся экзегетические фрагменты святителя Фотия Константинопольского, как было показано, являются либо ответами и разъяснениями на те вопросы и недоумения, которые задавались ему в разное время и по разным поводам, либо же догматическими и гомилетическими комментариями на важные библейские тексты. Но, несмотря на случайный и отрывочный характер этих библейских толкований, в экзегетическом наследии святителя Фотия прослеживаются отточенные принципы и сложившаяся теория герменевтики. Замечателен тот факт, что святитель Фотий прекрасно знает и использует на практике экзегетическое предание отцов Церкви, то есть, не просто отдельные их толкования, но и общепринятые в истории библейских толкований экзегетические принципы и схемы. Святитель Фотий утверждает непреложный авторитет экзегетических принципов, которые установили и которых придерживались святые отцы, и своей верностью этим принципам свидетельствует о том, что в его эпоху они приобрели догматическую силу в жизни Церкви. Таково было и решение Трулльского Пятошестого Вселенского Собора (691–692), который своим 19-м правилом постановляет: «И если будет исследоваться слово Писания, то не иначе да истолковывают его, но только как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и этим более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов». Святитель Фотий свидетельствует о своем согласии с этим учением: «Следовательно, и мы будем считать достойными одобрения голоса избранных учителей»²⁰¹⁸.

Священное Писание является для святителя Фотия первым и основным источником истинной веры, правых догматов, спасительных истин. «Ибо наши Священные слова являются источником душеполезных и спасительных истин», и чем более мы углубляемся в них, тем более они источают благодати смыслов²⁰¹⁹. Святитель Фотий уподобляет изучение Священного Писания «разнообразному земледелию» (πολύχουν γεωργίαν), которое приносит трудолюбивым многую пользу²⁰²⁰. Священные слова имеют одну «цель» (σκοπός) – научение и назидание²⁰²¹. Их сила и авторитет абсолютны и непоколебимы: «Против заповеди Владыки ничего не мысля, не говоря и не делая»²⁰²². Любую «теорию» или точку зрения, какую ни высказывал бы верующий, он должен обязательно «обосновать ссылкой на эти [священные] слова и учение»²⁰²³. Святитель Фотий не терпит каких-либо изменений, малейших сокращений или добавлений в священных текстах: «Не подобает нимало, ни даже в одной букве, переделывать священные слова»²⁰²⁴, поскольку только в том случае, когда слово остается неизменным, «беспрепятственно проступает смысл сказанного»²⁰²⁵. Более того, такого рода манипуляции со священным текстом святой Фотий приравнивает к хуле, которая навлекает гнев Божий и погибель. Ссылаясь на предупреждение пророка Иеремии (Иер.23:32,36) о смертельной опасности человеку, который покусится изменить одно пророческое слово, святитель Фотий заключает: «За изменение одного слова угрожает Господь, а ты, ниспровергая точный смысл всех догматов, как думаешь избежать руки Божией?»²⁰²⁶. Это строгое обличение святитель Фотий высказывает против латинян, которые изменяли смысл Писания с тем, чтобы обосновать свое учение об исхождении Духа Святого и от Сына, а также против иконоборцев. При этом очевидно, что при всей своей приверженности буквальному и историческому пониманию Священного Писания, святитель Фотий в действительности, конечно, не воспринимает его как простой письменный памятник далекого прошлого, но как живое свидетельство и историческое действие Божественной воли. В Писании он видит присутствие благодати премудрости и разумения, «красоту врожденного слова» (κάλλος ἐμφυτου λόγου), которая, при правильном его толковании, «источает благодать смыслов» (πηγάζει τῶν νοημάτων τάς χάριτας) и питает духовную жизнь²⁰²⁷. Учение и «священные слова» (σεβάσμια λόγια) Писания обладают внутренней силой²⁰²⁸. Более того, изучение и правое разумение Священного Писания святитель Фотий считает подготовкой и условием для вхождения в Царство Небесное. «Ибо через ведение этих вещей мы приобретаем Царство Небесное» (со ссылкой на Мф.13:52)²⁰²⁹. Вследствие этого святитель Фотий настойчиво советует верующему: «Проводи время в изучении священных слов»²⁰³⁰. Сам он с юности был напитан изучением Писания, в особенности Псалмов²⁰³¹, и обнаруживает удивительно глубокое знание библейских текстов.

В основании такого понимания Священного Писания лежит классическая лингвистическая теория предшествующих греческих отцов, святителей Афанасия Великого, Василия Великого и Григория Нисского, которая восходит к Клименту Александрийскому и Оригену. Согласно этой теории, имена в целом открывают доступ к смыслу вещей, которые ими обозначаются, поскольку «вещь лежит в основании имен» (ὑποκειμένου δέ πράγματος ὀνόματα)²⁰³². Знание ο вещах мы приобретаем через имена и «через некоторые определения» (διά τινων ὁρικῶν λόγων)²⁰³³. Только через родственные вещам имена возможно сказать нечто о природе этих вещей²⁰³⁴ и описать их свойства²⁰³⁵. «Вещь» (πρᾶγμα), или «сущность» (οὐσία), влечет к себе «мысль» (διάνοια) и смысловое содержание имен. Следовательно, имена и слова не имеют самостоятельного значения и не могут открывать сущность вещей, но являются лишь инструментом описания их внешних проявлений (ἐνεργίας ρήματα), т.е. показывают относительное действие некоторой вещи (πράγματος δέ τινός δηλοῦντος ἐνέργειαν)²⁰³⁶. Именно по этой причине имена часто обладают большим спектром значений и не закреплены строго за одним предметом²⁰³⁷. С другой стороны, разнообразие имен не нарушает самотождественности вещи, к которой они относятся. На последнем положении святитель Фотий настаивает особенно ввиду полемики с иконоборцами, которые, указывая на существование многих переводов Евангелий на другие языки, на разнообразие форм креста и иконописных традиций, а также на различие богослужебных обычаев в отдельных поместных Церквах, задаются вопросом, какое Евангелие или какой крест истинны, какое иконописное изображение и какой богослужебный устав правильны, тем самым ставя под сомнение единство изображаемого предмета. Святитель Фотий клеймит позором эту точку зрения иконоборцев как «дерзкую выдумку» и чистое безбожие, и напоминает о том, что всем свойственно одно общее представление о божестве, а также приводит пример общей для всех людей человеческой природы, обладающей идентичными свойствами, несмотря на множество различных личностей²⁰³⁸.

Данный герменевтический принцип, распространяющийся на все библейские толкования греческих отцов, имеет решающее значение для понимания, прежде всего, богословских и догматических мест Писания. Именно здесь кроется причина, по которой святитель Фотий твердо настаивает на буквальном и филологическом анализе библейского текста. Поскольку слова Писания открывают доступ к Божественным предметам, то необходимо детальное и тщательное исследование их формы и смысла. Через грамматическую форму библейского слова мы приходим к их первоначальному значению. Поэтому буква служит основанием и «поводом» к пониманию стоящих за нею вещей. С другой стороны, на первом месте должно стоять правильное «размышление» (διάνοια) и восприятие вещей, и только тогда «толкование будет согласно [с истиной]» (σύμφωνον ποιούμενοι τήν ἀνάπτυξιν)²⁰³⁹. Особенно в отношении Троических имен звук (φωνή) и лексическая форма (ὄνομα) сами по себе «безразличны» (ἀδιάφορα) и приобретают свой истинный смысл, когда им предшествует правая вера и исповедание²⁰⁴⁰. Например, имя Иисуса Христа не может быть понято правильно «без догматической правоты и веры» (χωρίς τῆς δογματικῆς ὀρθότητος καί τῆς πίστεως)²⁰⁴¹. Такая «симфония» между вещью и именем является определяющим критерием не только для библейских толкований, но и для богословской гносеологии всех вообще греческих отцов.

Подобно предшествующим отцам, святитель Фотий везде предполагает, как само собой разумеющуюся и непоколебимую истину богодухновенность библейского слова. Божественные слова «богодухновенны и священны» (θεόπνευστα καί ἱερά)²⁰⁴². Иногда святитель Фотий говорит в целом о богодухновенности всего Божественного Писания («ибо пророчествами Всесвятого Духа наполнены наши [книги]»²⁰⁴³), иногда же о богодухновенности отдельных писателей как Ветхого, так и Нового Завета. Бог есть Господь и Творец обоих Заветов, и Дух Его вдохновил закон, пророков, евангелистов и апостолов. Так, слова Моисея восходят напрямую к Творцу и Божественному Законодателю. Давид «будучи мужем пророком и богоносным, отобразил божественное»²⁰⁴⁴, «скача Духом» (σκιρτῶν τῷ πνεύματι)²⁰⁴⁵. Бог Отец «воспользовался для пророчества голосом Исайи»²⁰⁴⁶, да и в целом пророк является орудием, через которое говорит Бог всяческих²⁰⁴⁷, и которое «имеет здравое око для богозрения» (τό τῆς θεοπτίας ὄμμα ρωννύμενος)²⁰⁴⁸. Β общем, богодухновенные пророки «были подобны трубам, движимым Божественным Духом»²⁰⁴⁹. «Откуда же они [пророки] брали то, что говорили и писали? Им предписывал это и вдохновлял Всесвятой Дух»²⁰⁵⁰. Еще более ясно говорит святитель Фотий о богодухновенности писателей Нового Завета. Евангелиста Матфея он называет «священным и божественным»²⁰⁵¹, Марка – божественным, священным и боговдохновенным (θεσπέσιος)²⁰⁵², а также сопервосвященником (συνιεροφάντης) и тайноводителем (μυσταγωγός), которому «Духом вверено то же дело проповеди»²⁰⁵³. Святого Луку он именует богомудрым и богоглаголивым²⁰⁵⁴, равным прочим евангелистам и их собеседником²⁰⁵⁵, апостола Иоанна – Богословом²⁰⁵⁶, a о Петре говорит, что он «износит священные слова из боговдохновенной души»²⁰⁵⁷. Особенно выделяет святитель Фотий богодухновенность своего любимого апостола Павла. Это человек высокой жизни, «громогласная труба Духа»²⁰⁵⁸, языки орудие Всесвятого Духа²⁰⁵⁹, «который, будучи наставлен небесным учением, первым из людей сподобился слышать эти неизреченные глаголы»²⁰⁶⁰, а потому и стал мудрым в предметах божественных и человеческих²⁰⁶¹. Апостол Павел имел дар благодати, который усилил в нем врожденную силу понимания, богатство приобретенного знания и дал превосходящие человеческие возможности проницательность и мудрость²⁰⁶². В целом, дар Духа Святого во время Пятидесятницы «снабдил» всех апостолов этой способностью и «из людей неграмотных каждому народу дал искусных проповедников»²⁰⁶³.

Таково общепринятое учение Церкви, которое святитель Фотий формулирует с изрядным уклоном в риторику. При этом он не вдается в подробности относительно природы и конкретных проявлений богодухновенности. Следуя общему учению отцов, святитель Фотий, впрочем, не исключает личного участия священных писателей в произнесении и записи Божественного слова. Богодухновенность относится в первую очередь к тем событиям и предметам, о которых повествует Библия. Это видно из утверждения святителя Фотия, что в Священном Писании присутствует врожденная красота, благодать смыслов и действенная сила описываемых там предметов. Именно описываемые события, а не сами по себе голые слова, являются носителями Божественной благодати и источают спасительные истины. А поскольку спасительные библейские события производятся Самим Богом Отцом, Словом и Святым Духом, то и повествующее о них слово Писания, которое является вторичным и зависимым от этих событий, и само косвенным образом возводится ко Святому Духу. В вопросе о богодухновенности святоотеческое предание делает акцент на Божественной инициативе, не принижая при этом и личного участия священных писателей. Об особой роли Духа Святого в понимании и истолковании библейского слова будет сказано в следующем параграфе.

«Симфония» между описываемыми событиями и словом Священного Писания, т.е. богодухновенность, имеет своим следствием полное внутреннее согласие и единство библейского учения. Дух Святой Своим премудрым и многообразным домостроительством позволяет священным писателям использовать «различные выразительные средства» (ἑτέρας καί ἑτέρας λόγου συμφράσεως), хотя в конечном счете «приводит их к одному и тому же благочестивому смыслу» (εἰς την αὐτήν αὐτούς τῆς εὐσεβείας ἔννοιαν συνάγει)²⁰⁶⁴. И именно эта разносторонность и многообразие выразительных средств, конечно, при правильном их понимании, помогает уловить означенную «симфонию» библейской истины. Данный вопрос будет раскрыт подробнее, когда речь пойдет о филологических предпосылках библейского толкования и о значении «неясных» мест Писания. В любом случае, «симфония» не приходит автоматически в силу богодухновенности, но является следствием, в том числе, и правильного филологического анализа библейского слова. Таким комплексным подходом святитель Фотий напоминает о классическом принципе святоотеческой герменевтики, гласящем что «Писание само себя объясняет своими священными словами»²⁰⁶⁵.

«Порядок исследования» (τάξις εἰς μάθησιν), эта основополагающая предпосылка библейских толкований святителя Фотия Великого, которой он придерживается со схоластической настойчивостью, заключается в следующем: «Большинство из вопросов нуждаются в предварительной разработке и не поддаются разрешению без надлежащей подготовки»²⁰⁶⁶. Прежде чем приступить к толкованию и разъяснению библейских книг, необходимо исследовать вопросы филологического характера, касающиеся грамматики, синтаксиса, исторического контекста, определить вид, форму и историю рукописного текста, идиомы языка, особенности словоупотребления Священного Писания, вопросы, связанные с переводом (в отношении Ветхого Завета), определить достоинство предшествующих толкований и т.д. Такая предварительная подготовка не только помогает лучше понять смысл и глубочайшее значение библейского слова, но и предохраняет от еретических перетолкований, которые в действительности часто основываются на кажущихся разногласиях, противоречиях и расхождениях библейских повествований. Данному вопросу святитель Фотий дает исчерпывающее объяснение в 1-м трактате Амфилохий, являющемся своеобразным введением ко всему произведению. Здесь он показывает себя великолепным знатоком филологических правил, неподражаемым мастером греческого языка и ученым исследователем Божественной истины.

Прежде всего, святитель Фотий почитает и принимает письменную форму Священного Писания такой, как она есть, и отвергает даже малейшие попытки добавления, сокращения или редакции²⁰⁶⁷. Как было показано выше, буква Писания созвучна описываемым в нем событиям, и цель толкования как раз и заключается в том, чтобы открыть эту симфонию. Следовательно, толкователь не должен соблазняться сомнительной формой или темнотой буквального смысла, но использовать все возможности буквального толкования. Потому что только «там, где слово остается неизменным, беспрепятственно проступает смысл сказанного»²⁰⁶⁸. Именно усердное и настойчивое исследование буквы приводит, даже без каких-либо других усилий, к пониманию сказанного²⁰⁶⁹. «А неразборчивое отношение к слову и определение смысла на слух многих часто приводило ко всяким нелепицам»²⁰⁷⁰. Итак, необходимо оказывать должное внимание языковой форме священных текстов, чтобы в них разбираться²⁰⁷¹, упражняться в анализе контекста²⁰⁷², поскольку «тщательное исследование всего круга этих вопросов производит чистоту понимания, которая отгоняет мглу неведения»²⁰⁷³. Следовательно, «поверхностное толкование, <...> если оно не сопровождается филологическим анализом, а также разбором неясных и сомнительных мест, не будет удовлетворительным»²⁰⁷⁴. Библейское слово именно в силу своей богодухновенности «отчетливо» (εὔσημος), несет в себе красоту и благодать²⁰⁷⁵. Это такое слово, которое произносится правильным и подобающим языком. Если бы апостолы не мыслили и не говорили правильно, то как бы могли варварские народы понять их и уверовать²⁰⁷⁶? Более того, слово священных писателей превозмогло учения философов и риторов²⁰⁷⁷. Теперь следует подробнее рассмотреть филологические правила библейских толкований, которым неуклонно следует и которые настойчиво рекомендует святитель Фотий.

К первоначальным вопросам библейской герменевтики относится определение жанра и формы библейского текста, его разделов и фрагментов, поскольку благодаря этому достигается понимание цели священного писателя и повода написания, что является неотъемлемой частью экзегетического метода. Например, книга Песнь Песней «изначально имеет целью созерцание умопостигаемого и того, что превышает чувства», а значит, сама по себе требует духовного толкования. Книга Притч «упорядочивает нравы людей», а Екклесиаст «старается постичь физические явления, ставя себе целью привести слушателей к пониманию природы»²⁰⁷⁸. Следовательно, эти две книги требуют исторического толкования. Кроме того, необходимо определить особенности пророчеств и исторических повествований, поскольку они различаются между собой. Пророчество имеет «прикровенный и загадочный характер, и ему более всего подобает прятаться за завесами», тогда как истории свойственно «говорить прямо и не уклоняться от основного смысла»²⁰⁷⁹. Точно также ясна цель притч, уподоблений и поучительных рассказов²⁰⁸⁰, то есть, «либо убедить души и привести слушателя к умилению, чтобы увещание послужило ко спасению, либо принять предлагаемое просто, чтобы это, по возможности, пошло на пользу»²⁰⁸¹.

Точно таким же образом необходимо выяснять цель, повод, характер, особенности и намерение всего Писания в целом, каждой книги и каждого священного писателя по отдельности. Речь идет о частном поводе написания, особенностях языка, специальном смысле некоторых выражений, способе изложения мыслей, взаимосвязи и последовательности речи, тождестве лиц и предметов, выражаемых особыми языковыми средствами. Например, Послания апостола Павла по своей форме и содержанию отмечены особым характером²⁰⁸², т.е. апостол накладывает на высказываемые идеи печать своей личности, украшает их свойственными ему риторическими приемами, такими как инверсия, синтаксический эллипсис, тропология, округлость речи, симметричность периодов, последовательность мыслей, манера и т.д.²⁰⁸³ В целом же, апостол Павел везде предпочитает использовать слово ясное и недвусмысленное, чтобы принести пользу слушателю²⁰⁸⁴. На каждый из приведенных выше случаев святитель Фотий приводит множество примеров из Павловых посланий с их объяснением.

Особое внимание уделяет святитель Фотий также объяснению многозначных имен и глаголов²⁰⁸⁵, случаям различного использования одного и того же слова в различных смыслах²⁰⁸⁶, разным историческим обстоятельствам, касающимся места, времени и действующих лиц²⁰⁸⁷, знакам препинания, идет ли речь о вопросительном, утвердительном или о повествовательном предложении, и т.д.²⁰⁸⁸, также правильной расстановке ударений в словах, изучению предшествующего и последующего контекста²⁰⁸⁹, т.е. последовательности слова²⁰⁹⁰, изучению других параллельных мест²⁰⁹¹, ссылкам на толкования предшествующих отцов, разночтениям в разных переводах (что касается Ветхого Завета)²⁰⁹², определению изначального смысла многочисленных еврейских терминов, имен и географических наименований²⁰⁹³, сопоставлению и объяснению синоптических разночтений²⁰⁹⁴, использованию самых разных пособий для толкования²⁰⁹⁵, включая и апокрифические тексты²⁰⁹⁶, особенностям еврейского, греческого²⁰⁹⁷ и латинского языка²⁰⁹⁸. Все эти правила были известны, конечно, и в греческой филологии, и в классической греческой литературе, на которые святитель Фотий часто ссылается, чтобы указать на необходимость их использования и при изучении Священного Писания²⁰⁹⁹. Использование этих филологических приемов он считает вполне допустимым, поскольку лингвистический анализ не уменьшает благочестия, не причиняет вреда и не дает повода для заблуждений²¹⁰⁰. «Ибо тот, кто испытывает смысл слов на основании правила и обычного словоупотребления, <...> явно не преткнется на каком-либо затруднении, неясности или недоумении, содержащемся в словах, но, точно определив фигуру речи, ясно увидит искомый смысл. Так что и формальный аспект должен быть учтен при объяснении сказанного»²¹⁰¹.

Кроме того, святитель Фотий специально занимается проблемой неясности в Священном Писании, а также по букве разногласий, противоречий и расхождений в нем. Подобные вопросы и недоумения ставили перед ним епископ Амфилохий (или другие корреспонденты Фотия), и их же использовали в своих интересах еретики, чтобы обосновать свои злоучения.

4.1. Вначале святитель Фотий отвечает на общий вопрос о неясности в Священном Писании. Этой теме он посвящает два трактата, 152 и 153. Указанная неясность происходит от многих причин. Во-первых, виной тому перевод Ветхого Завета с еврейского языка, поскольку «любой язык при переводе на другой теряет свою стройность (τόν ἴδιον εἰρμόν)»²¹⁰², тускнеет и становится местами неясным²¹⁰³. Во-вторых, при переводе синонимичных еврейских слов произошла путаница в соответствующих им греческих терминах. В-третьих, некоторые еврейские слова не могли быть переведены на греческий язык и остались, как есть: например, многочисленные топонимы. Четвертое, наблюдается путаница в расстановке знаков препинания и, пятое, разнобой в ударениях. Шестое, есть много слов, которые одновременно обозначают единственное и множественное число. Седьмое, при переводе часто путаются лица. Восьмое, переводчики используют противоположный род, например, женский вместо мужского. Девятое, бывают и пропуски в переводах и, десятое, сама еврейская Библия была уничтожена во время пленения в Вавилоне, а когда из Иерусалима были присланы новые списки, евреи использовали в них определенные символы, чтобы язычники не смогли их прочитать. Отсюда произошла большая путаница, так что богодухновенному Ездре пришлось восстанавливать текст и писать Библию заново²¹⁰⁴. Святителю Фотию были известны различные переводы Ветхого Завета (Акилы, Симмаха, Феодотиона, анонимные переводы из Иерихона и Никополеоса, а также перевод Лукиана), о которых он сообщает ценные сведения²¹⁰⁵.

В следующем, 153 трактате, святитель Фотий приводит некоторые другие причины неясности Священного Писания. Прежде всего, грубость евреев, к которым обращено было Писание, ожесточение их сердец, невежество и необразованность. Второе, как Моисей покрывал свое лицо, так и Закон прикровенен и неясен. Причиной этому была, конечно, немощь слушателей. Покрывало Закона скрывает наиболее совершенные и возвышенные догматы, т.е. таинство Христа, которое должно было открыться только верующим Нового Завета. Даже апостолам это покрывало не было открыто сразу совершенно. Только после того, как исполнилось все относящееся ко Христу, тогда и апостолы получили совершенное ведение. В древности, действительно, Закон был дан одним евреям, и они имели истинное богопознание, тогда как другие народы предавались идолопоклонству. Но, когда приближалось уже пришествие Христово, общераспространенным языком был греческий, и именно на него перевели еврейскую Библию, чтобы через этот язык все народы были приведены к богопознанию. И если изначально один язык разделился на многие, потому что люди уклонились в неразумие и безбожие, то в святую Пятидесятницу снова было восстановлено единство языка, и апостолы проповедью единого Евангелия наполнили множество языков.

4.2. Проблему противоречий, расхождений и разногласий в Священном Писании Ветхого и Нового Завета святитель Фотий подробно рассматривает в 1-м трактате Амфилохий. Эти противоречия только кажущиеся, а не действительные, что нередко встречается и в классической литературе, и в риторике, и в простонародной речи. Божественные слова характеризуются внутренней «последовательностью и согласием» (άκολουθία καί συμφωνία), т.е. совершенным единством учения²¹⁰⁶. В том и состоит домостроительство Духа Святого, Который действует в каждом священном писателе по отдельности и «через различные способы выражения приводит их к одному и тому же пониманию благочестия»²¹⁰⁷. Следовательно, в указанных противоречиях не виноваты ни священные писатели, ни, тем более, Вдохновитель Писания, Бог. Наоборот, эти противоречия должны быть отнесены на счет невежества и злонамеренности исследователей, отсутствия у них чистоты мысли, еретической предрасположенности, а также поверхностного и торопливого чтения и изучения текста, т.е. невнимательного изучения глубины буквы. После этого святитель Фотий по порядку и со многими примерами излагает все вышеперечисленные филологические правила толкования. Аккуратное использование этих правил обычно разрешает все видимые противоречия и разногласия в словах. Например, классическое место в Лк.10:4: «Не берите ни мешка, ни сумы, ни обуви», кажется, противоречит Лк.22:36: «Но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму; а у кого нет, продай одежду свою и купи меч». Рассмотрев другие имеющиеся толкования, святитель Фотий переходит к разбору обстоятельств, при которых были сказаны эти слова, также рассматривает место, время и действующие лица, а отсюда делает вывод о символическом значении приведенных евангельских слов. Таким образом, внимательное изучение обстоятельств и образа речи снимает все противоречия. К тому же, «как можно было об одном и том же говорить противоположно, желая заповедовать то, что сам избегает предписывать?»²¹⁰⁸. Более того, поскольку Творец природы является одновременно и Изобретателем языков, то «как могли бы ученики Слова не владеть в совершенстве словом?»²¹⁰⁹. Подробный перечень и разбор всех противоречий, разрешаемых Фотием, можно увидеть в классическом труде Хергенретера: Hergenröter J. Photius, Patriarch von Konstantinopel, sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma. V. 3. Regensburg, 1869. S. 298–319.

Святитель Фотий выдвигает еще один богословский тезис, позволяющий объяснить наличие разногласий в четырех Евангелиях относительно некоторых слов Спасителя или эпизодов новозаветной истории, а именно тех чисто человеческих слов и поступков Господа, которыми обычно злоупотребляли и которые неверно толковали еретики. По мысли Фотия, человеческие слова и поступки Спасителя должны толковаться исходя из их двойной перспективы, либо как слова, сказанные по домостроительству и относящиеся к Его человеческой природе, либо как слова, сказанные с Божественной властью и относящиеся к природе Божественной²¹¹⁰. Подробнее эта важная тема библейской герменевтики будет рассмотрена в следующем параграфе.

Библейское слово коренным образом отличается от любого человеческого слова, звук которого просто «ударяет по воздуху, как смычок по струнам»²¹¹¹. Напротив, слово Писания «обременено» силою и благодатью Духа Святого. Его истинный смысл не так легко постигаем человеческим умом, и для того чтобы постичь его глубину, человек должен прежде вкусить «силу» Божественных слов. Между прочим, в этом состоит и главная цель Писания. Причем, указанная сила «превышает способности человеческого понимания»²¹¹², и поэтому мы никогда не сможем одним лишь усилием мысли «обнять» священные словеса²¹¹³.

В библейском слове святитель Фотий, как и все вкупе отцы, различает две составляющих: телесную, буквальную, или историческую, и – таинственную, или духовную. Соответственно, он выделяет и два вида смыслов и толкований: ближайший, буквальный²¹¹⁴, или исторический, т.е. более телесный (σωματικώτερον)²¹¹⁵, и – глубочайший таинственный смысл²¹¹⁶, лучшее созерцание (ἀμείνονα θεωρία)²¹¹⁷, божественное и совершеннейшее²¹¹⁸, возвышенное созерцание (ὑψηλοτέρα θεωρία)²¹¹⁹, возводящее слово (κατά ἀναγωγήν λόγο)²¹²⁰, глубочайшее и возвышенное слово²¹²¹, или вообще созерцательное объяснение (κατά θεωρίαν ἀνάπτυξις)²¹²². «Толкование разделяется на два типа: первый опускается к букве и направляется к чувственному, а второй предпочитает подниматься к созерцанию»²¹²³. Первый относится к филологическому и историческому пониманию буквы Писания и его исторических повествований, довольствуясь и ограничиваясь звуком слов (ἦχο τῶν λέξεων)²¹²⁴, тогда как второй погружается в глубину священного смысла²¹²⁵, раскрывает и истолковывает смысл слов²¹²⁶, через букву поднимается к возвышенному созерцанию (ἀνηγμένη θεωρία)²¹²⁷, к более глубокому постижению обыкновенного смысла (βαθύτερη ἐπίνοια τῆς πρόχειρης ἔννοιας)²¹²⁸, изыскивает смысл, скрывающийся в глубине сказанного²¹²⁹, а также раскрывает сокровенную истину по образу священнодействия (подобно тому, как раскрывается завеса во время богослужения)²¹³⁰. Конечно, святитель Фотий не противопоставляет два типа толкования и не жертвует историческим ради духовного. Во всех случаях речь идет об одном толковании, которое разделяется на два «значения» (διάνοιες). Буква у Фотия – это не просто загадочный код и символ умопостигаемых и таинственных вещей, как у крайних аллегористов, но чувственный посредник и орган, при помощи которого ум направляется к более глубокому и духовному размышлению или, лучше, постижению. Тот, кто не разберется хорошенько в буквальном смысле, не сможет взойти к высшему и совершеннейшему²¹³¹. Как уже было замечено прежде, великий патриарх возвысил филологическое исследование Священного Писания до подлинно научного уровня, подобного которому не наблюдалось в непосредственно предшествующих и последующих веках.

Такое различение исторического и духовного смысла соответствует более общему и уже установившемуся разделению двух сфер, к которым эти смыслы и относятся, то есть, с одной стороны, чувственного и переменчивого знания, видящего все как бы в тусклом зеркале и гадательно²¹³², и, с другой стороны, совершенного и духовного ведения, богоприличного и небесного. Подобное разделение святитель Фотий усматривает в устройстве всего мира, где все земное в целом является руководством к небесному²¹³³, а также в природе и устроении человека, составленного из человека внешнего и внутреннего²¹³⁴. Кроме того, и сама по себе богословская гносеология ориентируется на духовное созерцание, или анагогию. Согласно библейскому и святоотеческому учению²¹³⁵ Бог невыразим человеческими словами и ускользает от человеческого понимания и ведения. Библейское слово о Боге по необходимости является временным и ограниченным, а потому и оно недостаточно для постижения Божественной истины²¹³⁶. Подобным образом и любое человеческое слово, письменное или устное, отсылает к более глубокому и духовному смыслу и побуждает искать его. Следовательно, слово само по себе обладает внутренней динамикой и тяготением к умопостигаемому и высшему.

Такое представление о природе исторического процесса в целом предполагает, конечно, что буквальное, чувственное и историческое стоит ниже, чем умопостигаемое и духовное. «Итак, лучше от буквы переходить к духу, и возвышаться к созерцанию умопостигаемого»²¹³⁷. Историческое знание, содержащееся в букве священной истории, преходяще и несовершенно. Оно ограничивается только звуком, образом и формой слов. Это поверхностное знание, которого можно достичь при помощи одних естественных способностей человека, и потому открытое многим²¹³⁸. Оно отображает обычные условия жизни человека и во многом определяется его низменными интересами и похотями²¹³⁹. В этом смысле простое исследование буквы является «нисхождением» (κατάβασις) и прилеплением к чувственному. Знание, которое опирается на самое простое понимание, соответствует плотскому исследованию и житейскому разуму, и не приносит никакой пользы²¹⁴⁰. Если кто ограничится одними словами Писания, то даже если потратит всю свою жизнь на их изучение, слова эти останутся лишенными смысла, как если бы человек сидел рядом с зарытым сокровищем или нес запечатанный мешок²¹⁴¹. В этом случае происходит лишь «поверхностное чтение Писаний» (ἐξ ἐπιπολῆς ἔντευξις τῶν Γραφῶν), которое производит видимость понимания в уме, «дерзающем поспешно и без труда понимать написанное»²¹⁴². Такое телесное понимание Священного Писания свойственно, как правило, иудею, который «тщетно бдит над рудниками буквы, не извлекая скрытого в ней и не обогащаясь золотом»²¹⁴³.

Богодухновенное и исполненное благодати слово Писания, наоборот, требует «восхождения» (ἀνάβασις) и «возведения ввысь» (ἀναγωγή) к созерцанию²¹⁴⁴. Речь идет о такого рода знании, которое побеждает и превосходит простое историческое понимание, расширяет горизонты, а стяжавший его «приобщается к богозрительному и небесному тайноводству»²¹⁴⁵. Толкователю необходимо оставить человеческие помыслы, и только тогда он, возможно, проникнет в бездну судов Божиих²¹⁴⁶. Таково наиболее существенное свойство библейского слова. Ссылаясь на Ин.6:63 (Дух животворит; плоть не пользует нимало) святитель Фотий предлагает понимать слово Божие как слово Духа, или даже как сам Дух, который не имеет в себе ничего человеческого или плотского²¹⁴⁷. Таково же по своей природе и духовное знание, которое было известно апостолу Павлу (1Кор.2:15): «Тот, кто духовно и с благоговением обдумывает и исследует духовные вопросы, тот обретает истину и не обманывается в своем усердии»²¹⁴⁸. Особенно когда предстоит решать вопросы о Боге, необходимо оставить все чувственное и земное и приготовить себя к высочайшему и священному созерцанию²¹⁴⁹. Когда человек достигнет очищения и возвысится над низменным (для чего требуются иные приемы, речь о которых пойдет далее), тогда он сподобляется большего²¹⁵⁰. Однако духовное ведение и созерцание являются исключительно даром благодати Духа Святого, который дается тем, кто очищает себя от земного и поднимается к небесному²¹⁵¹. Таковы истинные любители созерцания²¹⁵², достойные²¹⁵³, устремляющиеся к созерцанию умопостигаемых вещей и износящие из сокровищницы своей новое и ветхое.

Святитель Фотий не дает точного определения духовного ведения и созерцания. Это глубоко личное, харизматическое состояние, предполагающее личный опыт боговидения и погруженность (θαλάμευση) в духовный мир Божий. Как уже подчеркивалось, оно является особым даром Божиим и требует личного подвига очищения и устранения от всего земного. При этом созерцание само по себе является наиболее сокровенным содержанием библейского слова и в этом смысле отождествляется с высочайшей целью христианской жизни. Следовательно, оно предполагает «экзистенциальное» понимание Священного Писания, происходящее согласно духовным законам, и, в конечном счете, являющееся духовным деланием. А значит, достичь его могут не только некоторые избранные (по примеру гностиков), но каждый верующий. Для этого необходима, конечно, пламенная ревность (ἔρως) к высочайшему созерцанию и боголюбие²¹⁵⁴, склонность к обдумыванию высоких предметов и рассудительность (κριτική ἔξις) от Всесвятого Духа, тяготение и любовь к возвышенному²¹⁵⁵. Таким образом, святитель Фотий не склонен к гностическому разделению верующих на телесных, душевных и совершенных. Каждый верующий имеет возможность достичь духовного ведения и созерцания. Святитель Фотий исходит здесь из внутренней двойственности свойств и проявлений библейского слова, подразумевающей две составляющих, телесную и духовную. В данном вопросе святой патриарх не является первопроходцем, но повторяет традиционные принципы предшествующих отцов.

При этом святитель Фотий никоим образом не умаляет достоинства и важности филологического критического исследования Священного Писания и не стремится выделить и обособить духовное толкование в качестве самодостаточного экзегетического процесса. В данном вопросе он предельно ясен и неуклонно следует общему принципу греческой библейской герменевтики: «Ибо мы не смотрим на одну лишь букву, но исследуем мысль, и не примешиваем человеческих помыслов к Божественным изречениям, <...> но пользуемся одним лишь Божественным огнем, благодатью Всесвятого Духа»²¹⁵⁶. Следовательно, весьма поверхностным и однобоким выглядит утверждение, будто святитель Фотий Константинопольский является горячим приверженцем антиохийской традиции²¹⁵⁷.

Как именно представляет себе святитель Фотий природу духовного толкования? Разнообразие терминологии, приведенной выше, указывает на то, что Фотий признает различные виды духовного созерцания, такие как анагогия, тропология, типология, нравственная трактовка, а также арифмология. За этим разнообразием наименований стоит единый принцип толкования. Аллегорическое толкование, которым широко пользуется и святитель Фотий, также является одним из видов духовного созерцания, но имеет свое специальное назначение. Оно применяется для истолкования тех приточных, образных, символических и антропоморфных выражений Священного Писания, которые сами подразумевают наличие под их символической формой некоего более глубокого смысла. Возвышенные духовные истины не могут быть изложены в неприкрытом виде и описаны с буквальной точностью. Иначе это было бы метанием бисера перед свиньями²¹⁵⁸, как объясняет святитель соответствующие евангельские слова Спасителя. А значит, обращение к символам происходит по необходимости и с педагогической целью, поскольку человек не всегда готов и достоин принять неприкрытую духовную истину. Подобным образом учил и Сам Господь. «Потому Он и предпочитал более говорить им в притчах, чем предлагать неприкрытые таинства благодати, ибо это и неполезно и нерассудительно уравнивать в образе учения и спасения достойного с недостойным»²¹⁵⁹. К этому приему часто прибегает и святитель Фотий в аллегорических толкованиях Ветхого и Нового Завета. Большинство из этих толкований вполне традиционны для святоотеческой экзегезы. Например, в Ветхом Завете древо жизни посреди Рая (Быт.2:9) имеет множество аллегорических значений. Это древо может возводить мысль к сердцу, находящемуся посреди человеческого тела, или к добродетели ума, которая направляет все поступки и питает все прочие добродетели, или еще ко Христу, Который ради нас взошел на Крест, утвержденный посреди земли. Напротив, древо познания добра и зла не имеет определенного местоположения, поскольку зло не обладает бытием, но паразитирует на добродетели²¹⁶⁰. Из аллегорических толкований на Новый Завет можно привести следующие. Пронзенные копьем ребра Иисуса, из которых излились кровь и вода, возводят ум к крещению водою или кровью²¹⁶¹; драгоценная жемчужина есть слово проповеди о Боге или Тело Господне, или чудеса Спасителя, или еще апостольское достоинство²¹⁶². Горящие уголья из Рим.12:20 означают «по анагогии» апостолов и мучеников Христовых, которые горят Божественным огнем, очищающим всякую нечистоту и пожигающим зло. Кроме того, они указывают на «огненные и изнурительные горькие адские мучения»²¹⁶³. Цитату из 1Кор.12:3 (всякому мужу глава Христос) святитель Фотий объясняет в том смысле, что «мы всегда и везде обращаем к Нему свои взоры, и в Нем утверждаем все свои дела, и [к Нему] простираем наше созерцательное и умозрительное попечение»²¹⁶⁴ и т.д. Свои аллегорические толкования святитель Фотий основывает на параллельных и родственных библейских местах, а также на святоотеческом предании. Как правило, он называет свои аллегории «анагогией» (κατ̉ ἀναγωγήν λόγον), относя их, таким образом, к типологическому толкованию. Впрочем, Фотий не избежал и крайностей аллегорического толкования. Так, упоминание апостола Павла во 2Кор.11:25 («три раза я терпел кораблекрушение») он объясняет в том смысле, что «все человечество трижды претерпело кораблекрушение: вначале в Раю через преслушание, второе во время всемирного потопа, и третье после получения закона»²¹⁶⁵. Подобным образом он понимает и последующие слова того же стиха «ночь и день пробыл во глубине»: «Здесь апостол [сказал] о нашем пребывании во тьме заблуждения прежде пришествия Христова, а день означает нашу жизнь в светлом Крещении после пришествия Христова»²¹⁶⁶.

В некоторых случаях святитель Фотий прибегает к арифмологии. Например, пост Четыредесятницы является частью церковного Предания и имеет основание в жизни Моисея, пророка Илии и Самого Спасителя. Но у этого поста есть «и более глубокая и таинственная причина», если опыт этих святых мужей взять в более высоком и божественном смысле. Число 40 есть производное от умножения 5 на 8. При этом 5 означает пять чувств, то есть чувственную и тленную жизнь. Историческое и временное существование символизируется пятью днями творения, а число 8, которое восполняет седмицу, символизирует первый день божественного и лучшего жительства. Таким образом, в продолжение поста Четыредесятницы мы очищаемся от грубой чувственной жизни и начинаем жить восьмым днем жизни духовной²¹⁶⁷. В этом толковании Фотий опирается на экзегетическое предание предшествующих отцов и особенно на Слово о посте святителя Иоанна Златоуста. Подобным образом при истолковании чисел 1 и 3 в связи с учением о Святой Троице святитель Фотий объясняет, что число 1 указывает на таинственность и молчание (о неизреченной тайне Троицы), а 3 обозначает изъявляемое благо, или Божественное домостроительство²¹⁶⁸. В приведенных примерах арифмологии святой Фотий далек от крайностей мистического толкования, опираясь на отеческое предание и догматическое учение Церкви. Также святитель Фотий прибегает к аллегорическому толкованию при объяснении прообразов, загадок и теней Ветхого Завета, относящихся к лицу Господа Иисуса Христа, о чем будет сказано далее в соответствующей главе. Кроме того, он использует аллегорию в тех случаях, когда намеревается преподать нравственное назидание и учение. Особенно это относится к истолкованию запретов из Пятикнижия (например, Исх.22:31) касательно диких зверей. Бог запрещает человеку уподобляться свойствам этих животных, т.е. их ярости, хищности, ненасытности и неукротимости²¹⁶⁹. Подобным образом слова Быт.2:24 и Еф.5:31 (Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть) святитель Фотий истолковывает по «созерцанию» в том смысле, что слово Божие является подлинно отцом и матерью. Адам «оставил <...> своих отца и матерь, и, поверив коварным словам жены, целиком стал с нею одною плотью, пожелав и оказав предпочтение плотскому вместо духовного»²¹⁷⁰. Такого рода толкования вполне традиционны для церковной письменности и носят явно нравоучительный и проповеднический характер. При этом Фотий, как правило, в чисто аллегорическом смысле истолковывает те слова, термины, имена и фразы, которые, на основании их собственной этимологии, «несут в себе нечто иное, таинственное», такие как мученик-свидетель (μάρτυς), атлет-подвижник (ἀθλητής), выкуп-искупление (λύτρον), памятник-трофей (τρόπαιον), царства адовы (τά βασίλεια τοῦ ᾄδου) и др.²¹⁷¹

Значительная часть аллегорических, или анагогических, толкований Фотия связана с церковной жизнью и особенно с богослужебной практикой Церкви, прежде всего с таинствами Крещения и Божественной Евхаристии. Помимо прочих многочисленных ветхозаветных прообразов, о которых пойдет речь в следующей главе, святитель Фотий принимает как пророчество о благодати Крещения обрезание²¹⁷², прободение ребра Спасителя²¹⁷³, Его распятие²¹⁷⁴ и др.; как указание на таинство Миропомазания – Еккл.9:8 (да не оскудевает елей на голове твоей)²¹⁷⁵, тиара на голове первосвященника прообразует власть епископа²¹⁷⁶; также слова Исх.12:46 (В одном доме должно есть ее) святитель Фотий трактует в том смысле, что «только в Церкви можно причащаться Божественных таинств»²¹⁷⁷ и т.д. В целом все, что происходило с иудейским народом во время путешествия по пустыне, Фотий воспринимает как «намеки на наши таинства» (τῶν ἡμετέρων μυστηρίων αἰνίγματα)²¹⁷⁸. Β подобных случаях анагогическое или символическое толкование очевидным образом отождествляется с типологическим.

При этом святитель Фотий решительно вооружается против крайней аллегории, которая обесцвечивает букву Писания и священную историю, уклоняясь к фантазиям и мифам. Здесь он подразумевает собственно Филона, через которого аллегорическое толкование проникло в Церковь²¹⁷⁹, а также Оригена с хором его единомышленников. Речь идет прежде всего об их аллегорической трактовке шестидневного творения, где оба они «непоследовательной мыслью и изысканием попирают истину»²¹⁸⁰. С одной стороны, они принимают буквальное понимание рая, растений, вкушения, сотворения Евы из ребра Адама, но с другой «превращают это в некую мысленную тень, почитая их не имеющими даже собственного бытия и сущности»²¹⁸¹. Они истолковывают эти повествования произвольно, изобретают собственные формы и смыслы и сочиняют целые трагедии только ради того, чтобы доставлять удовольствие и тешить слух. Однако такое аллегорическое толкование не приносит никому никакой пользы²¹⁸². Сам Фотий предпочитает следовать среднему царскому пути отцов, который ни историческую истину не подвергает сомнению, ни замыкается на голой букве Писания (имеется в виду объяснение кожаных риз у святителя Григория Богослова)²¹⁸³.

Большое внимание, которое святитель Фотий уделяет филологическому и историческому анализу Священного Писания, нисколько не затеняет и не умаляет богословскую, назидательную, пастырскую и катехизическую составляющую его библейских толкований. Филологическое исследование и буквальное, телесное (иудейское) толкование относится к «вводным урокам» (εἰσαγωγικώτερα τῶν μαθημάτων)²¹⁸⁴, которые помогают достичь высшей цели библейского толкования, заключающейся в постижении мысли и цели священных писателей. Толкование любого рода, независимо от используемой методики, обязано быть «душеполезным» и должно помогать духовной жизни²¹⁸⁵. Именно в этом заключается преимущество слова Божия, поскольку это не произведение человеческого искусства, как у риторов и философов, но слово духовной красоты и благодати. «Здесь действует благодать свыше. И я думаю, что эта благодать превышает вообще все, а не только искусство. Потому что все, относящееся к искусству, есть человеческое и обычное, а то, что от благодати, – небесное и апостольское»²¹⁸⁶. И поскольку «мысль Божественной благодати в несравненной степени превосходит буквальный смысл»²¹⁸⁷, то необходимо, с помощью этой же самой благодати, искать «величайшее» (τό πλέον μέγιστον), заключающееся в Божественных словах²¹⁸⁸. Именно с этой целью святитель Фотий, подобно всем предшествующим великим церковным экзегетам, искусно сочетает два вида толкования. Вначале излагает буквальный и лежащий на поверхности смысл библейского слова и затем переходит или, лучше, «возводится» (ἀνάγεται) и «восходит» (ἀναβαίνει) к созерцанию умопостигаемого²¹⁸⁹. Святителя Фотия Константинопольского отличает не только утонченное филологическое исследование Писания, о чем не перестают твердить преимущественно западные его комментаторы, но прежде всего богословское раскрытие и духовное углубление в смысл библейских текстов.

Наиболее сложным вопросом библейской экзегезы является выяснение ее богословских и догматических оснований у того или иного толкователя. Святитель Фотий делает здесь исключительный акцент на благочестии, полагая, что правое толкование напрямую связано со здравой верой и учением о спасении, и защищает от ереси и заблуждений. Предпосылкой учения о Боге и божественном он полагает классическое правило герменевтики: исследовать эти вопросы «не без благочестия и духовного рассуждения» (μή κενόν εὐλαβείας, μηδέ πνευματικῆς ἀνακρίσεως εἶναι)²¹⁹⁰, а также: «Понимать сказанное богоприлично и в соответствии с предложенным образом речи»²¹⁹¹. Последнее замечание подразумевает абсолютное согласие Божественной реальности и ее словесных формулировок в Священном Писании. Причем эти человеческие формулировки должны пониматься «богоприлично», т.е. согласно с духовной природой Божества, так что правая вера предшествует экзегетическому процессу. Духовно сказанное о Боге необходимо исследовать благочестиво и в согласии с духовными законами²¹⁹². Верующему толкователю следует прежде приготовить себя тщательным исполнением добродетелей и воспринять лучи просвещения свыше²¹⁹³. В частности, относительно исследования находящихся в Писании Божественных и сверхъестественных Троичных имен, святитель Фотий замечает, что Отец является причиной Сына по рождению, а Духа по исхождению, но при этом все три имени единоприродны и собезначальны. Следовательно, эти имена «сочисляются» (συναριθμοῦνται), но не «подчисляются» (ὑπαριθμοῦνται). Знание о Святой Троице преподавалось в Ветхом Завете посредством символов, образов и загадок, а в Новом Завете это знание стало уже полным и совершенным²¹⁹⁴. «Знание [о Троице] было введено таким образом, чтобы только что отставший от почитания идолов человек, услышав прямо о Троичных Лицах, не стал опять склонен к идолопоклонству»²¹⁹⁵. Бог, по Своему премудрому домостроительству, не открыл в законе Моисеевом всю полноту истинного учения о Троице, по причине грубости и немощи материалистического иудейского народа²¹⁹⁶. Таким образом, существует некий «порядок» и постепенность Божественного откровения от Ветхого к Новому Завету, чтобы человечество мало-помалу воспитывалось и преуспевало в истинном благочестии, совершенном боговедении и в спасении. «Ибо вначале открыл Себя людям Отец, затем Сын, и уже через Сына явился Дух Святой, хотя ведение о богоначальных Ипостасях открывалось людям подчас и иным образом. Например, Отец с неба указывал на Сына или Дух вместе с Отцом сосвидетельствовал о Нем. Или еще, Сын прославлял Отца и раскрывал богословское учение о Нем, посылая Духа Святого ученикам, также и Сам Дух явственно говорил о Сыне»²¹⁹⁷. Таким образом, когда человек познает одно Лицо Святой Троицы, одновременно с ним познает и два других, именно в силу их единосущия, хотя этим и не уничтожаются отличительные признаки каждого Лица. Отсюда следует, что «богословие» Отца открывается Сыном, а «богословие» Сына открывает Дух Святой²¹⁹⁸. И опять же, Дух Святой, как обетованный Сыном Утешитель, научает и тайноводствует учеников «к таинственному и совершенному знанию»²¹⁹⁹. Дух Святой обитает в Церкви после Пятидесятницы, и Он сообщает ей совершенное ведение и просвещает ум достойных к пониманию Священного Писания. Святитель Фотий особо выделяет роль Духа Святого в деле понимания Лица Господа Иисуса Христа внутри Церкви. Как Христос стал исполнением закона и пророков, точно так же и Дух является исполнением Евангелия. «Содержание Христова учения Дух Святой исполняет, <...> проясняет и разъясняет относящееся к Сыну»²²⁰⁰. Такое действие Духа Святого само по себе указывает на необходимость духовного созерцания, или восприятия, Священного Писания, и возводит упражнение в нем на степень по преимуществу духовного делания.

Особенная осторожность и благоговение требуются при истолковании того, что относится ко Господу Иисусу Христу, Его словам и поступкам. Прежде всего, необходимо знать, что само по себе имя Христа не определяет сущность, но «указывает на некое действие» (πράγματος δέ τίνος δηλοῦντος ἐνέργειαν)²²⁰¹. Имя «Христос» указывает на то благодеяние, которое Он во время Своего земного служения оказал людям. И любые другие определения и наименования Христа в Писании являются не просто отражением Его биографии, но указывают по отдельности на различные аспекты Его спасительного служения. Такое понимание является традиционным для библейской христологии греческих отцов. Кроме того, имена Христовы не следует понимать однобоко, потому что «в одном и том же имени, хотя оно и одно, показывается значение каждой вещи, божества и человечества, а потому Христос и называется и Богом и человеком, пребывая одним Христом»²²⁰². Таким догматическим пониманием служения Господа Иисуса Христа определяется правильное толкование всех христологических свидетельств Нового Завета. Следуя общепринятому христологическому преданию святителя Афанасия Великого, Каппадокийских отцов, святителей Иоанна Златоуста и Кирилла Александрийского, патриарх Фотий проводит различие между богоприличными словами и поступками Спасителя и такими, которые приличны человеку, не отделяя их, впрочем, совершенно друг от друга. Используя терминологию предшествующих отцов святитель Фотий исходит из того положения, что «Господь наш Иисус Христос имеет двойную природу, из божества и человечества»²²⁰³, и, следовательно, «Он обращался с людьми и богоприлично, и как прилично человеку»²²⁰⁴. На этом основании формулируется следующий непреложный принцип толкования. То, что Спаситель говорит и делает по-человечески, «νόμφ φύσεως τῆς ἀνθρωπίνης», касается Его человеческой природы и не должно переноситься на Божественную. С другой стороны, то, что Он говорит или совершает по Своей Божественной власти и природе, не следует принижать и мерить по человеческим меркам²²⁰⁵. В частности, когда Спаситель называется «перворожденным» (Кол.1:15), Он первенствует не по божеству, но «первенствует по человечеству, став для нас начальником спасения и перехода от тления к нетлению»²²⁰⁶. Во время помазания Иисуса Христа Святым Духом «Сын помазывается не как Бог, прочь такая мысль. Стало быть, Христос помазывается Духом как человек»²²⁰⁷. Также Христос называется «великим» (Лк.1:32), и «был таковым, хотя и облечен немощью плоти, потому что принятие плоти не умаляет величия Божества, но, скорее, смиренное человечества совозвышается с Божеством»²²⁰⁸. Это толкование определяет в основном отношение человеческой природы к Божественной в воплощении. Другими словами, все человеческое, что воспринял Господь в воплощении, имеет двойную перспективу. С одной стороны, человеческие свойства Спасителя доказывают истинность и реальность воплощения, «доказывая величайшую истинность воплощения» (ἀληθεστάτην τήν ἐνανθρώπησιν δεικνύς)²²⁰⁹. Так, пот и борение перед страстями являют, что «Спаситель стал человеком по природе и истинно, а не символически и в воображении, и подчинился естественным и неукоризненным страстям»²²¹⁰. На это же указывают и страдания, которые Он испытал не Божественной, но человеческой Своей природой²²¹¹. С другой стороны, человеческая природа Спасителя вследствие истинного воплощения подтягивается к Божественной мере. Это величественное учение, воздающее должную честь человеческой природе, является непосредственным истолкованием Воплощения и известно уже со времен Оригена.

Но есть еще одна важная причина «двойной природы» (διπλῆς φύσεως) Господа. Человеческие слова и поступки Спасителя совершаются по домостроительству Божию, являются сами по себе словами и делами домостроительства. Домостроительство относится прежде всего к удивительному и превышающему всякий ум Воплощению и имеет двойную перспективу. Во-первых, оно указывает на то, что выше, т.е. на восхождение к Божественной природе, а во-вторых, свидетельствует о том, что ниже, о снисхождении Господа Иисуса Христа к человеческим условностям²²¹². Проще говоря, домостроительство означает «временное сокращение или упразднение строжайших законов, или выдачу сакрального, по немощи тех, для кого Законодатель устраивает повеление»²²¹³. В этом и заключается глубочайший смысл Божественного истощания. Бог «сокращает» (ὑποστέλλει), ограничивает Свое абсолютное божество и снисходит к немощи твари. Именно по этой причине святитель Фотий соотносит домостроительство со «снисхождением» (συγκατάβασιν). Поскольку не было другого способа для спасения человека, то Господь, как Богочеловек, говорит по-человечески и действует согласно законам человеческой природы, чтобы человек понял Его, уверовал и принял своего Спасителя²²¹⁴. Благодаря домостроительному снисхождению Господь действительно приближается к человеческому пониманию и восприятию, совершенно так же, как в подобных случаях поступаем и мы, люди. А именно, «когда мы беседуем с варварами, то подражаем их языку, и когда говорим с ребенком, то сюсюкаем, хотя бы сами были чрезвычайно мудры»²²¹⁵. Данный пример стал традиционным для святоотеческой письменности уже с IѴ века. Однако это снисхождение Господа, помимо приспособления Бога к человеческому восприятию, подразумевает и восхождение человека к предметам божественным²²¹⁶. Именно в этом заключается главное значение Воплощения для герменевтики. «Ради сего вочеловечился Бог, чтобы не только почитаемые чем-то большим, по мнению прочих, но и многие люди, водимые более чувствами, чем разумом, посредством которых они и видят и слышат, прибегали к благочестивому и спасительному пониманию божественного, через чувственное восходя к умопостигаемому и от служения Богу через плоть переходя к удивительному и нетелесному созерцанию Божества»²²¹⁷. Воплощение заключается не только в снисхождении Бога к человеку, но благодаря ему и только ему совершается восхождение человека к созерцанию Бога.

Правильное понимание «домостроительного» смысла человеческих слов и поступков Спасителя, как и восхождение человека к Богу, требуют богопросвещенного разума и восприятия, а также соблюдения некоторых других духовных правил и церковных канонов. Конечно, этому «учит» не только общий смысл библейского слова, но и отдельное изучение домостроительства²²¹⁸. Кроме того, «домостроительное» и богоприличное понимание двоякого учения Писания о Христе является наиболее удобным способом устранения кажущихся противоречий (например, Ин.8:40 и 10:30)²²¹⁹ или объяснения чисто человеческих слов и дел Спасителя (например, предсмертного борения и страха)²²²⁰.

«Домостроительное» толкование Священного Писания является одним из следствий христологического учения Церкви, в окончательном виде сформулированного на IѴ Вселенском Соборе в Халкидоне. Это учение подразумевает наличие в Писании двух сторон, телесной, чувственной и умопостигаемой, духовной. Буквальная или историческая составляющая соответствует человеческой природе Господа, а духовная – Его Божественной природе. Но при этом Писание остается и действует как одно и единое слово Божие, точно также как одно и то же лицо Спасителя. Следовательно, само существование Священного Писания является доказательством Воплощения, поскольку Писание по своей природе есть инструмент «домостроительства», посредством которого Бог ведет человека от чувственного к умопостигаемому и духовному. Такое «богомужное» понимание Писания лежало в основе герменевтического принципа Оригена, было затем воспринято отцами Каппадокийцами и приобрело свою окончательную форму у святителя Кирилла Александрийского. Повсеместное использование этого метода доказывает ту истину, что библейские толкования греческих отцов идут рука об руку с догматическим учением Церкви, взаимно влияя друг на друга. Таким образом, невозможно правильное толкование Писания без хранения чистоты догматов. Правая вера во Христа, являющаяся главным содержанием Писания, неразрывно связана с библейским толкованием, и наоборот, правильное библейское толкование ведет к правой вере во Христа. Любое лжеучение о лице Господа Иисуса Христа неизбежно сопровождается искажением герменевтических принципов библейского толкования. Святитель Фотий Великий еще раз подтверждает вселенский характер этого учения Церкви и представляет величайшее доказательство того, что экзегетическое предание греческих отцов совершенно единодушно в его богословских и герменевтических принципах.

Достоинство Ветхого Завета и способ его толкования с давних пор составляли насущную проблему для Церкви, с самой апостольской эпохи. И несмотря на то, что ко времени Фотия этот вопрос был уже вполне разрешен, великий патриарх подробно исследует место ветхого закона в жизни Церкви и дает четкие определения его сущности и свойств. Причины такого внимания были как богословские, так и исторические. Прежде всего, необходимо было обезопасить единство двух Заветов, освободить Ветхий Завет от его иудейского узконационального перетолкования и возвысить до уровня собственно Божественного Откровения. И, кроме того, надлежало защитить Ветхий Завет от еретиков, особенно от манихеев (павликиан), которые совершенно его отвергали. Уже Сам Господь, – а позднее и апостол Павел, – соблюдал в отношении к Ветхому Завету двоякую позицию. Хотя Он и принимал его как богодухновенный текст и пророческое возвещение о Себе Самом и Своем служении, но, с другой стороны, существенно ограничивал его значение для новозаветной эпохи. Этой же линии неуклонно придерживалось впоследствии и совершенно четко ее проводило соборное Предание Церкви. Святитель Фотий разъясняет и определяет некоторые частные стороны этого Предания.

Как правило, Спаситель и экзегетическое предание воспринимали Ветхий Завет как богодухновенный текст пророческого возвещения как о Самом Господе, так и о Церкви. Общее отношение к Ветхому Завету сформировалось под влиянием его, так называемого, типологического истолкования. Уже с апологета Иустина и далее типология и пророчество считаются синонимичными понятиями. Пророчество – это возвещение о мессианском исполнении посредством таинственного и глубочайшего слова, а типология подразумевает изображение этих же предметов через символические поступки. Такое двоякое и, вместе с тем, единое восприятие ветхозаветного учения очень часто определяется как символическое, духовное, анагогическое и еще «аллегорическое» созерцание или толкование. Данное объяснение чрезвычайно важно для тех, кто хочет правильно понять церковное восприятие и толкование Ветхого Завета, которое ко времени Фотия было уже частью общепринятого Предания.

Как предшествующее экзегетическое предание, так и святитель Фотий исходят из принципа, что «Спаситель наш является Господином и Владыкой как Ветхого, так и Нового Завета»²²²¹. Христос является главным содержанием обоих Заветов, и в Нем утверждается их единство. Следовательно, Господь «вполне обезопасил ветхий закон подчинением его новому»²²²². Этот тезис святитель Фотий формулирует, конечно, в полемике с манихеями, и именно в данном контексте он выделяет все положительные моменты ветхозаветного законодательства. Вначале он обращает внимание на равенство и равнозначность закона и благодати (со ссылкой на Мф.24:35; Лк.16:17)²²²³. Христос собирает новое и ветхое в одно и принимает и то и другое, потому что они «ведут по одному пути спасения»²²²⁴. Между Ветхим и Новым Заветом нет разногласий, но полная симфония в учении и цели, поскольку один и тот же Бог есть Законодатель обоих Заветов²²²⁵. В связи с этим святитель Фотий даже предлагает одно оригинальное толкование Ин.14:10 (Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя). Господь говорит «от закона, от пророков, из того, что слышал от Отца в законе, в пророках»²²²⁶.

В подтверждение сказанного святитель Фотий обращается к классическим местам Мф.9:14–17 и 13:52, которые, по толкованию Самого Спасителя, коренным образом исправляют иудейскую абсолютизацию Закона. Благодать присутствует, конечно, и в ветхозаветном законе, но скрывается под его ветхостью и обнаруживается в виде прообразов и теней. Новозаветное Евангелие, подобно новому вину, не может вместиться в старые мехи закона. А потому закон сам по себе незавершен (ἀτελής) или, лучше, «предварителен» (προτελής), и не дает совершенства²²²⁷. В Господе Иисусе Христе благодать явилась не в тенях и прообразах, но «сама благодать и сама истина» (αὐτόχαρις καί αὐτοαλήθεια). Несовершенство закона восполняет Христос и возводит его к высочайшему совершенству²²²⁸. Закон остается актуальным только как детоводитель к Господней благодати. Это не более, чем закон буквы, прообразов и теней, тогда как евангельское учение – это закон благодати (со ссылкой на Рим.8:2)²²²⁹. Именно по этой причине Моисей не открыл в законе главное и духовное, т.е. учение о Царствии Небесном. Народ был грубым и жил чувствами, а потому не мог еще понять духовного и того, что превышает чувства. «Необходимо соотносить меру учения и способность слушателей»²²³⁰. Следовательно, весь Ветхий Завет, как прообраз, тень и предварительное упражнение, является делом Божественного домостроительства, т.е. снисхождения к грубости и немощи народа, а «не делом, угодным Богу, и не Его изначальным благоволением» (οὐκ ἀρεσκείας Θεοῦ καί προηγουμένης εὐδοκίας)²²³¹. Таким образом, прообраз соотносится прежде всего с домостроительством, а не с благоволением Божиим.

Специально вопросом о соотношении Ветхого и Нового закона святитель Фотий занимается в 51-м трактате Амфилохий (Сергию брату). Ветхий Завет он уподобляет здесь звездам, ночи, огню факела, детскому возрасту, карандашному наброску будущей картины и т.п. Напротив, Новое Евангелие – это солнце, день, солнечные лучи, зрелый возраст, цвет порфиры и законченная картина. Следовательно, между ними нет противоречия. Первый ведет ко второму и получает в нем свое продолжение. Ветхий Завет является руководством и провозвестником, симфонией и введением, путем и подготовкой. Но когда пришла благодать, «закон по справедливости упразднился», предварительное уступило место совершенному. Ветхий закон по природе своей парадоксален: «Потому что закон и упразднился с пришествием благодати, и в то же время не уничтожился; и перестал действовать, и не отвержен. Христос и исполнил его, не забыв даже малейшей черты, и полностью затмил закон, совершив его. Потому что нет уже никакой нужды в няньке, когда пришел учитель»²²³². Следовательно, «закон и свят, и праведен и благ, <...>, но и бесполезен, и заканчивается и престает»²²³³. Подобные диалектические рассуждения о природе закона и в целом Ветхого Завета святитель Фотий развивает и во многих других местах своих произведений.

Как и предшествующие отцы, святитель Фотий предпочитает использовать для характеристики Ветхого Завета синонимические понятия «прообраз» (τύπος), «тень» (σκιά) и «образ» (σχήμα). Прообраз – это историческое событие или лицо Ветхого Завета, которое «само в себе изображает и показывает истину»²²³⁴, т.е. это изображение некоей будущей истины при помощи символического действия. В одном месте²²³⁵ святитель Фотий называет прообраз «уподоблением» (ὁμοίωμα), картиной (εἰκόνα) и провозвестием (προκήρυγμα). Однако, с другой стороны, он понимает под прообразом душевные добродетели избранников Ветхого Завета²²³⁶. Только этим способом, и никаким другим, Бог устраивает исцеление человека, поскольку прообраз является отпечатком и следствием некоего таинственного первообраза²²³⁷. Прообразы являются введением и упражнением в более высоком и божественном жительстве²²³⁸, они издалека живописуют таинство духовного рождения верующего. В этой связи святитель Фотий предлагает следующее важное и новое уточнение. Предызображенные события земного служения Христова существовали еще прежде своих прообразов, а после исторического исполнения они возобновляются²²³⁹. Следовательно, спасение во Христе не есть совершенно новое таинство, оно известно издревле. Прообразы смутно показывают сверхъестественное и яснейшее таинство благодати²²⁴⁰, но сами по себе они не «главенствуют» и не являются искомой сутью²²⁴¹. Следовательно, прообразы не имеют значения сами по себе, но лишь постольку, поскольку они намечают и являют высочайшую истину. Это отпечатки истины или добродетели, но еще не сама истина и не сама добродетель²²⁴². Под прообразами святитель Фотий понимает в одних местах слова (пророчества), а в других определенные события²²⁴³. В обоих случаях речь идет о словах и событиях, имеющих символический смысл. То есть, в них скрыта определенная «цель», которая нуждается в истолковании, чтобы быть раскрытой и понятой. Другими словами, типологическое толкование отождествляется с «созерцанием»²²⁴⁴.

Святитель Фотий знает из Предания и приводит множество ветхозаветных прообразов и теней, которые предвозвещают и показывают будущие события из жизни Христа и особенно из истории Церкви. Примеры таких прообразов Фотий выбирает, по его собственным словам, «разных видов, <...> чтобы сделать их всем известными»²²⁴⁵. Прежде всего, он воспринимает весь Ветхий Завет как прообраз, т.е. «домостроительное» приготовление и путь к Новому Завету, или еще как дверь (со ссылкой на Ин.10:7), «через которую можно открыть познание Христа и заповедей закона»²²⁴⁶. Ветхий Завет он уподобляет недоступному для зрения и прикосновения Святому святых Храма, скрытому за завесой. С пришествием же Христовым все это сделалось видимым и осязаемым, причем не только иудеям, но и всем народам²²⁴⁷. Хотя в целом призвание Израиля в Ветхом Завете не было полностью справедливым, но произошло по домостроительству, чтобы «приготовить путь праведности»²²⁴⁸, но прообразовательный смысл этого призвания несомненен, он виден из признания значимости Ветхого Завета внутри Нового, где открывается завеса и во всеуслышание провозглашается истина²²⁴⁹ благодаря точному богопознанию, которое принес Христос. Особенно это относится к закону (Пятикнижию), который в целом является прообразом, предвозвещением, предначертанием, тенью «того, о чем по благодати свидетельствовали дела»²²⁵⁰. Святитель Фотий называет его еще «образом брачного договора» (τύπον προικῴων γραμματείων), который, впрочем, не выполнил свое назначение, поскольку невеста (иудейский народ) впала в блуд прежде брачного чертога и, следовательно, уничтожила этот брачный договор²²⁵¹.

Большинство примеров ветхозаветных прообразов святитель Фотий собирает в 262 трактате Амфилохий, заимствуя их, очевидно, из экзегетического предания, особенно у святителя Иоанна Златоуста и блаженного Феодорита Кирского. Это следующие темы: Красное море является прообразом купели Крещения, облако – Духа, Моисей – Христа, жезл – Креста, фараон – диавола, египтяне – демонов, манна – Божественной Евхаристии, вода из камня – спасительной Крови Христовой. В других местах перечень прообразов дополняется: кровь на косяках и притолоке у евреев перед исходом прообразует Жертву Непорочного Агнца Христа²²⁵², медный змей – таинство Христа²²⁵³, простертые руки Моисея и кадильный дым Аарона возводят мысль ко Христу²²⁵⁴, Ева является прообразом Богородицы²²⁵⁵, расцветший жезл Аарона – Рождества Христова²²⁵⁶, неопалимая купина – непорочного зачатия²²⁵⁷, кивот завета – Девы Марии²²⁵⁸, тиара первосвященника – епископа²²⁵⁹ и др.

В связи с учением о домостроительном значении ветхозаветных прообразов святитель Фотий говорит о судьбе иудейского народа и иудейской синагоги. Поскольку иудеи стали жестоковыйными и уклонились в идолопоклонство, то закон Моисеев переходит к новой благодати, а все их обрядовые обычаи совершенно упраздняются. Отныне иудеи не имеют ни первоначального призвания, ни совершенной добродетели, ни благоволения Божия, ни даже политической самостоятельности²²⁶⁰. Их законодательство, как правило, запретительное, стало бременем тяжким и неудобоносимым, потому что не имело ни благодати, ни давало сил для своего исполнения²²⁶¹. И в целом все откровение Божие в их истории несовершенно. Более того, Храм Иерусалимский и его святая святых теряют свое значение²²⁶², иудейские посты упраздняются²²⁶³, синагога безлюдна и бесплодна (как засохшая смоковница)²²⁶⁴. Это ожесточение и бесчувственность иудейских сердец, наряду с немощью их восприятия стало причиной того, что «и та возможность слушать закон и пророков, на которую они надеялись, была отнята от них и передана имеющим Новый Завет»²²⁶⁵. Иудейский народ неразумен, «ибо вчинен быв первым в законодательстве, в богопознании не вписан даже на последнем месте»²²⁶⁶. Эти взгляды святителя Фотия ни в коем случае не являются выражением антисемитизма, но последовательным богословским осмыслением противостояния иудейского народа воле Божией, известным и общепринятым в экзегетическом предании Церкви.

Как уже неоднократно было замечено, библейское толкование для святителя Фотия является чисто церковным деланием, или подвигом. Душеполезное толкование Священного Писания поддерживает духовную жизнь, руководствует и побуждает к ней слушателей, наполняет их души спасительными мыслями²²⁶⁷. Слово Писания есть слово Духа Святого и, следовательно, только просвещением Духа может быть уяснен действительный его смысл. «Пользующийся словом учения, как неким топором или острым орудием, при помощи которого он должным образом и правильно, и как хочет благодать Духа, раскалывает и раскладывает по местам происходящую из-за неясности твердость и плотность Божественных Писаний»²²⁶⁸. Помощь Духа совершенно необходима, поскольку богодухновенные божественные слова Писания намного превышают способность человеческого восприятия и естественного мышления²²⁶⁹. Таким образом, первым и непременным условием правильного толкования является обращение к благодати Всесвятого Духа²²⁷⁰. Благодать просвещает ум и разумение, подобно лучам солнца²²⁷¹, и показывает душе скрытую доброту Божественного слова²²⁷². Это просвещение Духа не устраняет, конечно, необходимости многотрудного исследования буквы и истории. Но и это изучение буквы нуждается в «сопутствующем нам вышнем попечении» (τῆς ἄνωθεν ἡμῖν συνεφαπτομένης προνοίας)²²⁷³, поскольку в словах и именах заключается божественный смысл. «При содействии Божественной благодати и ее помощи в исследовании»²²⁷⁴. И каким бы совершенным ни было филологическое исследование Писания, оно не достигнет ясного понимания Писания, «если не снизойдет к нему свыше богатая милость благоволения»²²⁷⁵.