Теодор Стилианопулос

Источник

Глава четвертая. Отцы церкви и Священное Писание

В нашем обсуждении различных аспектов Священного Писания, а также его использования и интерпретации в различных герменевтических контекстах уже не раз встречались ссылки на идеи и вклад отцов церкви. Хорошо известно, что они внимательнейшим образом изучали Библию. Отцы церкви были прежде всего библейскими богословами и комментаторами. Авторитет и ценность Священного Писания как важнейшего свидетельства божественного откровения были для них неоспоримы. В предании и богословии Православной церкви они пользуются особым влиянием. Учитывая все сказанное, нам необходимо рассмотреть святоотеческий подход к интерпретации Библии. В этой главе представлен обзор экзегетической работы отцов церкви в следующем порядке: 1) общий обзор святоотеческого экзегетического наследия; 2) святоотеческий взгляд на авторитет Священного Писания; 3) значение обращения к отцам церкви; и 4) обзор святоотеческой методологии.

Святоотеческое экзегетическое наследие

В последние пятьдесят лет ученые Вернер Йегер, Ганс фон Кампенхаузен, Дж.Л. Престиж, Ф.Л. Кросс, Г.В. Ламне, Генри Чадуик, Ж. Кастен и П. Хресту показали, сколь велики были достижения в литературном и богословском творчестве отцов церкви. Работа этих ученых, с одной стороны, развеяла некоторые ошибочные представления прошлого, например, об «эллинизации» христианства в древности, а с другой – создала основу для более глубокого и тщательного изучения святоотеческой мысли. С точки зрения библеистики экзегетическое наследие отцов церкви изучали такие ученые, как Ж. Даньелу, К. Шелкл, Р. Хансон, Р.М. Грант, Роуэн А. Грир, и в последнее время – Иоанн Панагопулос. Создано множество учебников и руководств по святоотеческой интерпретации Писания152. Время от времени в различных изданиях появляются ценные материалы, касающиеся святоотеческого подхода к Библии153.

Однако, несмотря на возобновление исследований в области патрологии в XX веке, для библеистов экзегетические труды отцов церкви по-прежнему остаются неизведанными. Одни разговоры о том, что отцы церкви практиковали «аллегорическую», «типологическую» и «духовную» экзегезу, вызывают подозрения к ним у современных ученых с их убежденностью в абсолютной ценности историко-критической и литературной методологий. Мы признаем, что у древних интерпретаторов, особенно у Оригена, можно встретить крайности аллегоризации и платонизации христианского учения. Верно и то, что современное изучение Библии весьма продвинулось в области исторического и литературного анализа. Было бы странным анахронизмом искать у святых отцов дискуссии о синоптической проблеме, происхождении христологических титулов и других сложных литературных и исторических вопросах, занимающих современных библеистов. Однако складывается впечатление, что большинство из них поспешно и легко отказываются от изучения святоотеческих трудов. Кажется, очень немногие ученые проследили развитие патристической герменевтики от аллегорического подхода Оригена до трезвой экзегезы Афанасия, Василия и Кирилла Александрийского, полагавшихся не только на богословское и доктринальное, но и на контекстуальное и грамматическое понимание154. Создается впечатление, что из-за всеобщего увлечения историческим методом в современной библеистике развилась какая-то профессиональная глухота к ценности святоотеческого экзегетического наследия. И очень жаль, поскольку «перекрестное» изучение Библии и отцов церкви может привести к весьма плодотворным результатам, особенно в той области, где святые отцы были особенно сильны – в интерпретации богословского свидетельства Писания и оживлении его спасительного смысла для церкви и общества.

В последние годы систематическим исследованием святоотеческой литературы занимается греческий библеист Иоанн Панагопулос. Уже вышел первый из трех томов его труда Ή Ἐρμηνεία τῆς Ἀγἰας Гραφῆς στῆν Ἐκκλησἰα τῶν Πατέρων155. Β своем блистательном исследовании показывает, что фундаментальное непонимание современными библеистами святоотеческого экзегетического наследия основано на узком, абсолютистском восприятии историко-критической методологии и неспособности понять целостную интерпретативную концепцию святых отцов. Эта концепция охватывает: а) задачу богословия; б) природу библейской истины; и в) жизнь церкви156. Для отцов церкви, по Панагопулосу, основные проблемы интерпретации Библии не связаны с анализом конкретных текстов или со специфическими методологиями и не решаются такими методами. Скорее, они связаны с интеллектуальным осмыслением и экзистенциальным принятием основной цели (σκοπός), характера (χαρακτἠρ) и духовного смысла (νοῦς) Писания в отношении великих событий спасения. Их задача – не столько интерпретировать письменный текст, сколько осознать и актуализировать замыслы и дары Бога, о которых этот текст свидетельствует. С этой точки зрения вклад святых отцов в целом, как показывает Панагопулос, представляет собой величайшее богословское и экзегетическое достижение. Он соединяет в себе филологическое исследование, реальный взгляд на историческую истину, стоящую за библейским свидетельством, экзистенциальный ответ на благодатные дары Божьи и актуализацию канонических Писаний в богослужебной жизни церкви.

Панагопулос хорошо сознает дистанцию между современной наукой и святоотеческой традицией в практических вопросах исторической критики и литературного анализа. Он получил образование в Германии и написал несколько книг, вполне соответствующих современным научным стандартам, в том числе критическое исследование об Иисусе Ὁ Προφἠτης ἀπὸ Ναζαρὲτ157. Панагопулос хорошо понимает различия в методологии и способах исторического исследования, однако, характеризуя творчество отцов церкви, объясняет вечную ценность святоотеческого экзегетического наследия следующими причинами158:

1) Органическая связь между Писанием и личностью и жизнью Иисуса Христа. Писание – свидетельство воплощения: тайна Писания, как и тайна Христа, соединяет в себе божественный и человеческий аспекты, и их следует понимать как сбалансированные и органичные. Полнота веры во Христа определяет сущность интерпретации Писания и истинность герменевтического подхода в целом в плане его содержания и конечной ценности.

2) Христоцентричная интерпретация. Христос как исполнение Ветхого Завета и полнота исторического откровения – основная тема и цель (σκοπός) Писания и, следовательно, начало, центр и конец истолкования Библии. Как в библейском откровении, так и в библейском истолковании живой Христос силой Духа открывает Себя интерпретатору. Интерпретация – в определенном смысле плод личных отношений интерпретатора с Христом, Словом Божьим.

3) Органические взаимоотношения между Ветхим и Новым Заветами. Основываясь на суждениях новозаветных авторов о Боге Отце, Христе и церкви, святые отцы установили нерушимое единство писаний и, следовательно, истории двух заветов, в противоположность иудаизму и гностицизму, отвергавшим соответственно Новый и Ветхий Заветы.

4) Единство библейской интерпретации и богословия. Аутентичная интерпретация Библии всегда носит богословский характер, поскольку ее предмет – цель и значение искупительного Божьего замысла и спасительных деяний Бога для человечества. При всей важности лексики и грамматики интерпретация Библии – это не просто филологические упражнения. Она питает богословское сознание церкви, освещая и выражая в точных формулах духовную глубину сущности богословия – спасительного свидетельства Писания.

5) Единство библейского слова и повседневной жизни. Библейское слово, в которое Дух вдохнул жизнь, истинно свидетельствует об исторических событиях откровения и динамически актуализируется в жизни верующего. Несмотря на чрезмерную, как иногда утверждают, аллегоризацию, направленную на поиск абстрактных и вневременных этических ценностей, патристическая экзегеза в целом прочно укоренена в спасительных деяниях Божьих, рассматриваемых в христологической перспективе. Например, Исход из Египта – в равной степени историческое событие, прообраз смерти и воскресения Христа и, наконец, призыв к верующему выйти из рабства греху к свободе благодати Божьей.

6) Органическое соединение библейского слова с таинственной жизнью церкви. Интерпретация в своей конечной цели, то есть в поиске тайны присутствия Христова, – молитвенный, литургический акт. Величайшие события библейского откровения вспоминаются и вновь проживаются в таинствах церкви. Вся история спасения и сила библейского слова оживают в литургическом воспоминании (ἀνάμνησις) церковного богослужения.

7)  Открытость экзегетической методологии. Отцы церкви никогда не сужали библейскую экзегезу до набора строго формализованных принципов и методов. Вопрос метода для них всегда оставался открытым. Первенство отдается не методу, а спасительному содержанию библейского свидетельства. Цель интерпретации – не только лингвистическое и концептуальное понимание текста, но и динамическая актуализация его спасительной истины силою Духа Святого. Созерцание тайны Христа в Писании – всегда духовный акт.

8) Ошибочность оценки экзегетических трудов отцов церкви исключительно по современным научным критериям. Применение к экзегетическим работам отцов церкви современных научных стандартов – анахронизм. Святые отцы использовали научную методологию своего времени. Многие из их истолкований, на взгляд современного ученого, кажутся натянутыми и вычурными. Однако в наиболее важных своих элементах их экзегетические прозрения ничем не уступают результатам современных научных исследований. Более того, даже интерпретативные крайности патристической экзегезы часто отражают духовное видение, укорененное в глубокой церковной и богословской традиции.

9) Выделение важнейших вопросов библейской герменевтики. Отцы церкви выделили следующие важнейшие вопросы библейской герменевтики: христологическая основа интерпретации Библии, взаимоотношения между Ветхим и Новым Заветами, природа откровения и боговдохновенности, взаимосвязь Писания и церкви, актуализация ценности Писания в личной и общинной жизни. Более того, прекрасно зная философию и филологию их времени, святые отцы разработали принципы экзегезы, предвосхищающие основные элементы современной герменевтики. Эти принципы касаются: а) идиоматического языка Писания; б) ограниченных возможностей языка и диалектического рассуждения в попытке понять и выразить тайну Бога; и в) необходимости поиска центральной экзегетической цели или задачи (σκοπός) библейского текста.

Работа Панагопулоса впечатляет своим объемом и глубиной. Хотя временами он, возможно, чрезмерно заостряет внимание на своем противостоянии современной научной библеистике, его аргументация в защиту духовной и богословской ценности экзегетических творений отцов церкви безупречна и не вызывает никаких возражений. Однако необходимо прояснить важнейшие вопросы сходства и различия между святоотеческими трудами и современной библейской наукой. Взаимодействие между этими двумя областями обещает очень многое, при условии, что мы будем верно оценивать их сильные и слабые стороны. Современное исследование Библии сильнее в литературном и историческом анализе, святоотеческие экзегетические труды – в духовной и богословской интерпретации. Взаимодействие этих двух позиций открывает волнующие перспективы как для изучения Библии, так и для жизни церкви.

Авторитет Писания

Отцы церкви всегда с величайшим уважением относились к авторитету Писания как книги Бога159. Иустин Мученик в своем «Диалоге с Трифоном» часто цитирует Ветхий Завет, пользуясь формулой «сказал Бог» или «говорит Бог», без ссылки на авторов-людей. Для Иоанна Златоуста через апостола Павла говорит сам Христос, поскольку апостол имеет ум Христов (1Кор. 2:16). Изъясняя Писание, отцы церкви часто настаивают, что каждое слово в нем боговдохновенно и потому заслуживает пристального внимания. Поскольку в конечном счете автор Библии – Бог, вся она, и Ветхий и Новый Завет, согласно святым отцам, представляет собой органичное единство, все в ней целостно и взаимосвязано. Священное Писание во всей своей полноте есть высшее сокровище богооткровенной истины, оно дает многочисленные наставления и духовное питание для жизни и водительства народа Божьего.

Божественный авторитет Писания ставит его в центр жизни церкви. Св. Василий в Письме Двадцать втором дает развернутое описание совершенной христианской жизни, полностью основанное на учении Нового Завета. Хорошо известна роль Писания в формировании тринитарного и христологического учения церкви. Собрания святоотеческих творений изобилуют комментариями и проповедями на Писание. Священное Писание – центр патристической мысли: это очевидно не только из экзегетических работ, но и из всех святоотеческих творений. Отцы церкви были прежде всего и более всего библейскими богословами, они смотрели на Библию и как на книгу Бога, и как на книгу церкви. Даже блестящий платонист Ориген был прежде всего библейским богословом: хотя в некоторых его интерпретациях он дает волю своей фантазии, он твердо верил в историческое откровение Бога и был готов подчинить свои суждения авторитету вселенской Церкви.

Однако отведение центральной роли Писанию в святоотеческой традиции не вело к абсолютизации его как какой-то святой книги, полученной непосредственно с небес. Верно, что, с одной стороны, не имея в своем распоряжении методов современной критики, позволяющей проследить процесс создания Библии, отцы церкви ставили божественный авторитет и историческую достоверность Библии куда выше, чем принято среди ученых и богословов нашего времени. Однако, с другой стороны, отцы церкви не придерживались фундаменталистского взгляда на Библию, свойственного протестантским консерваторам. Можно сказать, что в своем свидетельстве отцы держались фундаментальных, но не фундаменталистских позиций, – то есть, почитая божественный авторитет Библии, в то же время признавали ее во многих важных аспектах человеческим произведением наряду с ее божественной природой.

С точки зрения святых отцов, авторитет Писания основывался на нескольких важных предпосылках. Среди них – осознание идиоматичности языка Писания, который не всегда можно понимать в прямом смысле. Многие тексты, если основываться исключительно на их грамматическом и синтаксическом значениях, представляют собой неприемлемые утверждения о Боге и Его спасительных деяниях. Например, по Златоусту, неверие во Христа, хотя оно и предсказано в Писании, вовсе не обязательно должно повлечь за собой буквальное исполнение пророчества Исайи, как утверждается в некоторых текстах (Ин. 12:39–40; ср. Mк. 4:11–12). Златоуст уточняет: не потому так говорил Исайя, что противники Иисуса не веровали в Hero, но потому, что они и не могли уверовать. Исайя предвидит неверие и описывает его, но не предопределяет его и не обрекает на него. В Писании, заключает Златоуст, используются определенные «идиомы» (ἰδιώματα), поэтому при чтении необходимо учитывать его собственные законы (νόμοις... παραχωρεῖν)160.

Как хорошо известно, отцы церкви обращались с Писанием достаточно свободно и смело. Их внимание было сосредоточено на духе, а не на букве Писания. Можно привести многочисленные примеры отказа отцов церкви от буквально выраженного учения, содержащегося в Писании, когда такое учение искажало понимание Бога. Библейские тексты, по своему грамматическому значению говорящие о предопределении (Рим. 8:29; 9:11, 16–17), согласно отцам церкви, не следует понимать буквально, поскольку это ведет к неприемлемым выводам, касающимся Бога, любящего и справедливого, а не пристрастного161. Книга Откровение Иоанна буквально учит о тысячелетнем Царстве Божьем на земле (Откр. 20:4), а Послание к Евреям, казалось бы, отрицает возможность вторичного покаяния после серьезного греха (Евр. 10:26–27; 12:16–17). Хотя некоторые ранние интерпретаторы, например, автор «Пастыря Ерма», св. Иустин и св. Ириней, защищали эти идеи, они так и не стали частью нормативного учения церкви.

Весьма интересен случай, когда св. Исаак Сирин, по мнению ряда исследователей, величайший мистик в традиции восточного христианства, с удивительной свободой от библейского буквализма сознательно демифологизирует образ геенны огненной162. Он ни в коем случае не отрицает реальности ада, однако понимает его как отделение от Бога и невозможность причаститься вечной любви Божьей, отделение, по его мнению, более мучительное, чем любой физический ад. По св. Исааку, ад не существовал до греха и конец его неизвестен. Ад – не место наказания, созданное Богом, но духовное состояние тяжелого страдания, созданное грешными тварями, добровольно отделившимися от Бога. Согласно Исааку, грешники в аду не лишены любви Божьей: они страдают лишь от глубокого понимания того, что согрешили против любви, и от невозможности в ней участвовать. Ад – не что иное, как горькое осознание своей отделенности и бесплодное сожаление, которое св. Исаак называет «бичом любви». Таким образом, одна и та же божественная любовь, сияющая всем, становится благословением для праведников, но мучением для грешников. Очевидно, что святоотеческую традицию, известную своей духовной экзегезой, невозможно обвинить в рабской буквалистской приверженности абсолютному «святому слову». В конце концов, как заметил Г.Чадуик, отцы церкви знали, что христианство – религия не книги, а Личности163.

Еще один важный фактор, определяющий святоотеческое отношение к авторитету Писания, – ясное понимание того, что Писание нуждается в интерпретации. Ни отцы церкви, ни еретики не подвергали сомнению авторитет или центральную роль Библии как таковые. Споры возникали из-за интерпретации Писания, в особенности по вероучительным вопросам. По замечанию Марка Сантера, то, что Писания было достаточно в отношении спасительной истины, содержащейся в нем, не означало автоматически его достаточности в практическом применении164. Кто имеет право интерпретировать Библию, и на чем ему следует основываться? Сам великий Ориген, столкнувшись с диким аллегоризированием гностиков-валентиниан, всерьез задумался об опасности неограниченной индивидуальной фантазии. Он предложил следующие регулирующие принципы интерпретации: 1) принимать Писание как целое, а не по частям; 2) истолковывать темные пассажи, сопоставляя их с более ясными; 3) сверяться с другими церковными интерпретаторами, в особенности с известными и почитаемыми предшественниками; и 4) помнить о Христе как ключе к единству и интерпретации Писания165.

Обращение к отцам

Совет Оригена сверяться с другими интерпретаторами Библии в традиции церкви развился в стандартное обращение к предшествующим толкователям. Уже св. Ириней использовал писания Иустина Мученика и обращался к церковному правилу веры как к определяющему принципу толкования. В сущности, это было обращение к развивающемуся вероучительному согласию живой церковной традиции по ключевым обсуждаемым вопросам, таким, как природа творения, единство Ветхого и Нового Заветов, благодать и свобода воли. отношение Сына к Отцу166. В тех вопросах, по которым в древней церкви не возникали разногласия – например, в отношении авторитета Петра, засвидетельствованного в Мф. 16:18, – у раннехристианских авторов, от Тертуллиана до Златоуста, можно найти удивительно разнообразные мнения167. Святоотеческая традиция демонстрирует нам, что обращение к правилу веры и к авторитету других истолкователей ни в коей мере не стесняло творческие силы авторов и не навязывало им единое толкование для каждого библейского стиха. В древности Библию истолковывали по-разному и свободно обсуждали вопрос, какие экзегетические методы лучше применить в каждом конкретном случае.

Обращение к авторитетным интерпретаторам, скорее, выражало заботу о доктринальной чистоте толкования и обозначало церковное измерение интерпретации Библии, измерение, напоминающее, что Библия – прежде всего книга церкви. Писание не принадлежит никому в отдельности. Точнее говоря, оно принадлежит церкви, общине веры, создавшей писания и поддерживающей их авторитет. Интерпретаторы могут стремиться к научной объективности и оспаривать выводы друг друга; однако ни один из них не должен изымать Библию из контекста церкви и ее экзегетической традиции. Окончательное решение о правильности толкования Священного Писания в той мере, в какой оно священно, – обязанность церкви. Оно предполагает свободу исторического исследования и множественные подходы к Писанию, в зависимости от конкретных контекстов и целей: однако ни один истолкователь не имеет права отвергать глубокое вероучительное содержание классического предания церкви.

Во времена, сменившие эпоху великих отцов, завершившуюся со смертью Иоанна Златоуста, в результате сложившейся традиции почитания экзегетического наследия его постепенно стали собирать в ἀνθολόγια (florilegia) – сборники святоотеческих толкований на различные библейские пассажи168. Нередко можно услышать, что этим собраниям, флорилегиям, недостает творческого духа, что отчасти справедливо. И все же это не было временем жесткой регламентации, удушающей мысль: в самих собраниях экзегетических толкований отражено разнообразие интерпретаций, что допускает разные трактовки одного и того же текста, не подавляя творческий дух, а помогая верующему использовать в своей работе святоотеческое наследие и держаться в духе учения церкви. Мучительные тринитарные и христологические споры вызвали страх перед ересью и разделением, поэтому экзегетические достижения святых отцов были высоко оценены и сохранены как основа единства и истины.

Не всякая эпоха может похвастаться тем, что она породила творческих мыслителей, но когда они появляются – как в случае со св. Фотием Великим, одним из величайших интеллектуалов Византии, – то проявляют свои дарования. В своей Ἀμφιλοχία (около 867 года н.э.) св. Фотий ставит множество трудных вопросов о Писании. Что значит быть сотворенным по образу Божьему? Что значит «Бог ожесточил сердце фараона»? Кто такие братья Иисуса? Что делать с темными местами (ἀσάφεια) Писания? Отвечая на эти вопросы, Фотий проявляет блестящее филологическое мастерство в обращении с библейскими идиомами, в анализе перевода с еврейского на греческий, а также ошибок при переписывании рукописей169.С этой точки зрения понятно намерение Девятнадцатого канона «Пято-ІІІестого» Трулльского собора (691), предписавшего церковным лидерам проповедовать и учить слову Божьему не по собственному разумению, но следуя известным толкованиям святых отцов170. Внимательное чтение этого канона позволяет определить предмет его беспокойства: (1) правильная интерпретация тем, ставших предметом споров и разногласий; (2) возможный недостаток у проповедников экзегетического опыта и умения; и (3) риск отхода от вероучения церкви. Этот канон никоим образом не препятствует творческой работе одаренных интерпретаторов. остающихся в пределах вероучительного наследия церкви. В греческой традиции позднейшие отцы церкви и святые, такие, как Симеон Новый Богослов († 1022), Николай Кавасила (XIV век) и Козьма Этолос († 1779), без колебаний читали и толковали Писание напрямую, без постоянных обращений к ранним отцам, однако оставались верны догматическому сознанию церкви.

В случае св. Симеона мы имеем дело с наиболее творческой и харизматической интерпретацией, не выходящей, однако, из рамок традиции. На основе непосредственного чтения Писания, особенно Евангелия от Иоанна и Павловых посланий, а также собственного мистического опыта Симеон буквально потряс религиозный истеблишмент Константинополя и в результате отправился в ссылку171. Апеллируя к свидетельству Нового Завета, св. Симеон настаивал на том, что все христиане, а в первую очередь священнослужители и богословы, занимающие должности руководителей и преподавателей, должны пережить апостольский опыт спасения, а именно в сознательном возрасте испытать некое духовное обновление, основанное на крещении Духом Святым, дабы верно исполнять свои обязанности. В то время фигура Симеона была спорной, однако сейчас он признан одним из величайших святых богословов православной традиции.

Экзегетическая методология

Существует немало исследований, касающихся различных подходов и методов святоотеческой интерпретации, в том числе грамматической экзегезы, аллегоризма, типологии и концепции θεωρία («духовного зрения» или «духовного прозрения»)172. Эти методы и подходы необходимо рассматривать в свете целей их использования и взаимосвязи с общей задачей интерпретации Библии как церковным служением. Приверженцы аллегорической экзегезы, практиковавшейся прежде всего в Александрии, искали в буквальном тексте Писания более глубокий духовный смысл с тем, чтобы: (1) преодолеть трудности библейского текста; (2) предоставить христианскую интерпретацию Ветхого Завета; или разработать различные дидактические учения в рамках вероучительного единства церкви. Пожалуй, наиболее яркий пример слишком сильного увлечения аллегорической экзегезой – Послание Варнавы, документ II века, возможно, александрийского происхождения. Для неизвестного автора этого текста вся система иудейских ритуалов имеет не буквальное, а лишь духовное значение. Заповедь поста означает воздержание от пороков. Обрезание толкуется как духовное обрезание сердца. Запрет есть свинину, а также других нечистых животных и птиц – на самом деле запрет общаться с людьми, чье поведение уподобляет их этим животным. Истинный храм – не храм Иерусалимский, а внутренний храм собственного сердца173. Климент Александрийский и Ориген развили аллегорическую методику, выделив несколько уровней интерпретации, не обязательно отрицающих буквальное и историческое значение библейского текста174. Эти и другие позднейшие интерпретаторы Библии использовали аллегорическую экзегезу не только для преодоления трудностей Писания, но и для выявления угадываемых ими тайн откровения и извлечения их значения для духовного воспитания христианина. Ценность таких толкований, порой очень причудливых, – не в точности исторической экзегезы, а в их полезности для наставления христиан в рамках вероучения и общинной жизни церкви.

Типологическая экзегеза отличается тем, что ищет не вневременного духовного смысла, а исторического исполнения библейских обетований. Этот богословско-исторический метод, практикуемый в основном в Антиохтии, использовался с целью установить связь между Ветхим и Новым Заветами, понять, как события и персонажи первого исполнялись во втором. Например, автор Послания к Евреям пишет, что ритуалы закона Моисеева были лишь «тенью» (σκιὰ) будущих «реалий» (πράγματα), приходящих во Христе (Евр. 10:1). В типологической экзегезе ветхозаветная «тень», или прообраз чего-либо или кого-либо, именовалась τύπος, то есть «тип». Ее исполнение в событии или фигуре Нового Завета называлось ἀντίτυπον – «антитип», то есть реальность. Среди ранних отцов церкви обширное типологическое истолкование Ветхого Завета, причем как значимых его событий, так и мельчайших деталей, предлагает Иустин Мученик. Например, пасхальное заклание ягненка (Исх. 12) – тип, исполненный крестной смертью Христа175. И двенадцать колокольчиков на одеянии первосвященника (Исх. 39:25) – тоже тип, символизирующий число апостолов. Включение язычников в церковь благодаря их вере во Христа было предсказано пророками; но и такие мелкие подробности, как упоминание в Быт. 49:11 и Зах. 9:9 двух животных (ослицы и осленка), – тоже типы, исполненные последователями Христа из иудеев и язычников176.

Типологическая экзегеза служила для того, чтобы подтвердить, что Ветхий Завет – христианская книга, что Библия едина, а также использовалась как эффективное орудие в полемике с Маркионом и его последователями, полностью отвергавшими Ветхий Завет. Типология ближе к исторической схеме обетований и исполнений, данной непосредственно в Писании; она широко практиковалась отцами церкви. Выдающиеся фигуры Ветхого Завета – Иаков, Моисей, Иисус Навин – рассматривались как «типы», исполнившиеся в Христе. Такие события, как Исход, переход через Красное море, блуждания Израиля в пустыне и вход в Землю Обетованную понимались как прообразы, исполненные событиями служения Христа и жизни древней церкви. В молитвах и песнопениях Восточной церкви встречаются многочисленные типологические фигуры и образы, заимствованные из святоотеческого экзегетического наследия. Ценность типологической экзегезы в том, что она создает богословскую интерпретацию Ветхого Завета в христологической и евангельской перспективе: связь Ветхого и Нового Заветов представляла собой неизбежную проблему для христиан, которым необходимо было оценить и принять еврейские писания.

Следует сделать некоторые важные уточнения относительно использования отцами церкви аллегории и типологии. Во-первых, эти методы как способы интерпретации использовались и греческими, и еврейскими авторами также в дохристианскую эпоху. Кроме того, большое значение имеют примеры аллегории и типологии в самом Новом Завете (Мф. 2:15; 13:18 и далее; Ин. 3:14–15, Евр. 10:1)177. Апостол Павел использует термины «аллегория» и «тип», связывая лица и события Ветхого Завета с их новозаветными «отражениями» (Гал. 4:22–27, 1Кор. 10:1–13, Рим. 5:14). Так что аллегорическая и типологическая интерпретации – не изобретения отцов церкви: они имеют апостольское происхождение. Христианские богословы более позднего времени следовали путями, указанными Новым Заветом.

Во-вторых, невозможно провести четкую границу ни между аллегорией и типологией, ни между александрийской и антиохийской экзегетическими традициями. Различия между ними порой преувеличивались, но ни одна из экзегетических традиций никогда не исключала ценности и важности другой. Оба подхода в основе своей метафоричны и символичны, в них заметно стремление извлечь из Писания как из христианской книги, призванной служить вероучительным интересам и пастырскому наставлению верующих, максимум духовного и богословского богатства. В руках лучших интерпретаторов ни тот, ни другой подход не исключал буквальной и исторической основы Писания – церковь никогда и не стремилась к этому. Александриец Ориген, преданный аллегоризации, был также и филологом, а антиохиец Иоанн Златоуст, в основном практиковавший буквально-грамматическое истолкование, мог обращаться и к типологической, и даже к аллегорической интерпретации, когда считал их необходимыми.

В-третьих, традиция экзегезы двигалась в сторону буквально-грамматических интерпретаций, что видно из работ двух александрийцев, Афанасия и Кирилла, а также антиохийцев Иоанна Златоуста, Феодора Мопсуэстийского и Феодорита Кирского. Это движение было вызвано необходимостью добиться точности рассуждения, неизбежной в догматических дискуссиях178. Внимательное изучение святоотеческих творений показывает, что догматический дискурс предполагает контекстуальную и грамматическую экзегезу, в то время как дискурс гомилетический или пастырский свободно допускает аллегорические и типологические истолкования. Св. Василий Великий, чрезвычайно внимательный к буквально-грамматическому значению библейских текстов, – пожалуй, лучший пример трезвого интерпретатора Библии как в пастырских, так и в догматических своих творениях179.

В-четвертых, какие бы методологические подходы не использовали отцы церкви, необходимо помнить предостережение Панагопулоса, что методология для них была вторична по сравнению с содержанием свидетельства Писания. Вопрос метода мог оставаться открытым: куда важнее было отдать должное спасительным деяниям Бога, засвидетельствованным в Писании, и экзистенциально принять сотериологическую ценность священных текстов.

Очевидно, что современного интерпретатора должны интересовать прежде всего сильные стороны святоотеческого подхода к Писанию – библейское богословие и герменевтическая позиция, или φρόνημα («дух», «расположение ума»). Отличительные черты такой позиции таковы: 1) безоговорочная поддержка авторитета Писания и базовой историчности спасительных событий; 2) концентрация на богословском и спасительном послании Библии, центр которого – Христос; 3) истолкование, основанное на контекстуальном прочтении частей в свете целого, в поиске σκοπός текста; 4) здравая философская оценка способности филологического анализа открыть и выразить тайну Бога; 5) верность догматическому разуму церкви; 6) осознание библейской интерпретации как служения церкви; и 7) признание, что первейшим условием аутентичного истолкования является личная вера интерпретатора.

Последний из перечисленных пунктов связан со святоотеческим пониманием θεωρία (буквально «видение Бога»)180. Этот технический термин можно перевести как «духовное прозрение», «духовное видение» или «духовная восприимчивость». Это не столько абстрактное понятие, сколько, прежде всего, переживание. Оно относится не только к интеллектуальному восприятию богословских учений Писания, но и к духовному состоянию интерпретатора, ведомого Духом Святым. Говоря вкратце, θεωρία относится ко всей жизни и мировосприятию христианина, преображенным и одухотворенным Духом Святым. Это венец жизни в покаянии, прощении, очищении от греха, чистоте сердечной, молитве и любви. Θεωρία может быть представлена как молитвенное чувство трепета и благоговения перед лицом Бога, Его творения, великих деяний спасения, Библии и вообще всего мира. Находясь в динамичном состоянии θεωρία, созерцатель может умилиться сердцем и при виде прекрасной звезды, и при виде крохотного зеленого листочка; и от великой истины, заключенной в библейском рассказе, и от простого акта человеческой доброты.

При чтении Писания θεωρία ощущается, по св. Исааку Сирину181, как луч света, сопровождающий понимание текста, или, по св. Амвросию182, как внезапное ощущение присутствия рядом Господа. Св. Симеон Новый Богослов написал целое рассуждение, озаглавленное «О духовном знании», – блестящий образец духовного прочтения Писания183. Θεωρία – дар Духа: она не подавляет разум, но обогащает его, наполняя прозрением, позволяющим разглядеть истинное содержание Библии, и передавая читателю спасительную силу этого содержания. Такое динамичное состояние вдохновения, миг просветления, акт личного откровения, в котором слово написанное становится живым словом Божьим, и ценность его благодатью Святого Духа экзистенциально актуализируется в жизни читателя.

Эту святоотеческую модель харизматической интерпретации можно было бы счесть суеверной и безнадежно романтичной, если бы она не находилась в контексте личности, церкви и истории. Отцы церкви прекрасно знали: ни благодать, ни научное знание не достаются без усилий. Они были чрезвычайно далеки от того, чтобы понимать действие Духа механически или магически: нет, для них за изучением Библии, преподаванием и проповедью стояли годы напряженного труда. Личная вера и молитва ни в коем случае не исключали для них использования разума. Каппадокийские отцы видели в разуме дар Божий, «высшую способность», суть образа Божьего в людях184. Однако признавали они и то, что, по выражению Григория Нисского, «тонкая диалектика обладает силой, которую можно использовать двояко, как для опровержения правды, так и для распознавания лжи»185. По пути к конструктивным умозаключениям разум должен руководствоваться верой и любовью – к Богу и к народу Божьему.

Более того, моменты «вдохновения» могут быть вызваны самообманом и бесовским наваждением. Поэтому аутентичность чьего-либо дара истолкования должна проверяться жизнью церкви. Требуется способность принимать во внимание чужие взгляды и готовность при необходимости изменить собственные186. Но прежде всего интерпретатор должен быть по-настоящему уверен в том, что вера церкви в своей целостности нерушима. Проблемы самой церкви, нередко втягиваемой в богословские и административные раздоры, не обещают успокоения. Однако всегда остается надежда, что тьма не одолеет свет. Эта уверенность коренится не в доверии к людям или человеческим институтам, но в вере в благодать Божью. Сам Господь обещал нам, что всегда будет со Своим народом, и что врата ада не одолеют церковь Его, которой дано право и обязанность проповедовать Благую весть по всему миру (Мф. 16:18; 28:20).

* * *

152

R.M.Grant, David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible (Philadelphia: Fortress, 1984); James L.Kugel and Rowan A.Greer, Early Biblical Interpretation (Philadelphia: Westminster, 1986); Joseph W.Trigg, Biblical Interpretation: Message of the Fathers of the Church (Wilmington: Glazier, 1988); Frank Sadowski, S.S.P., ed., The Church Fathers on the Bible: Selected Readings, K.Froehlich, Biblical Interpretation in the Early Church (Philadelphia: Fortress, 1984); Bertrand de Vlargerie, S.J., An Introduction to the History of Exegesis, Vol.1: The Greek Fathers, trans. Leonard Maluf (Petersham: Saint Bede’s Publications, 1993).

153

Например, Geoffrey W.Bromiley, «The Church Fathers and Holy Scripture», in Scripture and Truth, D.A.Carson and John D.Woodbridge, eds., pp.199–220; J.Pelikan, «The «Spiritual Sence» of Scripture: The Exegetical Basis for St. Basil’s Doctrine of the Holy Spirit», in Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, Part 1, ed. P.J.Fedwick (Toronto: Pontifical Institute, 1981), pp.337–360; его же «Council or Father or Scripture: The Concept of Authority in the Theology of Maximus Confessor», The Heritage of the Early Church: Essays in Honor of Georges Florovsky, ed. D.Neiman and M.Schatkin (Rome, 1973); Andrew Louth, «The Hermeneutical Question Approached through the Fathers», Sob 7 (7, 1978), pp.541–549; Allan E.Johnson, «The Methods and Presuppositions of Patristic Exegesis in the Formation of Christian Personality», Dial 16 (3, 1977), pp.186–190; T.J.Towers. «The Value of the Fathers», CQR, July-September 1965, pp.291–302. См. также недавнее собрание сочинений митрополита Деметриоса Тракателлиса Оί Πατέρες 'Ερμηνεύουν- Ἀπόψεις Πατερικῆς Βιβλικῆς Ἑρμηνεἰας (Athens: Apostolike Diakonia, 1996).

154

Jaroslav Pelikan, Christianity and Classiсal Culture, p.221, указывает, что Kaппадокийцы были образованнейшими филологами своего времени: они владели литературными, риторическими и грамматическими методологиями эллинистической традиции. В особенности Василий – внимательнейшим образом отыскивал значение «каждой фразы и каждого слога в Писании».

155

«Интерпретация Священного Писания отцами церкви». Первый том охватывает первые три столетия истории церкви и александрийскую традицию вплоть до Кирилла (V век).

156

Об этом Панагопулос пишет на с.33–58. Позитивную оценку экзегетических достижений отцов церкви мы находим также в работе: Brevard E.Childs, Biblical Theology оf the Old and New Testaments, pp.31–39, где автор положительно отзывается о трудах нe толъко св. Иринея, но и Оригена («мальчика для битья в критической экзегезе», по выражению Чайлдса), отмечая, что его экзегетические труды можно верно понять лишь в контексте его богословия в целом.

157

«Пророк из Назарета» (Athens: Parisianos, 1973).

158

Ἑρμηνεἰα τῆς Άγἰας Γραφῆς, pp.54–58.

159

О святоотеческом взгляде на авторитет Писания см. также главу 2.

160

Гомилии на Евангелие от Иоанна, 68.2. Лучший перевод на английский язык сделан сестрой ордена Фомы Аквинского Goggin, S. C. H., Saint John Chrisostom: Commentary on Saint John the Apostle and Evangelists, 2 vols. (New York: The Fathers of Church, Inc., 1957, 1960), который предпочтительнее устаревшего перевода в серии The Nicene and Post-Nicene Fathers. См. также R.C.Hill, «St. John Chrysostom and the Incarnation of the Word in Scripture», pp.34–38.

161

Согласно Каппадокийцам, свобода Бога от судьбы и от любой предопределенной необходимости предполагает, что «не может быть действительного противоречия между божественным провидением и человеческой свободной волей» так же, как «не может быть вечного противоречия между здравым смыслом и правильной верой». См. J.Pelikan, Christianity and Classical Culture, p.216.

162

The Ascetical Homilies of Saint Isaak the Syrian, trans. Holy Transfiguration Monastery (Boston: Holy Transfiguration Monastery, 1984), Гомилия 27, c.133, и Гомилия 28, c.141. Перевод, сделанный раньше, – A.J.Wensinck, Mystic Treafisrs by Isaak of Nineveh (Wiesbaden: Martin Saendig, 1923), 128, 136. В другом своем трактате o молитве св. Исаак так выражает эту свободу духа: «Истинное ребячество ума – изыскивать точную последовательность слов и заботиться о словах вместо того, чтобы вперять свои взоры в смысл... Господь наш не придает значения изменению внешних форм молитвы, если молитва наша идет от смысла и за смыслом следует разум», The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life, trans. S.Brock (Kalamazoo: Cistercian Publications, 1987), p.288.

163

H.Chadwick, «The Bible and the Greek Fathers», in The Church's Use of the Bible, p.39.

164

Mark Santer, «Scripture and the Councils», Sob 7 (2, 1975), pp.109–110.

165

См.: H.Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition, p.39.

166

R.M.Grant, «The Appeal to the Early Fathers», JTS 11 (1, 1960), pp.13–24, перепечатано в: R. M.Grant, After the New Testament: Studies in Early Christian Literature and Theology (Philadelphia: Fortress, 1967). Более полный обзор см. в: J.Pelikan, The Christian Tradition, Vol.2: The Spirit of Eastern Christendom (Chicago: University of Chicago Press, 1974), pp.8–36, «The Authority of the Fathers».

167

Oscar Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr, trans. F.V.Filson (New York: Meridian Books, 1964), pp.158–162.

168

Среди современных редакторов таких серий – Крэмер (J.Gramer), Лицман (H.Lietzmann), Стааб (K.Slaab), Рейс (J.Reuss) и другие. Собрания толкований в английском переводе: Johanna Manley, ed., The Bible and, the Holy Fathers for Orthodox: Daily Scripture Readings and Commentary (Menlo Park: Monastery Books, 1990), и, под ee же редакцией: Grace for Grace: The Psalter and the Holy Fathers (Menlo Park: Monastery Books, 1992).

169

Информация o св. Фотии взята из неопубликованной статьи моего коллеги Николаса П.Констаса.

170

H.R.Реrсіvаl, ed., «The Seven Ecumenical Councils», in The Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol.14 (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), pp.374–375. Примерно тысячу лет спустя, в связи с Реформацией и опасностью протестантской миссионерской активности, патриарх Иеремия III в окружном послании 1723 года запретил православным христианам даже чтение Писания! Очевидно, это не общая позиция Православной церкви, а пастырская мера, предпринятая с целью защитить верующих во времена, когда церковь не имела свободы и средств для обеспечения своих членов систематическим христианским образованием.

171

Symeon the New Theologian: Discourses, trans. C.J. de Catanzaro, опубликованы в серии The Classic of Western Spirituality (New York: Paulist, 1980). B этих и некоторых других случаях содержание серии не соответствует ее назнанию. См. особ. речи 13, 15–18 и 28–34. Подробнее о св. Симеоне см. главу 7 и Приложение II.

172

В числе прочих назову: R.P.C. Hanson, Allegory and Event (London: SCM Press, 1959); G.W.H. Lampe and K.J.Woolkombe, Essays on Typology (Naper-ville: Allenson, 1957); G.A.Banois, The Face of Christ in the Old Testament (Crestwood: St.Vladimir's Seminary Press, 1974); и исследования Панагопулоса. См. также руководства по патристической экзегезе, указанные ранее, в сноске 152.

173

Послание Варнавы 3.3; 9.4–5; 10.1–4; 16.7. Англ. перевод: RA.Kraft, Barnabas and Didache in The Apostolic Fathers: A New Translation and Commentary, vol.3, ed. R.M.Grant (New York: Thomas Nelson, 1925).

174

Позже аллегоризацией широко пользовался один из каппадокийских отцов, Григорий Нисский, – однако, не теряя из виду исторической реальности Библии. В подобных интерпретациях он «принимал слова аллегорически и таким образом проникал во внутренний смысл истории, но не терял из виду истины и события» – цит. пo: J.Pelikan, Christianity and Classical Culture, p.226. Далее Пеликан указывает, что брат Григория, Василий, напротив, критиковал аллегоризм, и цитирует его высказывание: «Для меня трава – это трава; растение, рыба, дикий зверь, домашнее животное – все это я понимаю в буквальном смысле», ibid.

175

Диалог с Трифоном 40.1.

176

См. особ. Иустин Мученик, «Диалог с Трифоном» 40:1; 42:1; 53:1, 4. Сведения о числе колокольчиков на одеянии первосвященника исходят не из Ветхого Завета, а из иудейского устного предания. Среди типологических истолкований Иустина – Моисей с распростертыми руками, символизирующий крест (Диал. 90.4), Иаков как прообраз Христа (140.1), его жены Лия и Рахиль – соответственно, прообразы иудеев и христиан. Хороший перевод на английский: A.L.Williams, The Dialogue wilh Trypho (London: SPCK, 1930).

177

L.Goppelt, Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New, trans. D.H.Madvig (Grand Rapids: Eerdmans, 1982).

178

В некоторых важных вопросах, таких, например, как происхождение персонифицированной премудрости в Прем. 8:22 (сотворена или не сотворена?), Афанасий и Каппадокийцы, возможно, ориентируясь на филологические изыскания Оригена в Нехарlа, обращались к оригинальному еврейскому тексту в поисках ответов на вопросы, возникавшие в догматических диспутах с арианами и евномианами. См. J.Pelikan, Christianity and Culture, pp.222–224.

179

J.Pelikan, «The «Spiritual Sense» of Scripture: The Exegetical Basis for St. Basil’s Doctrine of the Holy Spirit», pp.337–360. Также см. выше, сноску 23.

180

О точном значении этого термина, трудно поддающегося определению, см. в: K.Froehlich, рр.85–88; John Breck, «Theoria and Orthodox Hermeneutic», SVTQ20 (4, 1976), pp.195–219, a также главу 2 eгo книги The Power of the Word, Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys (Oxford: Clarendon, 1981); eгo же Disceming the Mystery: An Essay on the Nature of Theology (Oxford: Clarendon, 1983); K.Ware, «Ways of Prayer and Contemplation: Eastern», Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, ed. B.McGinn и др. (New York: Crossroad, 1987), pp.399–402; и Панагопулос, Ἑρμηνεία τῆς Ἀγίας Γραφῆς, c.42–43.

181

Holy Transfiguration Monastery, The Ascetical Homilies, Homily 1, p.6, где Cв. Исаак пишет: «Te, кто на своем жизненном пути водимы и просвещаемы божественной благодатью, всегда ощущают нечто вроде умного луча, сочащегося между строк... и душа, причастившаяся Духа, услышав фразу, в которой сокрыта духовная сила, пламенно извлекает из нее содержание». См. также A.J.Wensinck, Mystic Treatises, p.4.

182

G.Weidenfeld, ed., St. Ambrose: Select Works and Letters (New York, 1900), pp.8–9. Св. Амвросий пишет: «Если душа желает этого, если жаждет, если молится... нераздельно восходя к Слову, вдруг ей как будто слышится глас Невидимого, и в самых глубинах ее бытия ощущается благоухание Его божественности... Разве не случается, что, когда мы размышляем о чем-либо в Писании... вдруг нам открываются высочайшие тайны?»

183

Symeon the New Theologian: The Discourses, c.261–266, воспроизведено в Приложении II.

184

См. J.Pelikan, Christianity and Classical Culture, p.128.

185

Из ero труда «Душа и воскресение», диалог между Григорием и его сестрой Макриной, цит. по: S.J.Dennin-Bolle, «Gregory of Nyssa: The Soul in Mystical Flight», GOTR 34 (2, 1989), p.102.

186

Возможно, самый известный пример – первоначальные колебания св. Василия в вопросе божественной природы Святого Духа, на которую в Библии нет четких указаний; святой признал эту истину лишь в процессе борьбы с евномианами и под давлением богословских аргументов своего друга св. Григория Богослова.


Источник: Новый Завет: православная перспектива : писание, предание, герменевтика / Теодор Стилианопулос ; [пер. с англ.: Наталья Холмогорова] ; с предисл. Кристера Стендала. - Москва : Библейско-богословский ин-т св. апостола Андрея, 2008. - XIX, 296 с. - (Современная библеистика) (Bibliotheca Biblica). ISBN 5-89647-158-0

Комментарии для сайта Cackle