Глава вторая. Авторитет и использование Писания

Мы провели аналогию с воплощением как ключевую парадигму для правильного понимания природы Священного Писания – а именно: Писание есть слово Божье, переданное нам человеческими словами. Таким образом, Библия – книга Бога и книга церкви. Это книга Бога, поскольку она свидетельствует о самооткровении Бога через Его искупительные деяния и спасающую волю. Это книга церкви, поскольку она являет собой письменное свидетельство живой веры и развивающихся традиций сначала Израиля, а затем – церкви во всех исторических обстоятельствах ее бытия. Говоря о природе Священного Писания, необходимо учитывать, что два элемента, божественный и человеческий, связаны в ней неразрывно, словно две крепко сплетенные и взаимопроникающие нити, и должны рассматриваться вместе, какие бы выводы не делали мы из исторических и богословских интерпретаций Писания.

Авторитет Библии также подобен авторитету воплощения. Авторитет Писания, основа которого – в самой его природе, сочетает в себе два неразделимых, однако различных аспекта. В своем спасительном послании и по своей богословской ценности Библия – слово Божье, несущее в себе авторитет Бога. По своей исторической композиции и каноническому формированию Библия – слово Израиля, а затем – слово церкви, несущее в себе общий авторитет соответствующих религиозных традиций. Божественное откровение, как мы уже отмечали, совершается не в вакууме: оно всегда – откровение воспринятое. Оно вовлекает в себя конкретных людей, испытывающих прозрение, дающих ему интерпретацию и применяющих спасительное слово Божье в своей повседневной жизни. В этом смысле божественный авторитет Писания как письменного хранилища слова Божьего неразрывно связан с авторитетом религиозной общины и ее традиции, составляющих живые контексты принятия и передачи откровения⁵⁷. Традиционные виды использования Писания – литургическое, дидактическое и вероучительное – предполагают этот двусторонний авторитет Библии. Но точное определение взаимосвязи авторитета Писания, предания и церкви – разумеется, очень важный и чрезвычайно деликатный вопрос, к которому мы будем обращаться на протяжении всей книги⁵⁸.

В наше время рост систематических и аналитических исследований Писания, связанный, прежде всего, с деятельностью западных университетов в последние несколько столетий, создал необычную ситуацию, порождающую и новые открытия и новые опасности. Развитие научной библейской критики постепенно отделило Священное Писание от религиозной общины и поместило его в так называемый объективный контекст ученых исследований и академических аудиторий. Вместе с неоспоримыми блестящими результатами академическое исследование Писания дало и негативные плоды, а именно поставило под сомнение божественный авторитет и традиционное использование Библии. Общеизвестно, что сегодняшние библейские критики, в особенности преподающие в светских школах и университетах, как правило, рассматривают и анализируют библейские тексты не как Священное Писание, но как исторические документы, имеющие, прежде всего, литературную и историческую ценность. В современном мире невозможно и даже нежелательно серьезно изучать Библию, не обращаясь к достижениям библейской науки. Однако, если мы хотим придерживаться сбалансированной точки зрения по вопросу авторитета Писания, требуется учитывать следующие факторы: (1) взаимосвязь между Писанием и преданием; (2) традиционное церковное исследование Писания; и (3) природу академического исследования Библии.

На протяжении столетий христиане воспринимали Писание и предание как разные вещи, соответствующие либо противоречащие друг другу. Писание представляло собой собрание авторитетных книг, входящих в канонический список определенной религиозной общины. Предание же вбирало в себя все остальное – тексты, поучения, богослужения, символы веры, ритуалы, обычаи – все, что не входило в библейский канон. Реформация, поднявшая авторитет Библии (sola Scriptura), создала напряженное противоречие, даже противопоставление, между Писанием и преданием. Католическая церковь в ответ подчеркнула авторитет предания как «второго источника» откровения. Вплоть до недавних времен православные богословы под влиянием этого спора также говорили о Писании и предании как о «двух источниках» божественного откровения.

Однако в XX веке библейская критика пролила свет на этот вопрос и предложила совершенно новое его понимание. Ученые в своих аналитических исторических и литературных исследованиях убедительно доказали, что между Писанием, преданием и общиной верующих существует органичная связь. Мы уже отмечали, что до формирования иудейского и христианского библейских канонов иудеи и христиане жили и поклонялись Богу, следуя развитию своих живых традиций. До того как возник авторитет записанного слова, существовал авторитет лидеров общины, священников, пророков, апостолов и учителей, передававших и истолковывавших слово Божье своими живыми голосами. Само собирание библейских книг в канон стало одним из проявлений динамичной реальности жизни религиозной общины, где устные учения, создание и редактирование текстов, использование и передача устных и письменных традиций – все это вместе жило своей жизнью, постоянно меняющейся в конкретных обстоятельствах и в соответствии с нуждами народа Божьего.

В результате благодаря скрупулезным историческим исследованиям ученые увидели за Священным Писанием всеобъемлющую реальность общины верующих, а за его формированием – всемогущее влияние предания. Предание как живая реальность, питающая жизнь веры, не только предшествовало Писанию и очерчивало его форму, но и следовало за Писанием как авторитетный контекст принятия, интерпретации и передачи слова Божьего. Среди ученых получил распространение девиз, противоположный девизу Реформации: sola traditio (только предание!). Однако признавалось, что динамика жизни общины и предания вызывает значительные перемены и изменение мировоззрения. Не признавая этого, невозможно объяснить моменты творческого развития истории иудаизма, в том числе и возникновение христианства.

Органичное взаимодействие между Писанием и преданием можно проиллюстрировать несколькими примерами из Ветхого и Нового Заветов. Исследователи Ветхого Завета уже давно заметили, что первой общепризнанной авторитетной книгой в истории Израиля стало Второзаконие, документ религиозной реформации при благочестивом царе Иосии (4Цар. 22–23, около 620 года до н.э.) – Эта «книга закона» (4Цар. 22:8), единственная, недвусмысленно приписываемая Моисею (Втор. 31:9) и, по-видимому, давшая название «Закон» (Torah) всему Пятикнижию, положила начало иудейскому библейскому канону и стала «Архимедовой точкой опоры»⁵⁹ в истории религии еврейского народа. Второзаконие не просто служило «словом Господним» (4Цар. 22:15), освящая своим авторитетом централизацию государства и изменения в богослужении, оказавшие решающее влияние на всю жизнь иудеев. Оно стало также «краеугольным камнем будущего канона... оказавшим обратное влияние на Книгу Бытия, и прямое – на весь последующий канон, будь то Масоретский текст или Септуагинта»⁶⁰. Однако авторитет Второзакония основывался в общине на том, что именно в этой самой общине уже длительное время существовала хорошо устоявшаяся традиция передачи особо почитаемых преданий. Этот феномен «интертекстуальности», то есть прорастания текстов и преданий на почве более ранних текстов и преданий, демонстрирует тесное взаимодействие между формированием Писания и живым преданием общины, в которой принимается, применяется к жизни и передается следующим поколениям почитаемое всеми откровение.

Второй ветхозаветный пример взаимодействия Писания и предания – пророки, претендовавшие на получение прямого откровения от Бога и провозглашавшие слово Божье с характерным зачином: «Так говорит Господь!» Несмотря на то, что пророки взывали к божественному авторитету, многих из них отвергали и преследовали их современники – цари, священники, лжепророки. Однако общинная традиция оправдала их и канонизировала прорицания пророков как часть Священного Писания. Деятельность Иеремии, жившего во времена Иосии и других царей, стала примером того, как соотносятся между собой пророческое служение и история народа Божьего с ее проблемами и противоречиями. Иеремия полностью поддержал реформы Иосии, однако резко осудил формальные ссылки на «храм Господень» (Иер. 7:4) как политическое средство против грозных врагов (Иер. 7). Цари и священники преследовали его за пророчества о суде, неверно понимаемые как антинациональные. В конце концов его пленили в Египте, где, по преданию, Иеремия принял мученическую смерть. Однако его боговдохновенные прорицания были зафиксированы писцом Варухом и, возможно, другими позднейшими редакторами, придавшими Книге пророка Иеремии окончательную форму. Подобным же образом сохранялись прорицания других пророков, и постепенно к пророческим писаниям в иудейской традиции стали относиться с почитанием. Однако даже во времена Иисуса «консервативные» саддукеи, первосвященники – правители Иерусалима и хранители Храма, признавали авторитетными только пять книг Моисеевых. Несмотря на долгие годы использования в общине, потребовалась смена еще нескольких поколений и, возможно, официальные инициативы раввинистических лидеров в Ямнии и в более поздние времена, чтобы пророческие книги получили полный канонический статус во всей иудейской общине.

Обратившись к Новому Завету, мы находим там аналогичные примеры взаимодействия между словом Божьим и преданием, а также яркие примеры творческого обновления внутри предания⁶¹. Достоверно известно, что Иисус ничего не писал. Он проповедовал народу на разговорном арамейском языке. Исполненный Духом, Иисус призывал своих современников к обновлению иудаизма. На протяжении целого поколения, до появления письменных евангелий, Его учение передавалось из уст в уста. Синоптические евангелия, исторически наиболее близкие Иисусу, написаны по-гречески. Они, в свою очередь, зависят от более ранних христианских преданий и текстов о словах и деяниях Иисуса, переведенных на греческий и используемых для нужд христианских собраний (Лк. 1:1–4). И исторический, и богословский доступ к воплощенному Господу и Его служению мы получаем только через эти записи, основанные на устных и письменных преданиях первых христиан. Иными словами, как научили нас критики форм⁶² несмотря на некоторые их радикальные упущения и следующую из этого поверхностность, – авторитетные слова и деяния Иисуса передаются нам через динамику христианской общины и живой поток предания⁶³. Сами евангелия как письменное предание ценились и использовались для богослужения и проповеди в различных общинах задолго до того, как в конце II века получили в древней церкви универсальный канонический статус.

Вокруг личности и трудов Иисуса выросла целая новая община – община, создавшая собственное предание, верно именуемое апостольским. Апостольскими в широком понимании этого слова именуются традиции богослужения, проповеди, поучения и образа жизни раннехристианских общин, связанные со свидетельством и главенствующей ролью Двенадцати, апостола Павла, их основных помощников и многих других людей, вовлеченных в служение (Деян. 6:1–6; 1Кор. 15:5–11; Рим. 16). Наиболее красноречив случай апостола Павла, важнейшей и противоречивейшей фигуры в болезненном процессе симбиоза и последующего разрыва между новорожденным христианством и современным ему иудаизмом. Апостол Павел пережил как личную драму напряженное противоречие, оказавшееся в конечном счете созидательным, между верностью своему религиозному наследию и открытостью для коренных перемен в восприятии Бога⁶⁴. Своей защитой включения в народ Божий язычников как части нового человечества во Христе апостол Павел утверждает новую «Архимедову точку опоры» иудейской религиозной традиции, с позиции которой предлагает рассматривать взаимосвязано динамику Писания, предания и творческого развития того и другого.

Eврей из евреев, безупречный перед Законом фарисей и ревностный проповедник иудейских традиций, апостол Павел сознательно и бесстрашно отверг свои прежние взгляды, чтобы, как он писал, познать Господа Иисуса Христа и провозгласить Благую весть всем народам (Флп. 3:4–11, Гал. 1:13–17). Однако, какими бы созидательными ни были его призвание и обращение, апостол со свойственной ему глубиной мысли рассматривал свое новое положение во Христе не как сектантский разрыв с иудаизмом и тем более – не как новую религию, но как продолжение и, по сути, исполнение иудейского предания. Бог, пославший людям Своего Сына (Гал. 4:4, 2Кор. 5:19) и избравший Павла апостолом языческих народов (Гал. 1:15–16), – это Бог Авраама, Исаака и Иакова. Иисус, Мессия/Христос, Сын Божий и причастник божественной славы (Флп. 3:6–11, 1Кор. 2:8), полностью осуществил в себе иудейское предание, «ибо все обетования Божии в Нем «да» и в Нем «аминь» (2Кор. 1:20, ср. Рим. 9:4–5, 15:8–9). Священное Писание – не что иное, как воспринятые христианами еврейские писания, несущие свидетельство о новом веке спасения (Рим. 3:21, 2Кор. 6:1–2). Молодые христианские общины, возникающие в различных уголках Римской империи, составляют «церковь Божию» (1Кор. 1:2, Гал. 1:13, 1Фес. 1:1). Включение верующих язычников в народ Божий – «прививка» на плодоносную оливу иудаизма (Рим. 11:17), иначе говоря, полная интеграция и неразрывное слияние с иудейским священным преданием, согласно замыслу Бога (Рим. 9:24–29; 11:32 и далее).

С другой стороны, невозможно не обратить внимание на разительный разрыв – в особенности по отношению к закону Моисееву, центру жизни иудея, – между позицией апостола Павла и современной иудейской традицией. Руководствуясь авторитетом Божьего призыва, переданного через личное «откровение Иисуса Христа» (Гал. 1:12, 15, 1Кор. 9:1), апостол Павел был глубоко убежден, что Закон утратил свое значение как критерий спасения (Рим. 10:4, Гал. 3:23–29). Он мог указывать на этические заповеди Декалога (Рим. 14:8–10; 1Кор. 7:19) и выводить уроки из истории спасения (1Кор. 10:11), но это не мешало ему жестко и принципиально утверждать, что христиане из язычников спасаются не Законом – имея в виду Закон в целом, особенно ритуальную его часть, предписывающую обрезание, кошерную пищу, соблюдение религиозных праздников и тому подобное (Рим. 2:28–29; 3:21, Гал. 2:3, 14–16; 4:9–10; 5:1–6). Центром жизни и мысли для него был уже не закон Моисеев, но Иисус Христос, руководящей и направляющей силой – Дух (Рим. 8:9–17; 1Кор. 2:10–16; Гал. 4:6). Ключевым «словом Божьим» стала одна лишь Благая весть Христова, ради которой апостол Павел стал «для всех всем» (1Кор. 9:19–23; Гал. 1:6–9). Размышляя о том, как бывший суровый фарисей, сделавшись «подзаконен Христу» (ὤννομος Χριστοῦ, 1Кор. 9:21), приспособился к ритуально нечистым христианам из язычников и их обычаям, включая и готовность есть идоложертвенное мясо (1Кор. 10:25–33), невозможно не оценить потрясающую созидательную и перерождающую силу Благой вести.

В вопросе об авторитете апостол Павел – красноречивый пример динамичного взаимодействия между божественным словом и преданием, а также между боговдохновенным лидером и общиной⁶⁵. Его послания свидетельствуют о том, что призыв и полномочия апостола исходили непосредственно от Бога, как и у пророка Исайи, чьи слова Павел цитирует (Гал. 1:15). Благая весть, которую он провозглашает, – не просто человеческие слова, но слово Божье (Гал. 1:11–12; 1Фес. 2:13). Как апостол и человек, имеющий «ум Христов» (1Кор. 2:16), апостол Павел отвергает важнейшие иудейские традиции и становится передатчиком новых самых важных традиций, таких, как вечеря Господня и Благая весть, которые он описывает свойственным традиции языком (1Кор. 11:23; 15:1 и далее). Его личное единение с Христом и следующее из этого ощущение, что он говорит от имени Христа, таково, что в вопросе о разводе он указывает на авторитетное учение Иисуса, запрещающее развод, а затем как бы вскользь уточняет, что это касается не раздельного проживания, а только вступления в новый брак (1Кор. 7:10–11).

Однако авторитет апостола Павла основывается не только на том, что он получил откровение, но и на его роли толкователя в диалоге с иудейской и христианской общинами. Во всех вопросах, помимо принципиальных (хотя и с теми далеко не все совершенно ясно), он всегда готов быть иудеем с иудеями и эллином с эллинами (1Кор. 9:20 и далее). Две ключевые черты его посланий – стремление убедить и диалогическая форма, в которой он иногда высказывает свой «совет» (1Кор. 7:25), или же, в других случаях, оставляет окончательное решение на индивидуальное усмотрение каждого христианина (Рим. 14:5, 22–23). Прежде всего, он знал, что его призыв мог оказать воздействие на членов общины, если он согласовывался с большим призывом Божьим, обращенным ко всей общине, совместно отвечающей «Аминь», над которой апостол не может быть диктатором (2Кор. 1:20–24). Паства апостола, в сущности, «утверждала» его апостольскую миссию (1Кор. 9:2; 1Фес. 2:19–20; 3:8). Неудивительно, что во имя единства церкви Павел, хотя он совершенно не был согласен с требованием обрезания для христиан из язычников, готов был пойти в Иерусалим и изложить свое дело перед общинным авторитетом Апостольского собора⁶⁶ (Гал. 2:1 и далее; Деян. 15:1 и далее).

Принятие писаний апостола Павла древней церковью также показывает, насколько авторитетной была роль общины в целом и ее предания. Послания Павла циркулировали среди различных христианских собраний (Кол. 4:16). Эти письма стали первой группой апостольских писаний, которые собирали и читали повсюду, однако апостола не всегда понимали правильно (2Петр. 3:15–16). Bo II веке апостол Павел стал героем в глазах Маркиона и других гностиков, исказивших его учение и использовавших его свидетельство для подрыва церковной жизни. Авторитет Павла и его посланий был поставлен под вопрос, что, возможно, объясняет странное молчание о Павле св. Иустина Мученика в середине II века. Однако благодаря влиянию таких церковных лидеров, как св. Климент Римский, св. Игнатий Антиохийский, св. Поликарп Смирнский и св. Ириней Лионский, ценивших и использовавших писания апостола, а также их поместных церквей, послания Павла постепенно получили в христианском мире всеобщее признание. Именно на основе использования традиций тексты апостола Павла в конце концов приобрели статус канонических и вошли в христианскую Библию – о чем сам апостол, скорее всего, едва ли мог и мечтать.

Какие же выводы можно сделать относительно взаимосвязи между Писанием, преданием и общиной? С одной стороны, не следует чрезмерно подчеркивать авторитет церкви и предания, замалчивая неотъемлемо присущий Писанию авторитет слова Божьего. Православные богословы, которых глубоко задели притязания Реформации, стремясь возразить им, порой ставили авторитет церкви и предания «превыше» Писания. Например, Панагиотис Брациотис поставил под сомнение собственный тезис о единстве церкви, Библии и предания, заявив, что свое обоснование Библия получает от церкви⁶⁷. В подобных заявлениях упускается из виду тот важнейший факт, что за всяким откровением стоит инициатива Бога, то есть власть и авторитет божественного слова, передаваемого нам через пророков, апостолов и, наконец, через самого Иисуса. Даже если возразить, что Писания, как записанное слово Божье, составляют часть священного предания, происходящего из жизни церкви и получающего форму благодаря ей, само понятие библейского канона ясно подразумевает признание уникального авторитета текстов, воспринятых как божественное откровение, и, следовательно, особый авторитет Библии, превышающий авторитет «предания вообще». Такой взгляд полностью гармонирует с мнениями отцов церкви, для которых Священное Писание обладало высшим и безусловным авторитетом как божественная истина, настоящий автор которой – сам Бог⁶⁸. Не теряя из виду тесную взаимосвязь предания и Писания, необходимо, однако, признавать авторитет Писания для предания. По словам православного богослова Фомы Хопко:

Утвердившись в качестве писания церкви, Библия становится ее основным письменным авторитетом: но авторитетом в церкви, а не вне ее и не над ней. Все, что есть в церкви, судится по Библии. Ничто в церкви не может ей противоречить. Все в церкви должно быть библейским: чтобы оставаться церковью, церковь должна отвечать Библии и выражать библейские истины; или, говоря точнее, она должна быть полностью верна той реальности и выражать ту реальность, о которой свидетельствует Библия⁶⁹.

Вместе с тем не следует ставить авторитет Библии «над» церковью, минимизируя взаимодействующие авторитеты предания и общины в возникновении, развитии и канонизации Писания. Например, существует мнение, что библейский «канон не был «произведен», а вырос сам», поскольку его формирование было процессом постепенным⁷⁰. Однако нельзя отрицать, что отбор конкретных книг именно «производился» христианскими лидерами, поместными церквами, а позднее – соборами. Другие заявляют в поддержку библейского авторитета, что проповедь Благой вести «основала церковь»⁷¹, иначе говоря, «само-удостоверенное» слово Божье, отраженное в библейских книгах, «навязало» себя церкви⁷². Однако взаимосвязь между божественным словом, устными преданиями, письменными текстами, каноном и общиной составляют неразрывное и нераздельное единство динамичной жизни веры, пульсирующую традицию, не пассивно приемлющую откровение свыше, но всегда готовую к ее приятию, истолкованию и ответу на нее. Говорить, что церковь «порождена слышанием Слова», или «давать откровению первенство над церковью» без дальнейших уточнений означает говорить «неточно», на основе «анахронизма... основанного... на [старом] разделении Писания и предания»⁷³. «Единственный источник» откровения в контексте общины – сам Дух, первый создатель и носитель предания⁷⁴. Нельзя натравливать друг на друга божественное слово и общину, Библию и церковь, поскольку оба они – создания одного Духа: не может быть ни церкви без благовестия, ни благовестия без церкви.

Наконец, многие по-прежнему защищают несбалансировано выдвигаемый против церкви и предания принцип sola Scriptura. Однако эта позиция, как признают в последнее время многие из самих евангеликов⁷⁵, более не оправдана ни исторически, ни богословски. Исторические исследования подтвердили то, что Гарри Гэмбл называет «органическими отношениями» между Писанием и преданием⁷⁶. Дж. Н.Д. Келли и Генри Чадуик, в числе прочих, показали, что предание в ранней церкви пронизывало всю спасительную жизнь церкви: литургию, катехизацию, евангелизацию, церковные установления и практику, воспринимаемую как установление апостолов⁷⁷. Именно в этом потоке предания возник Новый Завет, причем между преданиями устными и письменными или между Писанием и преданием не существовало никаких противоречий. Книги Писания обладали авторитетом, поскольку сами были частью предания вследствие их признания и использования в поместных церквах. В борьбе с гностиками, создавшими множество апокрифических книг, кафолическая церковь во II веке выдвинула принцип православного вероучения, «правила веры» как критерия библейской каноничности. И после преодоления гностической угрозы, когда Библия, согласно отцам церкви, получила наивысший авторитет, ее значение и ценность оставались неразрывно связанными с продолжающейся жизнью и богослужением церкви и никогда не отделялись от живой и непрерывной церковной традиции.

Недавние исследования библейского канона, предпринятые учеными Джеймсом А. Сандерсом⁷⁸, Джеймсом Барром⁷⁹ и Гарри Гэмблом⁸⁰, ярко высветили главенствующую, авторитетную роль предания и общины в создании Библии. Гэмбл особенно подчеркивает, что библейский канон сложился исторически, а не просто в результате действия силы некоего абстрактного, свободно плавающего в пространстве «слова Божьего». Замечательно, что боговдохновенность не является критерием каноничности, поскольку вся жизнь церкви во всех ее преданиях и деятельности воспринимается как вдохновляемая и водимая Духом. По Гэмблу, основные причины формирования новозаветного канона следует искать в историческом происхождении веры церкви и в традиционном использовании новозаветных книг в церковном богослужении и учительстве.

Гэмбл выделяет четыре критерия каноничности: апостольский авторитет, кафоличность, ортодоксальность и использование церковью⁸¹. Текст обладает апостольским авторитетом, если, согласно традиционным представлениям об авторстве, принадлежит перу апостолов или создан кем-то из их окружения. Чтобы соответствовать критерию кафоличности, он должен быть известен церкви в целом. Ортодоксальный текст должен согласовываться с тем, что церковь считает правильным учением: это предполагает, что правильное учение известно и помимо Писания и что Писание должно соотноситься с авторитетным, хотя и незаписанным, преданием. Однако наиболее существенный критерий, по Гэмблу, – использование текста общиной верующих, особенно в крупных церковных центрах христианской древности. Взаимосвязь Писания и предания Гэмбл вкратце описывает так:

История канона показывает, что состав канона обусловлен прежде всего церковной традицией (использование текстов в церковной жизни, отношение к их авторству и отнесение к христианской истине), так что признавать авторитет канона значит признавать авторитет традиции, произведшей его. В наше время с этим согласны и протестантские ученые... Таким образом, можно сказать, что предание предшествует Писанию, обусловливает и пронизывает собой Писание… По этим причинам невозможно более противопоставлять друг другу Писание и предание как некую альтернативу. Напротив, они состоят друг с другом в органичных взаимоотношениях, исключающих возможность направлять богословский авторитет одного против другого⁸².

Однако при всей органичной взаимосвязи Писания и предания важно заметить, что община и ее живое предание имеют определенное функциональное превосходство: они действуют как интерпретаторы и судьи в продолжение всего процесса рождения, отбора и формирования библейского канона. Как откровение неотделимо от человеческого контекста, так и божественное слово никогда не бывает «бесплотным», то есть не существует вне человеческого понимания и общения. Роль интерпретации до, во время и после возникновения Библии как сложившегося канона – то есть определенная авторитетная и контролирующая роль общины и живого предания – равно очевидна и в христианстве, и в иудаизме. Джейкоб Ньюзнер писал, что устный Закон и раввинистическое предание призваны «дать голос» молчащему священному тексту⁸³. Он считает ошибочной точку зрения на раввинистический иудаизм просто как на конечный результат «экзегетического процесса органического раскрытия Писания»⁸⁴. Ньюзнер настаивает на том, что раввинистические мудрецы сознательно, следуя определенной идеологии, собрав свод правил, не входящих в Писание, «владычествовали» над священным текстом, дабы он воспринимался общиной определенно и ясно. В этом смысле ученые древности заставили Писание говорить «их голосом, их слогом и от их имени»⁸⁵. Ньюзнер пишет:

Контролируя Писание и как священный артефакт, и как воспринимаемый разумом текст, мудрецы гарантировали, что он всегда будет служить их нуждам и интересам, всегда будет подтверждать и оправдывать – без всяких противоречий – их галаху и религиозную идеологию, лежащую в ее основе⁸⁶.

Подобным же образом и христианские мыслители, и лидеры древней церкви, активно принимая и различными способами используя христианскую Библию, разработали целую традицию ее истолкования, служащую нуждам общины. Христианская Библия появлялась одновременно с этой традицией интерпретации, направленной против иудаизма, гностицизма и монтанизма. Каноническая Библия по самой своей природе – более широко толкуемое, определяемое и понимаемое в русле апостольской и святоотеческой экзегетической традиции Священное Писание. Сама жизнь и идентичность древней церкви были основаны на определении для себя всеобщей и универсальной традиции веры, литургии, библейского канона, исповедания веры, церковных установлений и практики. В случае, если появлялись группы, значительно расходившиеся с этой растущей кафолической традицией, они продолжали свое существование как самостоятельные общины.

Дело не в том, что кафолической традиции недоставало свободы и разнообразия, – напротив, верно обратное, – а в том, что разнообразие развивалось в рамках единства, основанного на доктринальном сознании церкви, определяемом верностью «правилу веры», или «правилу истины». Более поздние вселенские соборы, вероучительные решения которых основывались и на Писании и на предании, подчеркнули определяющий авторитет церкви в интерпретации Писания и в создании нормативных исповеданий веры по важным, но вызывающим разногласия вопросам. С этой точки зрения постепенное формирование христианской Библии как нормы христианской жизни и мысли было неразрывно связано с разнообразной, но непротиворечивой экзегетической традицией, направляемой практикой и фундаментальными вероучительными прозрениями вселенской Церкви. Это двойное достижение – формирование библейского канона и сопровождающей его традиции интерпретации, – предоставляя простор для творчества и допуская богатство вариаций, в то же время создало классическое единство между Писанием, преданием и церковью и таким образом установило широкий нормативный стандарт для всех христианских поколений⁸⁷.

Мы сказали, что Библия – церковный священный текст, иначе говоря, текст, читаемый и слушаемый верующими с живой верой и молитвенным вниманием. Священное Писание всегда использовалось различными, но взаимосвязанными способами для удовлетворения специфических нужд церковной жизни, прежде всего – для богослужения, проповеди, поучения, благочестивого размышления, практического руководства и выражения истины веры. Разумеется, в древние времена большинство людей не имели возможности читать и покупать дорогие манускрипты – тексты, написанные от руки. Они могли лишь слышать текст Писания в его литургическом цитировании и видеть события, основанные на Писании, изображенные средствами искусства. Спасительное слово Божье передавалось через чтение и истолкование Писания в тех случаях, когда члены церкви собирались вместе, и в монастырских общинах. Таким образом, знакомство с библейским повествованием и его спасительным свидетельством первоначально было корпоративным опытом⁸⁸.

Далее я скажу несколько слов о разнообразном использовании Писания в жизни церкви. Я не ставлю цель перечислить все возможные виды церковного применения Библии, но хочу дать читателям общее представление об этой теме.

Первое место занимает литургическое использование – по нескольким причинам. Литургия – главное собрание народа Божьего для празднования, воспоминания и обновления общинной жизни с Богом⁸⁹. Большая часть библейских текстов написана для того, чтобы их читали вслух на собраниях (Кол. 4:16; Откр.1:3), которые организовывались не только для чтения, но и для молитвы и богослужения. В этом контексте Писание слушали и истолковывали как слово Божье. Взаимное влияние богослужения и Писания проявилось в том, что литургический язык обусловил композицию библейских текстов, а Библия, в свою очередь, оказала мощное влияние на формы и язык богослужения⁹⁰. Православное предание, с его неизмеримыми сокровищами гимнологических книг, литургических служб, святцев, – это пример мощного и еще далеко не до конца изученного влияния Библии⁹¹. Прежде всего, общее богослужение представляет собой благодарный отклик церкви на благодатные деяния Божьи, доксологическое празднование святого присутствия Божьего и обновления жизни в Боге. Простое литургическое цитирование Писания, читаемого выразительно и с живой верой, превращается в богатейший опыт, преображающий общину, опыт слышания слова Бога, пронизанного и воспламененного Духом Божьим⁹².

Хотя литургическое использование Писания – самое важное, оно не должно заслонять от нас другие виды использования Библии, каждый из которых имеет свою внутреннюю структуру и свою цель. Об этом особенно должны помнить православные богословы⁹³. Утверждать, что все имеет свое начало и конец в литургии, – чрезмерное и неоправданное обобщение. Спасительные слова произносятся, и деяния Божьи происходят и воспринимаются как в богослужении, так и вне его. Авраам был призван, когда поклонялся идолам. Моисей пас свое стадо. Павел преследовал христиан. Помимо богослужения, в жизни вообще происходит очень много важного и интересного. Бог и Его слово приходят к людям через проповедь и поучение, пастырскую работу и миссионерство, социальную справедливость и филантропию – вне специально литургического контекста. Литургия должна указать путь, однако сама по себе не обязательно приведет к эффективной проповеди, поучению, подвигнет на миссионерство и социальную работу – служениям, требующим личной веры, убежденности, духовной глубины и соответствующих знаний и умений.

Гомилетическое использование Библии представляет собой керигму, или провозглашение, спасительного послания Божьего⁹⁴. Слово Божье, тесно связанное с литургией, может, однако, провозглашаться и во многих других жизненных контекстах. Хотя литургическое цитирование Писания само по себе отвечает спасительному посланию Божьему, отличительная особенность проповеди в том, что в ней участвует не только проповедуемое послание, но и верный проповедник. Проповедник – тот, в ком слово Божье уже актуализировалось: теперь через его посредство оно стремится актуализироваться снова и снова, властью Духа преображая сердца других. Эффективная проповедь предполагает динамичный опыт слова Божьего и ведет к пробуждению и укреплению веры. Проповедь в лучших своих образцах насыщает богослужение энергией и придает опыту литургии дополнительную силу. Однако проповедь может совершаться не только в торжественной обстановке общего богослужения, но, в сущности, и в любых жизненных обстоятельствах, даже самых обыденных, – например, в гостях у соседа. Проповедь не должна быть напыщенной, дидактической, чрезмерно моралистической или политико-идеологической: ее задача – донести до слушателя силу и свободу слова Божьего, стать посредницей присутствия Бога, Его любви и прощения.

Катехизическое использование Писания сосредоточено на библейском обучении для просвещения народа Божьего⁹⁵. Помимо проповеди спасительного послания Бога, существует дидахе («учение», Мф. 7:28, Рим. 6:17, 1Кор. 14:6) – основанные на Библии этические наставления и практическое руководство. В самом Писании, в книгах пророков, евангелиях и посланиях апостола Павла проповедь сочетается с поучением. Некоторые книги в основном представляют собой нравственные наставления, такие, как Книга Премудрости Соломона или Послание Иакова. В христианской традиции, как и в иудейской, поучение – это заповеданное Богом служение, сочетающее в себе сообщение новых знаний, руководство, дисциплинарные требования и исправление ошибок. Отцы церкви, комментируя Библию и произнося дидактические проповеди, придавали огромное значение κατήχησις («поучению» или «наставлению»). Они видели в Библии своего рода учебник для христианской παιδεία («обучения» или «образования»), а Христа считали высшим παιδαγωγὸς («учителем», «руководителем») человечества⁹⁶. Эффективное библейское поучение требует живой веры и евангельского духа, иначе оно рискует стать безжизненным и нудным.

Молитвенное использование – это медленное, вдумчивое чтение Писания во время молитвы и духовных размышлений, метод, известный как в древности, так и в современности, как в христианстве, так и в иудаизме⁹⁷. Псалом 118 – величественное прославление закона Божьего как песни радости и света истины на жизненном пути псалмопевца. Раннехристианский монах выражал сходные чувства: «Пусть солнце на восходе застанет тебя с Библией в руках»⁹⁸. Среди монашества, где библейские книги заучивались целиком и читались наизусть, чтение Писания было столпом благочестия. Бесчисленное множество людей из народа Божьего вдохновлялось и укреплялось в вере благодаря молитвенному чтению Писания. В контексте молитвы письменное слово Божье способно пролить ярчайший свет, рассеивающий сомнения и очищающий сердце. Вдали от аудиторий и формальных богословских занятий обычные люди ощущали присутствие и силу Бога, молитвенно изучая Писание, – и иные из них порой приходили к более глубокому его пониманию, чем профессиональные богословы и адепты библейского анализа. Отцы церкви советуют всем верующим ежедневно читать Писание, принимая письменное слово Божье так же, как принимают они Его таинственное Слово в евхаристии. Для отцов церкви молитвенное чтение Писания означает личную встречу с Богом – время, когда Бог входит в жизнь верующего, разговаривает с ним, ведет и направляет его к жизни в Себе, в обществе ангелов и святых.

Вероучительное использование Библии началось в богословских дискуссиях как средство защиты христианской веры. Уже сам Новый Завет дает нам свидетельство о таких диспутах и об отвержении лжеучений с помощью вероисповедных формул (1Кор. 8:5–6, Кол. 1:15 и далее, 1Ин. 4:2–3). В последующие столетия возникали бесчисленные богословские споры о природе Бога, творении, Ветхом Завете, Христе, Святом Духе и по многим другим вопросам христианской веры. Лидеры церкви и богословы в жаркой борьбе и упорных трудах вырабатывали интерпретации и уточненные формулы концептуальных очертаний христианской истины в противовес иудаизму, гностицизму, а позднее – ересям, подобным арианству. Как следует из работ св. Иустина Мученика, св. Иринея, св. Афанасия и Каппадокийцев, в центре вероучительных споров стояла интерпретация Писания. В богословских трудах и символах веры их авторы стремились выразить нормативное интеллектуальное содержание христианства и таким образом более четко определить идентичность самой церкви. Вселенские соборы действовали как высший церковный авторитет в вопросе нормативных формулировок христианской истины⁹⁹. Этот долгий и болезненный процесс привел к появлению Никейского символа веры как суммы важнейших богословских тем Писания и, таким образом, свидетельства о классическом наследии христианского учения¹⁰⁰.

Под академическим исследованием мы подразумеваем официальное и систематическое изучение Писания в университетах, колледжах и богословских школах, расцвет которых начался в Западной Европе, Северной Америке, а теперь распространился на весь мир¹⁰¹. Подобное изучение считается научным в том смысле, что основано на системе стандартов и методов, порожденных давней академической традицией свободных искусств и гуманитарных дисциплин. Эта традиция заслуживает внимания не только из-за своих впечатляющих достижений, но и из-за разрушительного воздействия на все традиционные подходы к Библии. Либеральная библеистика, при всей своей сложности и разнообразии, представляет собой на самом деле новую традицию и новую общину – общину ученых со своими собственными интересами и предубеждениями, выходящими за рамки тех или иных методологий. Идеология академической науки часто приводит к радикальным суждениям об авторитете Писания, традиционно почитаемом всеми христианами. Более того, доминирование науки незаметно привело к удивительному убеждению – столь же самодовольному, сколь и нелепому, – что только ученый способен по-настоящему понимать Библию. Краткий очерк библейской критики, представленный в этой главе, дополнит более подробный обзор современной библейской науки в главе 5.

Академическое исследование Библии, научная библеистика, созданная на базе исторической и литературной критики, – продукт современного мира. Она тесно связана с родовыми муками современной западной цивилизации, отмеченными Реформацией, религиозными войнами, расцветом науки, интеллектуальной реакцией на окостеневшие формы как в католичестве, так и в протестантизме, и убеждением, что человеческий разум способен найти путь к истине и прогрессу¹⁰². Поначалу библейская критика, для возникновения которой была необходима свобода от авторитета церкви и возможность автономного использования разума, могла возникнуть только в протестантском мире. Однако и там она вызвала жаркие споры и впоследствии разделила протестантов на либеральный, консервативный (евангелический) и фундаменталистский лагеря¹⁰³. С самого начала библейская критика защищала отстраненное, рациональное чтение Библии «как любой другой книги» и пестовала враждебность к традиционным христианским верованиям. Она стремилась открыть «чистую естественную религию» Иисуса в противоположность искаженной религии Христа, созданной церковью и ее доктринами, которые, по мнению библейских критиков, привели к раздорам и войнам. Главные темы Нового Завета – божественность Иисуса как Сына Божьего и описанные в Библии чудеса, в том числе и чудо воскресения Иисуса, – рассматривались с заметным скептицизмом. Эти и подобные идеи, враждебные традиционному христианству, берут начало в работах английских [таких, как Джон Локк (1632–1704)] и немецких [таких, как Г.Э.Лессинг (1729–1781)] рационалистов. Затем их развивали многие немецкие ученые, например, Й.С.Семплер (1725–1791), Ф.К.Баур (1792–1860), Ю.Велльгаузен (1844–1918), А.Гарнак (1851–1930), Р.Бультман (1884–1976); их наиболее известный современный продолжатель – американец Роберт Фанк, основатель радикального Семинара по Иисусу¹⁰⁴.

Библейская критика развивалась не линейно: в ней существуют различные направления и школы, как, например, тюбингенская школа, школа «истории религий», школа Бультмана. Не все либеральные библеисты придерживались радикальных взглядов. По мере того как библейская критика получала признание в основных направлениях протестантизма, враждебный накал ранних критиков умерялся, частично скрывался или оправдывался интересами научного исследования. Кроме того, некоторые ученые-протестанты выступали с оценкой методологических, исторических и философских крайностей библейской критики¹⁰⁵. Библейская критика в целом, при всех ее блестящих историко-филологических достижениях, отличается рационалистической идеологией и заметной тенденцией к просвещенческому радикализму. По замечанию Уильяма Бэйрда, «история новозаветной критики с конца ХVІІІ века и до второй половины века XX по большей части представляет собой повторение просвещенческих тем с вариациями»¹⁰⁶.

Неудивительно, что библейская критика поначалу не принималась Католической церковью¹⁰⁷. Хотя одним из ее первопроходцев стал французский ораторианский священник Р.Симон (1638–1712), обращенный протестант, вплоть до второй половины XX века католические библейские исследования оставались чисто апологетическими. В начале XX века получили известность два великих католических ученых, М.Лагранж и А.Луази. Лагранж, основатель Библейской школы в Иерусалиме и журнала Revue Biblique, убедительно доказал, что исследования по библейской критике вовсе не обязательно требуют противостояния вере и церкви. Луази, одаренный филолог и экзегет, впал в критический экстремизм и в 1908 году был отлучен от Католической церкви как глава ереси модернистов. Еще ранее, в 1902 году, была создана Папская библейская комиссия для надзора за библейскими экзегетами.

Тучи, сгустившиеся над католическими исследователями Библии, рассеялись после появления папской энциклики Divino Afflanle Spiritu (1943), посвященной современному католическому историко-критическому исследованию Писания. На основе этого документа и под благожелательным руководством Папской библейской комиссии за последние 15 лет католическая библеистика расцвела, дав миру таких замечательных ученых, как французы П.Бенуа и Ж.Даньелу, бельгийцы Л.Серфо и А.Дескамп, немцы Й.Шмид и Р.Шнакенбург, американцы Р.Браун и Дж.А.Фицмайер. Эти ученые показали, что критическое исследование Библии возможно без философских предубеждений и радикальных крайностей. Однако противостояние между либеральными и консервативными учеными, как и сомнения и нападки на библейскую критику, существуют в Католической церкви и поныне, не в последнюю очередь – из-за радикальных взглядов некоторых из них¹⁰⁸.

В Православной церкви критические исследования Библии до сих пор носят пo большей части второстепенный характер из-за малочисленности университетов в православных странах и, как следствие, недостатка устоявшихся академических традиций во всех областях знаний. В России интеллектуальный подъем начала XX века благодаря деятельности многочисленных академий обещал стремительное возрождение науки и искусства в диалоге с лучшими умами Европы, но был трагически прерван большевистской революцией 1917 года¹⁰⁹. Греция, получившая независимость в начале XIX века после четырех столетий турецкого владычества, единственная из православных стран (не считая Кипра) избежала в XX веке коммунистического правления. Благодаря основанию двух национальных университетов, Афинского (1837) и Фессалоникийского (1936), в стране были заложены основы для систематических научных исследований во всех областях, включая богословие, с относительной свободой изысканий и вне прямого церковного надзора.

Греческие библеисты, многие из которых обучались в Германии – Э.Золотас, Н.Дамалас, Э.Антониадис, В.Веллас, П.Брациотис, В.Иоаннидис, С.Агуридис, – вместе выполнили значительную критическую работу, не выходя за рамки православного богословия¹¹⁰. Будущее развитие православных исследований Библии невозможно без знакомства с их трудами¹¹¹. Православные исследователи Библии в Греции и других странах стремятся прояснить природу и роль критических библейских исследований в Православной церкви по трем важнейшим вопросам: а) историко-критический метод; б) святоотеческая экзегетическая традиция; и в) литургическое измерение как герменевтическая перспектива¹¹². Значительный прогресс в этих областях и поддержка академических исследований со стороны церкви заставляют надеяться на то, что православные библейские исследования выйдут на новый уровень и, возможно, достигнут «неопатристического синтеза», много лет назад предсказанного Георгием Флоровским¹¹³.

Научное исследование Библии, проводится ли оно в протестантских, католических или православных кругах, несет двойную нагрузку. Во-первых, задача исследования – объективно изучать библейские писания в их историческом и общинном контексте с целью получить ясное представление об изначальных намерениях и подлинных голосах их авторов, воспринимавших и выражавших слово Божье во всей его богословской глубине, но и в неразрывном сплетении с современным им культурным контекстом. В этом отношении академическая наука создала поразительное разнообразие методов и подходов к изучению Библии. А во-вторых, библеистика продемонстрировала выдающиеся успехи в прояснении бесчисленного множества литературных, исторических и богословских проблем, в том числе и важнейшей – взаимоотношений Писания и предания, – затронутой нами ранее в этой главе. Взвешенный подход к академическому исследованию Библии, как и к изучению классической христианской традиции, действительно обещает нам обновить церкви и современное общество, достичь позитивного и целостного понимания мира, человека и жизни.

Однако необходимо признать, что у академического подхода к Писанию есть и серьезные недостатки. Духовное основание современной библейской критики, да и современного западного богословия – не в Писании и классической христианской традиции с ее молитвой и церковной жизнью. Ее опора – гуманизм Возрождения и философия Просвещения. Библеистика, отягощенная историческими, филологическими и техническими предрассудками, часто совершенно безразлична к требованиям церкви и нуждам общества. Более того, впадая в гиперкритицизм или становясь жертвой философских предубеждений, библейская критика порой начинает подрывать и разрушать собственный предмет – суть и ценность Писания, – не оставляя от него практически ничего. В своем стремлении приспособиться к современной культуре, она подвергает сомнению авторитет Священного Писания и обращается с Библией как со своего рода литературным памятником, из которого в лучшем случае можно извлечь оправдание той или иной односторонней идеологии или поддержку тех или иных желаемых целей.

Кристиаан Бекер, протестантский библеист, так критикует современные библейские исследования:

Посетите любую современную конференцию библеистов – и увидите, что о нормативном авторитете Библии у нас и воспоминаний не осталось. Библию – авторитетный угуа уох (живой голос) общины верующих мы заменили Библией – памятником истории, чем-то вроде экспоната археологического музея. В результате авторитет Библии для нас, в лучшем случае, проявляется время от времени: мы признаем его, лишь когда он отвечает нашим собственным мнениям и желаниям и предоставляет, как нам кажется, полезное решение наших проблем¹¹⁴.

При таком положении дел неудивительно, что библеисты вызвали прямые обвинения в ереси и стали причиной глубокого отчуждения прежде всего между протестантами, а затем, в меньшей степени, и между католиками. Некоторые видные протестантские библеисты, в особенности Бревард Чайлдс¹¹⁵, приложили немало усилий, чтобы восстановить авторитет Библии, столь необходимый для жизнеспособности церкви. Не отвергая достижений библейской науки и не пытаясь возобновить использование докритического подхода к Библии, Чайлдс обращает внимание на каноническую природу и богословское свидетельство Писания. Большинство католических библеистов успешно ведут критические исследования, не теряя при этом верности своей вероучительной традиции. Наиболее яркий пример – Рэймонд Браун, писавший по таким важным и тонким вопросам, как непорочное зачатие, божественность Христа и авторитет Петра¹¹⁶.

Отвергнув буквализм, с одной стороны, и радикализм – с другой¹¹⁷, во многих своих работах и библейских комментариях Браун показал, что верность классическому христианскому учению не ограничивает свободы научного поиска. Защищая критические исследования, он создал то, что сам назвал «центристской позицией», главный принцип которой – четкое отделение историко-критической методологии от разного рода философских и идеологических концепций¹¹⁸.

Что касается православных ученых, то прочная церковная и доктринальная основа по большей части уберегает православных от разброда и шатаний. В православии святоотеческие и вероучительные интересы стоят неколебимо, что, однако, не мешает постепенно растущему числу библеистов пользоваться в своей работе относительной свободой. Развивая библеистику в рамках собственной традиции, православные исследователи Библии многому учатся у своих западных коллег, но следят за тем, чтобы не повторять их ошибок. Они признают и уважают евангелическую науку, с которой во многом разделяют богословскую основу. Евангелические ученые не только остро критикуют либеральную библеистику¹¹⁹, но и вносят позитивный вклад в современное исследование Библии¹²⁰. Таким образом, православные библеисты следят за современными академическими исследованиями Писания, приветствуют его удачи и стараются избежать неудач. Близость к наследию великих отцов церкви и дух свободы, свойственный православной традиции, закладывают вселяющий надежду фундамент для успешного развития исследований Библии в Православной церкви.