Исагогико-экзегетический анализ послания к Филимону святого апостола Павла

Актуальность исследования. Решающую роль в развитии христианства оказал великий апостол язычников Павел. Несомненно, его можно назвать человеком, перевернувшим ход мировой истории. Его письма к общинам и отдельным людям составили значительную часть новозаветного корпуса библейских книг. Несмотря на то, что они создавались для решения конкретных проблем, содержали обращения к определенным людям, послания апостола Павла стали образцом и законом воплощения евангельского благовестия для всех последующих поколений христиан. Авторитет этих писем и их влияние на жизнь Церкви трудно переоценить. Святой Павел не писал богословских трактатов или учебников, что совсем не мешает его письмам быть шедевром христианской письменности и поражать величайшие умы своей глубиной и воздействием на читателей. Апостольские послания не меньше чем богословские сочинения вызывают определенные трудности в их понимании и нуждаются в истолковании. Трудности возникают самые разные, от проблем выяснения культурного контекста и филологических особенностей авторского языка до загадок богословского характера. Проходят века, создаются сотни комментариев и исследований, но изучение Павловых посланий не теряет своей актуальности. Поле деятельности исследователя все еще остается весьма широким. Особенно это касается России, где объем серьезных сочинений, касающихся Нового Завета, в частности, посланий апостола Павла, по сравнению с Западом, не такой большой. Еще в XIX веке свт. Феофан Затворник с сожалением отмечал, что «Священное Писание у нас совсем нетронуто»¹, в отличие от иностранных толковников. Несмотря на прошедшие столетия ситуация изменилась не так уж сильно. Каждое серьезное исследование здесь является вкладом в отечественную библейскую науку, которая продолжает традиции дореволюционных ученых.

Помимо основных посланий апостола Павла, на которые обычно ссылаются, существует одно, отличающееся от всех других. Послание к Филимону уникально во всех отношениях. Оно самое короткое, в нем отсутствуют отвлеченные богословские рассуждения. Оно представляет собой эпизод из истории отдельной общины и показывает участие в ней апостола Павла. Несмотря на свою краткость и личный характер, данное послание вошло в состав Нового Завета и имеет большое значение как для понимания исторической ситуации того времени на основании отдельного сюжета, так и является образцом подлинно христианских взаимоотношений между верующими. Изучение послания к Филимону представляется важным, исходя из этих двух измерений. Научный интерес представляет собой изучение обстоятельств написания данного послания и его содержание. Урок, данный апостолом Филимону и его «домашней церкви» (1:1), стиль и приемы его аргументации, реализация Христова учения на конкретном живом примере – все это, кроме научного исследования, служит образцом взаимоотношений между христианами независимо от культуры и эпохи, руководством к действию на практике.

Степень научной разработанности проблемы. Как уже было сказано выше, основная трудность, возникающая перед русским исследователем, заключается в ограниченном числе предшествующих исследований посланий апостола Павла отечественными библеистами. Эта проблема особенно касается послания к Филимону, которое остается у нас одним из самых малоизученных Павловых сочинений. Исагогические сведения о послании в дореволюционных трудах обычно ограничиваются несколькими страницами, в то время как на Западе сведения о времени и месте написания, адресате этого письма и о других вопросах, являются предметом дискуссий. Имеются различные гипотезы относительно каждого из пунктов. Экзегетические исследования более подробны, но также весьма немногочисленны, нам неизвестно ни одного подробного современного отечественного научного комментария.

Изучение данного послания в современной западной науке имеет целый ряд направлений и подходов². Различные виды анализа, многообразие интерпретаций, попытки решения конкретных вопросов – все это является предметом изучения и обсуждения в научных кругах.

В рамках данной работы будут затронуты лишь самые основные исагогические вопросы, в частности, вопросы авторства и канонического достоинства послания, личности адресата, места и времени написания послания, интерпретаций содержания послания, важности и значения данного текста в жизни Церкви. Краткий обзор некоторых наиболее известных альтернативных интерпретаций послания, будет представлен в соответствующем параграфе.

Экзегетическая часть исследования будет построена, главным образом, на традиционном церковном прочтении библейского текста с привлечением святоотеческого наследия.

Будем надеяться, что данное исследование, хотя бы в некоторой мере восполнит имеющиеся пробелы и послужит основанием для дальнейших исследований этого важного послания в отечественной православной библеистике.

Научная новизна исследования состоит в том, что в данной работе при опоре на традиции отечественной богословской науки и Предание Православной Церкви привлекаются достижения западной библейской науки, которые должны восполнить и обогатить наши знания о данном послании и о том времени, в котором оно создавалось.

Объектом исследования является послание апостола Павла к Филимону.

Предметом исследования является исагогика и экзегеза послания к Филимону.

Цель исследования – провести исагогико-экзегетический анализ послания на основе предшествующих исследований.

Для достижения этой цели необходимо выполнить следующие задачи:

1. Проанализировать основные исагогические сведения о послании на основании внутренних и внешних свидетельств.

2. Показать и обосновать роль и значение послания в жизни Церкви.

3. Провести экзегетический анализ текста послания.

Методы исследования. Методология работы будет опираться на традиции отечественного богословия и гуманитарных наук. Нами будут применяться методы библейской науки, в частности, экзегетики и герменевтики, а также сравнительный анализ причинно – следственных связей и структурно – функциональный анализ.

Обзор источников и литературы. При написании данной работы, кроме библейского текста, используются различные научные исследования и комментарии, энциклопедические словари, святоотеческие творения, древние исторические источники и другие материалы, помогающие лучше понять обстоятельства написания послания и его внутреннее содержание.

Для исследования самого текста послания используется критическое издание текста Нового Завета³, а также русский «синодальный» перевод⁴.

При рассмотрении исагогических вопросов данного послания привлекаются различные пособия, вводящие в проблематику этой темы. В первую очередь, это общие исследования по введению в Новый Завет, среди которых «Введение в Новый Завет» Д. Гатри⁵, И. Каравидуполоса⁶, Р. Брауна⁷ и Ю. Ролоффа⁸. Различные энциклопедические справочники служат ценным пособием и выражают результат многолетних, серьезных исследований современной библейской науки относительно проблематики данного послания. В частности, следует отметить статьи о послании к Филимону в «Словаре Нового Завета»⁹, «International Standard Bible Encyclopedia»¹⁰ и «Catholic Encyclopedia»¹¹.

Материалы дополнительных энциклопедических статей, так или иначе, связанных с посланием и используемые в данной работе, содержатся в «Православной энциклопедии»¹², «Большом библейском словаре»¹³, «Словаре Нового Завета»¹⁴ «The Princeton Encyclopedia of Classical Sites»¹⁵, «Библиологическом словаре»¹⁶ протоиерея Александра Меня и «Иллюстрированной полной популярной Библейской энциклопедии»¹⁷ архимандрита Никифора (Бажанова). В работе будут использованы статьи из ведущих научных иностранных журналов¹⁸.

Для исследования исагогических вопросов и непосредственного толкования текста послания необходимо использование комментариев различного характера. Среди основных комментариев, содержащих вводные сведения о послании, в данной работе будет использоваться труд известного современного библеиста Дж. Данна¹⁹, который подробно останавливается на многих темах, не отраженных в русскоязычных исследованиях, знакомя читателя с обилием гипотез и аргументов, существующих в библейской науке, относительно ключевых вопросов исагогики данного библейского текста, а также фундаментальный комментарий²⁰ М. Барта и Г. Бланке, содержащий, среди прочих достоинств, ряд культурно-исторических экскурсов. Альтернативные интерпретации истории Онисима представлены такими исследователями, как Дж. Нокс²¹, С. Винтер²², А. Каллахан²³ и С. Эллиотт²⁴.

Экзегеза текста послания основана, главным образом, на святоотеческих толкованиях библейского текста²⁵, что представляется важным для православного исследователя. Традиция прочтения послания восточными отцами Церкви наиболее полно представлена и осмыслена у свт. Феофана Затворника, оставившего, наряду с ними, также свои комментарии²⁶. В качестве вспомогательных комментариев западных христианских авторов в работе используются толкования Э. Лозе²⁷, Э. Диблера²⁸, P. O’Brien²⁹ и У. Баркли³⁰. Филологические особенности послания объясняются в труде «Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета»³¹. Для погружения в контекст культурно-исторический контекст эпохи и понимания роли рекомендательных писем в античности будут использоваться труды К. Кинера «Библейский культурно-исторический комментарий»³² и Д. Ауни «Новый Завет и его литературное окружение»³³.

Структура работы обусловлена логикой исследования и состоит из введения, двух исследовательских глав, заключения и списка литературы.

Во введении обосновывается актуальность исследования, определяются его цель и задачи, объект и предмет, его научная новизна, методологическая основа исследования, его структура и приводятся работы, которые составляют основу исследования.

В первой главе представляются вводные сведения о послании, анализируются различные исагогические гипотезы и исторические реконструкции. Показывается и обосновывается важность и значение послания для Церкви. В заключительном параграфе предлагается вариант разделения послания по содержанию, на котором основано последующее толкование.

Во второй главе проводится экзегетический анализ текста послания.

В заключении подводятся итоги проведенного исследования.

Послание к Филимону относится к числу тех писем апостола Павла, авторство которых не подлежит серьезным сомнениям. Практически никто³⁴, кроме наиболее радикальных критиков³⁵ (например, Баур Ф. К.) не высказывал сомнения в том, что оно принадлежит именно апостолу Павлу.

Существуют внутренние свидетельства его принадлежности апостолу Павлу. Прескрипт данного послания содержит два имени, от лица которых оно написано – Павел, узник Иисуса Христа и Тимофей брат (1:1). Все дальнейшее повествование происходит от первого лица самого апостола Павла (1:9), который последовательно излагает свою просьбу. В 19 стихе прямо сказано, что апостол собственноручно подтверждает свое обещание. Наименование себя узником Христа (1:1:9) апостол прилагает к себе и в других своих посланиях (Еф. 4:1; 2Тим. 1:8). Некоторые выражения весьма сходны с другими посланиями апостола Павла (ср. 1:4 и Флп. 1:3–4). Упоминание имени Тимофея может указывать на его участие в создании послания.

Кроме того, сама лексика, стиль и употребление слов указывают на авторство апостола³⁶. Иногда говорят, что автор послания употребляет некоторые термины, совсем не присущие апостолу Павлу (ἐπιτάσσειν, ἀποτίνειν, προσοφείλειν, ξενία, ἀναπέμπειν, ἄχρηστος, ὀναίμην). Но то же можно сказать и о других его бесспорных посланий, которые также содержат ряд уникальных выражений, которые не повторяются в других. К тому же, у любого автора словарный запас меняется в зависимости от времени, места и особенно предмета речи. Это вполне можно отнести и к такому выдающемуся писателю, как апостол Павел.

Кроме внутренних свидетельств имеется ряд древних сведений, говорящих в пользу апостольского авторства и канонического достоинства данного послания. Самый древний список священных книг – канон Муратори (не позднее 170 г.), среди частных произведений апостола Павла ставит послание к Филимону. Автор замечает, что эти письма почитаются «Церковью как священные, важные для регулирования церковного устройства»³⁷.

Даже еретик Маркион (II в.), отвергавший большую часть Нового Завета, тем не менее, признавал принадлежность послания апостолу Павлу³⁸. Сирийская Церковь III-IV века не признавала данное послание, но уже в V в. Пешитто включает его в свой состав³⁹. Евсевий Кесарийский относит послание к Филимону к бесспорным книгам, принимаемым всей Церковью⁴⁰.

Послание к Филимону содержится в канонических посланиях IV века: у свт. Кирилла Иерусалимского⁴¹ (ок. 350 г.), свт. Григория Богослова (Послание о том, какия подобает читати книги Ветхаго и Новаго Завета)⁴², свт. Амфилохия Иконийского (Послание к Селевку)⁴³, в 39-м Пасхальном послании свт. Афанасия Великого⁴⁴ (367 г.). Оно входит в список утвержденных книг 85 апостольским правилом⁴⁵ (ок. 380 г.), Лаодикийским⁴⁶ (363 г.) и Карфагенским соборами⁴⁷ (397 г.). Древнейший список данного послания относится исследователями к IV веку⁴⁸.

О высоком достоинстве и апостольской принадлежности данного послания свидетельствуют древние церковные писатели и отцы Церкви, такие как, блж. Иероним Стридонский⁴⁹, свт. Иоанн Златоуст⁵⁰, свт. Василий Великий⁵¹, блж. Феодорит Кирский⁵², свт. Амвросий Медиоланский⁵³, Ориген⁵⁴ и другие. Свт. Иоанну Златоусту, в частности, приходилось защищать его от людей, которые говорили, «что не нужно присоединять это послание (к канону священных книг), так как оно касается маловажного дела, только одного человека»⁵⁵.

Можно добавить, что письмо, написанное в форме ходатайства за определенного человека, сам тон изложения, конкретная цель, теплое дружеское обращение с адресатом – все эти признаки позволяют нам «со всем основанием считать, что в этом кратком Послании мы слышим подлинный тон собственной просьбы Павла»⁵⁶. По выражению P. T. ÓBrien, «послание, в котором апостол пытается уладить непростую личную и общественную ситуацию, дышит подлинностью»⁵⁷.

Дополнительным аргументом в пользу его аутентичности можно видеть, как ни странно, отсутствие отвлеченных богословских рассуждений, поскольку «отсутствие доктринального содержания не подтверждает, а опровергает версию о подделке. Фальсификаторы, если бы таковые были, стремились бы исказить какое-то важное для веры учение»⁵⁸.

Послание к Филимону нередко называют наиболее частным из всех посланий апостола Павла, которых, вероятно, было немало, но они не дошли до нас. Однако это не совсем так. Как видно уже из первых стихов (1–2) письма, его адресатом является не только некий Филимон, но и ряд других лиц, которых Павел обобщенно называет его «домашней церковью». Это связано с целью, которую апостол ставил при написании своего послания. Повод к написанию послания, о котором будет сказано ниже, не позволяет считать его просто частным письмом, так как связан с решением судьбы человека всей общиной. Но при этом, упомянув «домашнюю церковь» в начале, на протяжении остальной части письма, апостол уже обращается к одному Филимону во втором лице. Некоторые исследователи, обращают внимание на перечисление приветствий от руководителей других общин в конце письма (1:23–24), что, по их мнению, выражало общую просьбу Церкви о решении участи Онисима⁵⁹.

Среди признаков, которые не позволяют считать это послание частным, перечисляют следующие⁶⁰:

1. Оно длиннее, чем большинство частных посланий.

2. Приветствия обращены к церкви, а не только к Филимону.

3. Послания апостола Павла обычно читались во время богослужений всей церкви.

4. Использование юридического и технического языка присуще больше для общественного документа, нежели для частного письма.

5. Данное послание обладает отличительными чертами других, более длинных посланий апостола к церквям.

6. Павел употребляет здесь по отношению к адресатам такие эпитеты, которые являются церковными обращениями.

При этом необходимо различать понятие частного письма, имеющего в качестве адресата определенного человека и частного дела, решение которого предлагается всей общине. По всей видимости, данное послание относится ко второму случаю, когда «Павел говорит о своем частном деле всей Церкви»⁶¹, а не только одному Филимону.

Что известно о Филимоне и членах его общины?

Филимон (Φιλήμων – «целующий»). Из текста послания можно заключить, что Филимон был богатым христианином, в доме которого собиралась местная церковная община. По всей видимости, он являлся ее руководителем⁶² и, возможно, имел священный сан⁶³. Одна из версий, выдвигающая на передний план Архиппа, напротив, усваивает Филимону место её рядового члена⁶⁴. Свт. Феофан Затворник, со ссылкой на Амвросиаста, также не находит оснований считать его членом клира⁶⁵.

В послании он назван «возлюбленным и сотрудником» (1:1), что служит указанием на особую близость и дружбу с апостолом Павлом. По распространённой версии, Филимон познакомился с Павлом и был обращен им во время его проповеди в Ефесе (см. например, у проф. Р. Брауна⁶⁶ и проф. И. Каравидупулоса⁶⁷), где апостол пребывал в течение трёх лет (Деян. 19:10; 20:31). То, что их встреча не могла произойти в Колоссах видно из слов самого апостола Павла, который не бывал в этом городе (Кол. 2:1). Дж. Данн предполагает, что «вероятно, он был успешным предпринимателем и должен был путешествовать из своего дома (видимо по делам) туда, где и встретил Павла, скорее всего не слишком далеко от Ефеса»⁶⁸. Их связала крепкая дружба. Проф. А. В. Иванов допускает предположение об обращении Филимона в христианство Архиппом или Епафрасом (помимо версии с ап. Павлом)⁶⁹.

В то же время, некоторые экзегеты⁷⁰ из слов апостола «слыша о твоей [Филимона] любви и вере, которую имеешь к Господу Иисусу» (1:5), выводят заключение, что они не были знакомы, а Павел лишь был наслышан о добродетельной жизни Филимона. Но уже само именование Филимона «сотрудником» (1:1) говорит против предположения о заочном знакомстве, а обращение «возлюбленный» – указывает на их близкие отношения. То, что он описан как один из сотрудников, может означать, по мнению Дж. Данна, «что Филимон мог на время оставить свои дела, чтобы присоединиться к Павлу в его евангельском служении или в деле поддержания общения с церквями, которые были ими основаны»⁷¹. Апостол, говоря о Филимоне, как о своем духовном должнике, намекает на то, что сам привёл своего друга ко Христу (1:19). Павел хвалит Филимона за его высокую христианскую жизнь и заботу о братьях (1:5–7), которая могла заключаться в благотворительности, на основании любви взывает к нему (1:9), указывает на взаимное общение (1:17) и выражает уверенность в том, что друг сделает намного больше, чем тот его просит (1:21).

Помимо библейского текста и предположений экзегетов о личности Филимона сообщают церковные предания. Предание, зафиксированное в «Апостольских постановлениях»⁷² (IV в.) указывает на его епископство в Колоссах. Считается, что он был замучен язычниками в Колоссах вместе с Апфией, Архиппом и Онисимом во время первого широкого гонения на христиан при Нероне⁷³. По другому преданию, он был епископом в г. Газа⁷⁴. Полагают, что его дом в Колоссах существовал ещё в V веке⁷⁵.

Церковная традиция ставит Филимона в число 70-ти апостолов Христовых и отмечает его память вместе с ап. Архиппом и равноап. Апфией 22 ноября.

Апфия (Άπφία – «плодородная»). Ее имя стоит на втором месте после Филимона. Традиционно считается супругой Филимона и его помощницей в деле евангельского благовестия. Свт. Иоанн Златоуст⁷⁶ и блж. Феодорит⁷⁷ считали именно так. Пелагий⁷⁸ колебался между версиями сестра или жена⁷⁹. Упоминание ее имени в начале послания блж. Феодорит связывает с тем, что, вероятно, «она, не будучи упомянута, стала бы противодействовать написанному в послании»⁸⁰. Интересное замечание делает М. Дибелиус, упоминая надгробный памятник близ ликийского города Бальбура⁸¹, в поселке Тримелиском, посвященный некой Апфии из Колосс⁸². Этот факт интересен, но не позволяет сделать серьезных выводов. По преданию, Апфия приняла мученическую кончину вместе со своим мужем в 60-ые годы первого столетия.

Архипп (Άρχίππος – «главный над лошадьми»). Это фигура, пожалуй, самая загадочная и спорная из трех адресатов. Версии по поводу его статуса и роли в судьбе Онисима выдвигали самые разные, от простого члена семьи Филимона до предстоятеля колосской церкви и хозяина упомянутого раба.

Прежде всего обращают внимание на упоминание Архиппа в послании к Колоссянам. Апостол Павел, заканчивая это послание просит колоссян: «Скажите Архиппу: смотри, чтобы тебе исполнить служение, которое ты принял в Господе» (Кол. 4:17). Эти слова подвергаются различной интерпретации относительно того, кем был Архипп. Свт. Иоанн Златоуст⁸³ и свт. Феофан Затворник⁸⁴ относят его к числу клириков в колосской церкви, где он играл важную роль, будучи наставником ее членов. Блж. Иероним усваивает ему роль предстоятеля и епископа этой общины⁸⁵. Блж. Феодорит сообщает, что «некоторые утверждали, что Архипп был учителем в Лаодикии, но послание к Филимону извещает, что он жил в Колоссах, потому что Апостол присоединяет и его к Филимону»⁸⁶. Некоторые толкователи, на основании употребленного здесь слова «служение» (διακονία) делают вывод, что Архипп был в сане диакона (например, Пелагий⁸⁷). Вообще этот стих может трактоваться очень по разному и предполагать, что он был «пресвитером или только диаконом, а по мнению некоторых – даже епископом вместо отсутствовавшаго Епафраса»⁸⁸. Сам апостол называет Архиппа своим соратником (συστρατιώτης), то есть тем, «кто участвует в тех же битвах, встречается с теми же опасностями, сражается за те же цели, тот, кто верен и не покидает своего поста, независимо от обстоятельств, с которыми он может столкнуться»⁸⁹. Одно это именование показывает важную роль этого Христова ученика в деле евангельского благовестия.

Относительно того, кем Архипп приходился Филимону также имеются различные мнения. Большинство древних толкователей⁹⁰ считают его сыном, родственником или просто ближайшим другом этой семьи (например, свт. Иоанн Златоуст⁹¹). Сам текст послания не дает оснований отдать предпочтение какой-то конкретной гипотезе, ясно только то, что «кто бы он ни был, достаточно знать, что он был лицо, достойное того, чтоб ему было вверено попечение о целой Церкви»⁹².

Церковное предание называет Архиппа епископом. Относительно города в котором он проходил свое служение версии расходятся. «Апостольские постановления» (IV в.) говорят о его предстоятельстве в Лаодикии Фригийской⁹³. Свт. Димитрий Ростовский со ссылкой на свт. Амвросия Медиоланского сообщает о его служении в Колоссах после Епафраса⁹⁴ (1:23). Литургическое предание также связывает служение всех троих святых с Колоссами⁹⁵. «В службе Архиппу на 19 февраля он называется “верным рабом Христовым”, богомудрым и богоносным, учеником ап. Павла, обращенным его благовествованием ко Христу, посланным среди язычников прогонять тьму многобожия; учителем, украшением г. Колоссы»⁹⁶. Согласно сведениям из Константинопольского синаксаря, Архипп «пострадал при императоре Нероне в Колоссах. Язычники схватили и бросили его в ров за то, что он отказался участвовать в празднике, посвященном Артемиде, и принести ей жертву. Архипп был исколот ножами и забит камнями»⁹⁷. Церковь чтит его в лике 70-ти апостолов в один день с памятью ап. Филимона и равноап. Апфии, а также отдельно 19 февраля.

Кроме традиционной трактовки того кем был Архипп, существуют также версия, выдвигающая его на первый план в исполнении апостольской просьбы и предполагающая, что именно он был хозяином Онисима. Более подробно она будет разобрана в последующих параграфах.

В самом тексте нет прямого адреса, города в который оно направлено. Тем не менее, существует ряд подсказок, как в этом апостольском послании, так и в других, которые позволяют с большой долей вероятности ответить на этот вопрос.

Традиционная и самая распространенная точка зрения гласит, что Филимон со своей «домашней церковью» проживал в Колоссах во Фригии (территория современной Турции). Такие выводы обычно делаются на основании тесной связи данного письма с посланием к Колоссянам. Прежде всего, следует обратить внимание на упомянутые в обоих посланиях имена⁹⁸. Проф. Р. Браун указывает, что «восемь из десяти людей, названных в Флм., упоминаются и в Кол.»⁹⁹, за исключением Филимона и Апфии. Важно то, что апостол прямо показывает, что конкретные лица проходят свое служение в колосской церкви. Так, он просит своих адресатов передать свое пожелание служителю Архиппу (Кол. 4:17) и посылает к ним Тихика с Онисимом¹⁰⁰, последний принадлежит именно к той общине (Кол. 4:9). Возможно, что апостол Павел передал через них и свое письмо к Филимону (Кол. 4:7–9). На основании этих фактов большинство ученых предполагают, что дом Филимона располагался в районе Колосс¹⁰¹.

Святоотеческие толкования также свидетельствуют о том, что Филимон был жителем Колосс. Свт. Иоанн Златоуст делает такой вывод на основании той же связи между двумя посланиями, говоря, что «Епафрас был прислан колоссянами так что отсюда видно, что Филимон жил в Колоссах»¹⁰² (Кол. 1:7; 4:12). Блж. Иероним в качестве предположения высказывает мысль о том, что Епафрас вместе с родителями проживал в Колоссах, где и услышал проповедь о Христе. При этом он также ссылается на послание к Колоссянам (4:12)¹⁰³. Блж. Феодорит Кирский подтверждает, что как Филимон, так и Епафрас были жителями Колосс¹⁰⁴. Свт. Феофан Затворник подмечает, что в концовке (1:23) послания к Филимону «поклоны посылаются от тех же лиц, от которых шли и ко всем колоссянам»¹⁰⁵. Причем из «лиц, помянутых в послании к Колоссянам, здесь пропущен только Иисус, нареченный Юст»¹⁰⁶. В пользу местонахождения дома в Колоссах можно привести и уже упомянутые предания, связывающие служение апостола Филимона и его близких с этим городом.

В тоже время, некоторые исследователи предлагают считать этим местоположением Лаодикию. В качестве аргумента они указывают, что просьба апостола относительно Архиппа (4:17) помещена сразу «после целого ряда замечаний, совершенно определенно касающихся не Колоссов, а Лаодикии»¹⁰⁷. Тот факт, что Архипп не находится рядом с теми, кому адресовано послание, и просьба апостола передается через посредников, также указывает на его удаленность от колосской общины. На основании этого делается вывод о том, что «и дом Филимона находится в Лаодикии, а Онисим – беглый лаодикийский раб»¹⁰⁸. Кроме того, в послании к Колоссянам вовсе не упомянут Филимон, что представляется странным, учитывая то, что он предоставлял свой дом для собрания местной общины.

Гипотеза о лаодикийском местонахождении Филимона связана с другим интересным предположением о том, что послание к Филимону является ничем иным, как утерянным посланием апостола к Лаодикийцам (Кол. 4:16). Поскольку это предположение связано с поводом к написанию послания, оно будет рассмотрено в соответствующем параграфе.

Впрочем, географическая близость двух упомянутых городов¹⁰⁹ наводит некоторых исследователей на мысль, что для апостола они могли составлять единую церковную общину¹¹⁰.

На основании тесной связи между посланиями к Филимону и к Колоссянам, а также ясном свидетельстве традиции, первая версия представляется наиболее убедительной.

Согласно традиционной интерпретации в колосской общине произошла следующая ситуация. Из дома состоятельного гражданина города, христианина Филимона сбегает раб, которого звали Онисим¹¹¹. Причиной такого поступка послужила большая провинность перед хозяином, вероятно, связанная с финансами (1:18–19). Онисим либо украл¹¹², либо потерял деньги¹¹³ или какое-то имущество хозяина¹¹⁴. Вероятность жестокого наказания была весьма высока, поскольку речь идет о провинившемся рабе, которого «за одно и то же преступление.. наказывали строже, чем свободного»¹¹⁵. Этот социальный класс составлял значительное количество населения, на котором «во многом зиждилось экономическое благополучие империи»¹¹⁶. Попасть в рабство можно было по разным причинам – родиться в семье рабов, не суметь возместить долги или просто быть похищенным.

Относительно того, как Онисим стал рабом, существуют разные предположения. Одни говорят, что он, вероятно, родился им¹¹⁷, другие – что был продан за долги¹¹⁸. При покупке рабов большое значение придавалось происхождению невольника. Так, рабов из Фригии (откуда и был Онисим), считали робкими людьми¹¹⁹. Сохранилась интересная характеристика для рабов из этого региона, выраженная пословицей: «фригиец – лучший и наиболее пригодный для избиения»¹²⁰ (φρὺξ ἀνὴρ πληγεὶς ἄμεινον καὶ διακονέστερος)¹²¹. Возможно, на это намекает апостол, употребляя игру слов с его именем¹²² (1:11).

Бегство Онисима уже само по себе могло быть расценено, как воровство, поскольку раб считался имуществом хозяина¹²³. Опасаясь наказания, он бежал в другой город. Видимо, он решил не просто скрыться, но получить заступничество в своем деле¹²⁴. Можно только представить, в какой рискованной ситуации находился этот беглец: хозяин мог возбудить дело о побеге, и по улицам уже возможно рыскала полиция (fugitivarii) по отловле подобных личностей¹²⁵. «Эпиктет описывает мучительное состояние беглых рабов, которые, где бы ни находились, хотя бы и в театре, тряслись от страха быть схваченными»¹²⁶. Положение беглеца было незавидным, он был вне закона и «мог быть пойман, уморен голодом, избит, изнасилован, убит любым, встреченным где угодно, днем или ночью»¹²⁷.

В подобных случаях, после возвращения раба хозяину, его могли заклеймить, покалечить или же заставить бороться с дикими зверями¹²⁸. Как известно, «римский закон… практически никак не ограничивал власть хозяина над рабом. Жить Онисиму или умереть – это зависело исключительно от Филимона, а рабов регулярно распинали и за меньшие преступления. Как вор и как беглый раб, Онисим не мог быть прощен»¹²⁹.

Ничего неизвестно относительно того, как Онисим познакомился с апостолом Павлом и попал к нему в тюрьму. Возможно, он ранее слышал о нем в доме хозяина¹³⁰ и даже желал познакомиться с ним¹³¹. Беглец мог прибегнуть к помощи местной христианской общины в незнакомом ему городе, через которую он вышел на апостола¹³². В конце концов, нельзя исключать вероятности того, что Онисима могли поймать на чем-то незначительном и бросить в ту же тюрьму, где и находился Павел¹³³. Что бы ни произошло, в итоге, беглый раб был обращен апостолом к христианской вере и их связали крепкие отношения отца и сына (1:10). По-видимому, он оказался очень способным учеником, что и отметил Павел в своем письме (1:11–12). Несомненно, что «в лице Онисима апостол Павел нашел себе незаменимого, верного и полезного (таково значение имени Онисима) помощника в своих узах за Евангелие Христово»¹³⁴.

Через какое-то время апостол решил отослать Онисима обратно к хозяину¹³⁵, сопроводив его ходатайственным письмом. Апостол хотел, чтобы Филимон, узнав о произошедшем, простил раба и добровольно принял его как брата во Христе (1:14–16). Павел обещает лично возместить все понесенные им от Онисима убытки (1:18–19). При этом он полностью уверен в послушании адресата, считая, что тот исполнит даже более просимого (1:21). Подобные примеры рекомендательных писем были известны в Древнем Риме, где они «играли важную роль в высшем классе общества»¹³⁶. Взаимная этика была значительной составляющей в этой культуре, когда «оказанные милости предполагали обязательства»¹³⁷. Как отмечает Д. Ауни, римляне в подобных случаях обращали большее внимание на моральные качества протеже, нежели на профессионализм, и вообще можно сказать, что «рекомендательное письмо было, по сути, актом дружелюбия, адресованным одному другу в интересах другого»¹³⁸.

Система патронажа и клиентуры была обычной для греко-римского мира, где важную роль играли оказания милостей и одолжения. В случае если два человека находились в равном социальном положении, они обменивались милостями по потребностям, не будучи зависимы и подчинены друг другу. Однако в подобные отношения вступали и неравные лица. Тогда один становился патроном другого, а последний – клиентом, имеющим определенные обязательства перед своим покровителем. Одной из основных добродетелей считалась благодарность клиента патрону, а неблагодарность, соответственно, тяжким общественным грехом. Иногда в системе клиент-патрон фигурировало третье лицо – посредник. Посредник покровительствовал клиенту, связывая его с более могущественным патроном, с которым он находился в хороших отношениях. Этот последний пример как раз и присутствует в истории Онисима, который является клиентом Павла, а последний служит посредником между ним и хозяином раба, приходившегося другом апостолу (1:17)¹³⁹.

Что касается конкретных примеров письменного ходатайства за раба, то здесь следует вспомнить письмо Плиния младшего к Сабиниану¹⁴⁰. Плиний просит своего друга Сабиниана за некоего вольноотпущеника, принадлежавшего последнему. Как и в случае с Онисимом, он чем-то прогневал своего хозяина и нуждался в ходатайстве. Плиний убеждает друга простить бывшего раба и не наказывать его, указывая на его искреннее раскаяние. В отличие от Плиния, «Павел не находился в равном социальном или экономическом положении с Филимоном, но как его духовный отец имел основания претендовать на равенство, которое характеризовало дружеские отношения в древности»¹⁴¹. Общей чертой обоих писем является то, что их отправители «чувствуют за собой право приказывать своим друзьям, которые им многим обязаны, но предпочитают просить их добровольно совершить благое дело, не пользуясь без нужды своим авторитетом»¹⁴². При этом аргументация и мотивация совершения благого поступка в этих сочинениях принципиально различается¹⁴³.

В Новом Завете не дается никаких подробностей относительно продолжения этой истории и судьбы раба Онисима. Однако, как видно из дальнейших немногочисленных сведений, Филимон выполнил просьбу апостола Павла, не только простив своего раба, но и подарив ему свободу¹⁴⁴. После этого Онисим вернулся к апостолу Павлу, чтобы помогать ему в деле благовестия. В конце своей жизни он стал епископом. Относительно того, в каком городе он нес свое епископское служение, мнения разнятся. «Апостольские постановления» (IV в.) упоминают Онисима как епископа Береи (Вереи) Македонской¹⁴⁵. В то же время, некоторые исследователи отождествляют¹⁴⁶ бывшего беглого раба с Онисимом Ефесским, о котором говорит сщмч. Игнатий Антиохийский в своем послании к Ефессянам¹⁴⁷. Согласно сведениям из Минеи, он был обвинен префектом Тертуллом, сослан в Путеолы, где был предан казни через ломание ног¹⁴⁸. Правда «Римские Акты» говорят о нем, как о римском мученике¹⁴⁹. Церковная традиция ставит Онисима в число 70-ти апостолов Христовых и отмечает его память 15 февраля, а также вместе с апостолом Филимоном и другими 22 ноября.

Кроме традиционного объяснения содержания этой истории, существуют и другие. Довольно оригинальную версию предложил Дж. Нокс¹⁵⁰. По его мнению, хозяином Онисима является не Филимон, а Архипп, который и является адресатом письма¹⁵¹. Гипотеза строится на тесной связи данного послания с посланием к Колоссянам. Как предполагает исследователь, увещание апостола Павла Архиппу об исполнении служения (Кол. 4:17) имеет прямое отношение к делу Онисима. Поскольку Павел не был знаком с ним лично, и было бы трудно просить незнакомого человека о столь деликатном деле, то он включил в обращение письма своего сотрудника, ликийского епископа Филимона, которого назвал одним из своих «сподвижников». В виду важности дела, предполагавшего участие всей общины, письмо написано с целью поддержки хозяина в исполнении просьбы апостола. Послание к Филимону оказывается ничем иным, как письмом «из Лаодикии» (Кол. 4:16), которое следует прочитать в колосском собрании. При этом оба послания предназначены для колосской церкви и имеют общей целью решение судьбы Онисима. Онисим стал впоследствии епископом в Ефесе (о котором упоминает сщмч. Игнатий Антиохийский), и именно благодаря ему послание к Филимону было включено в первый сборник Павловых писем. Дж. Нокс делает вывод, что, вероятно, поэтому такое небольшое частное письмо вошло в состав новозаветного канона.

При всей оригинальности данной гипотезы она имеет ряд проблем. Мнение о том, что Архипп являлся хозяином Онисима, имеет в свою пользу лишь косвенные аргументы и вообще крайне сомнительно. Никто из древних писателей не утверждал ничего подобного. Имя Архиппа в приветствии стоит на третьем месте, что совсем не присуще основным адресатам Павловых посланий. По замечанию Д. Гатри, «фраза „и домашней твоей церкви“ (1:2) также, скорее всего, предполагает дом упомянутого первым в Послании, хотя грамматически она могла бы относиться к домашней церкви Архиппа. Если же считать, что здесь имеется в виду дом Филимона, то предположение Нокса о том, что последний был епископом Ликийских церквей, будет неверным»¹⁵².

Утверждение о незнакомстве апостола с хозяином раба входит в противоречие с самим тоном послания и характерными словами Павла (1:19:21). Служение Архиппа, которого от него требовал апостол, «видимо, предполагает больше чем только его готовность отпустить своего раба, так как едва ли этого было бы достаточно, чтобы быть служением “принятый” в Господе. Где бы Павел ни употреблял этот глагол, он всегда указывает на то, что сам Павел или вообще христиане принимали либо путем прямого откровения, либо через других. Он относится как к христианскому служению, так и к содержанию христианского учения. И здесь нет той тесной связи с употреблением этого слова в Кол. 4.17, которую видит Нокс. Тем не менее, Павел иногда употребляет слово “служение” в смысле “денежного сбора”, и это в какой-то мере подтверждает предположение Нокса, что служение Архиппа было связано с финансовыми делами. Но ссылку в Кол. 4.17 можно понимать также и в том смысле, что он был помощником Епафраса в Колосской церкви и нуждался в поддержке ее членов в этой своей работе. Если это предположение верно, то оно также объясняет, почему Архипп упоминается в письме к Филимону»¹⁵³.

Отдельно следует сказать об отождествлении послания к Филимону с утерянным лаодикийским письмом. Нет серьезных оснований идентифицировать последнее как, написанное к Филимону, как по отсутствию внешних свидетельств в пользу этого, так и по наличию противоречий в данной гипотезе. Как пишет Д. Гатри, «самым естественным будет считать, что каждое из этих писем было адресовано определенной церкви»¹⁵⁴ и упоминание во 2 стихе «домашней церкви», находящейся в Колоссах говорит вовсе не в пользу предположений Дж. Нокса. Вообще из самого текста неочевидно, что лаодикийское послание написано от лица Павла. Упоминая его (Кол. 4:16), апостол выражается неопределенно, называя посланием, «которое из Лаодикии» (τὴν ἐκ Λαοδικείας), что скорее говорит о месте его написания и отправления. Свт. Феофан Затворник полагает, «что кто-нибудь из Лаодикии безыменно писал к святому Павлу, изображая беду, угрожавшую Церкви Лаодикийской и Колосской от лжеучителей. Епафрас, посланный тамошними Церквами на помощь святому Павлу, подтвердил то. Апостол и пишет Послание, направляя его к колоссянам, но имея в виду и лаодикийцев. Письмо, писанное святому Павлу из Лаодикии, было им вручено Тихику, чтоб он дал его прочесть колоссянам, для пояснения содержания своего Послания, почему оно того и того предмета касалось»¹⁵⁵. Таким образом, следует согласиться с Д. Гатри и «считать традиционную точку зрения более верной»¹⁵⁶.

Умозрительность и противоречивость гипотезы Дж. Нокса не позволяет всерьез считать ее адекватной интерпретацией апостольского послания. В основном, ученые считают ее «интересным и / или увлекательным литературным изобретением, однако значительную часть ее положений не принимают всерьез из-за недостатка доказательств»¹⁵⁷.

Существуют и другие попытки интерпретации этой истории. Среди них можно отметить гипотезу, согласно которой Онисим был не беглецом, а посланником колосской общины¹⁵⁸. Его специально отправили к Павлу в заключение, для того, чтобы помогать ему. Подтверждение данной позиции видят в восхвалении апостолом Филимона за те его достоинства, о которых ему, по-видимому, поведал Онисим (1:4–7). Согласно данной интерпретации Павел благодарит Филимона за посланного им помощника и просит освободить Онисима от его обязанностей для того, чтобы он и дальше продолжал служить с апостолом. По одной из версий, стихи 18–19 следует понимать не в смысле денежного долга, а как срок возвращения раба хозяину¹⁵⁹. А. Каллахан предположил, что Филимон и Онисим – это два кровных брата. Что касается фразы 16 стиха («не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного»), то первая часть, по его мнению, указывает на «мнимое, а не фактическое положение дел»¹⁶⁰.

Согласно еще одной своеобразной интерпретации, в послании выражается борьба за влияние в общине между апостолом Павлом и Филимоном. Как пишет сторонник этой гипотезы, «Филимон ведет себя как покровитель Павла, Павел не принимает такого положения вещей и вместо этого отводит зависимую роль самому Филимону. Апостол использует тактичные выражения, чтобы Филимон принял эту роль “добровольно”. Онисим же оказывается просто пешкой в этой “борьбе за власть и статус” в общине¹⁶¹.

При всей занимательности этих реконструкций они кажутся совсем неочевидными при чтении послания и некоторые из деталей просто «не находят подтверждения в остальной части письма»¹⁶².

Точное место написания послания установить невозможно, поскольку в самом тексте на это нет прямых указаний. В то же время имеется ряд косвенных свидетельств, которые служат основой той или иной гипотезе относительно того, в каком городе находился апостол, когда писал свое послание.

Прежде всего, можно обратить внимание, что апостол называет себя узником Иисуса Христа (1:1:9), что позволяет сделать вывод о нахождении его в заключении. Таким же узником за Христа вместе с ним он упоминает Епафраса (1:23). Таким образом, послание к Филимону относится к тюремным посланиям апостола Павла¹⁶³. Как известно, апостол не раз находился в заключении, поэтому возникает вопрос, к каким узам относится данное сочинение. Узник Христов сам свидетельствует о том, что он был «более в темницах», чем другие служители Христа (2Кор. 11:23). Сложно сказать, сколько раз конкретно он попадал туда. Сщмч. Климент Римский говорит о семи заключениях апостола Павла¹⁶⁴. Из книги Деяний известно о трех заключениях апостола – одна ночь в Филиппах (16:22–40), два года в Кесарии Палестинской (23:33 – 26:32) и в Риме, где он жил «целых два года на своем иждивении и принимал всех, приходивших к нему» (28:30). Кроме этого, Павел сообщает о своих узах, когда пишет второе послание к Тимофею (1:8:16–17), это так называемые вторые римские узы (66–67 гг.), после которых последовала его казнь. На основании косвенных данных некоторые считают, что имело место заключение Павла в Ефесе¹⁶⁵ (ср. 1Кор. 15:32; Деян. 20:19).

Относительно местонахождения апостола во время написания послания к Филимону существуют три основных предположения. В числе городов заключения указывают Рим, Кесарию или Ефес. Рассмотрим аргументы в пользу каждого из городов.

Сторонники традиционной трактовки называют местом заключения Павла Рим. Ее можно встретить у святых отцов¹⁶⁶, в древности это было общим мнением¹⁶⁷. Данная гипотеза имеет определенные преимущества перед другими, поскольку «основана на таких условиях заключения, в которых могли произойти все события, описанные в Посланиях к Колоссянам и к Филимону»¹⁶⁸.

Прежде всего, следует обратить внимание на тех лиц, которые упомянуты как спутники Павла. В частности упомянутый здесь Лука, связан именно с путешествием апостола в Рим (Деян. 28:16), ефесский период его служения не включен в «мы – разделы», из чего делается вывод, что в это время Луки с ним не было. Что касается Аристарха, то хотя некоторые¹⁶⁹ находят связь между тем, что апостол называет его «узником вместе со мной» (Кол. 4:10) и ефесским арестом Аристарха (Деян. 19:29), это не позволяет сделать серьезных выводов. В Деяниях говорится, что он был схвачен толпой, но не арестован официально. В то время как указание на его сопутствие апостолу Павлу по дороге в Рим (Деян. 27:2) может давать основания считать, «что он.. в какой–то мере мог там разделить его участь, что говорит скорее в пользу римского, чем ефесского заключения»¹⁷⁰. Относительно «других сотрудников Павла, упомянутых в Посланиях к Колоссянам и к Филимону, ничего не предполагает, чтобы кто–нибудь (кроме Тимофея) был связан с Ефесом или с Римом, и даже если все они были асийцами, это еще не подтверждает ефесскую гипотезу»¹⁷¹.

В пользу римского заключения приводится также факт большей свободы общения апостола Павла с приходящими к нему (ср. Деян. 28:3–31 и Фил. 1:10–13), чем это было в Кесарии¹⁷². Примечательно, что Павел называет себя старцем (1:9), что может указывать на заключение, бывшее в последние годы его жизни.

Основным доводом, который приводят против римского происхождения послания, является огромное расстояние между Римом и Колоссами (1500 км)¹⁷³. Сложно представить, что Онисим проделал такое громадное путешествие, убегая от своего хозяина. Чтобы добраться до Рима, нужно было преодолеть много трудностей и опасностей, неважно по суше или по морю. Дорога занимала несколько недель. То же можно сказать и о просьбе апостола Павла приготовить ему комнату (1:22), что также указывает, что он находился сравнительно недалеко от Филимона. С другой стороны, невозможно с полной уверенностью сказать, что апостол ожидал немедленного освобождения и прибытия прямо в Колоссы. Нельзя исключать, что он имел в виду более обширный маршрут (ср. Флп. 2:24).

Противники данной гипотезы также указывают на историческое событие, которое говорит против датировки послания римским периодом. По сообщению Тацита в 60 г. по Р. Х. в Лаодикии произошло землетрясение, разрушившее город¹⁷⁴. Евсевий Кесарийский в своей «Хронике» уточняет, говоря, что «землетрясение разрушило три города: Лаодикию, Иераполь и Колоссы»¹⁷⁵. При этом датировка у него на четыре года позже¹⁷⁶. Из этого делается вывод, что поскольку апостол Павел не упоминает о таком событии, непосредственно связанном с его адресатом, значит, письмо нельзя относить к римскому заключению, которое последовало в 61–63 гг. Это утверждение основывается на том соображении, что апостол обязательно упомянул бы о землетрясении, если бы писал после его происшествия.

Тем не менее, сложно строить строгие выводы на основании этих косвенных данных. При всех контраргументах, «традиция и внутреннее свидетельство отдают предпочтение Риму»¹⁷⁷.

В новейшее время некоторые исследователи предложили альтернативные версии городов, где было написано данное послание. Среди них гипотеза о его ефесском происхождении. Точных данных о том, что в этом городе Павел был в заключении, в Новом Завете не имеется. Однако косвенные данные дают некоторую уверенность, что оно имело место.

Для обоснования версии о происхождении послания из этого заключения приводятся следующие аргументы.

Основной довод в ее пользу – это расстояние между Ефесом и Колоссами, которое значительно меньше, чем в случае с другими городами (около 160 км) и занимает менее недели пути¹⁷⁸. Это лучше объясняет как бегство Онисима, так и просьбу апостола Павла о приготовлении комнаты для него (1:22). Однако, по замечанию Ч. Додда, «в равной мере правомерно предположение, что бежавший раб, разбогатевший за счет своего хозяина, бежал в Рим, потому, что он находился далеко, как и предположение, что он бежал в Ефес, потому что он находился поблизости»¹⁷⁹. И. Каравидопулос, который поддерживает ефесскую версию, упоминает существовавшее в этом городе специальное убежище для беглецов при храме Артемиды¹⁸⁰. Кроме того, Тимофей точно был вместе с Павлом в этом городе (ср. 1Кор. 4:17; 16:10; Деян. 19:22), чего нельзя сказать определенно об остальных лицах, упомянутых в послании.

Наиболее слабая сторона данной гипотезы в том, что нет твердых доказательств самому утверждению об ефесском заключении¹⁸¹. В пользу Рима есть как внутренние свидетельства, так и устойчивое предание Древней Церкви. Ефесская гипотеза является лишь более поздней альтернативой, которую «нельзя полностью исключать, но традиционный взгляд имеет большую степень вероятности»¹⁸².

Существует вторая альтернативная гипотеза, относительно происхождения данного послания. Ее сторонники настаивают на его кесарийском происхождении¹⁸³. Как уже было сказано выше, апостол Павел находился в заключении в Кесарии Палестинской в течение двух лет (Деян. 23:33 – 26:32) с 58 по 60 год¹⁸⁴. В отличие от гипотетического заключения в Ефесе, оно засвидетельствовано твердо. Среди аргументов, в пользу данной теории, говорят о расстоянии между городами¹⁸⁵. По мнению ее сторонников, поскольку дорога от Кесарии до Колосс меньше, чем от Колосс до Рима, то следует отдать предпочтению первому варианту¹⁸⁶. Также ссылаются на упомянутое выше землетрясение, которое никак не отражено в послании. Если следовать датировке Тацита, то это событие приходится на последний год заключения апостола в Кесарии, и есть вероятность, что оно произошло уже после написания послания¹⁸⁷.

Однако из трех версий эта гипотеза самая слабая, поскольку не имеет твердых оснований, кроме умозрительных предположений, а также наталкивается на некоторые проблемы. Вот некоторые из них:

1. Известно, что в Риме Павел содержался под домашним арестом и поэтому мог принимать посетителей, по всей видимости, без ограничений, (ср. Деян. 28:3–31 и Фил. 1:10–13), что было бы едва ли возможно в Кесарии (ср. Деян. 23:35 и 24:27). Нет никакой вероятности, что столь большое количество учеников и спутников (Фил. 1:13:23) могло собраться около апостола в его более раннем и более строгом тюремном заключении в Кесарии.

2. «Апостол явно надеется на скорое освобождение, так как он просит Филимона приготовить для него помещение, где бы он смог поселиться (Фил. 1:22), но едва ли он мог бы просить об этом в Кесарии, где он, зная, что единственной его надеждой было обращение к кесарю и где он намеревался идти на запад, как это показывает Послание к Римлянам (Рим. 1:10 и далее, 15:19 и далее)»¹⁸⁸.

3. В послании к Филимону не упомянут Филипп, самый важный член кесарийской общины (ср. Деян. 21:8), что также весьма странно.

Следует признать, что гипотеза с Кесарией не имеет достаточного обоснования, поэтому современные исследователи не уделяют ей много внимания, останавливаясь подробно только на первых двух вариантах¹⁸⁹.

Проблема, связанная с местоположением, вероятно, не будет никогда решено до конца, «однако, к счастью, изложение письма сильно не зависит от вывода о месте его написания»¹⁹⁰. Однако, наличие единогласного древнего предания о написании послания из римского заключения, является основательным доводом в пользу принятия традиционной версии¹⁹¹.

Вопрос о времени написания послания напрямую зависит от решения проблемы, где находилось место заключения апостола Павла. Кроме этого нужно учитывать, что послание к Филимону тесно связано с посланием к Колоссянам и, весьма вероятно, было написано и отправлено с ним в одно время (ср. Кол. 4:7–9 и Фил. 1:12)¹⁹².

Если считать местом написания послания Рим, то его следует датировать первыми римскими узами, примерно 61–63 гг.¹⁹³.

Если придерживаться гипотезы об ефесском заключении, то вероятной датировкой будет примерно 54–56 гг.¹⁹⁴.

Сторонники маловероятной гипотезы про кесарийское заключение датируют послание примерно 58 г.¹⁹⁵.

Ввиду наибольшей убедительности первой гипотезы, послание следует датировать периодом римского заключения апостола.

Послание к Филимону сильно выделяется из ряда остальных книг Нового Завета не только своим размером, но и содержанием. Оно не содержит догматического учения и рассказывает об отдельном эпизоде в жизни Древней Церкви. Однако данное послание было включено в новозаветный канон и является неотъемлемой частью Библии. Его нахождение в корпусе священных книг вызывало недоумение некоторых христиан еще в IV веке, которые считали его малозначительным для того, чтобы претендовать на статус сакрального текста. Отвечая на подобные возражения, святитель Иоанн Златоуст подчеркивал важность данного текста как исторического источника, открывающего дополнительные подробности о жизни великого апостола, а также имеющего большое назидательное значение. «Не только такие малые послания и написанные о таких обыкновенных предметах следовало принять (в канон), – говорит великий проповедник, – но желательно, чтобы кто-нибудь в состоянии был рассказать нам полную, историю апостолов, чтобы не только, о том, что они писали и говорили, но и о прочем их образе жизни, что они ели и когда ели, когда сидели и куда ходили, что делали каждый день, в каких странах бывали, в какой дом входили и где плавали, обо всем этом рассказал бы подробно, – такой великой пользы исполнено все, что они делали!»¹⁹⁶.

От общего рассуждения он переходит к частным урокам, следующим из текста послания. Святитель подчеркивает заботливость апостола о беглом преступнике, призывает не разочаровываться в людях, которые еще вполне могут исправиться, как это видно на примере Онисима, а также выводит и другие полезные нравоучения¹⁹⁷.

Перечислив свои аргументы в защиту послания, Златоуст заключает: «После таких достоинств, хотя мы еще не все сказали, ужели кто-нибудь станет думать, что это послание напрасно включено (в канон)? Не будет ли это крайним безумием? Итак, прошу вас, выслушаем со вниманием послание, написанное апостолом; уже получив от него столько пользы, мы получим еще больше при последовательном чтении»¹⁹⁸.

Таким образом, для знаменитого проповедника содержание данного послания является не только ценным историческим повествованием о жизни великих мужей древности, но и служит богатым материалом для нравоучительного размышления.

Согласившись с рассуждением великого учителя Церкви, следует обратить внимание на то, какое значение имеет это небольшое послание для истории христианства и его благотворного влияния на социальные отношения между людьми.

Проблема рабства, мало разработанная в других посланиях апостола Павла, получает здесь совершенно новое осмысление. Несмотря на то, что Христос и его ученики никогда не призывали к отмене этого неотъемлемого института в античном обществе, в Новом Завете предлагается иное понимание отношений между людьми, разделенными социальными барьерами. Истина слов о том, что в Царстве Божьем, «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28) вновь подтверждается на практике в случае с делом Онисима. Отныне «отношения между рабом и господином при существующем общественном строе должны регулироваться идеей их принадлежности единому Господу. Этим побеждаются любые социальные различия»¹⁹⁹. Христианство возвещает свободу во Христе не имеющую ничего общего с социальной эмансипацией. Церковь, осуществляющая свое служение в мире людей с установившимися обычаями и институтами, призвана бороться со злоупотреблениями путем внутренней перемены человеческих сердец, а не посредством кровопролитных революций. Прося Филимона принять беглеца «не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного» (1:16) апостол Павел устанавливает новую систему отношений, в которой социальное положение не имеет принципиального значения.

Образец преобразования отношений, предложенный апостолом в данном послании, оказался более мудрым и действенным для последующего полного отказа от института рабства, нежели попытки прямых призывов к борьбе с ним путем насилия. Христианское учение о равенстве всех людей, неслыханное для античного общества, получило свое распространение в Древней Церкви, как это можно видеть из слов Аристида (II в.), который пишет о том, что господа рабов «из любви к ним, убеждают сделаться христианами и когда они становятся ими, они без различия называют их братьями»²⁰⁰. Пример Филимона вдохновлял последующих рабовладельцев, становившихся христианами, не только уважительно относиться к своим рабам, но и давать им полную свободу²⁰¹.

Послание к Филимону является образцом проявления деятельной веры, любви и прощения, оно «ясно показывает, что христианская надежда на будущее не может быть изолирована от вопросов и трудностей нашей повседневной жизни. Если согласиться с утверждением некоторых, что наши взаимоотношения с ближними невозможно строить согласно христианскому учению и принципам, тогда проповедь о будущем уповании превратится в бегство от насущных вопросов современности»²⁰². Новый Завет не является сборником отвлеченных рассуждений о вере и нравственности, а дает конкретные примеры их проявления в повседневной жизни, среди недостатков существующего общественного устройства. На примере данного послания можно видеть, что христианство не пытается бороться с существующим положением вещей в человеческом сообществе путем радикальных внешних перемен, равно как и не стремиться идеализировать какое-либо общественное устройство. Вместо этого оно «освобождает людей от этих недолговечных, постоянно изменяющихся и, в конечном счете, истлевающих общественных институтов и в любом социальном положении дает им возможность жить и действовать свободно, имея опытное познание той свободы, к которой ведет их Христос»²⁰³.

Наконец, послание к Филимону апостола Павла служит исключительным образцом пастырского такта. Просьба простить и принять Онисима не сопровождается угрозами, давлением и принуждением. Апостол апеллирует здесь к принципам христианской любви и прощения, а не к гражданским законам или даже к своей апостольской власти. Намекая на свое желание иметь Онисима для служения, святой Павел не требует этого прямо, ожидая добровольного решения хозяина, в результате которого обе стороны будут полностью удовлетворены (1:13–14). При этом апостол уверен, что Филимон сделает ради него, даже более чем он просит (1:21).

Таким образом, данное послание, «представляющее собою подлинную жемчужину в сокровищнице Нового Завета»²⁰⁴ содержит ценные сведения о жизни христиан апостольского времени и имеет глубокое назидательное значение. Оно показывает, какое важное преобразование внесло христианское учение в отношения между людьми разных социальных ступеней, что впоследствии естественно привело к положительным изменениям в общественном устройстве. Для исследователей новозаветной истории, в частности жизни апостола Павла, оно служит дополнительным источником ценных сведений о характере и обстоятельствах жизни этого великого проповедника, восполняя недостающие подробности.

Послание к Филимону, несомненно, принадлежит перу апостола Павла и является одним из самых бесспорных его сочинений. Хотя оно касается частного случая из жизни общины, ряд признаков не позволяет считать его частным письмом. Ряд вопросов, связанных с его исагогической проблематикой, остается дискуссионным в виду ограниченности информации в самом тексте послания. Однако, на основании внутренних и внешних свидетельств, представляются наиболее убедительными те сведения, которые известны из древней традиции. Послание написано из Рима, примерно в 61–63 г., колосскому христианину Филимону и его «домашней церкви», оно является ходатайственным письмом, написанным по случаю возвращения беглого раба Онисима. Что касается вопросов, связанных с обстоятельствами истории Онисима, до и после написания послания, то они не имеют однозначного решения, и, по-видимому, навсегда останутся неразгаданными. Каноническое достоинство послания засвидетельствовано с глубокой древности, а его содержание имеет важное значение, как для истории Церкви, так и для жизни ее членов сегодня.

Для удобства изложения содержания и комментария к тексту послания его можно разделить следующим образом.

1) Вступление (стихи 1–7).

2) Изложение просьбы (стихи 8–12).

3) Ходатайственные доводы в пользу Онисима (стихи 13–21).

4) Послесловие (стихи 22–24).

Παῦλος δέσμιος Χριστοῦ Ἰησοῦ καὶ Τιμόθεος ὁ ἀδελφὸς Φιλήμονι τῷ ἀγαπητῷ καὶ συνεργῷ ἡμῶν καὶ Ἀπφίᾳ τῇ ἀδελφῇ καὶ Ἀρχίππῳ τῷ συστρατιώτῃ ἡμῶν καὶ τῇ κατ’ οἶκόν σου ἐκκλησίᾳ, χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ. Εὐχαριστῶ τῷ θεῷ μου πάντοτε μνείαν σου ποιούμενος ἐπὶ τῶν προσευχῶν μου, ἀκούων σου τὴν ἀγάπην καὶ τὴν πίστιν, ἣν ἔχεις πρὸς τὸν κύριον Ἰησοῦν καὶ εἰς πάντας τοὺς ἁγίους, ὅπως ἡ κοινωνία τῆς πίστεώς σου ἐνεργὴς γένηται ἐν ἐπιγνώσει παντὸς ἀγαθοῦ τοῦ ἐν ἡμῖν εἰς Χριστόν. χαρὰν γὰρ πολλὴν ἔσχον καὶ παράκλησιν ἐπὶ τῇ ἀγάπῃ σου, ὅτι τὰ σπλάγχνα τῶν ἁγίων ἀναπέπαυται διὰ σοῦ, ἀδελφέ.

Павел, узник Иисуса Христа, и Тимофей брат, Филимону возлюбленному и сотруднику нашему, и Апфии, (сестре) возлюбленной, и Архиппу, сподвижнику нашему, и домашней твоей церкви: благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа. Благодарю Бога моего, всегда вспоминая о тебе в молитвах моих, слыша о твоей любви и вере, которую имеешь к Господу Иисусу и ко всем святым, дабы общение веры твоей оказалось деятельным в познании всякого у вас добра во Христе Иисусе. Ибо мы имеем великую радость и утешение в любви твоей, потому что тобою, брат, успокоены сердца святых.

Структура данного послания соответствует традиционной схеме писем в античности²⁰⁵. Оно включает в себя прескрипт, проемий (благодарение), основную часть и эсхатокол (заключение). Вводная часть содержит в себе три стандартных элемента – упоминание отправителя, адресата и приветствие. Это единственное из посланий апостола Павла, в начале которого он называет себя «узником Иисуса Христа» (δέσμιος Χριστοῦ Ἰησοῦ). Это именование указывает на текущее заключение апостола (1:22) за проповедь о Христе²⁰⁶, а также может подчеркивать то, что его единственную подлинную зависимость лишь от Небесного Царя Христа²⁰⁷. В число узников за Христа он включает Епафраса, который находился вместе с ним (1:23).

В отличие от ряда других своих посланий, Павел не использует здесь титул апостола, что может свидетельствовать о нежелании прибегать в данном деле к своему апостольскому авторитету²⁰⁸. Указанием на свои узы он хочет расположить Филимона, проявить милость к своему рабу, действуя не властным повелением, а дружеской просьбой. Напоминание о своем заключение придавало его просьбе особую силу и авторитет исповедника веры²⁰⁹. «Слыша об узах Христовых, – замечает святитель Иоанн Златоуст, – кто не устыдился бы, кто не преклонился бы, кто не отдал бы самой души своей, а не только одного раба?»²¹⁰

После себя, на втором месте, апостол называет Тимофея. Это не означает, что последний был соавтором данного послания. Возможно, Тимофей познакомился с Филимоном во время проповеди в Ефесе, и его упоминание здесь представлялось уместным²¹¹. Он был учеником и близким другом апостола Павла и, очевидно, поддерживал его позицию в данном деле. Святитель Иоанн Златоуст видит в присоединении имени Тимофея усиление просьбы апостола за счет привлечения дополнительных лиц: «Присоединяет к себе и другого, чтобы (Филимон), слыша просьбу от многих, скорее склонился и оказал милость»²¹².

В качестве адресатов указываются Филимон, Апфия, Архипп и прочие обитатели дома хозяина, объединенные общим названием «домашней церкви». В античных письмах, имя адресата иногда сопровождалось дополнительными эпитетами²¹³. В данном случае Филимон именуется «возлюбленным» (ὁ ἀγαπητός) и «сотрудником» (ὁ συνεργός), что служит указанием на близкие отношения с апостолом и помощь в деле благовестия. Данные именования апостол прилагает и к ряду других христианских проповедников, как можно видеть из его прочих посланий (Рим. 16:3,5,8,9,12,21; Еф. 6:21; Кол. 1:7; 2Кор. 8:23; Флп. 2:25). Апостол называет Филимона этими словами не просто в качестве личной симпатии, само указание на любовь и сотрудничество призвано склонить его к выполнению изложенного ниже поручения. «Если он возлюбленный, – говорит святитель Иоанн Златоуст,– то надежда на него не есть дерзость или безрассудство, но знак великой дружбы; если он споспешник, то не только должен принимать такие просьбы, но и благодарить за них, так как чрез это он делает добро и себе самому, устрояя одно и то же дело. Таким образом, и без просьбы ты имеешь, говорит, еще другое побуждение оказать милость: если он полезен для Евангелия, а ты обнаруживаешь усердие к Евангелию, то тебе нужно не ожидать просьбы, а самому просить»²¹⁴.

Присоединение прочих лиц в начале письма служит той же цели – убедить Филимона исполнить прошение об Онисиме, «потому что не только просьба от многих, но и просьба, обращенная ко многим, способствует к получению просимого»²¹⁵. Апфия именуется «сестрой», эпитет «возлюбленная» добавляется в некоторых рукописях²¹⁶, что может служить указанием на ее благочестие и веру. Слово «сестра» может означать то, что Апфия была незамужней сестрой Филимона и занималась домашними делами (однако, традиционно она все же считается его супругой), так и просто указывать на ее принадлежность к христианской общине²¹⁷. По-видимому, она играла не менее важную роль в жизни колосских христиан, чем сам Филимон, и предполагалось ее участие в решении дела Онисима²¹⁸.

Архипп, о котором было сказано много в первой главе, наделен здесь военным титулом «соратника» (συστρατιώτης), который прилагается еще только однажды к Епафрасу (ср. Флп. 2:25). Это именование подразумевает призыв к содействию в данном деле²¹⁹. В зависимости от его статуса в колосской общине он мог играть более или менее важную роль в решении дела беглого раба.

Далее, апостол Павел адресует свое приветствие «домашней церкви» Филимона. То, что дом назван Филимоновым, а не общим с его вероятными сродниками, перечисленными ранее, объясняется древним законом и обычаем, согласно которому старший мужчина в доме, был его хозяином и единственным главой (pater familias)²²⁰. По-видимому, эти главы семейств впоследствии становились руководителями общин верующих (Рим. 16:4; 1Кор. 1:11; Кол. 4:15). Предоставление своего дома для нужд церковной общины было распространенным в Древней Церкви²²¹ (ср. Рим. 16:3–5; 1Кор. 16:19–20; Кол. 4:15–16). Состоятельные христиане, в доме которых собирались другие верующие «обычно вызывали естественное уважение и почтительное отношение к ним, как к патронам (покровителям)»²²².

Семьи в древности были большими и неоднородными сообществами, включавшими в себя, помимо родственников, друзей и рабов, арендаторов и компаньонов, и были устроены по иерархическому принципу²²³. «Учитывая фундаментальные основы римского общества, можно определенно сказать, что этот pater familias не мог не быть рабовладельцем. Те из его рабов, которые не были христианами, все равно косвенно участвовали в жизни общины, оказывались важным элементом ее внутренней жизни. Например, рабы готовили комнату для христианской трапезы, прислуживали живущим в доме хозяина странствующим проповедникам, были объектом христианской миссии, становились источником информации о христианах для посторонних, наконец, оказывались теми, в отношениях с кем их хозяин должен был показывать себя христианином»²²⁴.

Очевидно, что в число членов «домашней церкви» Филимона включаются, кроме свободных верующих, его прочие рабы, чей голос мог также повлиять на решение господина²²⁵. Предполагалось, что послание будет прочитано публично, в собрании верующих. Святитель Иоанн Златоуст отмечает, что апостол обращается к ним не поименно, а обобщенно, чтобы не оскорбить этим хозяина. «Если бы он назвал (рабов) по имени, то, может быть, тот оскорбился бы; а если бы вовсе не упомянул о них, то остался бы недоволен; потому, смотри, как мудро, упомянув (о рабах), и их почтил своим воспоминанием, и его не раздражил. А название «Церкви» не допускает господам оскорбляться, когда они поставляются вместе с рабами. Подлинно, Церковь не знает различия между господином и рабом; она различает того и другого по добродетелям и порокам. Итак, если (дом твой) есть Церковь, то не оскорбляйся, что раб поставляется вместе с тобою: „во Христе Иисусе нет раба, ни свободного“ (Гал.3:28)»²²⁶. Следует заметить, что «древние авторы описывали взаимоотношения в доме не с позиции родственных связей, а в свете установленной иерархии: свободный муж и его жена, дети и рабы»²²⁷.

Далее, апостол употребляет свое обычное приветствие «благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа» (χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ).

По окончании прескрипта, апостол возносит благодарение Богу, как это было принято в этикете античных писем²²⁸. Если сравнить начальное благодарение Павла с другими его посланиями, то можно отметить присущий ему образец: благодарение Богу, уверение в том, что он постоянно вспоминает своих адресатов в молитвах и похвала за веру и любовь (ср. Рим. 1:8–10; 1Кор. 1:4–5; Кол. 1:3–4; 1Фес. 1:2–3; 2Фес. 1:3–4). Благодарность и молитва за своих духовных чад, включенные во вступительную часть посланий, «служат свидетельством глубокой апостольской и пастырской заботы Павла о своей пастве. Павел выражает свою искреннюю благодарность Богу и настоящее ходатайство перед ним за свою паству»²²⁹.

Здесь он также говорит о том, что всегда вспоминает²³⁰ о Филимоне в своих молитвах (1:4). Обычай уделять время регулярной молитве на протяжении дня, характерный для благочестивых иудеев²³¹, был воспринят христианами. К благодарению Богу апостол Павел присоединяет похвалу своему адресату, как примерному христианину (1:5). Использование похвал во вступлении к речи, было присуще античной риторике и имело своей целью вызвать «благосклонное отношение к оратору со стороны слушателей»²³². Свт. Иоанн Златоуст отмечает этот прием, располагавший Филимона к исполнению апостольской просьбы: «Не вдруг и не в самом начале послания просит (Филимона) о милости, но сначала, выразив удивление к этому мужу и похвалив его за добродетели, представив немаловажное доказательство и своей любви к нему в том, что всегда вспоминает о нем в молитвах своих, и сказав, что многиe находят у него покой и ко всем он оказывает кротость и веру, потом наконец (апостол) и начинает речь, и таким образом с особенною силою убеждает его»²³³.

Среди добродетелей Филимона отмечается любовь и вера к Господу и «ко всем святым» (1:5). Его твердая и правая вера гармонично сочеталась с проявлением дел любви к членам христианской общины. Упоминание о милосердии по отношению к братьям по вере должно расположить его не сделать исключения и для нового брата во Христе (1:16), более известного ему как беглого раба Онисима²³⁴. Если он готов щедро помогать другим просителям, то Павел имеет преимущество в своем обращении к нему²³⁵.

Упомянутые в одном ряду добродетели любви и веры нужно относить к святым и Господу соответственно²³⁶ (cр. Кол. 1:4). Перефразируя эти слова апостола, блж. Феодорит пишет так: «Прославляю Бога всяческих, ибо слышу, какую возымел ты веру в спасшего Владыку и сколь великую имеешь любовь, и каких услуг удостоиваешь уважающих божественное»²³⁷. Употребленное апостолом слово «слыша» (ἀκούων), «может быть причинным (“потому что я слышал”) и указывать на причину благодарности Павла»²³⁸. Сообщить эти добрые вести мог Епафрас или сам Онисим, хваливший своего хозяина перед апостолом, «выставляя его добрые качества, чтоб расположить Апостола написать к нему»²³⁹.

Следующий шестой стих представляет некоторые трудности толкования, позволяющие понимать его по-разному.

Во-первых, не вполне ясно являются ли слова «дабы (ὅπως) общение веры твоей оказалось деятельным в познании всякого у вас добра во Христе Иисусе» окончанием молитвы апостола или же их следует считать выводом из предшествующего стиха, где перечисляются добродетели Филимона.

Во-вторых, не вполне ясно значение словосочетания «общение веры твоей» (ἡ κοινωνία τῆς πίστεώς σου). Этот термин (κοινωνία), по мнению некоторых исследователей, был внесен в христианский лексикон самим апостолом Павлом, поскольку большинство из его новозаветных употреблений (13 из 19) встречается именно у него²⁴⁰. Святоотеческие толкования объясняют эту фразу в смысле объединяющего единомыслия в вере Филимона и апостола Павла²⁴¹. Блж. Феофилакт Болгарский, кроме данного значения, предлагает понимать это как «милостыню, бывающую от великой веры»²⁴². Существует и ряд других оттенков понимания этой фразы, среди которых «участие в вере», «христианское чувство товарищества», «христианская щедрость / участие»²⁴³. Принимая во внимание эти соображения, можно предложить следующие интерпретации данного стиха:

1. Апостол молится, чтобы общая с ним вера Филимона проявлялась в делах любви. Вера становится действенной через познание и совершение всякого блага «во Христе Иисусе» (εἰς Χριστόν Ἰησοῦv)²⁴⁴. Добро, сделанное для братьев, также совершается по отношению к Христу. Благое расположение Филимона не должно прекращаться, но, напротив, умножаться и проявляться в помощи нуждающимся. Оно должно обнаружиться и в случае с просьбой апостола об Онисиме²⁴⁵.

2. Мысль данного стиха является указанием причины доброделания, о котором говорилось в предыдущем. Вера Филимона, после обращения его в христианство, не остается бесплодной и проявляется во многих добродетелях (1:5). Именно нежелание оставлять свою веру бездейственной является побуждением совершать добро. Воодушевлением к подлинной христианской жизни для него послужило «познание всякого добра (ἐν ἐπιγνώσει – «в осознании / признании / знании») во Христе Иисусе»²⁴⁶. «Уразумев и сознавая, сколько благ получил, уверовав в Господа, ревнует и сам о всяком добре, ревнует делать, чтоб вера его была действенна, что не напрасно сподоблен общения веры, а являет себя плодоносным»²⁴⁷. Это осознание благ, получаемых от веры, ясно проявляется в общине Филимона («в вас») или вообще в христианах (по другому прочтению – «в нас»)²⁴⁸. Выражение «во Христе Иисусе» можно понимать двояко, или это будет значить «в связи с предыдущими непосредственно словами: в сознании всякого блага, полученного во Христе Иисусе, по домостроительству спасения, Им совершенному и учрежденному. Или εἰς оставить в своем значении, – как указателя цели и направления дел. Тогда надо будет отнести его к – “действенно будет”, – да общение веры твоея действенно будет для Христа Иисуса, в угождение Ему, во славу имени Его и в содействие делу спасения всех, Христом Иисусом совершенного и совершаемого»²⁴⁹.

Также могут быть интересны следующие трактовки:

3. «Общение веры» означает не только ее деятельное проявление в поступках, но и разделение радости опыта веры с другими. Взаимозависимость деятельной веры и благ, получаемых от нее, может быть прямой и обратной. Филимон делится своей верой с другими и через это познает благодеяния Божьи или последние служат подкреплением этой веры и добродетелей²⁵⁰.

4. Апостол молится «о том, чтобы вера, которую разделяет Филимон с Павлом, вела Филимона все глубже и глубже к пониманию христианской истины»²⁵¹.

5. Апостол молится «о том, чтобы христианское чувство товарищества вело Филимона все глубже к пониманию истины»²⁵².

6. Апостол молится о том, чтобы щедрость, с которой Филимон делиться всем, что у него есть, вела его «все глубже и глубже к познанию добрых дел, которые ведут ко Христу.. Филимон отличался именно христианской щедростью; он любил людей Божиих и в его доме они отдыхали, подкреплялись и освежались. И вот теперь Павел собирается просить щедрого человека быть еще более щедрым»²⁵³.

Далее апостол выражает свою радость относительно дел милосердия, совершаемых его другом. Гостеприимство, оказанное Филимоном нуждающимся братьям, вызывает радость и утешение у самого Христова узника, как бы предоставленное ему самому²⁵⁴. Благодаря единству в Теле Христовом все его члены тесно связаны друг с другом (ср. 1Кор. 12:26). Очевидно, что доброделание Филимона не ограничивалось одним проявлением щедрости, но обнаруживалось в самом способе его совершения, оно не вводило в смущение самих облагодетельствованных²⁵⁵.

Слово ἀναπέπαυται, употребленное здесь, означает предоставление отдыха для подкрепления сил и подготовки к дальнейшим трудам и страданиям²⁵⁶. Добродетель гостеприимства особенно ценилась в греко-римском мире, преимущественно среди иудеев. Состоятельные хозяева собирали в своем доме малоимущих и предоставляли им пропитание²⁵⁷. Впоследствии, эта практика распространилась среди христиан в виде «вечерей любви» («агап»), где каждый нуждающийся член общины мог без унижения собственного достоинства получить жизненно необходимое продовольствие²⁵⁸.

Покой предоставлен «сердцам святых» (τὰ σπλάγχνα τῶν ἁγίων). Слово τό σπλάγχνον имеет значение внутренних органов, сердца. Оно используется как указание на человека в его целостности «и его личности на глубочайшем уровне»²⁵⁹. Таким образом, этим выражением святой Павел «подчеркивает, что любовь Филимона “подкрепила” Божьих людей на глубочайшем и существеннейшем уровне их бытия»²⁶⁰.

Эти слова также подготавливают адресата как исполнению основного прошения. По мнению свт. Иоанна Златоуста, апостол как бы дает такой намек: «Если же должно быть такое согласие, что находящиеся в скорбях, хотя бы сами ничего не получали, должны радоваться, видя успокоение других, так как облагодетельствовано одно тело, то тем более (мы будем радоваться), если ты успокоишь и нас»²⁶¹.

Διὸ πολλὴν ἐν Χριστῷ παρρησίαν ἔχων ἐπιτάσσειν σοι τὸ ἀνῆκον διὰ τὴν ἀγάπην μᾶλλον παρακαλῶ, τοιοῦτος ὢν ὡς Παῦλος πρεσβύτης νυνὶ δὲ καὶ δέσμιος Χριστοῦ Ἰησοῦ· παρακαλῶ σε περὶ τοῦ ἐμοῦ τέκνου, ὃν ἐγέννησα ἐν τοῖς δεσμοῖς, Ὀνήσιμον, τόν ποτέ σοι ἄχρηστον νυνὶ δὲ [καὶ] σοὶ καὶ ἐμοὶ εὔχρηστον, ὃν ἀνέπεμψά σοι, αὐτόν, τοῦτ’ ἔστιν τὰ ἐμὰ σπλάγχνα·

Посему, имея великое во Христе дерзновение приказывать тебе, что должно, по любви лучше прошу, не иной кто, как я, Павел старец, а теперь и узник Иисуса Христа; прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих: он был некогда негоден для тебя, а теперь годен тебе и мне; я возвращаю его; ты же прими его, как мое сердце.

Расположив адресата предшествующими словами, апостол переходит к непосредственному изложению своей просьбы об Онисиме. Наречие «посему» (διὸ), указывает на связь предшествующей речи с последующим прошением. Обращение к Филимону выстраивается у него в строго продуманной форме с использованием аргументации, психологических и риторических приемов, имеющих своей целью удовлетворение просьбы²⁶². Проситель употребляет по порядку пять побуждений, которые склонили бы просимого к выполнению просьбы.

1. Апостольская власть.

2. Любовь.

3. Личный авторитет Павла.

4. Указание на пожилой возраст.

5. Тюремное заключение за имя Христово.

1. Сразу указывая на свой авторитет и апостольскую власть²⁶³, святой Павел предпочитает употреблять другое средство убеждение, апеллирующее к христианской любви. Хотя Филимон и занимал более высокое социальное положение, он признавал превосходство апостола и его духовный авторитет. Он говорит о том, что имеет «великое во Христе дерзновение» (πολλὴν ἐν Χριστῷ παρρησίαν – уверенность, смелость), указывая этим на свое особое положение в кругу знакомых адресата, что подчеркивает статус последнего. Такая прямота апостола имеет свое основание в его дерзновении к Богу. «Поскольку он может обращаться к Богу с откровенным дерзновением, он также может общаться с людьми с полной свободой и бесстрашием»²⁶⁴. С другой стороны, Павел намекает, «что если имеет что особое сравнительно с другими пред Филимоном, то это зависит от самого Филимона: сам он дал мне такой свободный к себе доступ»²⁶⁵.

Прибавка «во Христе» может выражать апостольские полномочия Павла или указывать на сильную веру Филимона, дающую дерзновение просить его выполнить богоугодное дело²⁶⁶. При этом, апостол старается тщательно подбирать и взвешивать каждое слово, чтобы не поразить и не оскорбить читателя письма²⁶⁷. В силу своей церковной власти Павел мог бы просто приказать этому христианину сделать «что должно», то есть дело естественное для верующего²⁶⁸. Вместо этого, он находит другое основание для своей просьбы – любовь Филимона (1:9). При этом, нельзя сказать, что апостол совершенно не прибегает здесь к авторитету своей духовной власти, однако она поставлена им «позади всех других побуждений, но не закрыта ими, а видится и всеми ими заправляет, всем им особую придавая собою силу»²⁶⁹.

2. Неоднократно указывая на проявление любви по отношению к другим братьям (1:5:7) он имеет надежду на то, что его друг не сделает исключение для Онисима. Именно эти конкретные случаи, в которых Филимон проявил себя как настоящий христианин, позволяют святому Павлу рассчитывать на его великодушие²⁷⁰. По словам свт. Иоанна Златоуста, «апостол как бы так говорит: из прежних примеров я знаю, что, и, повелевая с великою властию, я получу успех; но так как я особенно забочусь об этом деле, то “любве ради молю”. Здесь он вместе выражает и то, и другое: и то, что надеется на него, потому и повелевает, – и то, что особенно заботится об этом деле, потому и молит “любве ради”»²⁷¹.

3. Далее, писатель вновь напоминает читателю о своей личности, называя себя по имени, что подчеркивает его высокий личный авторитет в христианском мире. «Смотри, кто проситель, – пишет блж. Феодорит, – одного упоминания об имени достаточно, чтобы внушить уважение и крайне упорному. Кто слышит – “Павел”, тот слышит имя проповедника вселенной, возделавшего сушу и море, сосуд избранный, и прочее, для перечисления чего потребны тысячи языков»²⁷².

4. Упоминание имени Павла сопровождается двумя характеристиками, первая из которых указывает на его возраст. Апостол называет себя πρεσβύτης, что традиционно переводится как «старец». Это не означает, что на момент написания послания Павел был глубоким стариком, поскольку этим словом греки, называли мужчин в возрасте 49–56 лет²⁷³. На тот момент апостолу было около шестидесяти лет. В античном обществе пожилым людям оказывалось особенное почтение, что прибавляло вес его просьбе. «Апостол присовокупил и – что он “старец”, указывая на седину, добытую трудами, и ею, придавая большую убедительность слову»²⁷⁴, – поясняет блж. Феодорит Кирский. Существует альтернативный перевод этого термина, как «посланник»²⁷⁵ (ср. Еф. 6:20, 2Кор. 5:20), основанный на предположении, что его нужно читать как πρεσβευτής. Несмотря на текстологическое единогласие рукописей, дающих первый вариант, существует гипотеза ученых, позволяющая говорить о возможности второго варианта чтения, основанная на схожести написания этих терминов²⁷⁶.

5. На последнем месте, апостол присоединяет упоминание о своем нынешнем положении узника Иисуса Христа. С одной стороны, это показывает его беспомощное состояние, с другой – призывает к оказанию услуги тому, кто страдает за проповедь истины. В совокупности все эти достоинства должны были убедить прислушаться: «Почти Павла, почти старость, почти узы, которыми обложен я, как проповедник истины»²⁷⁷.

Представив, таким образом, все основания для удовлетворения своей просьбы, святой Павел излагает ее суть. Однако и далее, он не сразу же называет имя провинившегося раба, а первым делом, указывает на личное отношение к данному человеку, называя его своим сыном. Этим именованием апостол «прежний неблаговидный образ его закрывает, возбудив представления о нем самые привлекательные и нежные: “чадо мое, – чадо, во узах рожденное”»²⁷⁸. Слово τό τέκνον, приложенное к Онисиму, буквально означает «дитя, ребенок». Апостол Павел считал себя отцом тех, кого привел к вере во Христа (1Кор. 4:15; Гал. 4:19).

Образ отца и сына также употреблялся в то время у раввинов для описания отношений законоучителя и его ученика²⁷⁹. Из частных лиц этим нежным именем он называл еще только Тимофея (1Тим. 1:2) и Тита (Тит. 1:4).

Обозначив свое самое близкое духовное родство с Онисимом, апостол Павел показывает особое покровительство над ним, подобно матери, защищающей своего ребенка. Отныне, неприязнь к первому, стала бы нераздельно связанной с именем апостола, который считал себя духовным отцом беглеца. Павел снова подчеркивает просительный характер послания, не желая принуждать Филимона силой авторитета (1:10). Сочетание добровольного прошения и сердечного отношения к Онисиму со стороны апостола должны были стать очередным доводом к его исполнению. «И смиренное – “молю”, и это сердечное – “о чаде” должны были победоносно действовать на сердце Филимона, который и сам себя сознавал чадом святого Павла. Любя святого Павла, он не мог не расположиться любовно и к чаду его, хотя бы сам не был в таких же к нему отношениях. Теперь чадо Павлово должно было возбуждать в нем уже родственные чувства, поколику и он то же имел рождения начало»²⁸⁰.

Именованием Онисима сыном, апостол ручается за его благонадежность²⁸¹, что было важно в его непростой ситуации. Его духовное рождение – крещение, произошло в узах, среди трудных обстоятельств, чем показывается особенная ценность новообращенного. Как замечает свт. Иоанн Златоуст, «Онисим достоин великой чести и потому, что рожден среди самых подвигов; его надобно любить особенно потому, что он рожден среди искушений за Христа. Ибо известно, что мы питаем особую любовь к детям, рожденным среди опасностей, которых мы избежали. Так Рахиль любимого Вениамина называет “сыном болезни своея”»²⁸².

Сообщив Филимону приятную новость о крещении его беглого раба и об установившихся теплых отношениях между ним и апостолом, Павел предупреждает следующую потенциальную проблему. Эта проблема связана с репутацией Онисима – он беглец и, возможно, вор. После того, что он сделал, при всей искренности в выполнении просьбы апостола, Филимон естественно мог теперь относиться к этому человеку подозрительно и предубежденно. Предвидя это возможное недоумение, святой Павел заверяет друга, что оно лишено оснований. Да, совсем недавно этот раб был негодным (ἄχρηστος) и бесполезным, но после возрождения во Христе он стал совсем другим человеком²⁸³. Как искренний последователь Христа он теперь совершенно безобиден и готов служить верой и правдой. «Такого нельзя уже считать непотребным, или опасаться от него опять чего-либо недоброго; напротив, надобно не упустить его, чтоб пользоваться его добрыми услугами, на которые он готов и гож теперь более чем был прежде»²⁸⁴.

Само имя Онисим, буквально означает «полезный», и апостол, очевидно, использует здесь игру слов, говоря о том, что теперь он действительно оправдывает собственное имя своим благочестивым образом жизни²⁸⁵. Апостол Павел свидетельствует, что реальная перемена уже произошла (νυνί) и опасаться нечего. Распространенный стереотип о негодных и вероломных фригийских рабах должен быть оставлен хозяином, теперь его подчиненный – верный служитель Христов, а значит и добросовестный человек. По замечанию Ф. Ф. Брюса, «с новой природой, которую Онисим получил, как верующий во Христа, он впервые стал верным своему имени»²⁸⁶.

Чтобы усилить надежность Онисима он присоединяет и свое лицо, говоря, что тот пригоден теперь не только для Филимона, но и для самого апостола²⁸⁷. Доказательством этой надежности служит то, что Павел отсылает беглеца обратно к хозяину, и тот добровольно возвращается к нему в повиновение. Апостол предлагает самому Филимону убедиться в произошедшей перемене при встрече. Кроме того, «тем еще укрощает гнев господина, что отдает ему раба его; ибо господа особенно гневаются тогда, когда ходатайствуют пред ними за рабов отсутствующих: этим самым он еще более успокоил Филимона»²⁸⁸.

Для выражения своего отношения к Онисиму апостол вновь употребляет особенное именование, более нежное, чем «дитя». Он называет его своим сердцем (τό σπλάγχνον), чем показывает великую любовь к нему. То же самое выражение апостол употребил, когда говорил о том, что Филимон, своими благодеяниями успокоил «сердца святых» (1:7). Этим сходством выражений Павел как бы хочет сказать, что поскольку Филимон сам утешил сердца других христиан с большой радостью, он не откажет просьбе апостола, который ходатайствует за Онисима, называя его своим сердцем²⁸⁹ (ср. 1:20). Некоторые считают, что выражение «прими его» обозначает то, что апостол отправил Онисима за решением, надеясь, что Филимон отпустит его обратно²⁹⁰.

ὃν ἐγὼ ἐβουλόμην πρὸς ἐμαυτὸν κατέχειν, ἵνα ὑπὲρ σοῦ μοι διακονῇ ἐν τοῖς δεσμοῖς τοῦ εὐαγγελίου, χωρὶς δὲ τῆς σῆς γνώμης οὐδὲν ἠθέλησα ποιῆσαι, ἵνα μὴ ὡς κατὰ ἀνάγκην τὸ ἀγαθόν σου ᾖ ἀλλὰ κατὰ ἑκούσιον. Τάχα γὰρ διὰ τοῦτο ἐχωρίσθη πρὸς ὥραν, ἵνα αἰώνιον αὐτὸν ἀπέχῃς, οὐκέτι ὡς δοῦλον ἀλλ’ ὑπὲρ δοῦλον, ἀδελφὸν ἀγαπητόν, μάλιστα ἐμοί, πόσῳ δὲ μᾶλλον σοὶ καὶ ἐν σαρκὶ καὶ ἐν κυρίῳ. εἰ οὖν με ἔχεις κοινωνόν, προσλαβοῦ αὐτὸν ὡς ἐμέ. εἰ δέ τι ἠδίκησέν σε ἢ ὀφείλει, τοῦτο ἐμοὶ ἐλλόγα. ἐγὼ Παῦλος ἔγραψα τῇ ἐμῇ χειρί, ἐγὼ ἀποτίσω· ἵνα μὴ λέγω σοι ὅτι καὶ σεαυτόν μοι προσοφείλεις. ναὶ ἀδελφέ, ἐγώ σου ὀναίμην ἐν κυρίῳ· ἀνάπαυσόν μου τὰ σπλάγχνα ἐν Χριστῷ. Πεποιθὼς τῇ ὑπακοῇ σου ἔγραψά σοι, εἰδὼς ὅτι καὶ ὑπὲρ ἃ λέγω ποιήσεις.

Я хотел при себе удержать его, дабы он вместо тебя послужил мне в узах [за] благовествование; но без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы доброе дело твое было не вынужденно, а добровольно. Ибо, может быть, он для того на время отлучился, чтобы тебе принять его навсегда, не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти и в Господе. Итак, если ты имеешь общение со мною, то прими его, как меня. Если же он чем обидел тебя, или должен, считай это на мне. Я, Павел, написал моею рукою: я заплачу; не говорю тебе о том, что ты и самим собою мне должен. Так, брат, дай мне воспользоваться от тебя в Господе; успокой мое сердце в Господе. Надеясь на послушание твое, я написал к тебе, зная, что ты сделаешь и более, нежели говорю.

В следующей части письма апостол переходит к ходатайственным доводам в пользу Онисима, частично озвученным ранее. Положение беглых рабов, как уже было сказано выше, представлялось очень опасным, и они не без основания находились в страхе за свою жизнь. Апостол Павел понимал это, поэтому ему нужно было не просто отправить Онисима обратно, но и сделать все возможное, чтобы ему не угрожала опасность в дальнейшем, предупредить все возможные недоумения. Он употребляет различные доводы, чтобы показать, что не стоит автоматически отождествлять бежавшего от хозяина раба-преступника и новообращенного христианина Онисима. С этим человеком произошли в короткий срок большие перемены, в результате которых он стал совсем другим.

Здесь можно выделить следующие побуждения к исполнению просьбы:

1. Возможное служение апостолу со стороны Онисима (13 стих).

2. Обнаружение действия Промысла Божия во временном отлучении раба (15 стих).

3. Перемена статуса Онисима из негодного раба в возлюбленного брата (16 стих).

4. Отношение Филимона к апостолу Павлу (17 стих).

5. Готовность апостола возместить причиненный ущерб (18–19 стихи).

6. Послушание Филимона апостолу Павлу (20–21 стихи).

В 13 стихе апостол выражает свое желание оставить Онисима при себе в качестве верного помощника, чем снова подтверждает его благонадежность. Если Онисим может быть действительно хорошей опорой для великого проповедника веры Христовой, то тем более, он способен честно и усердно служить своему хозяину. Апостол добавляет: «Дабы он вместо тебя послужил мне». Это добавление сильно повышает репутацию раба, если, по мнению Павла, он способен справиться с обязанностями не хуже, чем сам Филимон. Эти слова «порождают мысль: ты сам не лучше бы послужил мне. Так незаметно святой Павел возвысил Онисима до уровня с господином его Филимоном»²⁹¹.

Кроме того, этими словами апостол располагает Филимона не просто простить Онисима, но и встретить его с некоторым уважением, поскольку тот оказал услугу самому хозяину. Так как Филимон был учеником апостола Павла, то его прямой обязанностью было помогать учителю, особенно в таких скорбных обстоятельствах, и последний имел право требовать этого²⁹². Возможно, он сам жалел, что не имеет такой возможности, и, тот факт, что его раб, послужил его учителю и исповеднику веры вместо него, мог приятно его обрадовать. Апостол мог рассматривать помощь Онисима, как восполнение ученического долга Филимона²⁹³. Во всяком случае, в словах «вместо тебя», можно видеть «тактичный намек на то, что Филимон хотел бы послужить Павлу (особенно в благовествовании), если бы имел такую возможность»²⁹⁴. Здесь апостол называет свое заключение «узами Евангелия», что может указывать на причину, по которой его посадили в тюрьму²⁹⁵.

Однако апостол не хочет, чтобы оставление Онисима без разрешения самого хозяина было вынужденным добром, не желает просто ставить его перед фактом. Он не сомневается, что даже на прямую просьбу о разрешении продолжить служение апостолу в узах, Филимон был бы не против этого. Тем не менее, Павел не хочет каким-либо образом принудить его к такому решению, не спросив согласия. Скорее, апостол способствует тому, чтобы «позволить любви делать свое дело, ибо любовь достаточно находчива для того, чтобы найти правильный способ совершения добра»²⁹⁶. Прямая просьба об отпущении Онисима для продолжения служения вместе с ним, так и не прозвучит до конца письма со стороны апостола. Но ее имплицитное присутствие, особенно в 13–14 стихе наблюдается совершенно отчетливо.

Предоставление добровольного принятия решения в деле беглого раба имеет, как минимум, два больших преимущества. С одной стороны, такая тактика делает психологически весьма вероятным выбор в пользу просителя. С другой стороны, благодетелю предоставляется возможность совершить полноценное добро, не стесняемое нуждой. Кроме того, апостол понимает, что юридически Онисим остается собственностью Филимона, и более правильно разрешить эту ситуацию нужно именно через возвращение беглеца хозяину.

Далее, апостол указывает на действие Промысла в случившемся, поскольку в результате своего бегства Онисим стал христианином. Долговременное пребывание в христианском доме Филимона не дало того, к чему привела его встреча с апостолом Павлом. Он предлагает рассматривать произошедшее не как преступление, а как временное отлучение (εχωρίσθη²⁹⁷), приведшее к подлинному благу, которого желал бы Онисиму сам Филимон²⁹⁸. Апостол употребляет выражение «может быть» (τάχα), подчеркивая вероятность именно такого замысла Божия, также «чтобы господин оказал снисхождение; а с другой стороны сказал: “может быть” потому, что бегство было совершено по самоуправству и извращенному рассуждению, а не с добрым намерением. Не сказал: ради сего убежал, но: “для того отлучился”, чтобы более приличным выражением скорее склонить (господина) к милости»²⁹⁹. Временное отлучение сделало возможным то, чтобы Филимон вновь принял его, теперь уже навечно (αιώνιον). Это указание на то, что Онисим больше не повторит свой побег³⁰⁰, а также на их совместное пребывание в вечности Царства Христова³⁰¹.

Хозяин ничего не теряет от произошедшего, поскольку раб, сделавшийся христианином, покорно возвращается к нему в новом статусе возлюбленного брата (ἀδελφός ἀγαπητός)³⁰². Здесь апостол, впервые за все послание называет Онисима рабом, и сразу же поднимает его на небывало высокий уровень³⁰³. Он делает это постепенно, сначала прося принять беглеца «больше чем раба» (υπερ δοũλον), а затем уже как любимого брата, тем самым уравнивая его с господином (ср. 1:7:20). Вступление Онисима в Церковь, где социальные различия не имеют принципиального значения, поставило раба на одну ступень с хозяином-христианином. Отныне их отношения должны быть переосмыслены, преобразованы в духе Евангелия и «определяться их принадлежностью единому Господу»³⁰⁴.

Можно отметить поразительную разницу между участью беглого раба у хозяина-язычника и у хозяина-христианина. В первом случае, скорее всего, преступник был бы предан суровому наказанию, а христианская вера взывает к милосердию и прощению. Действительно, «Онисим-язычник был бы заточен в тюрьму Филимоном-язычником. Но оба они теперь христиане, а у христиан действует иной закон – закон милосердия и любви. Онисим теперь для Филимона, как и для апостола Павла, не раб, но брат во Христе, брат по духовному родству»³⁰⁵. Это вовсе не означает, что Онисим должен быть немедленно освобожден от своих обязанностей, которые он продолжит нести с большим усердием, для своего духовного сродника.

Как и в 11 стихе, апостол Павел подчеркивает, что сам воспринимает Онисима так же, как просит относиться к нему Филимона. Если для апостола он стал «возлюбленным братом», то тем более (μᾶλλον) для Филимона, в двух отношениях – «по плоти» (ἐν σαρκὶ) и «в Господе» (ἐν κυρίῳ). Первое может означать принадлежность Онисима к дому Филимона, для которого он не чужое лицо, а также то, что он служит ему в мирских вещах³⁰⁶. Выражение «в Господе» означает их духовное родство во Христе.

Апостол не останавливается на этом и требует большего – принять Онисима точно так же, как если бы это был сам Павел. Это требование обусловлено внушительным условием: «если ты имеешь общение со мной»³⁰⁷. Такой довод, как и требование, очень серьезен. Онисим должен быть принят даже не как рядовой христианин, а как любимый учитель Филимона³⁰⁸. Выполнение этого, апостол ставит условием общения с собой. Этим он подразумевает следующее: «Избирай, или со мною быть в общении вместе с рабом-братом, или, отвергая раба, и со мною общение расстроить»³⁰⁹. Такой строгий довод не мог быть выставлен в начале, поэтому он озвучивается после целого ряда похвал, убеждений и смиренных прошений. По сравнению с прочими аргументами, он должен стать определяющим для Филимона – его общение с Павлом поставляется в зависимость от принятия Онисима.

О последствиях возможного неисполнения требования прямо ничего не говорится, скорее, идет призыв к дружеским и христианским чувствам Филимона: «Если мудрствуешь одинаково со мною, если стремишься к тому же, к чему и я, если считаешь меня другом, то “приими его якоже мене”»³¹⁰. Святой Павел не сомневается в том, что сам был бы хорошо принят другом, поэтому он ждет такого же отношения к своему духовному сыну.

Оставалась еще одна немаловажная проблема в решении дела Онисима. Его провинность, вероятно, состояла не только в его побеге, но и в хищении материальных средств. При всей щедрости Филимона, которой он одаривал нуждающихся, он вполне мог потребовать компенсацию причиненного ущерба. Предвидя такое препятствие, он сразу же снимает проблему обещанием: «Если же он чем обидел тебя, или должен, считай (ελλόγα³¹¹) это на мне» (1:18). Тем самым, Павел принимает ответственность за возможные проступки своего духовного сына на себя и готов возместить причиненный ущерб. Некоторые экзегеты находят в этих словах параллель с искупительным подвигом Христа³¹². Господь Иисус Христос добровольно пострадал за грешников, приняв ответственность на Себя и заплатив полностью их долги перед Богом. Также апостол Павел выразил готовность возместить ущерб вместо Онисима, чтобы тот, будучи полностью оправданным, был принят Филимоном также как его поручитель.

Апостол заверяет Филимона обо всей серьезности своего намерения, включая в письмо долговую расписку. «Я, Павел, написал моею рукою: я заплачу (αποτίσω³¹³)» (1:19). Он использует здесь язык, принятый для официального подтверждения наличия долгов. По словам К. Кинера, «письма, признававшие наличие долга, обычно включали обещание: “Я заплачу” и собственноручно подписывались самим должником»³¹⁴. Теоретически, Филимон мог теперь законно взыскивать долг с Павла, но на деле это было вряд ли представимо.

Учитель напоминает ему о том, что Филимон сам находится перед ним в долгу (1:19б). Здесь он использует риторический намек, напоминая ученику о том, кто привел его к вечной жизни во Христе³¹⁵. То, что Филимон обрел через проповедь апостола Павла, не может сравниться с тем малым ущербом, который мог быть ему причинен убежавшим рабом. Действительно, «Филимон-христианин сам получил прощение бесконечного долга перед Богом, он самим собой обязан обратившему его от тьмы и смерти к свету и жизни апостолу Павлу, так что он должен простить малый долг своего бывшего раба-язычника Онисима»³¹⁶. Здесь вновь необходимо вспомнить о существовавших в том обществе отношениях патрона и клиента. В данном случае Павел подчеркивает свою роль покровителя, введшего ученика в союз со Христом, который избавил его от Божьего гнева³¹⁷. Оказание услуги предполагало обязательную благодарность со стороны клиента, а «адекватный ответ на дар также означал необходимость что-то дать в ответ. Это мог быть иной дар, или, чаще, некий акт служения»³¹⁸.

Этим небольшим напоминанием Павел ставит самого Филимона в положение должника, причем со значительными обязательствами³¹⁹, но предпочитает не использовать это, как прямой довод³²⁰, обещая действительно оплатить его материальные потери. С другой стороны, в этих словах можно видеть некоторое смягчение предшествующей фразы о возмещении долга, которая могла навести Филимона на неприятную мысль о недоверии к нему апостола и обличении его в жестокости. По словам блж. Феофилакта Болгарского, «чтобы не показалось укорным Филимону, что апостол, будто не надеясь на него, не просит его о рабе-воре просто так, но и дает собственноручную расписку, – ибо это давало знак, что Филимон жестокосерд и к учителю своему невнимателен, – апостол (приведенными словами) дает разуметь, что надеется на него и очень»³²¹.

Также, по мнению свт. Феофана Затворника, апостол Павел предлагает возместить ущерб, чтобы не вызвать нарекания со стороны внешних, которые «могли бы говорить: вот он Евангелие и веру обращает в средство к достижению житейских целей. Обратил Филимона к вере и теперь требует, чтобы тот принял обокравшего его раба без востребования украденного. – Чтоб не говорили так и не клали укора на нашу веру и Евангелие, я и не говорю тебе, пишет Апостол, что так как ты сам собою мне должен, потому прости даром провинившегося раба; напротив, обещаю уплатить тебе весь ущерб, причиненный бежавшим, и прошу, как милости, принять его в твое доброе благорасположение. Высшего я не обращаю в средство к достижению низшего. Вера наша не расстраивает установившихся порядков общей жизни, а только влагает в них иной дух, который свыше есть от Господа»³²².

В 20 стихе апостол подводит итог своей просьбе, вновь склоняя Филимона оказать ему удовольствие, проявив милость к Онисиму. Выражение ἐγώ σου ὀναίμην ἐν κυρίῳ можно понимать как в желательном³²³, так и в условном смысле. Данная мысль может быть выражена так: «Да, брат, сделай так, прими Онисима. Я желал бы от тебя, должного мне и самим собою, именно таким образом получить пользу; или: если ты сделаешь так, то я сам получил бы от тебя пользу, был бы упользован тобою, утешен и обрадован тобою»³²⁴.

Здесь снова наблюдается игра слов с именем раба. Ὀνήσιμος, что значит «полезный», хорошо сочетается с ὀνίνημι («приносить пользу, быть полезным; получать выгоду»). Таким образом, апостол просит Филимона принять Онисима, чтобы первый сам стал для него ὀνίσιμος (полезным) или, в том смысле, чтобы Павел получил выгоду от своего ученика через исполнение его просьбы. Филимон получил от апостола Павла самую большую «выгоду», обретя через него спасение во Христе, и теперь последний просит о небольшом одолжении, разрешении получить ответную «выгоду» посредством его выполнения.

Фраза «успокой мое сердце во Христе»³²⁵ (ἀνάπαυσόν μου τὰ σπλάγχνα ἐν Χριστῷ) перекликается с 7 стихом, где апостол Павел радуется о том, что благодаря щедрости Онисима «успокоены сердца святых». В данном случае, узник Христов просит своего друга оказать ему то же благодеяние, какое он оказывал христианам в своем доме. Исполнение данного им поручения исполнит покоем его сердце и, если Филимон желает ему спокойствия, то ему следует выполнить просьбу наставника и друга. По словам свт. Феофана Затворника, апостол внушает хозяину раба: «Если ты любишь меня, щадишь и радеешь о покое сердца моего, прими его, и упокой тем мое сердце: ибо без этого оно не может быть покойно»³²⁶. Обращение к Филимону здесь значит нечто большее, чем просто «брат» и может подчеркивать особенную дружбу апостола³²⁷.

Под сердцем (или утробой) можно понимать любовь апостола к своему другу. В добавлении «в Господе» (ἐν κυρίῳ) некоторые древние толкователи видят указание на богоугодность дела и на просьбу апостола выполнить поручение ради Христа³²⁸.

В 21 стихе, апостол выражает уверенность / надежду, что Филимон не только исполнит просимое, но даже сверх (ὑπέρ) того. Слово πεποιθως может указывать как на уверенность, так и на надежду. Апостол уверен «в послушании» (ὑπακοή – послушание, повиновение, покорность) ученика, поэтому и пишет ему данное послание. В этих словах апостола проявляется известный психологический принцип, согласно которому человек стремится оправдать надежды тех, кто ему особенно доверяет. Не следует воспринимать слова святого Павла, как манипуляцию, вероятно, он действительно был высокого мнения о своем друге, что позволяло ему иметь полное основание быть уверенным в его благодушии.

Добавление «зная, что ты сделаешь и более, нежели говорю», окончательно располагает читателя к выполнению поручения. «После сего ему, имея такую у Апостола славу, что сделает и больше, нежели, сколько он просит, стыдно уже было не сделать, если не другое что большее, по крайней мере, столько, сколько просит»³²⁹, – отмечает свт. Иоанн Златоуст. В этой добавке нетрудно заметить намек на то, что апостол желает освобождения и возвращения Онисима для дальнейшего служения делу благовестия³³⁰.

Однако, до самого конца прошения, апостол предельно тактичен, апелляция к своему авторитету присутствует, но на уровне осторожных намеков, в то время как открыто он представляет себя именно в качестве просителя.

ἅμα δὲ καὶ ἑτοίμαζέ μοι ξενίαν· ἐλπίζω γὰρ ὅτι διὰ τῶν προσευχῶν ὑμῶν χαρισθήσομαι ὑμῖν. Ἀσπάζεταί σε Ἐπαφρᾶς ὁ συναιχμάλωτός μου ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, Μᾶρκος, Ἀρίσταρχος, Δημᾶς, Λουκᾶς, οἱ συνεργοί μου. Ἡ χάρις τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ μετὰ τοῦ πνεύματος ὑμῶν.

А вместе приготовь для меня и помещение; ибо надеюсь, что по молитвам вашим я буду дарован вам. Приветствует тебя Епафрас, узник вместе со мною ради Христа Иисуса, Марк, Аристарх, Димас, Лука, сотрудники мои. Благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом вашим. Аминь.

Завершив изложение своей просьбы об Онисиме, и перечислив ходатайственные доводы в его пользу, апостол Павел переходит к завершению послания и выражает отдельное пожелание о предоставлении ему помещения для проживания в доме Филимона. Одновременно (άμα) с разрешением ситуации с Онисимом он просит приготовить (ετοίμαζέ – imperat. выражает вежливую просьбу) комнату (ξενία) для себя. Речь идет о гостевой комнате на случай приезда кого-либо, как это обычно бывает в богатых домах или о гостинице³³¹. Очевидно, что апостол считал свое заключение временным и надеялся на скорое освобождение.

Он рассчитывает (ἐλπίζω), что, по молитвам христианской общины, он будет им дарован (1:22). Множественное число (δια των προσευχων υμων – «по молитвам вашим») указывает на то, имеется в виду вся «домашняя церковь». Святой Павел «не просит их молиться, но уверен, что они молятся и испрашивают себе, как великого блага, увидеть Апостола»³³². То, что апостол считал свое будущее освобождение напрямую связанным с молитвой верующих, показывает его смирение и то, как он ценил силу церковного поминовения³³³. «Дарован вам» – очевидно, указывает не на одного Филимона, но на всю общину. Примечательно, что в послании к Колоссянам, апостол не упоминает о своем намерении посетить их, возможно, желая «почтить особенно Филимона, ему предоставив честь известить о том всех верующих, которые у него же в доме и собирались на молитву»³³⁴.

Извещение о грядущем приходе апостола Павла в Колоссы, очевидно, сделано им не случайно³³⁵. В этих словах наблюдается дополнительный стимул для исполнения Филимоном апостольской просьбы. Если Павел в любой момент мог нанести ему визит и узнать о том, выполнено ли его поручение относительно Онисима, то это располагало хозяина к немедленному и самому тщательному решению этого дела. В этом «упоминании о личном посещении им Колосс побуждение присутствует подспудно, ненавязчиво. Апостол таким образом смог бы сам увидеть, что Филимон не разочаровал его ожиданий»³³⁶.

К тому же, «Филимону могло придти на мысль: если б не для Онисима, то ты и слова меня не удостоил бы. Апостол наперед врачует это, говоря: не для него только написал, но чтобы попросить тебя приготовить мне обитель»³³⁷. Принять такого дорогого и почетного гостя было за честь для многих христиан, тем более, для его ученика и друга Филимона.

В заключение послания апостол Павел передает приветствия от близких людей, находящихся вместе с ним в то время. То, что все эти лица (кроме Иуста³³⁸) перечислены в послании к Колоссянам, обозначает, как их знакомство с колосскими христианами, так и единовременность отправления обоих писем.

На первом месте стоит имя Епафраса, который дважды упомянут в послании к Колоссянам, как «возлюбленный сотрудник», «верный для них служитель Христов» и «раб Иисуса Христа, всегда подвизающийся за них в молитвах» (ср. 1:7; 4:12). В данном случае, он единственный из всех назван «сопленником» (συναιχμαλωτός – товарищ по заключению). Это именование не обязательно воспринимать как указание на его буквальное заключение вместе с апостолом Павлом. Последний в этот период мог беспрепятственно принимать к себе любого, без опасения для себя и посетителей (см. Деян. 28:30–31). Свт. Феофан называет его «пленником любви к апостолу», разделявшему с ним опасности и лишения³³⁹. Свт. Иоанн Златоуст считал, что этим именованием выражается соучастие Епафраса в скорби и страданиях с апостолом³⁴⁰. Последний называет его так, «давая этим почувствовать Филимону, что если Епафрас страдает с Павлом, то Филимон ужели не окажет милость для него Онисиму»³⁴¹.

Далее перечисляются лица, упомянутые в послании к Колоссянам – Марк, Аристарх, Димас и Лука (4:10–14). Апостол называет их общим именем своих сотрудников (συνεργοί), что может указывать на их содействие в деле благовестия, особенно в тот период, когда он находился в заключении³⁴². Их упоминание в послании неслучайно и также служит его цели, поскольку эти лица разделяли позицию апостола Павла, выступая в качестве ходатаев за Онисима³⁴³.

Марк, также известный как Иоанн-Марк, был родственником апостола Варнавы (Кол. 4:10). Сотрудник апостолов Петра (1Петр. 5:13) и Павла, сопровождал последнего вместе с Варнавой в начале первого миссионерского путешествия, после чего покинул их (Деян. 13:5:13). Впоследствии это послужило причиной разделения между апостолами Павлом и Варнавой (Деян. 15:36–40). Через определенное время Марк снова появляется в новозаветном повествовании, как раз в период нахождения апостола Павла в узах, где он и написал послание к Филимону. Здесь он перечисляется в числе единственных сотрудников для Царствия Божия, бывших ему отрадой (Кол. 4:10–11). В конце жизни апостола, когда он находился в предсмертном заключении в Риме, Марк снова навестил его вместе с Тимофеем (2Тим. 4:9–11). Написал второе Евангелие. Его память отмечается Церковью 25 апреля, 27 сентября, 30 октября, а также в соборе семидесяти апостолов.

Аристарх – македонянин из города Фессалоники (Деян. 19:29; 20:4), обращенный иудей (Кол. 4:11), спутник и сотрудник апостола Павла. Находясь с апостолом в Ефесе, он едва не погиб из-за народного возмущения, которое произвел некий серебряных дел мастер Димитрий (Деян. 20:4). Был соучастником его страданий и уз (Кол. 4:10, Флм. 1:23). Память его 4 января, 13 апреля и в соборе семидесяти апостолов.

Димас сначала был ревностным учеником и сотрудником святого апостола Павла. Первые упоминания о нем связаны с периодом первого римского заключения (Кол. 4:14; Флм. 1:24). Впоследствии, по словам апостола Павла, он оставил его, «возлюбив нынешний век, и пошел в Фессалонику» (2Тим. 4:10).

Лука – апостол от семидесяти, писатель третьего Евангелия и книги Деяний апостольских. Не был евреем, а скорее всего, прозелитом из Антиохии. Один из ближайших сотрудников святого Павла и врач, который оставался при нем даже когда все покинули апостола (Кол. 4:14; Фил. 1:24; 2Тим. 4:10). Память его празднуется Церковью 18 октября, 22 апреля, а также в соборе семидесяти апостолов.

Заключает послание апостол своим обычным пожеланием ниспослания благодати Господа Иисуса Христа (ср. Рим. 16:20; Гал. 6:18; Флп. 4:23; 1Фес. 5:28). При этом форма множественного числа, употребленная здесь, необязательно означает то, что послание адресовано не одному человеку и может иметь значение единственного числа³⁴⁴.

Таким образом, можно видеть, что каждый стих послания, незначительные, на первый взгляд детали и выражения, с начала и до самого конца, служат его главной цели. Вступление подготавливает адресата к изложению просьбы, озвученной ниже. Затем следует цепочка аргументов разного характера, призванная убедить Филимона не только простить виноватого раба, но и принять его в новом статусе брата во Христе, не вспоминая его предшествующие провинности. Заключительная часть также содержит скрытые стимулы к побуждению об исполнении просьбы. Сочетание искренности слов и намерений, глубоко продуманной тактичной риторики и отеческой любви апостола к своим духовным детям делает это послание образцом для решения трудностей среди христиан и в наше время.

В ходе настоящего исследования был проведен исагогический и экзегетический анализ послания к Филимону святого апостола Павла.

В первой главе были рассмотрены основные исагогические вопросы и представлены исторические реконструкции данного послания. Была показана и обоснована роль и значение этого священного текста в жизни Церкви.

Исагогический анализ послания привел к следующим выводам:

1. Послание к Филимону является уникальным текстом в новозаветном каноне. Оно выделяется как своей краткостью (25 стихов), так и содержанием. Это одно из самых бесспорных посланий апостола Павла, подлинность которого не подвергалась сомнению никем, кроме наиболее радикальных критиков. Его каноническое достоинство засвидетельствовано с глубокой древности, рядом святых отцов и учителей Древней Церкви, а также несколькими соборными определениями. В современной библейской науке оно также имеет всеобщее признание.

2. Повод, по которому было написано послание, не позволяет считать его просто частным письмом, так как связан с решением судьбы человека всей общиной. Несмотря на распространенное представление о его частном характере, исследователи находят ряд признаков, позволяющих говорить о том, что оно адресовано общине верующих.

3. Вопрос о месте жительства адресата послания является среди ученых дискуссионным. В самом тексте нет прямого адреса, города в который оно направлено. Большинство исследователей поддерживает традиционное представление о местонахождении дома Филимона в Колоссах. На основании тесной связи между посланиями к Филимону и к Колоссянам, а также ясном свидетельстве древней традиции, эта версия представляется наиболее убедительной.

4. В силу краткости послания нет возможности восстановить все детали истории Онисима, основываясь только на самом библейском тексте. Данное обстоятельство дало повод для всевозможных реконструкций, имеющих место в библейской науке, от более правдоподобных до самых своеобразных. При анализе существующих гипотез, мы пришли к выводу о необходимости обращения к внешним свидетельствам предания, которые дают более прочное основание для интерпретации, нежели попытки внутренне противоречивых и умозрительных построений, стремящихся к оригинальности. Однако, ряд вопросов, связанных с обстоятельствами истории Онисима, до и после написания послания, не имеет однозначного решения, и, по-видимому, навсегда останется неразгаданным.

5. Несомненно, что данное послание принадлежит к числу сочинений, написанных апостолом Павлом во время его заключения. Однако, вопрос о месте заключения, во время которого оно было создано, остается предметом споров. В библейской науке господствуют три гипотезы о городе, где апостол находился под арестом – Рим, Ефес и Кесария. Проанализировав все три версии, можно сказать, что наличие единогласного древнего предания о написании послания из римского заключения, а также согласованность данной версии с новозаветными сведениями о путешествиях и проповеди апостола Павла, являются основательными доводами в пользу принятия традиционной версии.

6. Вопрос датировки послания тесно связан местом его написания. Поскольку традиционная версия имеет веские доводы в свою пользу, послание следует датировать первыми римскими узами, примерно 61–63 гг.

7. Вопрос о ценности и важности послания для Церкви, а также уместности его включения в канон Нового Завета, был решен в древности положительно. Хотя оно не содержит догматического учения и рассказывает об отдельном эпизоде в жизни Древней Церкви, это не лишает его определенной ценности. Важность данного послания состоит в его историческом, нравственном, назидательном и пастырском аспектах. Оно показывает, какое важное преобразование внесло христианское учение в отношения между людьми разных социальных ступеней, что впоследствии естественно привело к положительным изменениям в общественном устройстве.

Экзегетический анализ послания позволил более внимательно рассмотреть детали авторского текста, представляющего собой форму рекомендательного письма.

Структура данного послания соответствует традиционной схеме писем в античности. Ходатайство выстроено в строго продуманной форме с использованием аргументации, психологических и риторических приемов, имеющих своей целью удовлетворение просьбы. Апостол постепенно подводит своего читателя и друга к изложению своей просьбы через высказывание одобрения и высокой оценки деятельности Филимона.

В основной части послания апостол Павел деликатно излагает свою просьбу и приводит целый ряд разнообразных аргументов в пользу ее исполнения. Каждый стих послания служит его основной цели, что наблюдается при его внимательном чтении с начала и до конца. Не оправдывая беглого раба перед хозяином, апостол взывает к христианской любви и милосердию последнего, выражая готовность возместить причиненный ущерб. Идея равного достоинства каждого человека во Христе, независимо от его социального положения, является важной составляющей этого текста.

В заключение послания содержатся сведения о намерении апостола посетить Филимона и перечисляются приветствия от сотрудников автора, что может служить дополнительной ценной информацией для изучения хронологии служения и жизни апостола Павла, в связи с другими новозаветными свидетельствами.

Послание к Филимону представляет собой как ценное свидетельство о жизни первохристианских общин в контексте древней истории и примером осуществления ими своей веры в практической жизни, что представляет интерес, как для профессионального исследователя, так и для рядового современного верующего.

Источники

1. Novum Testamentum Graece / Ed. Barbara et Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger. 28th Revised Ed. Stuttgart. 2001. 890 Р.

2. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Издание Московской Патриархии, 1990. 1372 С.

Литература

3. Аверкий (Таушев), архиеп. Апостол. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. СПб.: Сатисъ, 1995. 715 С.

4. Аман А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. 95–197. М.: Молодая гвардия, 2003. 322 С.

5. Амвросий Медиоланский, свт. О благе смерти // Собрание творений Т. 3. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2013. С. 133–211.

6. Аристид Философ. Апология, которую афинский философ Аристид держал пред императором Адрианом о почитании Бога Всемогущего // Золотое слово Священного Предания. I-III век. Вып. 5. М.: Русская историко-филологическая школа «Слово», 2000. С. 6–23.

7. Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. СПб.: Российское Библейское общество, 2000.

8. Баркли У. Послание к Филимону святого апостола Павла // Толкование Посланий к Тимофею, Титу и Филимону. Всемирный союз баптистов, 1982. С. 289–305.

9. Браун Р. Введение в Новый Завет. В 2 т. Т. 2. / Пер. с англ. М.: Изд. ББИ, 2007. 561 С.

10. Валлон А. История рабства в античном мире. М.: Государственное издательство политической литературы, 1941. 310 С.

11. Василий Кесарийский, свт. Пространные аскетические правила // Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. Том IX: Послания к Колоссянам, Фессалоникийцам 1-е и 2-е, Тимофею 1-е и 2-е, Титу, Филимону / Пер. с англ., греч., лат., сир. Ред. тома П. Гордэй / Ред. русского издания тома A. M. Шуфрин и Г. И. Беневич. Тверь: Герменевтика, 2006. С. 389.

12. Великия Минеи Четии, собранные всероссийским митрополитом Макарием. Вып. 9. Ч. 1. Ноябрь, дни 16–22. М.: Синодальная типография, 1914. 1084 Л.

13. Волчков А.С. Рабы в общинах первых христиан // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 2. 2010. Вып. 2. С. 160–170.

14. Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб.: Библия для всех, 1996. 900 С.

15. Диблер Э. С. Послание к Филимону апостола Павла // Толкование новозаветных Посланий и книги Откровения / Библ. каф.; Гл. ред. рус. пер. Харчлаа П.; пер. Череватая И. Киев: Демос, 1994. С. 481–486.

16. Димитрий Ростовский, свт. Память святых апостолов Архиппа, Филимона и Апфии (19 февраля) // Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четий-Миней св. Димитрия Ростовского с дополнениями из Пролога. Т. 6. М., 1904. С. 348–350.

17. Евсевий Кесарийский. Церковная история. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2013. 491 С.

18. Жила С., прот. Послание к Филимону // Руководство к изучению Посланий Святого Апостола Павла и Апокалипсиса. Учебное пособие для студентов 4 класса. Загорск, 1988.

19. Иванов А.В. Послание к Филимону // Руководство к изъяснительному чтению книг Нового Завета: Обозрение посланий Апостольских и Апокалипсиса. СПб.: Воскресение [и др.], 2002. С. 833–836.

20. Игнатий Антиохийский, св. Послание к Ефесянам // Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008. С. 331–340.

21. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на послание к Филимону // Творения. Т. 11. В 2-х кн. Кн. 2. СПб.: Изд. СПб. Духовной Академии, 1905. С. 884–905.

22. Каравидуполос И. Введение в Новый Завет. М.: Издательство ПСТГУ, 2009. 367 С.

23. Кинер К. Библейский культурно-исторический комментарий. Ч. 2.: Новый Завет. СПб.: Мирт, 2005. 733 С.

24. Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М.: Благовест, 2010. 352 С.

25. Клеон Л. Роджерс-младший, Клеон Л. Роджерс III. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. СПб.: Библия для всех, 2001. 1005 С.

26. Климент Римский, св. Первое послание к Коринфянам // Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008. С. 135–174.

27. Книга Правил Святых Апостол, Святых Соборов Вселенских и Поместных, и Святых Отец. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992. 496 С.

28. Колоссы // Большой библейский словарь / под ред. Элуэлла У., Камфорта Ф. СПб.: Библия для всех, 2005. С. 701.

29. Краснощеков К., свящ. Отношение к рабству апостола Павла и Плиния Младшего: сравнительный анализ // Труды Саратовской Православной Духовной семинарии. 2014. № 8. С. 136–143.

30. Мак-Артур Дж. Послание к Филимону // Толкование книг Нового Завета: Колоссянам и Филимону. СПб.: Библия для всех, 2005. С. 149–174.

31. Мень А., прот. Павла св. апостола послания // Библиологический словарь. В 3 т. Т. 2. М.: «Фонд имени Александра Меня», 2002. С. 332–374.

32. Мецгер Б. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение / Пер. с англ. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1998. 332 С.

33. Минея, месяц Ноябрь. В 2 ч. Ч. 2. М.: Издательство Московской Патриархии, 1998. 541 С.

34. Минея, месяц Февраль. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2002. 754 С.

35. Никифор (Бажанов), архим. Филимон // Иллюстрированная полная популярная Библейская энциклопедия. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991. С. 671.

36. Пелагий. Толкования на послания Павла // Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. Том IX: Послания к Колоссянам, Фессалоникийцам 1-е и 2-е, Тимофею 1-е и 2-е, Титу, Филимону / Пер. с англ., греч., лат., сир. Ред. тома П. Гордэй / Ред. русского издания тома A. M. Шуфрин и Г. И. Беневич. Тверь: Герменевтика, 2006. С. 384–385.

37. Плиний Младший. Письма. М.-Л.: Издательство АН СССР, 1950. 405 С.

38. Ролофф Ю. Введение в Новый Завет. М.: Издательство ББИ, 2016. 225 С.

39. Словарь Нового Завета. Т. 2: Мир Нового Завета / под ред. К. Эванса и др. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. 986 С.

40. Сорокин А., прот. Христос и Церковь в Новом Завете. Введение в Священное Писание Нового Завета. М.: Издательство Крутицкого Патриаршего Подворья, 2006. 648 С.

41. Тацит К. Анналы. Сочинения в двух томах. Т. 1. Ленинград: Наука, 1969. 443 С.

42. Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. Против Маркиона, в пяти книгах. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2010. 576 С.

43. Титова О. В. Архипп // Православная Энциклопедия. Т. 3. М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия», 2001. С. 579–580.

44. Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Филимону // Толкование на Послания святого апостола Павла. М.: Сибирская благозвонница, 2013. 303 С.

45. Феофан Затворник, свт. Собрание писем. М., 1898. Вып. 1. 241 С.

46. Феофан Затворник, свт. Толкование послание святого апостола Павла к Филимону // Толкования посланий апостола Павла: Послания к Солунянам, к Филимону, к Евреям. М.: Правило веры, 2005. С. 509–573.

47. Феофан Затворник, свт. Толкование послание святого апостола Павла к Колоссянам // Толкование посланий апостола Павла: Послания к Колоссянам, к Филипийцам. М.: Правило веры, 2005. С. 7–366.

48. Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на послание к Филимону // Толкование на Деяния и послания святых апостолов. В 3 т. Т. 3. М.: Сибирская благозвонница, 2014. С. 455–466.

49. Филимону послание // Большой библейский словарь / под ред. Элуэлла У., Камфорта Ф. СПб.: Библия для всех, 2005. С. 1290.

50. Цицерон, М. Туллий. Речь в защиту Луция Валерия Флакка // Вестник древней истории, № 4, 1986. С. 188–215.

51. Шафф Ф. История христианской церкви. В 8 т. Т. 2.: Доникейское христианство. 100–325 г. по Р. Х. СПб.: Библия для всех, 2010. 590 С.

52. Эллиотт С. С. «Спасибо, не стоит»: тактичность, убедительность и «борьба за власть» в Послании к Филимону // Страницы: богословие, культура, образование. Т. 16. Вып. 1. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. С. 30–44.

53. Desilva D. A. Патронаж и клиентура // Словарь Нового Завета. Т. 2: Мир Нового Завета / под ред. К. Эванса и др. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. С. 582–585.

54. O’Brien P. T. Послание к Филимону // Новый библейский комментарий: В 3 ч. Ч. 3.: Новый Завет. СПб.: Мирт, 2001. С. 654–659.

55. O’Brien, Watson D. F. Послания, формы посланий // Словарь Нового Завета. Т. 2: Мир Нового Завета / под ред. К. Эванса и др. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. C. 596–603.

56. Patzia А.G. Филимону, послание к // Словарь Нового Завета. Т. 2: Мир Нового Завета / под ред. К. Эванса и др. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. С. 795–798.

57. Tidball D. J. Социальная среда основанных Павлом церквей // Словарь Нового Завета. Т. 2: Мир Нового Завета / под ред. К. Эванса и др. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. С. 750–758.

Литература на иностранных языках

58. Anderson С. Р. Who Wrote «The Epistle from Laodicea»? // Journal of Biblical Literature. Vol. 85, № 4, 1966. P. 436–440.

59. Bartchy S. S. First-Century Slavery and the Interpretation of 1Corinthians. Missoula, 1973. 210 Р.

60. Barth М., Blanke Н. The Letter to Philemon. Eerdmans, 2000. 579 Р.

61. Bean G. E. Balbura // The Princeton Encyclopedia of Classical Sites. Princeton, N. J. Princeton University Press. 1976. P. 139.

62. Bratcher R. G., Nida E. A. A Translators Handbook on Paul's Letters to the Colossians and to Philemon. United Bible Societies, 1977. 159 Р.

63. Callahan A. D. Paul's Epistle to Philemon: Toward an Alternative Argumentum // Harvard Theological Review. Vol. 86, 1993. P. 357–376.

64. Church F. F. Rhetorical Structure and Design in Paul's Letter to Philemon // The Harvard Theological Review. Vol. 71, № 1/2, 1978. P. 17–33.

65. Craig S. de Vos. Once a Slave, Always a Slave? Slavery, Manumission and Relational Patterns in Paul's Letter To Philemon // Journal for the Study of the New Testament. Vol. 82, 2001. Р. 89–105.

66. Dibelius М. An Philemon // An die Kolosser, Epheser, An Philemon. Tübingen: J.C.B. Mohr (P. Siebeck), 1927. Р. 78–86.

67. Didascalia et Constitutiones apostolorum. Vol. 1. Paderbornae, in libraria Ferdinandi Schoeningh, 1905. 207 Р.

68. Dodd C. H. New testament studies. Manchester University Press, 1953. 182 Р.

69. Duncan G. S. St. Paul's Ephesian Ministry. London: Hodder and Stoughton, 1929. 303 Р.

70. Dunn J. D. G. The Epistles to the Colossians and to Philemon: A Commentary on the Greek Text. The New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 1996. 388 Р.

71. Eusebii Hieronymi. Commentariorum in Epist. ad Philemonem Liber // PL. Vol. 26.

72. Frilingos С. «For My Child, Onesimus»: Paul and Domestic Power in Philemon // Journal of Biblical Literature. Vol. 119, № 1, 2000. P. 91–104.

73. Huttner U. Early Christianity in the Lycus Valley. Leiden: Brill, 2013. 492 Р.

74. Knox J. Philemon Among the Letters of Paul: A New View of Its Place and Importance. New York: Abingdon, 1959. 57 Р.

75. Lightfoot J. В. Epistle to Philemon // St. Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon. Grand Rapids: Zondervan, 1959. P. 301–345.

76. Metzger B. M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. Hendrickson Publishers, 2005. 695 Р.

77. Minear P. S. The Kingdom and the Power: An Exposition of the New Testament Gospel. London: Westminster John Knox Press, 2004. 272 Р.

78. Mitchell M. M. John Chrysostom on Philemon: A Second Look // The Harvard Theological Review. Vol. 88, № 1, 1995. P. 135–148.

79. Moo D. J. The Letters to the Colossians and to Philemon. Wm. B. Eerdmans Publishing, 2008. 471 P.

80. Moule C. F. D. The Epistles to the Colossians and to Philemon. Cambridge University Press, 1957. 188 P.

81. Origenes. In Jeremiam Homilia XIX // PG. Vol. 13.

82. Rupprecht A. Philemon // The Expositor's Bible Commentary: Ephesians through Philemon. Grand Rapids: Zondervan, 1981. Р. 454–457.

83. Tolmie D. F. The reception of Apphia in the fourth and fifth centuries C. E. // Acta Theologica. Vol. 36, 2016. P. 283–301.

84. Tolmie D. F. Тendencies in the Research on the Letter to Philemon since 1980 // Philemon in Perspective: Interpreting a Pauline Letter / ed. D. F. Tolmie. Berlin: Walter de Gruyter, 2010. Р. 1–28.

85. Vincent M. R. The Epistle of St. Paul to Philemon // A critical and exegetical commentary on the Epistles to the Philippians and to Philemon. Edinburgh, Clark. 1902. P. 157–195.

86. Winter S. Paul’s Letter to Philemon // New Testament Studies. Vol. 33. Cambridge University Press, 1987. P. 1–15.

Интернет-источники

87. Bruce F. F. The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians. Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1984. URL: http://b-ok.xyz/dl/2380094/2afc94

88. Epistle to Philemon // International Standard Bible Encyclopedia Online: URL: http://www.internationalstandardbible.com/P/philemon-epistle-to.html

89. Lohse Е. Colossians and Philemon. Hermeneia Commentary, 1971. URL: http://bookfi.net/dl/2255600/50bb35

90. Lokkesmoe R. Finding Onesimus: Recovering the Story of a First Century Fugitive Slave (PhD diss., University of Denver, 2015). 256 Р. URL: https://digitalcommons.du.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=2038&context=etd

91. Oh J. Onesimus as slave in the Philemon letter: social and theological implications for ethos and identity (MTh, University of Stellenbosch, 2010). 113 P. URL:http://scholar.sun.ac.za/bitstream/handle/10019.1/5199/oh_onesimus_2010.pdf?sequence=1&isAllowed=y

92. Philemon // Catholic Encyclopedia. // New Advent: URL: http://www.newadvent.org/cathen/11797b.htm

93. Tolmie D. F. Paul’s exercise of authority in the Letter to Philemon: A perspective from the 4th and 5th centuries CE // In die Skriflig / In Luce Verbi: URL: https://indieskriflig.org.za/index.php/skriflig/article/view/1947/3654

94. Кудрявцева Т. В. Рабство античное // Энциклопедия «Всемирная История»: URL: http://w.histrf.ru/articles/article/show/rabstvo_antichnoie