Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров

Вопрос о соотношении Божественной благодати и человеческого действия вызывал споры на протяжении всей истории Западной Церкви. Споры вокруг Пелагия в начале V века, «полупелагиане» в V и в начале VI века, Готтшалк в IX веке, иезуит Молина и доминиканец Банез (Báñez) в споре De Auxiliis в XVI и в начале XVII века, янсенисты в XVII–XVIII веках – это только наиболее известные примеры того спора, к удовлетворительному разрешению которого Церковь так и не пришла.

Целью настоящего исследования является изучение одного из наиболее заметных всплесков этой полемики – так называемого полупелагианского спора, который начался в 426 г. в Адрумете в Северной Африке и официально завершился в 529 г. на II Оранжском соборе в Южной Галлии. Этот спор имеет особое значение по нескольким причинам. Во-первых, Августин, формулируя в ходе спора свою собственную позицию, выработал язык, определивший полемику по этому вопросу на Западе. Во-вторых, взгляды «полупелагиан», благодаря их сбалансированности и умеренности, представляли собой привлекательную альтернативу крайностям учения Августина о благодати. Его оппоненты в этом споре, как и сам Августин, признавали необходимость благодати, но считали, что равным образом важно утверждать значимость человеческого действия. Они настаивали на том, что человеческие личности действительно участвуют в определении своей жизни и вечной участи; поэтому они возражали против учения о самовластной предопределяющей благодати, которое существенно принижает или вообще отрицает человеческое действие. Многое из их аргументации было официально отвергнуто Церковью на Оранжском соборе 529 г., однако в последующие столетия различные варианты их учения являлись действительным богословием Церкви. В-третьих, Каноны, принятые на Оранжском соборе, служили наилучшим выражением позиции Церкви по вопросу благодати и человеческого действия. Хотя эти Каноны были приняты всего лишь поместным собором и никогда не рассматривались как вполне удовлетворительные, Церковь на Западе не смогла предложить другую формулировку, которая бы их заменила.

Поэтому в целом полупелагианский спор проливает свет на длительные усилия Церкви, целью которых было определить соотношение благодати и человеческого действия. Изучение этого спора позволяет хотя бы в некоторой степени выявить те трудности, с которыми сталкивалась Церковь, преследуя указанную цель.

Я стремилась проследить динамику спора с трех точек зрения. Прежде всего, я старалась прояснить различие между «полупелагианской» и августинианской позициями, исходя из того, что первую определяла необходимость сохранить связь между человеческими действиями и участью человека, тогда как вторую – необходимость сохранить представление о самовластии благодати. Наложение этих позиций вызывало смущение и недоразумения, но в действительности каждая сторона исходила из собственных предпосылок, порождавших различные свойственные им проблемы.

Я также старалась показать, что социальные условия, в которых действовали участники спора, особенно монашеская и общинная среда, оказывали влияние на то, какие вопросы ставились и как они решались. И, наконец, я стремилась определить различие между традициями, к которым апеллировала каждая сторона для подтверждения своих доводов. «Полупелагианский» подход восходил к Восточной оригенистской традиции Отцов-пустынников. Августинианская традиция была новой, Западной, почти полностью самосконструированной. Источники авторитетности и акценты весьма сильно различались.

В последние десять лет полупелагианский спор снова привлек к себе внимание богословов и патрологов. Насколько я могу судить, он до сих пор еще не исследовался как конфликт между двумя различными проблемными полями, социальными условиями и богословскими традициями. Такой подход должен дать новый ключ к пониманию обстоятельств возникновения данного спора, ходу и характеру его эволюции и его окончательному разрешению.

Я очень рада, что моя книга, впервые вышедшая в свет в США в 1996 г., теперь публикуется в России. Я надеюсь, что российские читатели, особенно те, кто принадлежит к Русской Православной Церкви, являющейся хранительницей вселенского православного Предания, смогут по достоинству оценить мой скромный труд, в котором я пыталась обосновать близость «полупелагианской» позиции к православному учению о синергии Божественной благодати и человеческого действия в деле спасения. Я также благодарна всем, кто способствовал появлению русского перевода моей книги, особенно сотрудникам Синодальной Богословской Комиссии и Центра библейско-патрологических исследований Отдела по делам молодежи Русской Православной Церкви, трудящимся на ниве духовного просвещения современного российского общества.

P. X. Уивер

Около 426 г. в монастыре Адрумет (Hadrumetum; ныне Сус (Sousse) в Тунисе) в Северной Африке среди нескольких монахов возникло на первый взгляд безобидное разногласие. Поводом для этого разногласия стало антипелагианское учение о благодати североафриканского епископа Августина. Августин настаивал на том, что спасение человека является даром совершенно незаслуженной благодати, и это, казалось, ставило под вопрос значимость человеческих усилий. Учение Августина было направлено на защиту действия благодати, однако некоторые из монахов Адрумета восприняли его как подрывающее связь между делами человека, совершаемыми в течение жизни, и Божественной наградой или наказанием, получаемыми в вечности.

Хотя предметом разногласий среди монахов Адрумета была природа действия благодати, косвенно это затрагивало также вопрос о связи между действиями человека в этой жизни и их результатом в вечности. Вскоре стала очевидной сложность вопроса об этой связи: в той мере, в какой воздействие Божественной благодати, помимо заслуг, определяет конечную участь человека, характер действий человека не оказывает влияния на определение этой участи. Более того, поскольку благодать оформляет человеческие действия, именно Божественное воздействие на человеческую деятельность, а не собственно человеческая деятельность определяет конечную участь человека.

Эта проблема имела ключевое значение для монахов. Монашеский идеал заключался в том, что человек благодаря собственным усилиям, хотя и не без участия благодати, строит свою жизнь в соответствии с монашеской дисциплиной, чтобы таким образом в конечном счете достичь единения с Богом. А поэтому постановка вопроса о соотношении человеческих действий и их результатов, о связи между образом жизни человека и его вечной участью стала вызовом для монашеского делания как такового.

Целью настоящего исследования является анализ споров по этому вопросу, которые получили неточное наименование «полупелагианских споров». Они начались в Адрумете, затем распространились на Южную Галлию, обратили на себя пристальное внимание Римского престола, который принял в них участие, и, наконец, получили не вполне окончательное разрешение на соборе в Оранже в 529 г. Исследование этих споров будет осуществляться в ракурсе, задаваемом вопросом: каким образом участники рассматривали соотношение между действиями человека и их результатом.¹ В то же время обсуждение этого вопроса предполагает обращение к двум другим, которые имели непосредственное отношение к спорам и их разрешению: это характер монашеской жизни и вопрос об авторитете.

В основе монашеского подвига лежало определенное понимание того, как соотносятся человеческие усилия и Божественная благодать. Монахи считали, что целью жизни является единение с Богом, а условием достижения этого единения – такой образ жизни человека, который согласуется с Богом. Соответственно, преимущество монашества заключалось в том, что оно обеспечивало определенную общественную среду для возрастания человека в совершенстве. Такой средой являлась община, в которой индивидуальные устремления регулировались нормами дисциплины. А цель этой дисциплины была в том, чтобы возрастать в любви к Богу. Все это опиралось, конечно, на представление, что люди с помощью благодати действительно могут вести такую жизнь и, возможно, достигать поставленной цели.

Серьезный вызов такому пониманию монашеского делания возник тогда, когда некоторые монахи задались вопросом о том, существует ли какая-то связь между действиями человека и его участью в вечности. Источником этого вызова стало учение Августина, которое совсем не так, как монашество, рассматривало средства, благодаря которым человек достигает спасения, или восстановления в Боге. По мнению епископа Гиппонского, такое восстановление зависит скорее от Божией благодати, подаваемой свободно и независимо от человеческих заслуг, чем от определенного образа жизни человека или характера человеческих действий. Следствием такого взгляда был разрыв связи между деяниями человека и его конечной участью, поскольку восстановление целиком связано с Божией благодатью, а вовсе не с нравственными достижениями человека.

Все это означало, что не только монашеские действия оказывались не связанными с вечной участью, но и сама реальность этих действий становилась сомнительной, поскольку августиновское учение о самовластности благодати ставило под вопрос собственно человеческий характер различных форм поведения. Результаты таких действий, как молитва, наставление и порицание, то есть действий, связанных со взаимоотношениями между человеком и Богом или между самими людьми, контролируются извне сферы человеческого существования. И определяются подобные взаимоотношения не взаимодействием как таковым, а неким предшествующим решением Бога. Таким образом, молитва, порицание или увещевание действенны только в том случае, если имеют своим источником Бога, а не человека, ибо подлинность этих действий зависит от Божественного воздействия.

Учение Августина поставило под вопрос монашеский образ жизни, потому что, как было показано, этот образ жизни опирался на богословское понимание взаимосвязи человеческой свободы и Божественного Суда. Свобода является гарантией того, что человек определяет свои собственные действия и что он морально ответственен, то есть способен выбирать между добром и злом. Божественный Суд является гарантией того, что Бог справедлив, вознаграждая или наказывая в соответствии с действительным характером человеческих действий, а не с критериями, которые совершенно непостижимы. Более того, он гарантирует, что человек действительно выбирает между разными возможностями, а потому этот выбор влияет на его окончательную участь. Учение Августина о благодати поставило под вопрос это понимание соотношения между человеческой свободой и Божественным Судом. Акцент на дарованности благодати предполагал, во-первых, что дар спасения не связан с человеческим действием, а потому свобода не требуется; а во-вторых, что этот дар подается не потому, что он соответствует какому-либо моральному различию между людьми. Таким образом, и человеческое действие, и Божественная справедливость оказывались под угрозой.

Проблема соотношения человеческой свободы и Божественной справедливости постоянно обсуждалась в ходе рассматриваемых нами споров. В действительности эта тема появилась задолго до этих споров. Она присутствует в христианской традиции, по крайней мере, со II века.² Всеми участниками споров эта тема, в той или иной форме, рассматривалась как часть авторитетного наследия, а потому требовала соответствующего отношения. Тот, кто отвергал или, по крайней мере, принижал ее значение (что, как считалось, делали Августин и его последователи), ставил под сомнение в глазах других свою верность Преданию Церкви. Поэтому представители всех партий обращались к этой теме при изложении своих взглядов на взаимодействие Божественной благодати и человеческих усилий, хотя акценты при этом различались в зависимости от того, что хотели подчеркнуть: значение благодати или человеческой ответственности.

Другой вопрос, который необходимо рассмотреть, помимо природы монашеского делания, – это вопрос об авторитете. Особое значение имеет авторитет Предания Церкви и Священного Писания, которое толкуется в рамках Предания, а также авторитет отдельных личностей и соборов, которые, как считалось, внесли решающий вклад в сложение Предания. Конечно, Предание Церкви трудно назвать монолитным. Это особенно очевидно, когда мы обращаемся к вопросу о взаимоотношении Божественных и человеческих действий в деле спасения. Важнейшей задачей в данном случае является обнаружение того, как в ходе споров различные участники использовали определенные места из Свящ. Писания и из особенных учений признанных Отцов и церковных соборов с целью так интерпретировать Предание, чтобы это подтверждало их собственные аргументы. Немаловажно и то, что в течение столетия сам список авторитетов менялся, и в зависимости от географии споров предпочтение отдавалось разным авторам.

По иронии судьбы этот вызов монашескому пониманию Божественной благодати, человеческих усилий, Страшного Суда и воздаяния проистекал из творений одного из наиболее авторитетных Учителей Церкви. Не языческие представления о фатализме или совершенно случайной вселенной, но августиновское учение о самовластности благодати поставило под вопрос саму логику монашеской жизни.

Труды Августина, имеющие отношение к рассматриваемым нами спорам, относятся к завершающей стадии его размышлений о роли благодати. В завершение пелагианского спора Августин написал письмо Сиксту, ставшему позднее папой Сикстом III. В этом послании епископ Гиппонский подытожил свои взгляды на человеческую природу и Божественную благодать. Он настаивал на том, что состояние человека, падшего в Адаме, характеризуется неспособностью приобрести заслуги своими собственными силами. Более того, он считал, что благодать является чистым даром; она подается совершенно независимо от каких-либо человеческих заслуг тем, кого она избирает. С позицией, выраженной в этом письме, несколько контрастирует тот аргумент, который Августин приводит в трактате De gratia et libero arbitrio. В этом трактате – первом из двух, посланных монахам Адрумета, – он пытается сохранить реальную значимость свободной воли человека и говорит о том, что Божественная награда является воздаянием за человеческие заслуги. В то же время он утверждает, что и действие свободной воли человека, и Божественное воздаяние должны пониматься с учетом преимущественного значения действия благодати. В другом трактате – De correptione et gratia – снова, как и в письме Сиксту, на первый план выходит тема неспособности человека и его полной зависимости от благодати в деле спасения.

Задача настоящей главы – проследить развитие спора, вспыхнувшего среди монахов Адрумета. В ходе этого спора были подняты все перечисленные выше вопросы, которые лишь приобретали большую значимость и новые формы по мере того, как споры охватили Южную Галлию, а затем продолжались на протяжении более столетия.

То, что впоследствии переросло в жаркий богословский спор, началось скорее с желания найти истину, чем с желания поспорить. В 427 г. монах по имени Флор из монастыря Адрумет работал в библиотеке Евода, епископа Узалиса (Uzalis), давнего друга и сотрудника Августина. Там Флор нашел список письма Августина священнику Сиксту.³

В этом письме, которое было написано в 418 г. и обозначило завершение пелагианского спора, Августин с особой силой представил свои доводы против Пелагия. Главным для него было понимание благодати всецело как дара. Обнаружение какой-либо связи между Божественным дарованием благодати и различием человеческих заслуг приводит к тому, что первое зависит от второго. Благодать становится наградой. Такое понимание было совершенно неприемлемо для Августина. Вместо этого он утверждал, что Бог сотворил человеческую природу благой, но в Адаме все соучаствуют в грехе и, как следствие, заслуживают осуждения.⁴ Однако благодать Божия освобождает некоторых от того, что они по справедливости заслужили, и сообщает им вечную жизнь. Говоря об этом, Августин исключает все, что могло бы как-то исказить представление о благодати как чистом даре: не может быть никакой речи о судьбе, фортуне и особенно о заслугах.⁵ Он считает, что причины, по которым необходимая для спасения благодать одним дается, а другим нет, сокрыты в Божественной Премудрости. Результатом является отсутствие какой-либо связи между милостью Бога и образом жизни человека. По существу, аргументация Августина сосредоточена на вопросе о соотношении благодати и достойной вознаграждения жизни.

Августин настаивает на том, что Бог никоим образом не является несправедливым по отношению к тем, кому дозволяется быть осужденными за их грех, совершенный в Адаме, а также за все индивидуальные грехи, которые они накопили в течение жизни. Их сердца ожесточены не в результате какого-то Божественного действия, но просто по причине Божественного недействия, то есть потому, что Бог не был к ним милостив. И наоборот, независимо от человеческих различий, но на основе непостижимого решения, Бог избирает быть милостивым к остальным.⁶ Этим последним Бог свободно подает благодать, чтобы они могли иметь веру и в вере молиться, в вере привлекаться ко Христу, в вере совершать добрые дела. Единственным основанием веры и ее действия является благодать. Не остается никакого места для заслуг, предшествующих Божественной милости.⁷ Августин не собирается совсем отрицать заслуги, поскольку говорит, что вечная жизнь – это награда за верную жизнь верующего. И, тем не менее, поскольку эта верная жизнь является результатом благодатного присутствия Бога, ее достижение состоит из благодати, вознаграждающей благодать.⁸

Именно это провозглашение учения о самовластности благодати, составленное в противовес каким-либо пелагианским взглядам, и нашел Флор, а затем послал его своим братьям-монахам в Адрумет. Там это письмо, написанное десятилетием ранее, вызвало серьезное волнение и даже породило новую проблему, выводящую обсуждение за рамки пелагианского спора.⁹ Действительно, позиция Пелагия была весьма близка, по крайней мере на первый взгляд, монашескому пониманию христианской жизни. Сам Пелагий был аскетически настроенным христианином, не удовлетворенным распущенностью Церкви в Риме и стремившимся ее очистить и обновить. Его идеал заключался в том, что все члены Церкви должны жить в соответствии с дисциплиной христианского совершенства как избранные, которые в стремлении к послушанию отвращаются от испорченности и сетей мира сего.¹⁰ Таким образом, подчеркивалась человеческая ответственность и исключались какие-либо оправдания. Несмотря на схожесть этой точки зрения с учением христианского монашества, между ними были и серьезные расхождения. Пелагий в гораздо большей степени, чем североафриканские монахи, ставил акцент на человеческой ответственности в ущерб благодати. В свою очередь монахи гораздо более ясно указывали на необходимость Божественной помощи, чем это делал Пелагий.

Можно, конечно, сказать, что Августин как епископ, исходя из пастырской заботы о реальностях жизни своей паствы, вступил в борьбу с Пелагием за «инклюзивную» Церковь, знакомую с проблемами обыденной христианской жизни.¹¹ Более того, можно сказать также и о том, что Августин как монах и к тому же основатель и блюститель своей собственной монашеской общины в г. Гиппоне, несомненно, знал о целях и требованиях монашеской жизни. И все-таки, несмотря на эту двойную осведомленность, Августин мог оказаться не соответствующим роли выразителя взглядов как мирян, так и монахов.

Что касается мирян, то ясно, что Августин, в силу своей полной убежденности в человеческом бессилии, ставшим результатом падения Адама, был гораздо более терпим к слабостям своих собратьев-христиан, чем Пелагий. Его позиция отражала попытку одновременно реалистически оценивать возможности подавляющего числа членов Церкви вести христианскую жизнь и с терпением относиться к их медленному и небеспрепятственному возрастанию в благодати. Не могло быть и речи о каком-либо «христианском элитизме», поскольку признавалась совершенная неспособность человека творить добро помимо благодати. Тем не менее, точка зрения Августина, для которого средством исцеления от человеческой греховности была Божественная самовластность, ставившая под вопрос любую человеческую деятельность, никогда не была полностью воспринята Церковью. Другими словами, епископ Гиппонский мог быть выразителем мнения среднего верующего, делая упор на «инклюзивную» воинствующую Церковь, но вряд ли делая равный упор на «эксклюзивной» торжествующей Церкви. Критерии же, которые позволяют стать членами этой последней, оставались, конечно, сокрытыми в Боге.¹²

Что касается монахов, то Августин как священник и епископ был человеком, который постепенно пришел к отказу от оптимизма, свойственного начальному периоду его жизни как христианина.¹³ Этот начальный период – время, проведенное после обращения в Кассициаке, а затем, после крещения, – в Гагасте – характеризуется уходом в себя и созерцанием. Его ответственность перед другими сводилась к тому, чтобы направлять небольшую общину, которую составляли друзья и члены семьи, люди одного образа мысли, по пути познания христианской жизни. В столь благоприятных обстоятельствах, в состоянии энтузиазма после недавнего обращения и под влиянием неоплатонизма он оптимистически смотрел на христианскую жизнь как на поступательное, прогрессивное развитие.

Однако когда Августин еще был в Тагасте, изучение посланий апостола Павла заставило его поставить под вопрос способность человека преодолеть укоренившиеся привычки и склонности с целью добиться личного изменения к лучшему.¹⁴ После рукоположения во епископы г. Гиппона еще более усердное изучение посланий ап. Павла, особенно послания к Римлянам (главы 7–9), привело его к убеждению, что переход от простого осознания блага к действительному желанию блага превышает силы человека. Осознание происходит посредством Закона, но сама благая воля может быть только даром благодати. Уловленное своими собственными привычками и намерениями, «я» лишено способности следовать тому, что оно знает как благо. Только благодать может обеспечить переход от знания к изволению и деланию.¹⁵ Таким образом, победа всегда принадлежит Богу, а не человеческим усилиям. Для «христианского этилизма» нет места.¹⁶ Более того, опыт, приобретенный Августином после рукоположения во священники и последующего избрания во епископы, разрушил его первоначальную уверенность. Размышления над своим собственным бессилием и бессилием простых христиан, вверенных его пастырскому попечению, поставили под вопрос идеал беспрепятственного прогресса. Сложность его собственного христианского опыта, жизнь, в которой светский и церковный миры неизбежно перемешивались и в которой ученые занятия и размышления соседствовали с активной пастырской деятельностью, привели его к таким умозаключениям, которые имели мало общего с представлениями ушедших от мира насельников монастырей.

Именно эти выводы престарелого епископа относительно роли благодати, содержащиеся в письме к Сиксту, которые еще ждала более полная разработка, привели в смятение монахов Адрумета. Были поколеблены сами основания их существования. Говоря кратко, августиновское акцентирование роли благодати, не оставляющее места для каких-либо притязаний на заслуги, поставило под вопрос монашеское стремление к возрастанию в совершенстве, к достижению единства с Богом. Монахи, которые вели целеустремленную и дисциплинированную жизнь, поняли, что если процесс личного спасения от начала до конца полностью зависит от одной лишь благодати и если логика действия этой благодати по существу непознаваема, значит, оказываются шаткими все основания для стремления жить сообразно Богу, для стремления к внутреннему устроению, направленному на достижение любви к Богу.¹⁷

Ясно, что антипелагианские взгляды Августина привели в ужас насельников Адрумета. Неясно другое: как первоначально монахи сформулировали проблему. Есть две причины этой неясности. Во-первых, мы не знаем, какие вопросы поставили монахи, и располагаем лишь ответами тех, к кому они обратились за советом. Во-вторых, в отличие от хорошо разработанного южногалльского монашеского богословия, например, в творениях преп. Иоанна Кассиана, у нас нет сведений о североафриканском монашеском богословии, или же оно вообще не получило подробного выражения, что больше похоже на правду.¹⁸ Поэтому мы не знаем точно, какие вопросы возникли у насельников Адрумета. В то же время очевидно речь шла не просто о продолжении пелагианского спора, так как монахи не столько стремились оспорить августиновские взгляды на благодать, сколько понять, как они отразятся на их понимании монашеской жизни.

Мы знаем о том, как развивались события, по крайней мере, в общих чертах. Обнаружив письмо Августина к Сиксту, Флор послал его копию в Адрумет с другим монахом, Феликсом, а сам отправился в Карфаген.¹⁹ Вернувшись в Адрумет, Флор сообщил настоятелю Валентину, что письмо породило серьезные разногласия среди монахов. Сам настоятель не знал о возникших волнениях, потому что Феликс не показал ему привезенную копию письма и никто не сообщил о том, что среди монахов возник спор.²⁰ Валентин не выразил сомнений относительно авторства Августина и даже одобрил его содержание, хотя некоторые монахи не были уверены ни в том, ни в другом.²¹

Убежденный в том, что проблема сводится к непониманию неопытными монахами учения Августина, Валентин обратился за помощью к епископу Еводу из Узалиса с просьбой растолковать содержание письма.²² Ответ Евода принес мало пользы. Он кратко изложил свое понимание того, что Адам обладал свободной волей, которая из-за своего неправильного использования в значительной степени утратила силу. Это ослабление воли затронуло не только первого человека, но также и всех его потомков. Христос был послан как врач, чтобы исцелить эту болезнь, и Его содействие необходимо для восстановления воли в ее изначальном состоянии. Относительно основного содержания письма Евод высказался в том смысле, что все, что ни случается, происходит в соответствии с Судом Божиим, который сокровенен, но никогда не бывает несправедливым. Следует молиться, чтобы достичь понимания; не нужно поднимать спорных вопросов, а нужно с благоговением изучать творения Учителей Церкви и деяния соборов.²³

По ходу дела Валентин также обращался за советом к ближайшему священнику Яннуарию.²⁴ Письмо, которое Яннуарий прислал в ответ, достойно внимания по крайней мере по двум причинам. Во-первых, оно свидетельствует о том, что автор полностью согласен со взглядами Августина на человеческие способности и Божественную благодать.²⁵ Во-вторых, его позиция перекликается с позицией Евода относительно тех аспектов учения Церкви, которые пока еще превышали возможности понимания христианина. Обе эти особенности проливают свет на состояние африканской церкви.

Что касается согласия Яннуария с Августином, то письмо показывает, что его автор изучал, понимал и принимал точку зрения своего североафриканского собрата в пелагианском споре. Налицо значительная близость этого письма и того послания, которое Августин написал Сиксту. Яннуарий настаивает на том, что в Адаме все заслужили наказание проклятием и что никто из этой осужденной массы не отделяется от этого проклятия, кроме как посредством благодати Искупителя, ибо после первого греха свободная воля годится только для совершения последующих грехов. Человеческая природа, поврежденная первородным грехом, восстанавливается только действием благодати в избрании Божием. В этом избрании проявляются одновременно справедливость и милосердие Божие. Те, кто не избран, подвергаются наказанию, которого достойны по причине своих грехов, а избранные воспринимают спасение по милости Божией, а не вследствие каких-либо собственных заслуг. Добрые дела от начала и до конца суть дар Божий. Покаяние, посредством которого человек обращается к Богу, вера, в которой живет тот, кто оправдан, способность человека испытывать водительство Божие и вообще все благие плоды христианской жизни – все это дар благодати.²⁶

Близость Яннуария к учению Августина согласовывалась с его убеждениями о том, как нужно относиться к тем аспектам учения Церкви, понимание которых вызывает затруднения. Как и Евод, он призывал к смиренному принятию того, что человек пока не может уразуметь. Понимание приходит через веру в Свящ. Писание и через смиренное послушание, укрепляющее веру, а не посредством разума и дискуссий. Это дар Божий, который подается тому, кто принимает писания Отцов и Учителей Церкви и с терпением и доверием посвящает себя их изучению.²⁷

Без сомнения, Яннуарий был старательным исследователем антипелагианских творений Августина, а также сознательным восприемником и распространителем учения о благодати своего интеллектуального наставника. Неизвестно, помогло ли его письмо успокоить ту смуту, которая поднялась в Адрумете. Однако, как уже говорилось, его почтительное отношение как к Августину, так и к учению Церкви, наряду с близкими подходами Евода и Валентина, позволяет нам сделать некоторые заключения относительно состояния североафриканской церкви.²⁸

Во-первых, к Августину относились с очевидным почтением. Приятие его учения со стороны североафриканских собратьев священников особенно поразительно, если принять в расчет, что не только Яннуарий, ничем не примечательный священник, или Валентин, настоятель скромного монастыря, но также и Евод, епископ, многолетний друг и сотрудник, вполне полагались на этого человека. Впрочем, их поведение не столь уж удивительно.

Когда в Адрумете поднялось волнение, Августину было уже за семьдесят. Более сорока лет он был епископом Гиппона, портового города, занимавшего второе по значению место после Карфагена среди североафриканских городов. Автор таких произведений, как Confessiones, De Trinitate и De civitate Dei, непререкаемый лидер кафоликов в их победах над донатистами и пелагианами, Августин был признанным поборником и защитником Православия в христианской Северной Африке. Для североафриканского церковного деятеля спорить с Августином в это время было бы равносильно измене обязательствам перед местным и церковным сообществом, по крайней мере в фигуральном смысле актом предательства, а также проявлением еретичества. Почти со всех точек зрения этот человек был гигантом, а в более тесном мире со всеми его серьезными, но уже побежденными противниками сила этого гиганта только возрастала. Таково было положение Августина в конце его жизни.²⁹

И все же признание внушительности его фигуры еще не означало, что его учение обязательно без оговорок принималось в североафриканской церкви. Приблизительно в то же время, когда возникли споры в Адрумете, Августин написал письмо одному священнослужителю в Карфагене по имени Виталис, который не вполне разделял антипелагианские взгляды Гиппонского епископа на благодать.³⁰ О Виталисе мы знаем только из письма Августина, и даже повод для написания письма не совсем понятен. Хорошее знакомство Августина с точкой зрения карфагенянина позволяет предположить, что Виталис сам начал переписку, изложив в послании свои взгляды. В противовес пелагианам, карфагенянин признает, что исполненная веры жизнь христианина является следствием действия благодати. Однако при этом он считает, что сама вера имеет источником не благодать, а свободную волю. Зарождение веры скорее связано с человеческим решением, чем с Божественным приуготовлением. Августин с силой отвергает это мнение, ибо если человеческая инициатива предшествует благодати, значит, благодать утрачивает свое качество дара и становится наградой, данной за заслуги.³¹ Именно утверждение, что источником веры является человеческое действие, позднее оказалось в центре споров, которые разгорелись в Южной Галлии. Больше о Виталисе мы ничего не слышим. Убедило его или нет письмо Августина, нет никаких свидетельств о том, что он пытался создать какую-либо оппозицию. Наоборот, тот факт, что эти два человека общались между собой, свидетельствует о наличии определенной степени доверия и доброй воли.

Как бы то ни было с Виталисом, очевидное безоговорочное принятие многими позиции Августина помогает объяснить тот факт, что споры, получившие наименование полупелагианских, начались скорее в духе исследования, чем с желания поспорить. На ранней стадии, то есть по крайней мере в тот период, когда дискуссия разворачивалась в пределах Северной Африки, они имели все признаки дружеского разногласия, учтивой попытки понять учение Августина и, соответственно, североафриканской церкви.

Другой особенностью, характеризующей состояние Церкви в Северной Африке, было то уважение, которое Яннуарий проявляет к Преданию Церкви. Его установка, как и Евода, такова: что определено, то определено, а того, что не определено, не следует касаться, сохраняя благоговение. Это уважительное отношение к Преданию будет сохраняться на протяжении споров. Возникала, однако, проблема: что в действительности можно считать определенным и в каком особом предании это было определено. Поскольку эти пункты не были прояснены, сохранялось значительное пространство для разногласий с теми участниками споров, которые, в отличие от африканцев, не были столь почтительны к тем вопросам, которые пока не получили разрешения.

Знаменательно, что сам Августин выступил в совсем новом духе по сравнению со смиренным и беспрекословным подчинением, которое поощряли Евод и Яннуарий. Настоятель Адрумета Валентин, после того как исчерпал все возможности для удовлетворительного разрешения возникших недоумений, позволил двум своим монахам, Кресконию и Феликсу, отправиться в Гиппон, чтобы от самого епископа получить разъяснения по поводу того, какие выводы относительно монашеской жизни следует сделать из письма к Сиксту. В то же время Валентин не передал никакого сопроводительного письма к Августину,³² так как боялся, что это может быть воспринято как выражение его симпатий к спорящим.³³

В отличие от Евода и Яннуария Августин поддержал обсуждение спорного вопроса, который сам откровенно назвал «столь трудным и сложным для некоторых».³⁴ От Крескония и Феликса он узнал о двух противоположных позициях, которые обозначились в Адрумете, и отреагировал на это, отправив Валентину письмо, в котором отметил, что его желание послать более подробные объяснения пелагианского спора не смогло осуществиться по причине стремления монахов вернуться в Адрумет к Пасхе.³⁵ Августин попросил, чтобы тому человеку, которого обвиняют в инициировании спора, то есть Флору, было позволено прибыть к нему. Августин считал, что или этот человек не разобрался в письме к Сиксту, или его самого не поняли те, кому он пытался объяснить содержание этого письма.³⁶

И только теперь из письма Августина Валентину мы можем узнать, какие же вопросы стали предметом разногласий и споров. Согласно интерпретации Августина, спорящие разделились довольно четко. Одни противопоставляли благодать и свободную волю, так что, поддерживая благодать, отрицали свободную волю. Как следствие, они также отрицали, что каждая воля будет судима Богом на основании деяний. Другие, наоборот, считали, что благодать и воля взаимно дополняют друг друга, так что последняя поддерживается первой в стремлении к добру. Как следствие они утверждали, что Страшный Суд будет производиться в соответствии с делами, так что те дела, которые совершены по свободной воле, поддержанной благодатью, будут признаны добрыми. Августин принял сторону второй группы.³⁷ Он утверждал необходимую и сложную взаимодополняемость благодати и свободной воли, так же как и значимость дел в контексте Страшного Суда и Божественной справедливости.³⁸

Прежде чем Кресконий и Феликс смогли вернуться в Адрумет с этим письмом, в Гиппоне к ним присоединился другой Феликс, и все трое встретили Пасху с Августином, который удерживал их, чтобы дать дополнительные разъяснения.³⁹ В это время Августин написал второе письмо⁴⁰ которое было передано Валентину вместе с первым. Рассмотрение спорных вопросов в этом втором письме показывает, что сталкивающиеся позиции были не столь четко определены, как об этом говорится в первом письме. Рассказ третьего монаха привел к более сложному описанию сложившейся ситуации.

Во втором письме Августин предупреждал об опасности появления ереси «новых пелагиан», то есть ошибочного мнения, будто благодать является вознаграждением заслуг. Уничижительное обозначение его вопрошателей не только стало определением их позиции, но и указывало на ее автоматическую неприемлемость. Августин также предупреждал и о противоположной ошибке – утверждении, что Суд производится не в соответствии с делами.⁴¹ Если рассматривать оба письма вместе, то становится ясно, что Августин имеет в виду три ошибки: во-первых, такой упор на свободную волю, что отрицается необходимость благодати; во-вторых, такой упор на благодать, что отрицаются проявления свободной воли, направленной к добру; в-третьих, такой упор на благодать, что отрицается ответственность за зло, ставшее результатом свободной воли. Отвергая эти ошибочные мнения, Августин защищает три представления, находящиеся между собой в напряженном отношении: необходимость и приоритетность благодати, свободу человеческой воли и Божественный Суд, который является справедливым.

Второе письмо к Валентину обнаруживает серьезную заботу Августина по отношению к монахам Адрумета. Он с искренней симпатией относился к этой общине, которая оказалась в столь большом затруднении от сложности волновавших ее вопросов, что три ее члена отправились в Гиппон для того, чтобы получить разъяснения. Кроме двух писем, Августин послал в монастырь свой трактат De gratia et libero arbitrio, специально написанный в ответ на сложившуюся в Адрумете ситуацию. Он сообщил Валентину, что отправил как этот трактат, так и другие материалы. Среди этих материалов, каждый из которых представляет собой авторитетное выражение позиции Церкви по отношению к пелагианству, преобладали документы африканского происхождения: письма папе Иннокентию – от Карфагенского собора 416 г., от собора в Нумидии 416 г. и от пяти африканских епископов; ответ папы на эти письма; письмо Августина папе Зосиме относительно африканского собора и полученный от Зосимы «ответ, который был направлен епископам всего мира»; а также более поздний документ против пелагианских заблуждений, подготовленный всеафриканским собором.⁴² Августин сообщил Валентину и о том, что вместе с монахами прочел все эти документы, а также трактат De dominica oratione Киприана Карфагенского († 258 г.), высоко ценимого епископа-мученика. У Валентина был этот трактат. Кроме того, Августин разъяснил трем монахам свое письмо к Сиксту, которое их больше всего интересовало.⁴³ Эти меры, направленные на то, чтобы подтвердить свои собственные взгляды текстами, связанными с авторитетными личностями и соборами, показывают отношение самого Августина к вопросам авторитета и Предания Церкви.

В этой добросовестности епископа Гиппонского можно различить двойную цель. Во-первых, он всеми силами старался показать, что его позиция согласуется с позицией других африканцев, а африканская позиция – с пониманием всей Церкви. Более того, он пытался продемонстрировать, что в этой позиции нет ничего нового, поскольку она соответствует точке зрения почитаемого африканского св. отца III века. Иными словами, он пытался использовать всю силу предания для подтверждения своих взглядов (и примечательно, что трактат Киприана был представлен как критерий верности этого предания). Позднее в Южной Галлии успешность этих попыток будет подвергнута большому сомнению.

Во-вторых, Августин с большой серьезностью отнесся к обеспокоенности монахов и взял на себя ответственность за то, чтобы они обрели полную ясность относительно позиции Церкви. В частности, он пришел к выводу, что обсуждаемое учение, правильно понятое, никоим образом не подрывает основы монашеской жизни. Сомнительность этого вывода будет все более очевидной по мере того, как споры будут разгораться сначала в Африке, а затем в Галлии.

Не менее важным было и то, что Августин ясно чувствовал, что вера в определенное учение должна быть предметом как исследования и понимания, так и смиренного подчинения авторитету вышестоящих или авторитету Предания Церкви. Поэтому в самом начале споров мы встречаемся с двумя типами отношения к авторитету Предания Церкви даже среди епископов. Евод выступал за безусловное принятие того в Предании, что пока еще не вполне понято, а Августин настойчиво побуждал к исследованию и обсуждению с целью достижения понимания. Причина этой разницы в подходах неясна, если учитывать тот факт, что у этих людей было общее прошлое, включая проведенные вместе годы в полумонашеской общине в Тагасте.⁴⁴ Тем не менее, к лучшему или к худшему, но участники споров по большей части следовали линии Евода, утверждая, что их понимание соответствует истинному Преданию. И если Августин мог одновременно апеллировать к авторитету и побуждать к исследованию, другие считали две эти возможности взаимоисключающими.

Следуя своей бесстрашной уверенности в том, что понимание будет способствовать согласию, Августин потребовал, чтобы к нему отправили Флора. Тогда он мог бы успешно разобраться со всеми оставшимися вопросами и возражениями.

В своих Retractationes Августин сообщает о причинах написания De gratia et libero arbitria:

«...ради тех людей, которые, думая, что свободный выбор отрицается, если защищается благодать Божия, защищают свободную волю таким образом, что отвергают благодать Божию, утверждая, что она подается в соответствии с нашими заслугами».⁴⁵

Именно в ответ на эти взгляды Августин написал в 426–427 гг. трактат, который был адресован Валентину и монахам Адрумета.⁴⁶ Как можно было предположить, Августин утверждал необходимость одновременно и благодати, и свободной воли, но с гораздо более сильным акцентом на благодати.

Из трех ошибок, о которых он говорил в письмах в Адрумет, он останавливается только на одной с целью уточнения: упор на свободную волю, который приводит к принижению благодати.⁴⁷ Он упоминает вторую ошибку, и это становится отправной точкой для его аргументации, но не ее центром. Эта вторая ошибка – упор на благодать, который приводит к принижению свободной воли. И он совсем не упоминает третью ошибку: упор на благодать, который приводит к принижению ответственности за зло, являющееся следствием свободной воли. Эта ошибка станет предметом трактата De correptione et gratia. Хотя в своих письмах Валентину Августин обозначил три ошибочных мнения, одно из них, а именно принижение благодати, имело для него гораздо более опасные последствия, чем два других.

Трактат начинается с утверждения свободы воли, и в данном случае важно обратить внимание на то, что из четырех трактатов, написанных Августином в ходе этих споров, в первом с наибольшей силой подчеркивается человеческая ответственность. Если проследить логику его рассуждений, разворачивающуюся в этих четырех произведениях, то можно заметить, что значимость человеческого действия постепенно умаляется, а акцентирование Божественного действия усиливается. Соответственно, в первом трактате наибольшее значение придается закону и связке: «свободная воля – Страшный Суд». Эта значимость будет уменьшаться по мере возрастания роли благодати. Следует отметить также, что чем полнее разработка августиновской точки зрения, тем меньше он цитирует Свящ. Писание и тем больше ссылается на другие авторитетные источники для подтверждения своей позиции. Соответственно, в трактате De gratia et libero arbitrio, произведении, в котором содержатся наиболее сильные из его утверждений относительно общепринятого взгляда на свободу воли, Августин проявляет минимум интереса к тому, чтобы подтверждать свои аргументы не Св. Писанием, а ссылками на какие-либо иные авторитеты.⁴⁸

Однако трактат изобилует цитатами из Свящ. Писания, и Августин мог думать, что никаких иных подтверждений и не нужно. Тот простой факт, что Свящ. Писание предписывает нам совершать определенные виды действий и воздерживаться от совершения других, служит для Августина свидетельством того, что Священное Писание предполагает наличие в человеческом субъекте свободной воли и таким образом – результативного человеческого действия. Библейские заповеди и предостережения были бы бессмысленными, если бы не было свободной воли. Действительно, благое качество какого-либо деяния заключается в том, что оно совершено «добровольно», и человек может надеяться на то, что будет вознагражден Богом за такое благое деяние.⁴⁹ Таким образом, в самом начале трактата Августин утверждает понятия свободной воли, добрых дел и награды, те понятия, которые составляли основу монашеского идеала упражнения в том, что угодно Богу. Есть твердая связь между действиями и их результатами: человеческое действие проявляется в человеческом деянии, а имеющее место деяние оказывает влияние на конечную участь деятеля. Поэтому вопрос не в том, использует ли Августин подобные понятия, а в специфическом для него понимании этих понятий, связанном с первостепенным значением благодати. На самом деле, эту вступительную часть вполне можно объяснить как определенную уступку монахам Адрумета. Задачей Августина было положить взаимоприемлемое основание, чтобы потом перейти к изложению своих взглядов на благодать.

Августин сразу начинает немного перестраивать свои рассуждения о свободной воле, следствием которой являются добрые дела в соответствии с предписаниями Божественных заповедей. Он говорит, что все люди несут ответственность за то, живут ли они по закону Божию, и что они будут наказаны, если не делают этого, вне зависимости от того, знают ли они закон. Однако для тех, кто не имеет возможности узнать этот закон, наказание будет менее суровым по сравнению с теми, кто желает оставаться в неведении, ошибочно думая, что неведение может служить оправданием.⁵⁰

Августин утверждает человеческую ответственность; в то же время он не допускает какой-либо человеческой автономии. Он не отрицает, что воля получила заповеди и что человек должен отвечать за исполнение заповедей. Но вместе с тем он настаивает на том, что послушание заповедям возможно лишь в том случае, если воле содействует благодать. Упование на свои силы неоправданно.⁵¹ Здесь Августин несколько меняет направление своих рассуждений: чтобы предписания закона имели какой-то смысл, они должны предполагать свободную волю; однако без содействия благодати свободная воля оказывается недостаточной для исполнения закона. Человек, конечно, должен желать, но исполнение того, что он желает, должно быть даром благодати.⁵²

До этого момента Августин не выходит за пределы представлений, свойственных монашеской среде. Радикальный поворот происходит тогда, когда он утверждает, что недостаточно приписывать только осуществление доброй воли действию благодати; добрая воля сама есть дар благодати. Таким образом, Августин придает иную тональность своей первоначальной ясной схеме: «свободная воля – добрые дела – награда», ибо оказывается, что то обращение к Богу, посредством которого человек свободно проявляет волю к добру, само по себе является даром благодати.⁵³ В соотношении благодати и свободной воли начинает возникать односторонность. Утверждается, что и обращение воли к тому, чтобы желать исполнения заповедей, и осуществление этой воли – все это действие благодати. Без благодати человек не может ни проявить волю, ни, уже ее проявляя, достичь исполнения закона.⁵⁴ Получается, что без этого содействия благодати закон может лишь усиливать стремление человека к тому, что запрещено.⁵⁵

И теперь становится ясно, что в рамках Августиновой схемы определение участи человека переносится с человеческого «я» на Божественное вмешательство, а действие благодати получает приоритет перед реальностью человеческого действия. Августин описывает процесс человеческого послушания таким образом, что воля является не соработницей благодати, а точкой приложения ее воздействия; воля свободна в отношении добра лишь постольку, поскольку она управляется и направляется благодатью.

Причиной этой односторонности является убеждение Августина в том, что благодать есть всецело дар. Благодать не может быть даром не только в том случае, если она является наградой; не менее важно и то, что не может быть и никакой предшествующей заслуги, вознаграждением за которую могла бы быть благодать. Состояние человека таково, что благодать никоим образом не может рассматриваться в качестве вознаграждения за заслуги. Просто не существует никаких заслуг, достойных награды, до того, как воля не будет призвана, обращена и не получит поддержку в своем послушании. Другими словами, предшествующее устроение человеческой жизни вообще не имеет никакого отношения к делу. Иначе благодать не была бы благодатью. Коль скоро благодать была дарована, появляются и заслуги; однако они сами всегда являются следствием этой благодати и никогда – ее причиной. Поэтому благодать необходима не только для оправдания неправедных, но и для содействия тем, кто уже получил оправдание, чтобы пребывать в добре.⁵⁶

Благодать доминирует, и степень этого доминирования будет увеличиваться по мере того, как Августин разворачивает свою аргументацию. В результате все более слабой становится связь между действиями человека и их результатами, или между действующим человеком и его собственным действием. Понятие о том, что человек, следуя дисциплине, может устраивать свою жизнь в соответствии с Богом, становится проблематичным. Более того, как следствие, проблематичным становится и понятие о награде, которое занимало центральное место в монашеской дискуссии. С одной стороны, Августин утверждал, что благодать необходима для пребывания в добре, для ведения жизни в послушании закону, в творении добрых дел. С другой стороны, он не уставал утверждать реальность награды; однако делал он это, исходя из иного понимания. Для Августина, как и для монахов, необходимым свидетельством оправдания является совершение добрых дел. Вместе с тем, с точки зрения Августина, поскольку человек оправдывается верой, а не делами, и поскольку сама вера – от благодати, постольку и сами добрые дела суть благодать. Они суть следствие действия благодати. Без сомнения, Бог вознаградит эти дела даром вечной жизни.⁵⁷ Однако трудность описания вечной жизни как награды состоит в том, что она является наградой только за то, что было дано по благодати, а потому не вознаграждением за человеческие заслуги. Это благодать, которая вознаграждает благодать.⁵⁸ Действующий человек и его действия остаются в поле зрения лишь как то, что образуется и направляется Божественным действием. Августин, конечно, пытается преодолеть эту несуразность, говоря, что благодать приводит в движение именно человеческого деятеля, совершающего свои собственные действия. Воля не принуждается, но обращается. Тем не менее человек не может изволять добро, если Бог не подвигнет или не обратит его волю к добру.

Хотя рассуждения Августина и подняли вопрос о реальности свободы воли, они также принесли уверенность в том, что наличие добрых дел можно рассматривать как свидетельство об оправдании и будущем блаженстве. Человек не оставлен во мраке неведения; существует подлинная связь между делами и вознаграждением, действием и его результатом. Однако сама эта связь определяется благодатью – той благодатью, которая производит дела и затем вознаграждает за то, что произвела. Августину удалось сохранить связку: «свобода воли – Страшный Суд». Это была богословская схема, которая лежала в основе монашеского понимания жизни и, по крайней мере, на поверхности исключала фатализм и случайность, но которая, в своей августиновской версии, порождала вопрос о детерминизме благодати.⁵⁹

Августин стремился сохранить то напряжение между человеческой волей и благодатью, о котором идет речь в текстах, подобных Флп.2:12–13: Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению. Повеление совершать спасение предполагает волю; наставление относительно страха является предостережением против гордыни; утверждение Божественного действия указывает на то, что гордиться нечем.⁶⁰

Если бы был задан вопрос о том, как человек должен совершать свое спасение или что может послужить ему достоверным руководством к христианскому послушанию, я думаю, что Августин, не колеблясь, указал бы на закон.⁶¹ Действительно, Августин рассматривает напряжение между благодатью и свободной волей именно тогда, когда говорит о должном отношении к закону и о его соблюдении. Он утверждает, что хотя закон дает знание о том, что есть грех, само по себе это знание недостаточно для того, чтобы избежать греха. Если благодать не подготовит волю к добру и затем не произведет эту благую волю, человек не сможет соблюсти закон. Как следствие, не имеющая поддержки воля не только терпит неудачу в послушании закону, но претерпевает это в полном сознании своей неправоты. Таким образом, без благодати закон, давая знание, но не обеспечивая послушания, можно сказать, лишь увеличивает грех.⁶²

Но что такое благодать, по крайней мере, в отношении исполнения закона? Августин отвергает то, что считает характерным пелагианским заблуждением, а именно: приравнивание закона и природы к спасающей благодати и ограничение действенности благодати прощением грехов. Августин считает, что хотя закон дает людям знание о том, что угодно и что неугодно Богу, а природа – разумную способность, необходимую для понимания, однако ни закон, ни природа не сообщают воле силу, необходимую для исполнения закона и, таким образом, достижения праведности. Воля обретает силу для достижения праведности благодаря Христу у тех, кто имеет веру.⁶³ Таким людям не только прощаются прошлые грехи; их воля приобретает способность преодолевать искушения и избегать грехов в будущем. Таким образом, можно сказать, что благодать есть дар Божий, благодаря которому человек становится праведным через веру во Христа; она [благодать] «совершает исполнение закона, освобождение природы и устранение господства греха».⁶⁴

Здесь, конечно, неизбежно возникает вопрос: зачем вообще Бог нечто заповедует, если исполнение заповеданного в любом случае является Божественным даром?⁶⁵ Августин считает, что цель заповедей = служить возрастанию человека в вере. Заповеди указывают на то, что до́лжно делать; в то же время сам по себе человек неспособен к послушанию, поскольку его воля не соответствует задаче. Благодаря уже имеющейся вере человек в молитве испрашивает у Бога способность исполнить заповеди через укрепление своей воли к добру.

Добрая воля – это та любовь и устремленность к добру, посредством которой человек всем сердцем желает того, чего требует закон. В полноте своей это желание само по себе является исполнением закона. Однако это желание и это устремление являются всецело делом благодати:⁶⁶ сначала благодать действует внешним образом, приуготовляя волю человека к желанию добра; затем благодать внутренне воздействует на эту добрую волю, усиливая ее и сообщая ей способность совершать добрые дела, которые она изволяет. Говоря кратко, благодать создает добрую волю, а затем взаимодействует с тем, что она создала.⁶⁷

Августин отстаивал точку зрения, согласно которой благодать необходима для того, чтобы сделать волю благой и поддерживать ее в делании добрых дел. Но вопрос все равно остался. Очевидно, не все воли изменяются. Какова же тогда природа отношения Бога с теми волями, которые свободны только для зла?

Ответ Августина на этот вопрос содержит несколько моментов. Во-первых, Божественная воля достигает своей цели посредством человеческого действия независимо от того, остается ли человеческая воля склонной ко злу или, по благодати, обращается к добру. Так, справедливейший Бог может достичь Божественной цели, приводя в движение волю, уже направленную ко злу, поскольку она еще не обращена. Совершаемое в таком случае зло справедливо наказано, даже если это является средством для окончательного осуществления Божественного блага. Например, в случае с фараоном можно сказать, что Бог ожесточил фараоново сердце. Таково было Божие осуждение, или наказание, воли фараона, которая уже была злой. Более того, можно сказать, что фараон ожесточил свое сердце тем, что по своей злой воле ожесточил себя перед Лицом Божиим и таким образом навлек на себя Божественное осуждение. Однако, в конечном счете, Божественная цель была достигнута, ибо через это ожесточение была явлена Божественная сила.⁶⁸

Во-вторых, каково бы ни было основание для Божественного решения избрать одних для действия благодати, оставив других для наказания, которое они заслужили, причина этого не имеет ничего общего с человеческими различениями между людьми и потому сокрыта в Боге. С человеческой точки зрения Божественная справедливость совершенно необъяснима.⁶⁹ В-третьих, утверждается Суд, в котором «воздаянием» за зло может быть либо справедливость, либо милость; однако за добро оно всегда будет благим, ибо Бог никогда не бывает несправедлив.⁷⁰

Утверждение о Страшном Суде представляется соответствующим монашескому понятию о нем. Однако для монахов понятие Божественного Суда предполагает дополнительное понятие о человеческой воле, которая свободна избирать либо добро, либо зло. Бог судит человеческие действия и человеческие поступки; добро вознаграждается, а зло наказуется. Исход человеческого действия является результатом самого действия.

Августин, напротив, доказывает, что свобода избирать добро есть дар благодати. Так, наделенная силой воля может затем творить добро во взаимодействии с благодатью, хотя она не обязательно пребудет в добре. Для осуществления добра необходимы и благодать, и человеческое изволение; недостаточно только одной или другого. Последствия Суда остаются прочно связанными с человеческим действием, но для того, чтобы эти последствия были благими, человеческая воля должна быть обращена и поддержана благодатью.

Августину удалось сохранить, с некоторыми оговорками, монашескую схему: свободная воля – заслуга – Суд. Благодать необходима для того, чтобы воля была освобождена для добра, но освобожденная таким образом воля должна быть проявлена. Благодать, которая обращает волю, требует взаимодействия воли ради пребывания в добре. Согласно точке зрения Августина, человек не может приписать себе начало доброй воли или какие-либо достижения в добре: первое – потому, что это всецело дело благодати; второе – потому, что это зависит от поддержки со стороны благодати. Тем не менее остается зависимость благих последствий Страшного Суда от человеческого взаимодействия с благодатью.

Получив трактат De gratia et libero arbitrio и другие материалы, Валентин написал Августину и воспроизвел всю последовательность событий с самого начала волнений в монастыре, а также выразил благодарность Августину за помощь, которая пришла с тремя монахами. Из письма Валентина явствует, что ситуация в Адрумете изменилась к лучшему, хотя он с готовностью уступил просьбе Августина разрешить Флору отправиться в Гиппон. Он также приветствовал любые усилия, которые Августин захотел бы предпринять в будущем для наставления монахов, все еще пребывавших в некотором смущении.⁷¹

Судя по всему, именно от Флора Августин узнал о новой проблеме, возникшей в монастыре.⁷² Один из монахов, возможно, после прочтения De gratia et libero arbitrio, отказался принять обращенное в его адрес порицание, утверждая, что, поскольку пребывание в добре зависит только от благодати, говорить об исправлении проступка неуместно. По его мнению, исправление должно принять форму молитвы, обращенной к Богу, а не порицания, обращенного в адрес нарушителя заповеди. Поскольку соответствующим деятелем является Бог, именно к Богу и надо обращаться, а не к человеческому деятелю, который, с сугубо практической точки зрения, здесь ни при чем. Поэтому теперь следовало ответить на вопрос, имеет ли вообще смысл в случае нравственных или религиозных нарушений обращаться к действующему человеку, коль скоро человеческий деятель в данном случае, кажется, просто не имеет отношения к делу. В ответ на это новое затруднение Августин и написал трактат De correptione et gratia.⁷³

Как в трактате De gratia et libero arbitrio Августин настаивает на реальности свободной воли и в то же время резко умаляет ее значение по отношению к самовластию благодати, так и в трактате De correptione et gratia Августин говорит об уместности и значимости порицания, однако соотносит его цель и действенность с еще более изощренным толкованием благодати, чем в предыдущем трактате. Иными словами, он стремится показать, что все еще есть основания для апелляции к человеческому деятелю, даже если первичным, а может быть, и единственным деятелем является Бог. Соответственно, своей значимостью этот трактат обязан содержащимся в нем разъяснениям многогранного характера благодати, ибо функция порицания может быть правильно понята только в контексте действия благодати. В этом втором трактате Августин подчиняет благодати каждый элемент процесса спасения, тем самым утверждая ее самовластие. И таким образом почти снимается вопрос о зависимости человеческих действий от Божественной воли.

Августин характеризует действие благодати прежде всего парадигматически. Хотя сама по себе благодать представляет собой единство (к этому пункту мы подробнее вернемся позднее),⁷⁴ ее действие многоразлично. Характеристики различаются в зависимости от воспринимающего: ангелы, Адам, Христос и все люди. Надо отметить, что Августин рассматривает только два индивидуальных случая – Адама и Христа. В других случаях он говорит о классах – об ангелах и людях на разных этапах истории. Это подчеркивание классов будет тем, что отличает Августина от его позднейших оппонентов.⁷⁵

Чтобы обозначить контраст и провести сравнение, Августин отводит Адаму центральное место в своей парадигме. Благодать, которой обладал Адам, равно как и ангелы, была такова, что если бы он изволил пребыть в благости, «в праведности и свободе от греха», в которой Бог его сотворил, он бы никогда не стал злым.⁷⁶ Собственная воля Адама, как и воля всех его потомков, если ее не поддерживает благодать, годилась только для зла. И Адам получил эту необходимую поддержку – благодать, благодаря которой он «мог не грешить», «мог не умереть», «мог не оставлять добро».⁷⁷ Как и в случае с ангелами, но не в случае с его потомками, выбор Адама состоял в том, чтобы или остаться в добре, или отвергнуть его. Он «оставил» благодать.⁷⁸

Некоторые ангелы в подобном положении отреагировали таким же образом. Проявив свою свободную волю, эти ангелы отвернулись от Бога и были отлучены от Него. Однако другие, также по свободной воле, остались непоколебимы и были вознаграждены «абсолютной уверенностью», что они никогда не падут.⁷⁹ Знаменательно, что людям не дано залога такой безопасности в этой жизни на земле; что этому препятствует, мы обсудим чуть позже в этой главе в связи с понятием «пребывание в добре» (perseverantia).⁸⁰

Итак, имелись два случая, Адама и ангелов, в которых наличествовала явная связь между деятелем, его действием и результатом этого действия, даже если в обоих случаях с очевидностью присутствует фактор благодати. По существу, две участи ангелов призваны проиллюстрировать тот факт, что в случае Адама вина лежит не на Боге, а на Адаме, который был благ, имея всю необходимую поддержку со стороны благодати, однако не смог пребыть в добре по причине своей собственной воли, которая, обладая свободой служить добру или злу, выбрала зло.⁸¹

Адам воспринял благодать, достаточную для того, чтобы он не грешил или грешил. Он обладал такой благодатью, чтобы остаться в добре, если бы он желал этого, но он этого не пожелал. Напротив, те, кто во Христе, воспринимают «более могущественную» благодать. Они не только воспринимают благодать пребывания в добре, если они этого желают, но также и благодать желать этого. В них «производится желание» этого.⁸² Соответственно, их воля пребудет в добре до конца. Августин, конечно же, отдает себе отчет в том, что те, кто во Христе, грешат, но это не «грех к смерти».⁸³ Несмотря на невольные прегрешения, они получили дар «пребывающего стояния» в добре.⁸⁴

Однако на небесах святые обретут благодать, которая превосходит не только ту, которую получил Адам, но также и ту, которая была дарована тем, кто пребывал во Христе на земле. Благодаря этой благодати человек «не может грешить», «не может умереть», «не может отвергнуть добро».⁸⁵ Таким образом, по сравнению с Адамом, который был свободен грешить или не грешить, и с теми, кто во Христе, которые свободны не грешить, святые на небесах обретут величайшую свободу: они будут неспособны грешить.⁸⁶

Ги де Брогли обратил внимание на коллективную природу как греха тех, кто в Адаме, так и заслуг тех, кто во Христе. В этом трактате Августина индивидуальный элемент в обоих случаях весьма преуменьшен. Человек никогда не оказывается виновным перед Богом просто в частных преступлениях, но эти самые преступления приобретают свою греховную реальность как связанные с превосходящей виной Адама. И Божий Суд имеет дело с ними из-за этой солидарности. Подобным образом заслуги святых связаны и происходят от преобладающей заслуги Христа. Только в заслуге Христа индивидуальные заслуги обретают полноту своей реальности.⁸⁷

Таким образом, как уже было отмечено, в отношении с людьми Бог имеет дело не с индивидуальными случаями, а с классами. Более того, даже Адам и Христос представляют собой классы, по крайней мере тогда, когда речь идет о людях, которые принадлежат к этим классам. Поэтому как ответственность за грех, так и восприятие благодати должны пониматься в коллективном смысле, помимо человеческих различий. Такое понимание принадлежности человека к какой-либо человеческой совокупности, или в Адаме, или во Христе, конечно, было весьма отлично от монашеской установки на индивидуальный подвиг.

Непосредственной проблемой становилось выявление тех, кто пребывает во Христе, а также вытекающий отсюда вопрос о том, каким образом благодать действует в их жизни. Кто является восприемником этой благодати? Ответ на этот вопрос имеет два уровня. Наиболее очевидным является индивидуальное выявление таких людей; однако для того, чтобы обнаружение этого не привело к гордыне, подобные сведения остаются сокрытыми в Боге.⁸⁸ По существу, только пребывание в добре до конца с достоверностью свидетельствует об избрании. Невозможно с уверенностью знать, предопределен ли ты или кто-либо из живущих.⁸⁹ Такое надежное знание о том, что они пребудут в добре, станет доступным людям, как оно теперь доступно ангелам, только тогда, когда они обретут полноту благодати на небесах, так что уже не смогут грешить и потому не смогут впасть в гордыню.⁹⁰

Однако на другом уровне пребывающие во Христе могут быть обозначены как те, кто предузнан и предопределен Богом в качестве избранных. Каково бы ни было их нынешнее состояние – нерожденные, невозрожденные, падшие, – их избрание уже совершилось и обеспечено; они не могут быть потеряны для Бога. Они избраны к вечной жизни,⁹¹ и их «число определено».⁹²

Здесь предполагается некая последовательность в действии благодати. Изначально Адам получил добрую волю. Однако даже в этом неиспорченном первоначальном состоянии человеческая природа была неспособна остаться в добре без Божественной помощи. И Адаму была оказана такая помощь, благодаря которой он мог пребыть в добре, если бы пожелал.⁹³ Адам, конечно, не остался в добре, и по причине его греха грядущие поколения стали «массой погибели». Таким образом, потомки Адама составляют класс индивидов, заслуживающих осуждение. И все же благодать снова становится очевидной в том, что некоторые избраны, чтобы «отличаться», чтобы воспринять милость и, таким образом, вечную жизнь.⁹⁴ А потому различия между людьми не предшествуют избранию, а являются его следствием. Основания для избрания остаются сокрытыми в благодати и никоим образом не связаны с человеческими заслугами или какими-либо отличиями, которые можно расценить как заслуги.⁹⁵ Хотя причины Божественного решения находятся за пределами человеческого понимания, Августин снова и снова настаивает на праведности Бога, одновременно справедливой и милостивой, какой бы несправедливой и произвольной она ни казалась.

Следующий этап действия благодати связан с обращением – процессом, о котором Августин писал в предыдущем трактате. Обращение к Богу посредством веры – это само по себе дар Божий. В качестве примера достаточности благодати на этом этапе Августин приводит призыв, обращенный к Павлу, и последовавшее за этим призывом обращение. И то, и другое было действием благодати, ибо у Павла «были заслуги, и немалые, но злые».⁹⁶

Если благодать производит обращение, то не следует забывать, что ожесточение сердца, например, в случае с фараоном, о чем была речь в последнем трактате, ставится в противоположность этой благодати обращения. Августин утверждает, что ожесточение сердца, препятствующее принятию призыва, является не негативным действием со стороны Бога, но просто отсутствием благодати. По мнению Августина, поскольку Бог необходимо безупречен, справедливо возложить вину за ожесточение сердца на человека, хотя, как известно, без содействия благодати воля человека не свободна служить добру.⁹⁷

Такое понимание Божественной справедливости должно было казаться проблематичным для многих читателей Августина. Во всяком случае, подобный ход рассуждений оставлял место для тех затруднений, ответить на которые был призван трактат De correptione et gratia, а именно для идеи о том, что в случае, если человек нарушает заповеди, правильной реакцией должно быть не порицание его, а молитва к Богу о грешнике.⁹⁸ Ведь обращаться нужно к Тому, Кто является реальным деятелем. Близкая проблема, которую пытался разрешить в своем письме Яннуарий и которая постоянно всплывала позднее, в ходе споров в Южной Галлии, была связана с тем, что при таком подходе игнорировалась библейская тема воли Бога, хотящего спасения всем. Августиново толкование выражения: Бог хочет, чтобы все люди спаслись (1Тим 2:4) не удовлетворяло вопрошателей. Августин истолковывал слово «все» в смысле предопределенных, поскольку среди них будут люди всякого типа.⁹⁹ Это толкование, конечно, вполне согласуется с подходом Августина, который говорит о классах, а не об индивидуумах. Обе только что обозначенные проблемы, конечно, являются вариациями одной темы: если Бог является единственным деятелем и если Он желает спасения всем, почему тогда спасаются не все?

Следующий этап действия благодати – дар пребывания в добре (perseverantia), ибо пребывание до конца в святости, к которой призван человек, есть окончательное уверение в избранности человека. Те, кого Бог предопределил к жизни, не утратят веру; действием благодати они «не могут не устоять».¹⁰⁰ Конечно, возможны и падения, но они остаются временными. Несомненно, вера будет восстановлена.¹⁰¹ Иными словами, даже негативные действия избранных не влияют на их конечную участь, так как эта участь определена извне. По существу, Бог или не позволит им умереть, пока их вера не восстановится,¹⁰² или определит им умереть до того, как они согрешат.¹⁰³

Положение тех, которые не имеют дара пребывания в добре, совсем другое. Даже если они были крещены, начали жить в послушании и по всем внешним признакам должны считаться причисленными к избранным, в действительности они должны в конце концов не устоять в добре.¹⁰⁴ Поскольку они не были предопределены как избранные, у них нет необходимой благодати. Обращенные, но не избранные, которые «восприняли веру, действующую любовью, но не получили дара пребывания в добре до конца»¹⁰⁵, тем не менее несут ответственность за то, что не пребыли в добре. Как те, кто никогда не слышал Евангелия, будут осуждены за отсутствие веры, так же и те, кто слышал Евангелие и даже воспринял веру, будут осуждены за то, что не пребыли в ней. Они могли бы пребыть, если бы пожелали¹⁰⁶; но они не пожелали. Разумеется, без дара стойкости сохранить постоянную волю к добру невозможно; но воля, которая не устояла, должна быть осуждена.

Заключительный этап действия благодати – это вечная жизнь. В предыдущем трактате Августин саму вечную жизнь назвал «благодатью».¹⁰⁷ Это «жизнь», к которой предызбран человек, и завершением этого избрания является «царствование избранных со Христом».¹⁰⁸ Это соответствует состоянию, когда святые воспринимают благодать «невозможности грешить», «невозможности умереть» и «невозможности оставить добро»¹⁰⁹. Эта благодать не только больше той, которую получил Адам, но также и той, которая была дарована самим святым, пока они жили на земле. Противоположностью этой жизни, которой они наслаждаются, является «осуждение» тех, кто «погибает»¹¹⁰.

Выявление различных стадий действия благодати может создать неправильное представление о том, что каждой стадии соответствует особый тип благодати. Напротив, согласно Августину, благодать едина, хотя и существует некоторое разнообразие способов ее действия. Де Брогли особенно подчеркнул этот унитарный характер благодати. Сравнивая положение Адама с положением тех, кто во Христе, он обратил внимание на то, что в случае последних благодать применяется к падшему состоянию человека. Она использует и направляет человеческую волю как свой инструмент. Воля Адама, напротив, не требует такого руководства. Будучи невинными творениями, Адам и ангелы обладали силой совершения добра по своей воле. Дело в том, что Августин не говорит здесь о разных типах благодати – одной, доступной для Адама, а другой – доступной для святых, но лишь об одной и той же благодати, которая действует, сообразуясь с условиями того, кто ее воспринимает. Однако такое приспособление к падшему человеческому состоянию представляется чем-то радикально новым¹¹¹.

Более того, одна и та же благодать по-разному проявляется в зависимости от этапов, которые проходит человеческая воля: от приуготовления этой воли до ее завершающего блаженства. Однако это приспособление касается не отдельных индивидов, а различных этапов восстановления личности в Боге.

Еще одним источником возможных недоразумений является то, что Августин никогда ясно не отличает благодать от присутствия Духа Святого. Причиной может быть то, что, говоря о действии благодати, он имеет в виду Божественное воздействие на отдельного человека, а не нечто тварное, что Бог придает человеку. С этой точки зрения даже изначальное состояние Адама не было всецело естественным в том смысле, что его воля действовала в соответствии со своими собственными возможностями, независимо от какого-либо внутреннего воздействия Бога.

Суть дела, если принимать в расчет трактат De correptione et gratia, заключается в благодати, которая обеспечивает пребывание в добре, а ключом к этому, или местом действия благодати пребывания в добре, является воля. Как показывает парадигма, о которой была речь выше, свободная воля, будь то Адама до грехопадения или любого из его потомков после грехопадения, сама по себе и без помощи благодати способна служить только злу. Конечно, Бог дал закон, который без помощи благодати может указать, что следует делать и чего не следует. В то же время то знание, которое дает закон, само по себе не может обеспечить послушание воли. Простое взаимодействие свободной воли и закона может произвести только вину и смерть. Тем не менее знание закона может привести к осознанию того, что человек неспособен к послушанию. Следствием этого осознания является понимание того, что обращение – это переход от самоуверенности к упованию на благодать. Само это желание «помощи благодати есть начало благодати»¹¹². Однако это утверждение не следует понимать в том смысле, что изменение устремлений человека, обращение к благодати есть действие свободной воли помимо какой-либо помощи. Ситуация как раз обратная: без помощи благодати свободная воля не может сделать «совершенно ничего доброго, в мысли ли, в волении ли, в любви или в действии»¹¹³. Она должна быть «ведома Духом Божиим». Грубо говоря, человеческие личности «испытывают действие, чтобы действовать»¹¹⁴.

Именно это первичное действие Бога обращает свободную волю от привязанности ко злу – к привязанности к добру. Теперь воля свободна любить добро, о котором она узнала благодаря закону. Это описание преображения воли под действием благодати контрастирует с монашеским пониманием постепенного обращения воли к Богу посредством подробно разработанной дисциплины. Более того, после обращения в августиновском понимании остается неспособность творить добро, которое человек знает и любит.

Эта способность также является даром благодати¹¹⁵. Многообразное действие Бога, то есть дарование знания, любви и способности действительно творить добро, которое человек любит, – все это обозначается формулой «испытывать действие, чтобы действовать» (aguntur ut agant).

Это подчинение человеческой воли и действия благодати ставит вопрос о том, насколько человеческие действия являются подлинно человеческими, так как они, хотя и производятся человеческим деятелем, но производятся им лишь постольку, поскольку этот деятель испытывает воздействие Божие. Для самопроизвольных действий нет осмысленного места. Более того, человеческая реакция на Божественное действие оказывается у Августина довольно механической. Что Бог изволяет, то и совершается, и если Божественная воля дарует спасение, то никакая человеческая воля не может этому сопротивляться¹¹⁶. Бог «производит волю»¹¹⁷. Здесь и возникают сравнения с автоматом¹¹⁸. Однако подобные заключения вряд ли уместны в контексте августиновского понимания свободы воли. Эта свобода не является нейтральной позицией, которая позволяет человеку выбирать либо дурное, либо хорошее. Напротив, это такое состояние, в котором человек, без помощи благодати, способен изволять только дурное, а с помощью благодати – только хорошее. Как было сказано ранее, вторая свобода больше первой¹¹⁹.

Вывод, который можно из этого сделать, таков: воля, как сотворенная Богом, так и падшая, всегда была свободна, но без помощи благодати никогда не была свободна для добра. Таким образом, нужда в благодати является не следствием грехопадения, но следствием самого творения. Иначе говоря, человеческие личности были сотворены для определенного типа отношений с Богом. Просто после падения Адама воля требует большего вспомоществования со стороны благодати. Теперь она нуждается не только в избавителе из ее немощного состояния, но и в большей поддержке в ее противостоянии внешнему злу мира, а также во внутренней борьбе духа со злом плоти. Адам, пребывая в состоянии внешнего и внутреннего мира, не сталкивался ни с одним из этих типов зла¹²⁰.

Можно говорить о нескольких свидетельствах того, что Августин стремился защититься от обвинения в фатализме. Во-первых, он допускал по крайней мере некоторую степень тварной инициативы. Хотя в ситуации до грехопадения Адам и ангелы нуждались в благодати для того, чтобы пребывать в добре, их свобода воли была такова, что они могли быть источником добрых деяний, если того пожелали. Равным образом те люди, чья воля была обращена к добру, но не предызбранные ко спасению, получили свободу избирать добро, хотя и не благодать пребывания в этом добре. Таким образом, Адаму и ангелам до падения и обращенным, но не избранным после падения благодать дает возможность избирать добро, не оказывая им при этом той поддержки, благодаря которой они необходимо будут производить этот выбор. Разумеется, без этой дополнительной поддержки все, кроме части ангелов, не смогут пребыть в добре. Тем не менее, в каждом из этих случаев можно сказать, что инициатива принадлежит твари.

Августин пытался и другим образом отвести от себя обвинения в фатализме. Он описывал ситуацию, в которой находится восприемник благодати, как свободную. Он также старался не говорить о благодати так, как если бы она была некой силой, подавляющей объект своего воздействия. Напротив, он представлял благодать как действие Духа Божия, которое так преображает устремление воли, что она в каждый момент свободно любит то, что любит. В то же время следует заметить, что в случае с избранными просто нет места для какого-либо самопроизвольного желания, воления или совершения добра¹²¹. Августину не удалось вполне разрешить проблему фатализма. На самом деле, она приобретает еще большую остроту в двух последующих трактатах, которые Августин отправил в Южную Галлию: De praedestinatione sanctorum и De dono perseverantiae. В них он развивает логику самовластной благодати. Однако уже в трактате De correptione et gratia связь между человеческими действиями и их спасительными следствиями является весьма слабой. Для того чтобы дать ответ на размышления монахов относительно порицания, Августин посчитал необходимым произвести подробное исследование действия благодати, ибо только с точки зрения благодати можно было определить смысл и цель человеческого порицания (correptio).

Согласно августиновой схеме, как начало доброй воли, так и ее продолжение являются дарами благодати. Способность человека изволять добро, совершать добрые дела, которые человек желает, и пребывать в этом желании и совершении добра – все это следствия действия благодати¹²². А поэтому человеческое деяние, направленное на добро, может быть понято только в свете предшествующей и продолжающейся Божественной деятельности. А если это так, тогда порицание может быть действенным лишь при условии действия благодати, воздействующей на волю ради ее обращения и пребывания в добре. Целью порицания является покаяние; так что как необращенный, если он входит в число избранных, мог бы обрести «волю к возрождению», так и тот, кто «уже возрожден», но согрешил, мог бы обратить привязанность ко злу в привязанность к добру¹²³.

Защищая практику порицания, Августин выступал против тех, кто был склонен превозносить благодать в ущерб всякой человеческой ответственности. Однако его доводы восстанавливали человеческую ответственность лишь настолько, чтобы сделать порицание инструментом обнаружения непогрешимого знания Божия.

Действенность порицания как призыва к покаянию, согласно Августину, зависит от благодати Божией¹²⁴. Для того, чтобы порицание было орудием милости, порицаемый человек должен принадлежать к избранным. Для тех, кто не избран, порицание является только наказанием, орудием справедливости¹²⁵. Кроме того, подобно закону, порицание указывает человеку на то зло, которого следует избегать. Неспособность тех, кто не избран, правильно реагировать на порицание порождает вину и оправдывает окончательное осуждение¹²⁶. По-видимому, в случае с неизбранными порицание может приводить к временному покаянию, однако такое покаяние не обеспечивает окончательного пребывания в добре. Порицание также может служить для отделения «больных» из числа как избранных, так и не избранных, от здоровых избранных таким образом, чтобы «зараза» не распространялась далее¹²⁷. Для избранных же порицание есть проявление благодати. Даже такая суровая мера, как отлучение от церковного общения, может приводить их к покаянию и таким образом исцелять. Поэтому в случае порицания Бог является соработником¹²⁸.

Тот, кто выносит порицание, конечно, сталкивается с трудностью, которая заключается в том, что он не имеет возможности узнать, является ли порицаемый избранным и таким образом способным получить от порицания пользу. Как бы то ни было, нужно выносить порицание ради тех, кто получит от этого пользу, не думая о тех, кому оно пользы не принесет¹²⁹. Подобным же образом в двух последних трактатах Августин обосновывает назидание и проповедь¹³⁰. Пока, однако, нужно обратить внимание лишь на то, что проповедь, обращенная к нехристианам, имеет почти такой же характер, как порицание в адрес христианина-грешника. Проповедь и преподание таинств существенны для процесса обращения; однако действенны они только тогда, когда Бог воздействует на человека, подвигая его к обращению.

Вопрос, который стал причиной написания этого трактата, а именно почему человек должен обращаться к человеческому деятелю, если настоящим деятелем является Бог, обнаружил непроясненность роли человеческого действия в схеме Августина. Примечательно, что Августин не отвечает на этот вопрос, говоря, что человеческий деятель является подлинным деятелем или же что он тоже является подлинным деятелем. Вместо этого Августин говорит, что хотя подлинным деятелем является Бог, все же есть основание обращаться и к человеческому деятелю. Основанием для подобного обращения оказывается представление о порицании как орудии Божественного действия, хотя при этом тот результат, которого достигает Божественный деятель, может не совпадать с той целью, которую преследует выносящий порицание.

Рассуждения о смысле и роли порицания, которые мы находим в трактате De correptione et gratia, с очевидностью указывают на те трудности, которые, с учетом августиновского понимания благодати, возникают при попытке установить связь между человеческими действиями и их спасительным результатом. Христианин обязан вынести порицание оступившемуся ближнему, но делать это он должен, не имея никакой уверенности в том, каковы будут последствия. И дело здесь не просто в том, что любое межчеловеческое взаимодействие в каком-то смысле является непредсказуемым. Проблема гораздо сложнее. Дело в том, что функцию и результат человеческого действия определяет Божественное действие, основанное на неисповедимой Божественной воле и совершающееся на своих исключительно внутренних принципах.

В заключение трактата остается неразрешенное напряжение. С одной стороны, парадигма предполагает конкретные примеры, в случае Адама и ангелов, когда связь между деятелем, действием и результатом остается прочной, а благодать в то же время выполняет некую необходимую роль. Эти примеры показывают, что для Августина действие, направленное на добро, всегда требует содействия благодати. Но с другой стороны, примеры воздействия благодати на всех людей после Адама обнаруживают ослабление связи между деятелем, действием и результатом. Когда речь идет об обращении (обретение любви к добру), пребывании в добре (продолжающаяся любовь к добру) и порицании, помощь благодати почти разрывает эту связь. Конечно, обращенные, которые уже начали любить добро, но не являются избранными, в конце концов падут по своей собственной воле. Избранные же пребудут в своей любви к добру, хотя они могут спотыкаться в этой любви (что время от времени и происходит) и таким образом согрешать. Их окончательное пребывание в добре обеспечено не их неспособностью грешить, а тем, что Бог защищает их от греха такими способами, как своевременная кончина, предотвращение искушений или вынесение порицания¹³¹.

Само порицание имеет весьма отвлеченный характер, потому что в действительности это действие, его цель (действительно восстановить или действительно осудить) и его результат определяются не чем иным, как закулисным Божественным руководством.

В то же время дерзкое ожесточение не избранных и глубокое раскаяние избранных являются, по существу, реакцией человеческого деятеля на вынесенное ему порицание.

Это иллюстрирует пример с фараоном. Бог управляет действиями, которые решил осуществить фараон, и включает их в Божественное управление вселенной, хотя сам фараон несет ответственность за свою злую волю, сделавшую такой выбор. Напротив, в случае со святыми, которые восприняли дар пребывания в добре, Бог управляет и их действиями, и их изволениями.

Таким образом, Августин, вопреки утверждению де Брогли о единстве благодати, остается с неустраненным напряжением между таким действием благодати, которое сохраняет связку: деятель – действие – результат, и таким действием, которое эту связку не сохраняет. Иначе говоря, несмотря на помощь благодати, Бог не является деятелем в случае, когда добрые ангелы делают выбор в пользу послушания, а злые – непослушания. Бог также не является деятелем, когда Адам избирает остаться в благодати, пока этот выбор в силе, или когда Адам избирает непослушание. Вместе с тем в случае с потомками Адама, когда речь идет о стремлении человеческого деятеля к добру или о его пребывании в добре, деятелем является Бог. Получается, что после Адама логика благодати затмевает, в разной степени, всю человеческую деятельность, направленную на добро.

Стоит ли говорить, что не все соглашались с выводами Августина. Мы больше ничего не слышим о волнениях в Адрумете. Возможно, Гиппонский епископ удовлетворил тамошних вопрошателей, чего нельзя сказать о других. В особенности же те монахи в Южной Галлии, которые относились к Августину с меньшим благоговением, чем их североафриканские собратья, расценили его учение как вызов своим устремлениям к христианскому совершенству. Именно в Южной Галлии то, что сначала имело характер дружеских разногласий, превратилось в горячий спор.

После получения в Адрумете трактата De correptione et gratia закончился первый этап спора, продлившегося целое столетие. Когда же этот трактат достиг Южной Галлии, начался совершенно новый этап, имевший совершенно иную специфику.

Во-первых, надо сказать, что в начале V века Северная Африка становилась все более провинциальной, тогда как Галлия, особенно на юге, обогащалась новыми идеями и жизненной силой, идущей главным образом с Римского Востока. Оба региона имели связи со светской администрацией и с Церковью в Италии, но в это время и ранее более мобильные североафриканцы нередко отправлялись в Италию ради карьеры, как и сам Августин, или же регулярно курсировали между Северной Африкой и Италией, как например, патрон Августина Романиан. Однако после взятия Рима Аларихом в 410 г. направление движения изменилось. Северная Африка, по крайней мере на некоторое время, стала прибежищем для италийцев, которые стремились избежать смуты, охватившей Италию с началом варварского нашествия; сами же североафриканцы не были склонны покидать свою родину. Африка, где возник спор в Адрумете, становилась все более замкнутым миром, прежде всего по причине неконтролируемой ситуации во внешнем мире и, возможно, также потому, что особенности местного темперамента усилились в географической изоляции¹³².

Галлия, напротив, все больше становилась центром образования и сохранения римского культурного наследия¹³³. Более того, в Южной Галлии сложилась такая форма монашества, которая, будучи специфически галльской, была в то же время восприимчивой к влияниям греческого и египетского монашества¹³⁴. Разруха и миграция, вызванные варварским вторжением на Запад, способствовали одновременно росту этого региона и развитию галльского монашества. Среди тех, кто был согнан со своего места и оказался в Провансе, было немало таких людей, которые искали возможности посвятить свою жизнь монашескому деланию в своем новом доме¹³⁵.

Во-вторых, хотя епископ Гиппонский и был весьма уважаем за пределами своей родной Африки, он не имел столь же непререкаемого авторитета в вероучительных вопросах в галльском мире с его собственными епископами и особой склонностью к интеллектуальному брожению, примером чего может служить Леринский монастырь¹³⁶. У Августина здесь были верные последователи, но им приходилось все время подтверждать свою верность и отстаивать свою логику против умных, изощренных и порой язвительных нападок.

Причина галльского неприятия авторитета африканского епископа заключалась не в том, что он был чужаком. Проблема была сложнее. Даже в пределах самой галльской церкви местоположение авторитета ставилось под вопрос. Например, рассказ Сульпиция Севера о Мартине Турском сопровождается граничащими с бранью нападками автора на галльских епископов. Хотя Мартин сам был епископом, Vita и Dialogi свидетельствуют о том, что посвящение в епископский сан само по себе не было достаточной причиной для приобретения авторитета. Добровольная бедность Мартина, избранный им образ жизни, напоминающий жизнь галльского крестьянина, не шли ни в какое сравнение с показной роскошью других галльских епископов, которые сохранили облик местной римской аристократии, из среды которой они вышли¹³⁷.

Хотя в изображении Сульпиция святость Мартина является вызовом авторитету только епископского сана, тот факт, что Мартин сам был епископом, предполагает, что конфликт мог быть не столь однозначным, как об этом говорится в Житии. Как показывает Уоллес-Хэдрилл, предложенный Сульпицием образ Мартина представляет собой идеал самоотречения, который был весьма привлекательным для многих галльских аристократов. Они принимали решение стать епископами в соответствии с образцом, который задал Мартин. В действительности конфликт между Мартином и галльскими епископами, о котором говорится в Vita Martini, вполне мог быть конфликтом между представителями двух типов галльских епископов – «консерваторами» и «радикалами» (или «реформистами»), по определению Уоллес-Хэдрилл. Обе группы вышли из среды местной аристократии и были настроены аскетически, но их разделяло различие в акцентах. Если самотождественность консервативных епископов складывалась из осознания епископства и местного статуса, то самотождественность радикальных епископов – из епископства и личной святости. Первые видели свою задачу в реализации своей аристократической ответственности сохранить галло-римские идеалы и защитить массы, используя свои властные позиции в Церкви. Вторые же воспринимали себя в качестве аскетической элиты. Они стремились к совершенству через монашеское самоотречение, которое, однако, не принимало столь крайних форм, чтобы препятствовать исполнению епископских обязанностей. Для них Мартин, в котором соединялись епископство и монашеский аскетизм, служил идеалом. То, что он был чужаком – родился в Паннонии и вырос в Италии, – представляло для них меньшую угрозу, чем для их консервативных собратьев, для которых идеалом было сочетание епископского и местного статусов¹³⁸. Как бы не истолковывать конфликт, описанный Сульпицием, конфликт между монашеским аскетизмом и епископством в Галлии был сильнее, чем в Северной Африке.

Третий фактор, оказавший влияние на развитие спора, заключается в том, что монашеский аскетизм в Галлии не только оказался вызовом для традиционной церковной власти, но и сам по себе был поставлен под вопрос учением Августина. Как и их собратья в Адрумете, галльские подвижники ощущали, что их стремление к совершенству было подорвано августиновским пониманием милостивого избрания, никоим образом не связанного с заслугами. Однако, в отличие от африканских монахов, галльские подвижники как в среде епископов, так и в монастырях воспротивились этому. Они разработали свою собственную аргументацию против августиновского учения.

Энергичность этой реакции следует приписать той силе, которую к этому времени приобрело в Галлии монашеское движение. Как указывает Фонтен, нельзя понять характер и влиятельность Западного монашества, если не учитывать сильную, хотя и противоречивую реакцию, порожденную им в среде западной аристократии. Это было не только активное неприятие со стороны тех, кто видел в монашеском отречении от общества отвержение традиционных римских ценностей и аристократических привилегий. Имело место и противоположное – всецелое приятие со стороны тех, кто усматривал в монашеском уходе соответствие классическим древним идеалам, в особенности идеалу философского уединения. Это сочетание отторжения и привлекательности в отношении к монашеству среди наиболее влиятельных членов общества не могло не иметь последствий. С отрицательной стороны, – монашество было вынуждено прояснять свои цели, обуздывать склонность к крайностям и упорядочивать поведение своих последователей. С положительной стороны, – оно обогатилось благодаря интеллектуальным силам образованной аристократии, которая к тому же привнесла в него свойственную ей умеренность и городскую культуру. Это привело к появлению такой формы монашества, которая все больше привлекала элиту западного общества¹³⁹.

Поэтому именно здесь, в Южной Галлии, развернулись те споры, которые известны под названием полупелагианских. Термин «полупелагинство» считается неправильным, поскольку его сторонники отвергали пелагианство. Их также называли «антиавгустинианами», что тоже не соответствует действительности, поскольку они принимали аргументы Августина против ереси Пелагия и, так же как и Августин, настаивали на необходимости благодати¹⁴⁰. Галльская оппозиция возникла только тогда, когда Августин довел свою аргументацию до логического предела, то есть до крайнего понимания предопределения. Стремясь угодить Богу и таким образом стяжать вечную награду за свои труды, монахи исходили из несомненной связи между человеческими действиями и спасительными результатами этих действий. Трактат Августина De correptione et gratia поставил под сомнение эту связь и, по существу, тот образ жизни, который они вели. Таким образом, галльская оппозиция касалась лишь монашеских представлений о подлинности и уместности человеческих действий в процессе продвижения к спасению.

Исследование конфликта, возникшего в Южной Галлии, ясно показывает, что это не спор внутри одной системы координат, а столкновение двух различных способов понимания восстановления в Боге – августиновского и монашеского. В Северной Африке последнее понимание, если можно так сказать, пока не получило достаточной богословской разработки для того, чтобы составить подлинную альтернативу первому. В Южной Галлии различия между двумя подходами были более явными, по крайней мере, вначале. По мере развития споров каждая сторона все больше начинала использовать язык другой, и таким образом различия снова затемнялись. Однако это смешение происходило в сфере терминологии, а не взглядов. В то же время появление общего словаря приводило к затушевыванию различий в функциях употребляемых обеими группами слов и образов. Таким образом, общность терминологии мешала увидеть степень того конфликта, который имел место между двумя радикально различными подходами, а не просто противоположными точками зрения в рамках одной схемы. Наиболее явным показателем существовавших различий является трудность перевода взглядов Кассиана на язык Августина, и наоборот. Однако прежде, чем мы обратимся в Кассиану, необходимо рассмотреть окончательную позицию Августина, то есть его защиту против оппозиционных взглядов, о которых ему сообщили Проспер и Иларий.

Первым южногалльским свидетельством о том, что будет названо впоследствии «полупелагианским спором», является письмо, написанное Проспером Аквитанским некоему Руфину. Проспер, считавшийся главным защитником и толкователем Августина в Южной Галлии, был мирянином, принимавшим активное участие в религиозной жизни Марселя¹⁴¹. Именно в качестве авторитетного сторонника Августина он и написал письмо Руфину. Хотя нет сведений ни о точной дате письма, ни о самом Руфине, есть основания предположить, что письмо было написано около 427 г.¹⁴² и адресовано человеку, который, доверяя Просперу, желал услышать от него разъяснения относительно уже получившей распространение в регионе¹⁴³ и приводящей в замешательство критики воззрений Августина.

В своем письме Проспер стремится честно ответить на два наиболее серьезных в то время пункта направленной против Августина критики¹⁴⁴: во-первых, что тот под видом благодати учит о фатализме, и, во-вторых, что он разделяет «человеческий род на две различные субстанции и природы», как это делали язычники и манихеи¹⁴⁵. Оба обвинения показывают, что, по мнению некоторых, учение Августина ставило под сомнение значимость человеческого действия и разрывало связь между деяниями человека и его конечной участью. Проспер настаивает на том, что Августин на самом деле, наоборот, отвергает фатализм и манихейство. В сущности, для Проспера значение имело вовсе не человеческое действие, а действие Бога. С его точки зрения, проблема заключается в том, что оппоненты Августина отказываются принять его предельное понимание благодати Божией, ибо это неизбежно привело бы их к необходимости признать, что число тех, кто был предопределен Богом, является «определенным»¹⁴⁶. Таким образом, основополагающее значение имеет самовластие благодати, то есть всеопределяющий характер Божественной воли.

Целью выдвинутых против Августина обвинений было перенесение его взглядов на почву уже известных фатализма и манихейства так, чтобы его учение стало уязвимым для тех возражений, которые выдвигались против этих неприемлемых учений. Проспер стремился разрушить эту тактику и с этой целью настаивал на том, что речь идет прежде всего о благодати. Он указывал на то, что, в отличие от заблуждения фатализма, Августин доказывает, что все вещи определяются милостивым решением Бога. Вместо ложного манихейского учения о двух субстанциях Августин учит, что все потомки Адама, все люди были сотворены из «плоти первого человека». Во грехе Адама все согрешили. Единственная надежда для этой единой падшей природы заключается в ее воссоздании действием благодати по образу Божию¹⁴⁷.

В стремлении защитить учение о самовластии благодати Проспер обращается к той немощи, которая характеризует состояние человека. Он говорит о том, что оппоненты Августина ошибаются в своем оптимистическом отношении к человеческим возможностям и, соответственно, ошибаются, когда ограничивают необходимость благодати. После грехопадения, настаивает Проспер, воля все еще свободна, однако эта свобода приводит только к ее осуждению. Все заслуживают осуждения. И только благодаря милостивому решению Бога некоторые избраны для нового начала, так что их воля обретает свободу желать и делать добро и пребывать в нем¹⁴⁸. Воля не может предшествовать благодати или заслужить ее. Предшествовать, а затем содействовать на каждом этапе процесса спасения должна благодать. В этом пункте рассуждения Проспера становится очевидным, что для него главным была дарованность благодати. Человеческая греховность и Божественное самовластие – существенные, но второстепенные элементы его аргументации.

Доводы Проспера, что Августин учит о милостивом решении Гога, согласно которому некоторые избраны к искуплению из этой единой падшей природы, в которой участвуют все, убедительно отвели от африканского епископа обвинения в манихействе. Не столь очевидно, что Проспер смог ответить на другое обвинение, а именно в том, что августиновское понимание благодати является скрытым фатализмом. Однако он обратил внимание на ключевой момент: предельное понимание самовластия благодати (которого придерживался Августин) в соединении с утверждением, что, в конечном счете, спасутся не все (а это разделяли все партии), неизбежно приводит к представлению, что именно Бог, а вовсе не человеческий деятель, определяет, кто наследует вечное блаженство. В письме к Руфину августинизм Проспера абсолютно последователен и верен, быть может, в такой степени, какой он больше не достигал.

Здесь уместно сделать два замечания. Во-первых, в Адрумете в адрес Августина не выдвигались обвинения ни в фатализме, ни в манихействе. То, что Проспер счел необходимым защищать Августина от подобных обвинений, показывает, что оппозиционеры использовали тактику, подобную той, которую применял сам епископ Гиппонский против возражений со стороны монашествующих в Северной Африке. Августин уничижительно называл их пелагианами. Таким образом, он наклеил своим оппонентам ярлык, который одновременно обозначал их установку и делал ее автоматически неприемлемой. В Южной Галлии то же самое попытались проделать уже с ним его обвинители.

Во-вторых, реакция Проспера на приклеиваемые ярлыки была попыткой показать, почему они неуместны и почему Божественное действие не является ни фатализмом, ни манихейством. Но он уклонился от защиты человеческого действия. Быть может, он чувствовал, что такая защита несовместима с августиновским пониманием природы и благодати.

Если бы письмо Проспера Руфину когда-нибудь стало известно критикам Августина в Марселе, оно бы их не удовлетворило. Некоторые из них, относившиеся к Августину с уважением, собирались обратиться за разъяснениями к самому африканскому епископу. Они допускали, что не понимают его учения¹⁴⁹. Согласно Просперу, среди них был Иларий, епископ Арля, который почитал Августина и собирался, по крайней мере, вначале, писать епископу Гиппонскому, прося совета¹⁵⁰. Однако прежде чем подобные контакты имели место, копия трактата De correptione et gratia достигла монахов монастыря св. Виктора в Марселе. Этот трактат, который успокоил бурю в Адрумете, в Южной Галлии ее только усилил. Галльским монахам теперь стала вполне ясна фундаментальная разница между их собственными взглядами и точкой зрения Августина.

На Проспера трактат оказал совсем иное действие. Хотя он сохранил убеждение в обоснованности взглядов Августина, но теперь в гораздо меньшей степени, чем раньше, был уверен в своей способности быть истолкователем и защитником этих взглядов¹⁵¹. И вот, Проспер и его единомышленник Иларий решили написать Августину, не только чтобы сообщить ему о сложившейся ситуации, но и с целью получить от него наставление. Этот Иларий также не поддается идентификации. Однако, исходя из самого письма, можно с уверенностью утверждать следующее: это был мирянин, в то время живший в Марселе, у которого ранее был контакт с Августином и который приветствовал его позицию¹⁵².

Следует отметить не только тот факт, что Проспер и Иларий были мирянами, но и что на протяжении всего спора только их голоса (возможно, за исключением Виталиса Карфагенского)¹⁵³ не принадлежали ни к священнической, ни к монашеской партии. Быть может, не стоит придавать слишком большого значения связи между их мирянским статусом и приверженностью идеям Августина, однако вполне возможно предположить, что они видели в полупелагианской позиции духовный элитизм, то, что недоступно никому, кроме монахов. И наоборот, элитизм августиновской схемы, основанием для которого было дарование Божественной благодати, а не человеческая святость, мог давать надежду людям всех состояний, независимо от их религиозного служения или личной святости. Поэтому можно сделать вывод, что ограничения их статуса побуждали Проспера и Илария больше полагаться на благодать Божию, чем на свои собственные возможности.

Как бы то ни было, миряне Проспер и Иларий обратились к авторитету и мудрости Августина. Авторитет здесь имел большое значение не только потому, что Августин был известен как учитель, по крайней мере, в Западной Церкви, но и в силу его епископского сана. Знаменательно, что среди его оппонентов также был человек, недавно возведенный в епископское достоинство: считается, что это был Иларий, епископ Арльский¹⁵⁴. Более того, среди оппонентов были люди выдающейся добродетели, что придавало дополнительный вес их аргументам¹⁵⁵. Проспер хорошо понимал, что многие будут хранить молчание, другие же со всем согласятся только из уважения к положению и святости этих оппонентов¹⁵⁶. Тем не менее, то положение, которое на протяжении спора занимал сам Пpocnep, показывает, сколь влиятельным мог быть мирянин (хотя бы в качестве исключения из правила).

Трудность была связана не только с принадлежностью к монашеству или епископству внутри галльской церкви. Хотя епископ просто в силу своего положения обладал авторитетом учителя, Проспер с уважением относился к богословским познаниям правящего епископа Арля¹⁵⁷ и не без оснований считал, что Августин сможет гораздо более убедительно изъяснить свою позицию собрату епископу, чем он сам.

Два письма – одно от Проспера и другое от Илария – дополняют друг друга. Они одинаково смотрят на обсуждаемые вопросы, но иногда по-разному ставят акценты. Описанная этими двумя людьми ситуация выглядит следующим образом.

В некоторых пунктах последователи Августина и их оппоненты были согласны: все согрешили в Адаме; благодать существенна для спасения; крещение является таинством, необходимым для возрождения. Разногласия касались двух взаимосвязанных сфер: всеобщности даруемого спасения и роли заслуг. Галльские оппоненты настаивали на том, что дарование примирения, совершившегося во Христе, относится ко всем, так что любой человек, который откликнется на него, может быть спасен¹⁵⁸. Посредством благодати творения, которую никто заслужить не может, Бог даровал каждому человеку свободную волю и разумную природу, так что все люди способны знать добро и зло и одинаково способны выбирать между ними. Благодать содействует человеку, который избрал благо возрождения во Христе посредством крещения¹⁵⁹. Хотя крещение и необходимо для спасения, Бог призвал всех ко крещению посредством естественного закона, писаного закона или проповеди. Таким образом, ответственность лежит на самом человеке, и тот, кто отвергает призыв, не имеет оправдания¹⁶⁰. Так сохраняется Божественная справедливость.

Поскольку дарование спасения универсально, различие между спасенными и не спасенными связано с человеческим деятелем, а не с Божественным решением. Таким образом, разница между людьми весьма существенна. С точки зрения Августина, такое различение совершенно неуместно, так как если бы оно было уместно, неизбежным следствием было бы утверждение, что благодать подается по заслугам. Чтобы утвердить представление об абсолютной дарованности благодати, Августин предал забвению представления об универсальной воле ко спасению, о распределяющей справедливости и о человеческом действии в восстановлении человека в Боге. Его оппоненты сохранили все это, но за счет ограничения представления о дарованности благодати.

Не все было просто и у оппонентов. Представлению об универсальной воле ко спасению угрожали очевидные факты: некоторые умирают новорожденными без крещения, а другие вообще никогда не слышали о Евангелии. Относительно таких случаев оппоненты выдвигали идею предвидения Божия: Бог заранее знает, какова была бы заслуга человека, если бы его жизнь продлилась или если бы он имел возможность услышать Евангелие. Таким образом, Бог вознаграждает в соответствии с Божественным предвидением. Младенцы умирают крещеными или некрещеными потому, что Бог предвидит, какую жизнь они бы прожили, если бы не умерли в младенчестве. Подобным образом, объяснение того, что Евангелие никогда не будет проповедано всем народам, заключается в Божественном предвидении того, что эта проповедь будет отвергнута¹⁶¹. Таким образом, предвидение служит для разрешения трудных вопросов. Однако, в отличие от августиновского избрания, оно не определяет все. Человеческое действие, хотя бы и только предвиденное, все равно необходимо.

Описание проблемы, поставленной оппонентами Августина, имело разные акценты в зависимости от того, кто о ней говорил Пpocпep или Иларий. Но главным для них обоих был один вопрос: логика благодати. С точки зрения Проспера, суть проблемы заключается в дарованном предопределении. Описывая точку зрения противников почти так же, как и в письме к Руфину, Проспер говорит: признание оппонентами Августина того, что благодать предшествует заслуге и делает ее возможной, то есть признание самовластности благодати, с необходимостью приводит к согласию с тем, что оправдание есть результат абсолютного и сокрытого решения Божия, а его основанием является одна только Божественная воля¹⁶². Но для критиков Августина подобное признание было совершенно неприемлемо.

Вместо этого они утверждали, что начало спасения (или ortus bonae voluntatis ‘начало доброй воли’) зависит от того, как человек употребляет естественную способность свободной воли. С их точки зрения, смещая акценты в пользу благодати и разрывая связь между действиями человека и его вечной участью, Августин совершенно лишает значения человеческие усилия, ибо возрастание в совершенстве и достижение спасения зависят исключительно от благодати и отделены от каких-либо человеческих устремлений¹⁶³.

Поэтому неудивительно, что критика, направленная в адрес Августина, касалась именно этого вопроса. Повторим: следствия, вытекающие из представления, что Бог, а не человек является настоящим деятелем, приводили в замешательство. Проспер пишет, что противники были убеждены в том, что учение Августина уничтожает какой-либо смысл увещевания. Если решение Божие должно исполниться независимо от человеческих усилий, зачем, спрашивали они, обращать неверующего или христианину стремиться к лучшему?¹⁶⁴ Ни обращение, ни усердие не оказывают никакого влияния на результат, определенный Богом, хотя и обращение, и усердие могут обнаруживать, что Божественное определение осуществляется.

Проблема, которая возникла у галльских монахов в связи с местом увещевания внутри августиновской логики благодати, во многом была подобна проблеме порицания, которая обсуждалась монахами Адрумета. Возникает вопрос: ради чего увещевать или порицать другого, если его судьба уже определена Богом? На более глубоком уровне это вопрос о том, кто же является настоящим деятелем, то есть кто на самом деле определяет жизнь и деятельность человека? Трактат Августина De correptione et gratia, по крайней мере, в Южной Галлии не снял этого вопроса.

Проведенный Проспером анализ оппозиции Августину был подтвержден Иларием, однако последний обращал внимание на другой спорный вопрос, также связанный с логикой благодати: оппоненты отвергали дарованность пребывания в добре. Иларий в особенности указывал на различение, которое делает Августин в трактате De correptione et gratia, между благодатью, данной Адаму, благодатью, данной падшему человечеству, и благодатью, данной избранным. Он излагает возражения оппонентов следующим образом. Во-первых, если Адам до грехопадения воспринял благодать, с помощью которой он мог бы устоять в добре, если бы этого изволил; во-вторых, если падшее человечество не восприняло ни благодати, с помощью которой люди могли бы изволять добро, ни благодати, с помощью которой они могли бы начать изволять его, но не пребывать в нем; в-третьих, если святые восприняли благодать, благодаря которой они не могут не устоять в добре, – тогда поучение и увещевание уместны только для Адама и малого числа предопределенных ко спасению. К остальному человечеству бессмысленно обращаться с призывами и предостережениями. Так снова возникла проблема порицания.

В свою очередь, оппоненты Августина считали, что в Адаме благодать, без которой он не мог бы пребыть в добре, помогала здоровой воле, тогда как в остальном человечестве с его резко ослабленной волей благодать одновременно восстанавливает верующих, которые пали, и содействует им, чтобы они пребыли в добре¹⁶⁵. Они просто отвергали такое пребывание в добре, которое «не может быть обретено посредством молитвы или не может быть утрачено посредством упорства»¹⁶⁶, то есть такое, которое лишает смысла человеческие усилия в религиозной жизни. Именно по причине разного понимания пребывания в добре, говорит Иларий, они и отрицали учение об «определенном числе избранных и осужденных»¹⁶⁷. Таким образом, как до этого два раза указывал Проспер, критики Августина отвергали его учение об абсолютном решении самовластной благодати, поскольку подобное решение лишало человеческие усилия всякого смысла.

Другой пункт полемики, о котором говорят и Проспер, и Иларий, это обвинение Августина во введении новшеств. Проспер сообщает об убежденности оппозиционеров в том, что именно они, а не Августин, сохраняют верность Отцам Церкви¹⁶⁸. В данном случае на первый план выходит вопрос о Церковном Предании и авторитете, который лишь наметился в Северной Африке.

Вопрос о новшествах имел большое значение, поскольку для того, чтобы учение было принято, оно в лучшем случае должно было быть в согласии с тем, о чем учили авторитетные предшественники в вере, в особенности Отцы Церкви, чтимые в этой местности. В трактате De correptione et gratia и в сопроводительном письме Августин для подтверждения своей точки зрения цитировал свт. Киприана¹⁶⁹, то есть, обращаясь к монахам Адрумета, апеллировал именно к североафриканской традиции. Впрочем, для тех монахов это было не столь важно, так как Августин и сам был достаточным авторитетом. Напротив, в Южной Галлии, отделенной от Северной Африки географически и имеющей собственную местную традицию, отсылки к Киприану и статус самого Августина имели гораздо меньшее значение. Здесь этот вопрос, который будет оставаться в центре внимания на протяжении всего спора, приобретал особую значимость, а именно вопрос о необходимости подтверждать свою точку зрения ссылкой на надежные источники, в особенности на убедительную традицию.

Иларий несколько иначе подходит к вызывающему смущение вопросу о новшестве. Он также отмечает, что в Марселе и в Галлии учение Августина о благодати вообще воспринималось как «новое и негодное для проповеди»¹⁷⁰. Более того, имеется в виду, что это учение не просто новое по сравнению с Преданием, но новое и для самого Августина. Иларий указывает на более ранние сочинения африканского епископа, которые служили его оппонентам оружием против его же позднейшей позиции¹⁷¹. Оставался, конечно, деликатный вопрос: был ли верен Церковному Преданию ранний Августин, оставивший трудный вопрос о благодати нерешенным, как это делали и Отцы Церкви¹⁷²; или он был верен Преданию тогда, когда говорил, что Христос проповедовал тем, кто уверует¹⁷³; или же тогда, когда допускал, что обладающий предвидением Бог избирает на основании будущей веры, а не будущих дел¹⁷⁴.

Тактично указывая Августину на сложность этой проблемы, Иларий просит у него копию его Retractiones («Пересмотров»), как только они будут опубликованы, чтобы он мог защитить более умудренного позднего Августина против тех, кто предпочитает заблуждения, относящиеся к молодым годам африканского епископа¹⁷⁵. В то же время он обращает внимание Августина на то, что вряд ли имеет смысл продолжать спор, если он не сможет сослаться на какой-либо авторитет, который противники не смогут игнорировать или отвергнуть¹⁷⁶.

Получив эти два дружественных, но тревожных письма, Августин оказался перед проблемой дальнейшего прояснения и обоснования своего понимания взаимодействия благодати и человеческой природы. В отличие от споров в Адрумете, где для успокоения достаточно было разъяснить недоумения, возникшие у расположенных к нему людей, спор в Южной Галлии лишь усиливал противостояние. Каждое слово, имеющее целью прояснить учение Августина, вызывало еще большие подозрения. Именно в такой атмосфере в 429 г. Августин пишет два своих последних трактата: De praedestinatione sanctorum («О предопределении святых») и De dono perseverantiae («О даре пребывания в добре»)¹⁷⁷.

Следует отметить, что в конце 429 или в начале 430 г. Проспер (после того, как он написал Руфину и Августину, но до того, как получил от Августина ответ) пишет Carmen de ingratis («Поэму о неблагодарных»). В этой поэме, почти в тысячу строк, он обозначает позицию полупелагиан по отношению к позиции пелагиан и позиции Августина и многократно повторяет те доводы, которые приводил в рассмотренных нами двух письмах, никак не развивая при этом свою аргументацию¹⁷⁸.

В трактатах De praedestinatione sanctorum и De dono perseverantiae Августин развивает аргументацию, направленную против тех возражений, о которых он узнал из писем Проспера и Илария. Эти возражения сводились к двум вопросам: логика благодати и новизна его учения о благодати. Проблема логики благодати, как она отражена в письмах, имеет два аспекта: дарованное предопределение вместе с сопутствующим вопросом об ortus bonae voluntatis «начале доброй воли» (этому посвящен трактат De praedestinatione sanctorum); и, во-вторых, дарованное пребывание в добре вместе с сопутствующим вопросом о смысле увещевания и поучения (этому посвящен трактат De dono perseverantiae). Второй вопрос, а именно о новизне учения Августина о благодати, также имеет два аспекта: во-первых, соответствие августиновского учения Церковному Преданию и, во-вторых, соответствие позднего учения Августина его же собственному раннему учению. На этот второй вопрос Августин отвечает в обоих трактатах.

Двойной аргумент De praedestinatione sanctorum является прямым ответом на письма Проспера и Илария. Главная тема трактата касается утверждения, что вера, даже в самом начале, является даром, зависящим от предопределения, причина которого сокрыта в Боге. Вторая тема – защита против обвинений во введении новшеств.

Относительно новизны, особенно последовательности его собственного учения об источнике веры, Августин признавал, что раньше он думал и писал (например, в Expositio quarundam propositionum ex epistula ad Romanos¹⁷⁹, которое цитирует Иларий), что вера не является Божественным даром и должна быть приписана человеческому действию, а не предваряющей благодати. Такая вера, как он считал, затем становится средством обретения Божественных даров, которые делают возможной праведную жизнь. Он также признавал, что первоначально учил о том, что избрание основывается скорее на Божественном предвидении относительно тех, кто уверует благодаря собственному действию, чем на Божественном предвидении того, что Сам Бог для них сделает. Иными словами, избрание зависит от предвидения «заслуг веры», а не от благодати. Теперь же Августин отвергает как неверное свое раннее учение, согласно которому человеческое действие порождает веру¹⁸⁰. В соответствии с его пересмотренной точкой зрения, даже та вера, посредством которой человек стремится к иным дарам Божиим и обретает их, является Божественным даром; в противном случае основанием человеческого спасения будет не Божественная благодать, а человеческая заслуга. Тогда вера была бы принципом различия между людьми, который объясняет, почему одни спасаются, а другие нет. Примечательно, что Августин указывает на то, что осознал ложность своей позиции после чтения свт. Киприана, ибо свт. Киприан, цитируя 1Кор 4:7, учил: «Нам нечем хвалиться, ибо мы ничем не обладаем»¹⁸¹.

Ссылка на свт. Киприана, конечно, имеет целью сделать более убедительной защиту от обвинений в новизне. Для Августина сказать, что он пришел к своему нынешнему мнению благодаря сочинениям авторитетного в североафриканской Церкви человека, епископа и мученика, значило показать, что само Предание исправило его понимание и, таким образом, было источником его нового видения. Подобная тактика обращения к творениям свт. Киприана не была новой для Августина. В ходе донатистского спора кафолический епископ Гиппонский постоянно цитировал свт. Киприана с целью подтвердить свою собственную позицию¹⁸². Но поскольку наследие свт. Киприана было частью общего наследия североафриканской Церкви, то, конечно, оппоненты Августина – донатисты – использовали против него такую же стратегию. В пелагианском споре Августин снова цитирует свт. Киприана для подтверждения своих доводов, но гораздо реже, поскольку этот спор по масштабу не был провинциальным, тогда как авторитет епископа-мученика скорее был именно таким¹⁸³. Тем не менее эти цитаты, хотя и немногочисленные, показывают, что Августин привлекал авторитет свт. Киприана для подтверждения своего антипелагианского взгляда на благодать. Наконец, Августин отправил копию трактата свт. Киприана De dominica oratione в Адрумет. Ссылки на свт. Киприана стали обычной практикой Августина.

Если Августин и признавал, что его более ранняя позиция была скорректирована самим Преданием, он также упрекал своих оппонентов за то, как они прочли его произведения. Если бы они были более внимательны, то заметили бы, что около 396 г., в начале своего епископства, он придерживался таких взглядов, которые вполне совместимы с его нынешней позицией. В то время он написал две книги к Симплициану, миланскому священнику, который позднее стал епископом Милана. Там, толкуя Рим.9:10–29, он пришел к тому, что является для него неизбежным выводом: самовластие благодати по отношению к человеческой воле. Более того, этот вывод согласуется с 1Кор.4:7 и, конечно, со свт. Киприаном¹⁸⁴.

Однако Иларий предупреждал, что оппоненты Августина иначе толкуют 1.Кор.4:7: Ибо кто отличает тебя? Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил? Оппоненты отвергали мнение, что это место относится к вере, потому что они считали, что наша природа, хотя и испорченная, все же не утратила свою способность верить. Эта способность может быть реализована без предварительной помощи благодати, и, возможно, с христианами так и происходит. Оппоненты были убеждены, что «они обладают неким начатком воли... посредством которого они могут обрести или воспринять [благодать]»¹⁸⁵. Подобным образом, ссылаясь на слова: Веруй... и спасешься (Деян.16:31), Иларий сообщает, что эти же люди утверждают, что человек обладает способностью верить, как заповедано. Если человек так и делает, Бог дарует ему спасение, как обещал. Вера человека служит основанием для Божественного дарования спасения, хотя само по себе человеческое действие не имеет силы для достижения спасения¹⁸⁶. Эти критики Августина признавали господство Божественной благодати, однако делали это таким образом, который позволял сохранить реальность и значимость человеческого действия. Они придерживались мнения, что образ жизни человека соответствует его вечной участи, как сам Августин, по своему собственному признанию, когда-то учил.

Августин указывает, что об изменении его точки зрения свидетельствует фраза в «Исповеди», которая была неприемлема для Пелагия и, судя по всему, так же неприемлема для его нынешних оппонентов: «Дай, что повелишь, и повели, что хочешь»¹⁸⁷6. Однако если во время написания «Исповеди» Августин, скорее всего, имел в виду только требование пребывать в христианской жизни, то теперь он настаивал на том, что сама возможность начать такую жизнь является Божественным даром. И исполнение требования верить, и спасение как вознаграждение – это дары Божии¹⁸⁸.

Несмотря на то, что Августин всячески утверждал самовластие благодати, он не отказывался от своей решимости сохранить значение человеческого действия и делал это в двух смыслах. Доказывая, что вера есть дар, который подготавливает волю, чтобы она могла верить, он также признавал, что верит именно воля¹⁸⁹. Более того, воля, которая верит, делает это не против собственного воления. Человеческий деятель – это подлинный, не принуждаемый участник процесса спасения. Без сомнения, Августин старался сохранить двойное действие, одновременно Божественное и человеческое.

Тем не менее человеческий деятель не является первичным или начальным деятелем, ибо воля движима Богом таким образом, что она верит. Ortus bonae voluntatis «начало доброй воли» происходит не от человеческой деятельности. Августин описывает приуготовление воли как обучение воли Богом. Как он утверждает, такое обучение никогда не отвергается, потому что само это приуготовление изменяет сердце, устраняет его жесткость, так что человек слышит, научается и приходит к Сыну. Из этого правила нет исключений, и его следствие состоит в том, что все, кто не пришел к Сыну, не были научены Отцом¹⁹⁰.

Относительно возражений, которые могут опираться на Ин.6:45 (И будут все научены Богом), Августин говорит, что Бог всех учит приходить ко Христу, но лишь в том ограниченном смысле, что «никто не приходит каким-либо иным путем»¹⁹¹. Однако это толкование, скорее всего, было столь же неудовлетворительным для его оппонентов, как и его толкование 1Тим.2:4 в трактате De correptione et gratia, ибо в обоих случаях отвергалось прямое, универсальное значение слова «все» в пользу более узкого его понимания. Эти примеры свидетельствуют о том, что Августин, по существу, принуждал Св. Писание служить своему учению о предопределении с его идеей ограниченной Божественной воли ко спасению. Возможно, признанием натянутости своей экзегезы является то, что Августин приводит лишь одно обнаруженное им оправдание своего представления, что Бог не учит всех: факт существования сосудов гнева призван подчеркнуть дарственное Божественное благорасположение к сосудам милосердия¹⁹². Августин позволил девятой главе Послания к Римлянам оттеснить другие места Священного Писания, и описал человеческое действие таким образом, что оно стало утрачивать свою действительность под властью предопределяющей благодати.

Он изображает христианскую жизнь от начала и до конца как дар благодати. В результате получается, что деятельность христианина реальна лишь в аспекте восприятия, а не в аспекте собственного вклада, а человеческое «я» не способно быть инициатором своей собственной воли и действия. Иначе говоря, для человека христианина действовать – значит быть сосудом, сотворенным, избранным, преобразованным и употребляемым благодатью, сосудом, состояние которого определяется его содержимым. Представления о заслуге и воздаянии остаются, но, как утверждается в De coireptione et gratia, благодать является вознаграждением самой благодати на основании предвечного предопределения. В схеме, из которой было изъято человеческое действие в смысле воления и деяния, источником которого является человеческое «я», представления о заслуге и воздаянии утрачивают реальность.

Проблема утраты человеческой деятельностью своей реальности становится еще более очевидна, когда Августин развивает основную тему трактата: ortus bonae voluntatis «начало доброй воли» – это дар, зависящий от непостижимого Божественного предопределения к благодати. Августин настаивает на том, что это понимание человеческого действия не ново, и стремится показать, что его утверждение: благодать приуготовляет путь вере, – вполне согласно с Преданием Церкви. Так он переходит ко второй теме трактата – опровержению обвинения в новшестве, чтобы найти основания для своего первого утверждения.

Он останавливается на трех моментах. Во-первых, он ссылается на De dominica oratione свт. Киприана, где говорится, что верующие молятся о неверующих, чтобы те получили дар веры. Подобная просьба была бы бессмысленна, если бы неверующие уже обладали верой, предшествующей благодати¹⁹³. В соответствии с этим доводом молитвенное прошение предполагает, что подлинным деятелем, порождающим веру, является Бог, а не человек.

Во-вторых, Августин защищает свой более ранний трактат против Порфирия, озаглавленный De tempore Christianae religionis. В этом произведении он утверждал, «что Христос захотел явиться людям и чтобы Его учение было проповедано среди них в то время и в том месте, когда и где, как Он знал, были те, кто уверует в Него». Это утверждение, конечно же, можно истолковать таким образом, что предвидение веры, то есть заслуги, было причиной благодати, однако Августин настаивает, что он не имел в виду такой интерпретации. Он говорит, что в данном случае отвечал на вопрос о том, почему Христос пришел так поздно в историческом отношении, а потому не имел нужды подробнее рассматривать вопрос об источнике веры у тех, кто не верует, «то есть, только ли Бог предвидел их или также и предопределил их». Изначальный смысл его утверждения состоял не в том, что Христос явился и Евангелие было проповедано среди тех, о которых Он знал, что они уверуют благодаря собственному действию; это происходило в среде тех, кто, как Он знал, были избраны в Нем прежде создания мира (Еф.1:4)¹⁹⁴. Таким образом, Августин старается показать традиционность своих воззрений с двух сторон: во-первых, его учение не является новым, так как оно согласно с Преданием Церкви, что подтверждается его соответствием учению свт. Киприана. Во-вторых, его учение не является новым, так как оно просто развивает то, что в скрытом виде уже содержалось в его более ранних сочинениях.

Августин стремится отвести третий пункт обвинения в новшестве через указание на то, что по некоторым вопросам Предание Церкви молчит. Отцы Церкви, говорит он, не отвечали на те вопросы, которые никто в их время не поднимал. И поэтому если он сейчас предлагает учение, которое не может быть непосредственно обнаружено в сочинениях его предшественников, дело не в том, что он противоречит им, а в том, что он рассматривает вопросы, которые возникли лишь недавно¹⁹⁵.

Защита против обвинений в новшестве была проведена, по крайней мере, на тот момент. Но надо было дальше защищать учение о дарственном характере предопределения. Августин обращается к двум примерам, чтобы укрепить свои позиции: умершие в младенчестве и Христос. Эти два примера, один, касающийся редких случаев, а другой – уникальный, являются образцами для всех случаев; так, избрание касается исключительных случаев, но оно определяет также и все другие. Для умерших в младенчестве принятие крещения перед смертью автоматически означает спасение, поскольку у них уже не будет возможности согрешить. Но, несмотря на то, что они умерли свободными от обычных грехов, их спасение нельзя понимать как награду, поскольку у них не было возможности накопить заслуги. Поэтому их спасение, совершенное благодаря крещению, следует приписать благодати, ибо будет или нет такой младенец крещен, зависит от того, что перевесит – милость или суд. Если возобладает милость, это обязательно дар благодати; если же наказание, это просто расплата за тот долг, который все унаследовали от Адама¹⁹⁶. Тот факт, что перед смертью некоторые младенцы восприняли крещение и посредством него спасение, является следствием того, что по отношению к ним возобладала милость.

Относительно случаев с умершими младенцами оппоненты Августина считали, что принятие крещения связано не с благодатью, а с тем, что Бог предузнал о тех заслугах, которые они имели бы, если бы остались жить. Августин отвергал это мнение по двум причинам.

Во-первых, он утверждал, что позиция его оппонентов, как и пелагианское учение, подрывает связь между крещением и первородным грехом. Пелагиане понимали крещение как водораздел в жизни взрослого человека, а его действие – как прощение совершенных к этому моменту грехов, а также восстановление здравия человеческой природы, заболевшей в Адаме. То учение о первородном грехе, которого придерживались пелагиане, подразумевало социально усиленную «привычку ко греху», которая порабощала человека, но никак не унаследованную склонность ко греху или вину. Они считали, что каждый человек рождается добрым. Столь ограниченное понимание первородного греха не позволяло пелагианам дать удовлетворительное объяснение церковной практике крещения младенцев¹⁹⁷.

Августин обвинял своих новых оппонентов в том, что они ослабляют связь между крещением и первородным грехом. Если, как они считают, Бог дарует крещение или отказывает в крещении младенцам перед самой их смертью, исходя из предвидения того, какой была бы их жизнь, если бы они продолжали жить, значит, Божественное решение относительно этих младенцев основано на заслугах (хотя будущие заслуги никогда не будут приобретены).

Августин считал, что такое понимание крещения лишает благодать ее качества дарованности. Более того, соотносить крещение исключительно с будущими (но не приобретенными) заслугами или недостатками – значит не принимать в расчет первичный (первородный) грех, который требует отпущения¹⁹⁸.

Эта критика была не вполне оправданной. Из писем Проспера и Илария Августин знал, что его оппоненты в Галлии были гораздо ближе к его собственной позиции, чем к позиции Пелагия в своем понимании и первородного греха, и необходимости благодати, хотя их представление о грехопадении и его последствиях не было столь радикальным, как у Августина. Тем не менее обвинения Августина имели свои основания. В своей аргументации его оппоненты обходили учение о крещении как отпущении первородного греха. Для них унаследованная вина не имела большого значения. Более того, подчиняя благодать крещения заслугам, они лишали характера дара Божественное решение относительно спасения.

Как для Августина, так и для его оппонентов истолкование трудных случаев умирающих в младенчестве имело ключевое значение. Для последних Божественное предвидение давало возможность объяснить эти трудные случаи. Таким образом человеческие заслуги сохраняли свое значение. Августин же, напротив, делал эти особые случаи образцом для истолкования всех возможных случаев. Так сохранялся дарственный характер предопределения.

Во-вторых, Августин противопоставлял представление своих оппонентов о предвидении мнению свт. Киприана, выраженному в трактате De mortalitate. Свт. Киприан цитирует там книгу Премудрости Соломона: Он... восхищен, чтобы злоба не изменила разума его (Прем.4:11)¹⁹⁹. Как указывает Иларий, оппоненты отвергали авторитет книги Премудрости – они не считали ее канонической. Августин па это отвечал, что чтения из этой книги – это Предание Церкви. Ее авторитет уже долгое время принимался²⁰⁰. Эта ссылка была важной для Августина потому, что, согласно толкованию Киприана, ранняя смерть есть благо для верующего, так как она освобождает его от возможности грешить. Ранняя смерть не будет иметь никакой пользы для верующего, заключает Августин, если Бог судит на основе той жизни, которая была бы прожита, а не на основе той, которая действительно прожита²⁰¹. Здесь снова Августин делает упор на то, что именно благодать, а не предвидение, является источником спасения. Ссылка на Киприана просто подкрепляет тот аргумент, который Августин приводил в связи с умирающими в младенчестве.

Далее Августин переходит ко второму примеру дарственного характера предопределения – ко Христу. Как младенцы не имеют предшествующих заслуг, благодаря которым они удостаиваются крещения, так и человечество Христа не имеет каких-либо заслуг, благодаря которым оно удостоено быть воспринятым Словом Божиим. Не имея существования прежде своего союза со Словом, Его человечество не имело и возможности заслужить особую честь, ему оказанную²⁰².

Только по благодати, на основе Божественного предопределения, Христос родился от Святого Духа и Девы Марии свободным от всякого греха. Августин считал, что этот же пример справедлив и в отношении возрождения христианина посредством воды и Св. Духа в крещении, благодаря которому отпускается грех. Как Христос был предопределен, так и члены Его Тела предопределены в Нем²⁰³.

Конечно, следует обратить внимание на то, что между Христом и другими людьми существует кардинальное различие, так как другие существуют и до того момента, когда получают дар благодати в крещении. Однако, согласно представлению Августина, существование до крещения лишено благодати, необходимой для того, чтобы изволять и творить добро. Только в крещении потомки Адама воспринимают благодать, являющуюся условием приобретения заслуг. Дарственный характер предопределения остается в силе.

Более того, как показывает пример Христа, предопределение предшествует не только человеческой заслуге, но и самому человеческому существованию; и отсюда можно сделать вывод, что Божественное решение относительно спасения совершается, в случае тех, которые воспримут спасительную благодать, еще до начала существования человека. Человеческое действие не имеет никакого отношения к определению человеческой участи.

Опираясь на редкие случаи смерти в младенчестве и на парадигматический случай Христа, Августин стремился показать необходимость дарственного предопределения. Поскольку для заслуги, будь то действительной или предвиденной, нет места в этих случаях, он делал вывод о том, что для нее ни в каком случае нет места. Это использование исключительных случаев в качестве нормативных для истолкования обычных ситуаций разорвало какую-либо связь между спасением и человеческим действием.

Для того, чтобы еще больше оградить предопределение от любых разговоров о заслугах, Августин определяет его как то, что имеет место до основания мира. Будучи зависимым только от Божественного предвидения самого Божественного действия, избрание осуществляется в жизни человека через Божественное призывание, посредством которого Бог исполняет то, что Он предопределил. Тот, кто таким образом призван, непременно оправдан и будет в конце концов прославлен в вечности. Бог избирает человека для того, чтобы сделать человека праведным, и, конечно, этот человек принужден стать святым. Основания такого избрания целиком заключаются в Боге, а вовсе не в человеке²⁰⁴. Здесь важно напомнить, что для Августина человек действительно становится праведным, действительно приводится к концу, чтобы желать и творить добро. Это значит, что Августин сохраняет схему «заслуга – награда»: имеют место подлинно человеческие воление и действие, на которые Бог с благосклонностью отвечает. Проблема заключается в том, что человеческие воление и делание никоим образом не имеют своим источником одного лишь человеческого деятеля; человеческое действие здесь является лишь тем, что образуется, контролируется и направляется Богом.

Неумолимая логика мысли Августина не допускает возможности, чтобы начало веры заключалось в человеческой способности; оно должно быть даром Божиим:

«[Бог] избрал нас не поскольку мы уверовали, но чтобы мы веровали; иначе можно будет сказать, будто мы первые избрали Его»²⁰⁵.

Относительно двух тем, с которых мы начали разбор этого трактата, можно сказать следующее. Августин показывает, что если последовательно развивать логику самовластия благодати, тогда не только пребывание в вере требует содействия благодати, что признавали и его оппоненты, но и само возникновение веры должно быть результатом действия благодати. Следующий логический шаг – тот, который он делает в своем последнем трактате, – состоит в том, чтобы сказать, что даже пребывание в добре есть дар благодати, а не просто дело человека, которому содействует благодать. И потому все более очевидной проблемой становится проблема соответствия реальности схемы: «заслуга – награда», поскольку кажется, что само человеческое действие все более утрачивает реальность. Конечно, существуют человеческие заслуги, которые Бог вознаграждает. Проблема в том, что трудно сказать, в каком смысле человеческое воление и действие могут быть действительно приписаны человеческому деятелю в качестве его собственных. Божественный деятель всегда оформляет это доброе воление и производит это доброе дело.

Что касается согласия учения Августина с Преданием Церкви и, соответственно, авторитетности его учения о благодати, то в данном случае ясно, что его настойчивые ссылки на свт. Киприана были попыткой показать совпадение его взглядов с принятым учением Церкви. Менее очевидно другое, а именно до какой степени свт. Киприан, карфагенский епископ-мученик, весьма почитаемый в африканской церкви, имел вес за пределами Африки, в особенности среди галльских монахов, которые сформировались под влиянием Отцов Восточной Церкви. Этот вопрос приобретет особую важность в последнем трактате Августина.

Трактат De dono perseverantiae явился дополнением трактата De praedestinatione sanctorum. Ясно, что оба трактата Августин писал одновременно и вместе послал их, возможно, как одно сочинение, Просперу и Иларию. Тема первого – дарственный характер предопределения. Целью Августина было показать, что возникновение веры зависит от Бога. Тема второго трактата – дарственный характер пребывания в добре, и здесь задачей Августина было показать, что пребывание в вере вплоть до смерти есть также дар благодати. В обоих сочинениях Августин апеллирует к Преданию Церкви, чтобы защитить свое учение о благодати. Если в трактате De correptione et gratia отправным пунктом для развития логики благодати был вопрос о порицании, то в De dono perseverantiae такой темой является увещевание и поучение. Действительно, проблема утраты реальности человеческим действием стала неизбежной после нового и абсолютного отрицания Августином способности человека контролировать и направлять свои собственные мысли. Как мы увидим, это отрицание резко ударило по традициям и дисциплине монашеской жизни, в особенности как ее понимал и толковал Кассиан.

Августин прямо обозначает тему трактата в первой же главе: пребывание во Христе до самого конца этой жизни есть дар от Гога. Однако вплоть до самой смерти невозможно определить, получил ли человек действительно этот дар, так как единственным способом это проверить является то, остается ли верным человек в момент смерти²⁰⁶. Вскоре появляется и вторая тема. Августин ищет подтверждения своим взглядам на благодать, обращаясь как к африканским, так и к иным традициям и авторитетам.

Эта вторая тема позволяет развить учение о даре пребывания в добре. Августин привлекает для своей защиты свидетельства Церкви, касающиеся благодати. Подобные свидетельства уже были использованы им в споре с Пелагием, и теперь он представляет их в краткой форме. (1) Поскольку все заслуги являются даром благодати, благодать подается не на основании заслуг. (2) Каждый человек, пребывая в земном теле, грешит. (3) Все люди от самого рождения ответственны за грех Адама и могут быть прощены только через возрождение²⁰⁷.

Как сразу не преминул заметить африканский епископ, задолго до возникновения ошибочного учения Пелагия свт. Киприан написал трактат De dominica oratione, в котором были утверждены первые два пункта. В особенности Августин обращает внимание на следующий момент: если пребывание в добре и является заслугой, то Киприан показывает, что это дар благодати. Следуя за рассуждениями епископа-мученика, Августин разбирает каждое из прошений Молитвы Господней. Он обнаруживает, что все они, за исключением пятого – и остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим,²⁰⁸ – являются прошениями о даровании пребывания в добре. Однако даже и это, пятое, прошение может служить доводом против Пелагия, так как тот говорил, что праведные могут пребывать без греха в этой жизни. Таким образом, согласно тому, как Августин толкует сказанное свт. Киприаном, это прошение соответствует второму пункту церковной веры (указанному выше), а другие прошения согласуются с первым²⁰⁹.

Шестое прошение – не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго²¹⁰ – позволяет ответить на сообщение Илария, что «эти братья не желают, дабы проповедовали об этом пребывании, что оно не может быть ни молитвенно заслужено, ни по упрямству потеряно»²¹¹. Здесь Августин был готов признать, что пребывание в добре может быть «обретено посредством молитвы», хотя это его утверждение не столь ясно и определенно, как это может показаться на первый взгляд.

Ключевым является его определение пребывания в добре. Согласно Августину, Христос учит святых, что они должны молиться об этом даре от Бога, как показывают прошения Молитвы Господней. Более того, в шестом прошении, испрашивая у Бога, чтобы не быть введенными в искушение, они испрашивают, чтобы они «не были введены в искушение упрямством». Если Бог дарует им просимое, тогда они не будут искушаемы, так как ничего не происходит без попущения или действия Бога. Таким образом обеспечивается пребывание в добре, ибо тот, кто не введен в искушение, не отвратился от Бога. Вплоть до этого момента оппозиционеры, скорее всего, согласились бы с Августином. Однако он пока еще не отреагировал на другое их смущение: действительно ли пребывание в добре достигается молитвой или нет? И утрачивается ли оно по причине упрямства? Эти вопросы касались самой природы пребывания в добре. Августин настойчиво утверждал, что пребывание в добре не может быть связано с условиями обретения или утраты. Как он объяснял в первой главе своего трактата, пребывание в добре есть пребывание до конца. Этот дар не является чем-то, что можно обрести на время, а затем утратить. Если человек не обладает этим даром, он не пребудет в добре до конца. С другой стороны, если человек обладает этим даром, то он с необходимостью пребудет в добре до конца. А после смерти, конечно же, этот дар не может быть утрачен²¹².

Чтобы подчеркнуть свое утверждение, что пребывание в добре является даром, Августин обращается к тому примеру, который он уже использовал в трактате De correptione et gratia. У ангелов и у первого человека свободная воля была такова, что они могли не отпадать от Бога. После грехопадения человек только по благодати может обратиться к Богу и пребыть в добре²¹³. Это действие благодати есть предопределение Христа, а значит, и всех, кто во Христе, ибо если Христос так предопределен, что не отпадет от Бога, то тем самым и члены Его Тела удостоверены относительно своего пребывания в добре²¹⁴. Для подтверждения своего учения Августин обращается к церковной практике молитвы о пребывании в добре, указывая особенно на постоянное использование прошений о таком пребывании, содержащихся в Молитве Господней²¹⁵. Иначе говоря, он утверждал, что учит не только о том, о чем учили Отцы Церкви, но и о том, чего всегда придерживался на практике церковный народ.

Но в том, как Августин использовал молитвенную практику для подтверждения идеи, что пребывание в добре является даром, была и проблема. Сам факт, что это дар, подаваемый независимо от человеческой заслуги, согласно Божественному определению, как раз указывал на то, что человек получает этот дар независимо от того, молится он о нем или нет. Само обращение Августина к молитве ставило молитву под сомнение. Кроме того, разделяя молитву и восприятие дара пребывания в добре, он тем самым разделял человеческое действие и ожидаемый от него результат в отношении спасения.

Учение о том, что пребывание в добре есть дар, не имеющий отношения к человеческим заслугам, вызывало постоянные вопросы, касающиеся справедливости и даже премудрости Бога. Основной посылкой Августина при ответе на все подобные вопросы было утверждение, что в Боге нет места для какой-либо несправедливости. Однако то, что он говорил в ответ далее, вряд ли могло удовлетворить тех монашествующих, которые стремились жить так, чтобы достичь согласия с Богом и Его волей. Например, с точки зрения Августина, справедливый Суд одним приносит заслуженную погибель, тогда как другие избегают ее по благодати. Участь первых служит тому, чтобы подчеркнуть Божие милосердие по отношению ко вторым и чтобы эти последние могли оценить полученный дар²¹⁶. Но даже если допустить, что это необходимо для проявления благодати Божией, нет ответа на вопрос, почему одним посылается большее или меньшее наказание, чем другим²¹⁷. Божественное определение относительно того, кто получит необходимую благодать, не делает различия между жизнью конкретных людей, спасенных или осужденных.

Другая проблема была связана с утверждением, что существуют такие люди, которые, по видимости, в течение какого-то времени принадлежали к верующим, но не пребыли в добре до конца. Августин отвечал на это, что причина того, что некоторые люди, не являющиеся избранными, живут в течение какого-то времени среди избранных и производят впечатление пребывающих в добре перед тем, как они окончательно падут, заключается в том, что это проверка на гордыню. Это действует как предохранение против чувства полной безопасности. Другими словами, тот факт, что некоторые падают, служит напоминанием о том, что никак невозможно завладеть даром пребывания в добре. Вплоть до самой смерти нет уверенности, что Бог даровал эту благодать. Падение некоторых является напоминанием о человеческой немощи, присущей всем²¹⁸. Если их отпадение приносит благо другим, сам этот результат не приуменьшает того факта, что имело место действительное отпадение. То, что они хотя бы какое-то время преуспевали в делании добра, указывает, что они восприняли благодать, давшую им возможность действовать таким образом. А то, что они не устояли в добре, было их собственным выбором.

Хрупкость человеческого существования и слабость человеческой воли, которые обнаруживаются в случае тех, кто отпал, с совершенной очевидностью проявляются для Августина в ограниченной способности человека владеть даже своими собственными мыслями. Для подтверждения этого понимания Августин ссылался на трактат свт. Амвросия De fuga saесиli. Амвросий писал, что человеку невозможно освободиться от земных помыслов и желаний. Именно тогда, когда человек старается направить свой ум к Богу, его внимание рассеивается и отвлекается противоположными образами. А поэтому, утверждал Августин, необходима Божественная помощь, если человек должен принимать такие помыслы, которые возбуждают и поддерживают веру²¹⁹.

Из того, что содержалось в словах свт. Амвросия, Августин смог сделать более радикальные выводы. Безусловно, Амвросий признавал необходимость содействия со стороны благодати; но в то же время, как он указывал, он верил, что человек может положительно влиять на направление своих собственных мыслей. Например, бегство от мира само по себе есть перенесение внимания от погруженности в мир к исканию Бога²²⁰. Во всяком случае, можно сказать, что Августин делал меньший акцент на этом положительном аспекте, чем свт. Амвросий. Тем не менее посредством выборочного прочтения свт. Амвросия Августин начал конструировать предание для своих собственных взглядов, игнорируя часть того самого предания, к которому апеллировал. Как мы увидим в следующей главе, преп. Иоанн Кассиан в своих наставлениях монашествующим относительно хранения помыслов, признавая неизбежные ограничения, подчеркивал положительную роль подчинения дисциплине для того, чтобы избежать рассеяния²²¹.

Ссылки на свт. Амвросия здесь и в последующих частях трактата знаменательны. Как епископ миланский (374–397 гг.) свт. Амвросий был наставником Августина или, по крайней мере, весьма влиятельной, хотя и несколько удаленной фигурой, оказавшей влияние на обращение и крещение молодого человека²²². Демонстрируя свое согласие с тем Преданием, выдающимся представителем которого был епископ миланский, Августин подтверждал весомость своих собственных доказательств. В то же время таким образом он распространял августиновскую «традицию» на неафриканские источники. По сравнению со ссылками на свт. Киприана, ссылки на свт. Амвросия должны были подтвердить его связь с Западной Церковью, поскольку свт. Амвросия почитали в Италии и Южной Галлии так же, как и в Африке. Более того, у свт. Амвросия было более широкое образование, чем у Августина, не только латинское, но и греческое, которое обеспечивало ему доступ к философии и богословию Востока. То есть через привлечение свт. Амвросия Августин мог создать впечатление, по крайней мере, косвенной связи с Востоком. Свт. Киприан имел по преимуществу провинциальный авторитет, свт. Амвросий же – определенно нет²²³.

И даже более: у свт. Амвросия были особые отношения с церквями в Южной Галлии. В конце IV века, когда в этом регионе возникли споры между церковными юрисдикциями, вполне обычным делом было обращение спорящих к третьей стороне для преодоления разногласий. В такой ситуации церкви Южной Галлии обратились к Амвросию. Конец этой практике был положен только в 404 г., когда папа Иннокентий I постановил, что для разрешения межрегиональных споров следует обращаться в Рим²²⁴. Цитируя свт. Амвросия, Августин обретал поддержку человека, чей авторитет был весьма велик.

Далее, Августин демонстрирует согласованность своей позиции с Преданием, не просто указывая на ее преемственность взглядам одного из наиболее известных его выразителей, но и указывая на отличие своей позиции от того, что оказалось вне Предания. Отвечая Иларию, который обращал внимание на то, что некоторые более ранние сочинения Августина о свободе воли цитировались в противовес его нынешнему учению²²⁵, Августин замечает, что в тех ранних произведениях он имел дело с иными проблемами. Он выступал против манихеев, которые верили, что существуют «две совечные смешанные [между собой] субстанции добра и зла», отрицали первородный грех и ответственность свободной воли за зло и, соответственно, отвергали Ветхий Завет и многое из Нового Завета, что подтверждало факт первородного греха. Его предыдущая тактика состояла в том, чтобы допустить, что человеческое неведение и затруднения могут быть либо наказаниями, либо аспектами той единой человеческой природы, с которой все рождаются. Любое из этих объяснений служило тому, чтобы опровергнуть манихеев: первое – через утверждение человеческой ответственности, второе – через утверждение только одной человеческой природы, унаследованной от Адама. С целью критики манихеев Августин допускал оба варианта. Однако пелагианской угрозы тогда еще не было. Когда же пелагиане избрали второй вариант и таким образом отвергли первородный грех, Августин в своем трактате Retractationes нашел необходимым отказаться от второго варианта и поддержать первый, то есть признать, что неведение и затруднения являются наказанием за первородный грех²²⁶.

Объяснение Августином своей позиции перекликается с объяснением, которое дает Проспер в письме к Руфину. Вопрос касается благодати. Нужно прославлять Бога за то, что Он освобождает некоторых людей от справедливого осуждения, которое заслужили все. Какие бы проблемы ни возникали в связи с представлениями Августина о человеческом действии и соотношении между деяниями человека и его вечной участью, это не имело ничего общего с манихейской проблемой двух природ. Августин успешно продемонстрировал свое пребывание в рамках Церковного Предания, отвергая возможность отождествить его взгляды с тем, что находилось за пределами этого Предания.

Он соглашался с тем, что по причине особенностей аргументации, направленной против манихеев, многие вопросы, возникшие только сейчас, в то время остались неразрешенными. Цитируя Retractationes, он указывал на то, что впоследствии он развил эти ранние взгляды так, чтобы они соответствовали его нынешней позиции. Августин стремился показать, что его недавнее учение если и не содержится в более ранних сочинениях в скрытом виде, то, по крайней мере, не является несовместимым с ними. Он также замечал, что даже если его позиция несколько изменилась за эти годы, то, разумеется, не следует с сожалением относиться к росту и развитию его понимания²²⁷.

Хотя Августин смог успешно отвести от себя обвинения в манихействе, гораздо труднее было отвергнуть иное обвинение. Его критики утверждали, что его учение о благодати лишало смысла увещевание. Это было похоже на то, что он разбирал в трактате De correptione et gratia, если все зависит от предшествующего суда Божия, какой смысл в том, чтобы наставлять, увещевать или порицать? Что может вызвать подобное учение, кроме отчаяния, ибо разве оно не подрывает человеческое усилие и действие? Августин отвечал, что и учение о предопределении, и практика увещевания содержатся в Св. Писании и в Предании. Ап. Павел учил о предопределении, и Павел же призывал к послушанию²²⁸. Христос учил о предопределении, когда говорил о Тире и Сидоне; и в то же время Он заповедал веровать, чтобы положить начало вере, а также молиться, чтобы ее не утратить²²⁹. Свт. Киприан, который учил о предопределении такими словами: «Нам нечем хвалиться, ибо мы ничем не обладаем», – также проповедовал послушание²³⁰. Свт. Амвросий, который учил, что воля приуготовляется Богом, настаивал на том, что следует исполнять заповеди Божии²³¹. Наконец, Григорий Назианзин рассматривал как веру, так и исповедание в качестве даров Божиих²³². Этой последней ссылкой Августин связал свое учение с непререкаемым авторитетом Восточной Церкви – тем отцом, мнения которого считались непогрешимыми. Так он умно соединил свою собственную «традицию» с Востоком²³³.

Помимо обоснования учений о предопределении и о пребывании в добре с помощью Св. Писания и Предания, у Августина был двоякий довод в пользу того, чтобы эти учения проповедовать. Во-первых, он отмечал, что даже его оппоненты проповедуют, что другие качества христианина, как-то: скромность, воздержание, терпение и мудрость, являются дарами Божиими, и в то же время призывают своих слушателей стремиться к этим качествам. Если такая проповедь не вызывает отчаяния и не препятствует увещеванию в случае с этими дарами, почему она должна иметь такие последствия в связи с возникновением и сохранением веры?²³⁴

Во-вторых, если пребывание в добре есть дар Божий и о нем нужно молиться, тогда не призывать к молитве тех людей, которые способны к послушанию, значит способствовать возникновению гордыни²³⁵. Поучают и увещевают ради блага тех, кто «имеет уши слышать»²³⁶, чтобы они могли осознать свое положение, свою полную зависимость от Бога и затем жить в соответствии с этим осознанием. Тем, кто «имеет уши слышать», не может повредить такое поучение, ибо дар «слышания» – это тот же дар, что и «дар послушания». Если они способны слышать, значит, они будут послушны, а чтобы быть послушными, им нужно сказать о том, что это послушание требует от них. Должно проповедовать о предопределении, чтобы человек прославлял не себя, но Господа²³⁷.

Следует отметить, что Августин опять не обозначает прямой связи между действием проповеди и результатом веры. Для того чтобы проповедь привела к вере, требуется дар «слышания», наличие которого не могут обеспечить ни проповедник, ни тот, кто его слушает. Связь между человеческим действием – проповедью и человеческой реакцией – верой может возникнуть только в том случае, если такая связь будет установлена Божественным действием.

Тем не менее, человеческие действия все-таки имеют значение. Поскольку избранные могут согрешить, поучение имеет целью отвратить их от греха и побудить к пребыванию в послушании. Поучение является таким внешним средством, подобно порицанию, которое, будучи обращено к тем, кто воспринял внутренний дар «слышания», производит в них воление и побуждает к действию, которые составляют пребывание в добре. Таким образом, поучение как орудие, способствующее пребыванию в добре, есть человеческое действие, имеющее непосредственное отношение к процессу спасения. Божественный дар «слышания» требует человеческого действия для своего плодотворного осуществления, хотя первичным деятелем остается Бог.

Описывая, как нужно осуществлять поучение, Августин с очевидностью имеет в виду пастырский аспект. Думаю, в данном случае ясно, почему Августин считал, что в практическом отношении его учение не ведет к фатализму. То, что он говорит здесь, защищаясь от обвинения в фатализме, более убедительно, чем аргументы, приводимые Проспером в письме к Руфину. Проспер просто утверждает, что Божественные определения, которым все подчинено, и фатализм – это не одно и то же. Августин же сосредотачивает внимание на отдельном человеке. Поучение должно оказывать побуждающее воздействие на верующего. Разумеется, гордость и леность должны быть обличены, но наставник должен поощрять верующего «придерживаться наиболее полезного» и жить так, как если бы «вы знали, что вы предузнаны как люди, которые живут в соответствии с законом»²³⁸. Проповедь должна призывать слушателей надеяться и молиться о пребывании в добре и воспринимать даже эту возможность надежды и молитвы как дары отБога. Такие свидетельства Божественного благорасположения должны укреплять упование людей на то, что сами они избраны²³⁹. Ясно, что для Августина поучение как внешнее действие могло вызывать в тех, кто воспринял необходимую внутреннюю благодать, такие состояния, которые вели к благим решениям и действиям, составляющим пребывание в добре. Хотя он, быть может, и не вполне удовлетворительно ответил на обвинения в фатализме, все же он смог показать, что установка верующего не может быть фаталистической.

Наконец, защищаясь от обвинений во введении новшеств, Августин ссылался на церковную практику. С самого начала Церковь молилась о том, чтобы «неверующие смогли уверовать», а «верующие смогли устоять» в вере. Если, говорил он, Церковь обращалась к Богу с такими прошениями, касающимися начала и сохранения веры, но в то же время верила, что обе эти способности свойственны человеку, значит, практика Церкви является насмешкой. Напротив, даже молитва, «искание, прошение, стучание в дверь» это дар Божий посредством действия Духа²⁴⁰. Однако, как уже отмечалось, апелляция Августина к церковной молитвенной практике ради оправдания своих взглядов поставила под сомнение саму молитву²⁴¹. Если Божественное действие не связано с человеческими заслугами или прошениями, тогда под вопрос ставится сама цель такого прошения. Аргументация Августина сделала сомнительной практику Церкви.

Трактатами De praedestinatione sanctorum и De dono perseverantiae, написанными в 429 г., участие Августина в споре закончилось. Он умер вскоре после этого – в 430 г. Но последствия появления трактатов, два из которых были посланы в Адрумет, а два других – в Южную Галлию, только начинали давать о себе знать.

Основная проблема разрешена не была, но лишь усугубилась благодаря тем крайним выводам, к которым пришел Августин, разворачивая свою логику благодати. С развитием августиновской схемы связь между человеческими действиями и их результатами в вечности уменьшалась, ибо в каждый момент благодать осуществляла свое самовластие над человеком, его желаниями, его достойными награды действиями и его вознаграждением. Человеческое действие оказывается не подлинно человеческим, поскольку награда благодати дается действию благодати внутри и через человека как своего рода сосуд.

Как отмечает Бэбкок, первоначальная схема: «свободная воля – заслуга – Страшный Суд», которая была основой монашеской жизни и учения Восточных Отцов Церкви, у Августина претерпела трансформацию в ходе написания этих четырех трактатов, начиная с De gratia et libero arbitrio и заканчивая De dono perseverantiae. Первое изменение этой схемы в De correptione et gratia представляет благодать не только как предшествующую заслуге, но в конечном счете как вознаграждающую самое себя. К концу четвертого трактата результат этого изменения становится еще более явным. Хотя Страшный Суд не отвергается, определение окончательной участи теперь связано с предшествующим Судом Божиим, который совершается прежде основания мира. Именно против представления об этом Суде, основания и результаты которого остаются сокрытыми в Боге, возражали оппоненты Августина. В измененной схеме: «предопределяющая благодать – свобода – заслуга – Страшный Суд» первый элемент приобретал такой вес, что три остальные, которыми первоначально ограничивалась схема, утрачивали какую-либо реальность²⁴².

Проблема этой пересмотренной схемы заключалась в том, что первый Суд по благодати избирал тех, кому будет дана благодать воли, свободной избирать добро, благодать пребывания в добре, посредством которой они приобретут заслуги, а на Страшном Суде – благодать награды за эти заслуги. Те же, кто не избран, свободны избирать только зло. Даже если покажется, что они достигли добра, они неспособны пребыть в нем, и в конце концов над ними производится Суд на основе лишь одного вида заслуги, которую они могут приобрести – злой заслуги. Первоначальная схема: «свободная воля – заслуга – Страшный Суд» сохранилась, но была сильно искажена перенесением тяжести на дарственное избрание. Однако именно на этих трех основаниях строилось общее понимание монашеской жизни и, как, возможно, сказали бы многие, христианской жизни.

Августин довел логику благодати до крайних выводов. Он не отказался от понятия свободной воли и человеческого действия, но их смысл был изменен, поскольку оба эти понятия стали средствами для выражения действия благодати. На это указывал тот двусмысленный характер, которые приобретали увещевание, поучение и порицание. Они никоим образом не служили гарантией существования свободной воли, каковыми были Библейские заповеди, на которые ссылался Августин в De gratia et libero arbitrio. Неумолимая логика самовластия благодати принизила роль человеческой личности. Предписывающие требования к воле, содержащиеся в законе и в гораздо меньшей степени в порицании, увещевании и поучении, были затемнены, если не вытеснены, описанием воздействия благодати на волю.

Подобный акцент на благодати в ущерб человеческому действию вряд ли мог быть принят теми людьми, которые посвятили себя монашескому деланию и вся жизнь которых была борьбой за обретение спасения. Понятно, что те, кто упражнял свою волю ради угождения Богу, сопротивлялись такому представлению, согласно которому не только их воля, но также и их мысли оказываются вне их контроля. Эти монахи никогда не ставили под сомнение необходимость благодати, но это была вспомоществующая, содействующая, отвечающая на молитву благодать, а не благодать самовластная.

Подобные монашеские представления, как они выражены в сочинениях Иоанна Кассиана, мы и должны будем теперь рассмотреть.

Неразрешенным оказался и сопутствующий вопрос о том, является ли позиция Августина новшеством. Восточная традиция, которую галльские монахи рассматривали как авторитетную прежде всего, – это была не та традиция, к которой в целом апеллировал Августин; и конечно, она была несовместима с той «традицией», которую он пытался сконструировать. Как бы ни были справедливы обвинения в новшествах в начале спора, два обстоятельства практического порядка привели к тому, что они отошли на второй план: приверженность местным традициям и течение времени. Как мы увидим, галльские монахи духовно питались Восточной, греческой традицией, живя на латинском Западе в то время, когда кругозор людей сужался и становился все более локальным. С другой стороны, с течением времени сконструированная Августином традиция утрачивала свою новизну и приобретала собственное значение.

Первую ясную альтернативу августиновскому учению о человеческом действии и Божественной благодати предложил преп. Иоанн Кассиан, аббат монастыря св. Виктора в Марселе. Конечно, монахи Адрумета тоже могли предложить подобную альтернативу, но если это и так, мы располагаем лишь туманными представлениями об их взглядах. И хотя нельзя утверждать, что Кассиан ставил себе целью опровержение Августина, именно в его сочинениях мы впервые встречаемся с хорошо разработанной позицией, альтернативной августиновской логике благодати.

Трудно сказать, каковы истоки этой альтернативы. Августинизм был продуктом творчества одного человека. Традиция, к которой апеллировал Гиппонский епископ, была результатом его собственного конструирования. Напротив, гораздо менее ясными представляются силы, которые оказали влияние на формирование кассиановской и «полупелагианской» оппозиции. Августин, без сомнения, был порождением Запада. Кассиан же постигал монашескую жизнь в египетской пустыне, где он воспринял особенности Восточной традиции. Первоначальной задачей этой главы будет прежде всего выяснение тех сил, которые оказали формирующее влияние на самого Кассиана, а также на тот тип монашества, который возник и получил развитие в Южной Галлии в V веке. Именно с этой точки зрения следует подходить к пониманию двух великих творений Кассиана – О постановлениях киновитян²⁴³ и Собеседования египетских подвижников²⁴⁴. И именно в этом контексте постепенно сложилась оппозиция Августину.

Духовная родословная Кассиана восходит прежде всего к Оригену и оригенистской традиции. Об этом наследии свидетельствует двойное утверждение Кассиана в заключение 13-го Собеседования, где он говорит, что «Бог производит в нас все и вместе все усвояется нашей [свободной] воле»²⁴⁵. Не будет преувеличением сказать, что вызов Августину содержался именно в твердом стремлении Кассиана удержать вместе оба этих очевидно противоречащих друг другу утверждения. Предельная зависимость падшего человечества от благодати и всецелая ответственность свободной воли являются, в его понимании, равно необходимыми для стремления к совершенству.

Человеческая зависимость от благодати означает, по Кассиану, что на каждом этапе движения к спасению благодать должна действовать; однако свобода человеческой воли означает, что действие благодати должно быть таким, чтобы не лишать волю ее свободы выбора. Таким образом, в понимании Кассиана действие благодати в высшей степени сложно. Бог взаимодействует со множеством человеческих личностей самыми разными способами, тем самым способствуя их продвижению к спасению, но в то же время сохраняя их свободу. Представление о многоаспектности действия благодати было важным для Кассиана, поскольку оно защищало такое свойство человеческой воли, как способность быть источником своих проявлений. Соответственно, Кассиан считал, что в некоторых случаях благодать содействует воле, которая уже желает добра, тогда как в других случаях благодать подвигает волю к добру тогда, когда она к нему не склонна. Возникновение веры может иметь своим источником человеческого деятеля, хотя и не всегда.

Поэтому между Божественной и человеческой инициативой имеет место подлинное взаимодействие. Кассиан сохраняет в неприкосновенности и человеческую свободную волю, и Божественную волю ко всеобщему спасению. Монашеское делание, направленное на достижение совершенства, предполагает оба этих элемента. Результатом является неразрешенная, но явно необходимая напряженность.

Подобная напряженность присутствует и у Оригена. Ориген настаивает на преобладании благодати, но в то же время сохраняет собственно человеческую инициативу. В результате складывается учение о благодати как исходящем от Бога действии, запечатленном в образах исцеления и научения, – благодати, которая вступает во взаимодействие с действиями, исходящими от человека и включающими мышление, воление, а также делание²⁴⁶. Оригеновский взгляд на Богочеловеческое взаимодействие имел чрезвычайно важное значение для некоторых типов монашества. Он является основой аскетического богословия Евагрия Понтийского, «ведущего греческого теоретика монашеской жизни»²⁴⁷, и именно к этому оригеновско-евагрианскому пониманию Богочеловеческого взаимодействия обращается Кассиан в своих Постановлениях и Собеседованиях. Явной альтернативой Августину является его описание этого взаимодействия в 13-м Собеседовании. В этих произведениях Кассиан признает необходимость Божественной благодати в аскетической жизни. Но в то же время монашеский опыт убедил его в значимости собственно человеческого действия. Целью монашеской дисциплины, согласно Кассиану, является достижение хотя и ограниченного, но действительного контроля человека над собой, своими помыслами, расположениями и действиями. Следует равно признавать необходимость и подлинность как Божественного, так и человеческого действия.

Кассиан не находился в прямой зависимости от Оригена. Несомненно, он знал Оригена в основном в интерпретации Евагрия Понтийского, мысль которого сформировалась под двойным влиянием оригеновской богословской традиции и опыта подвижников египетской пустыни. Таким образом, и сам Кассиан был наследником этой двойной традиции. В его лице заговорило, наконец, собственным голосом, опираясь на свою собственную традицию, то монашество, чей слабый голос мы слышали в сообщениях из Адрумета в связи с возникшими там вопросами и в сообщениях Августину относительно галльской оппозиции ему.

Монашество в Северной Африке, насколько можно это утверждать, не опиралось на эту Восточную аскетическую традицию, хотя, конечно, преследовало общую с ней монашескую цель достижения согласия человека с Богом. Напротив, монашество в Южной Галлии сложилось под влиянием высокоразвитой Восточной монашеской традиции и, соответственно, было гораздо более изощренным как в своем представлении о монашеской жизни, так и в своем монашеском богословии. В середине IV века вследствие арианских споров имели место оживленные связи между Востоком и Западом. Два изгнания свт. Афанасия Великого на Запад и особенно его пребывание в Галлии во время второго стали причиной проникновения в этот регион сведений о восточной аскетической практике. Например, св. Евсевий Верчельский развивал здесь общежительное монашество, подобное тому, которое свт. Афанасий видел в Египте. Эта связь является весьма важной, так как Евсевия знал свт. Иларий Пиктавийский, бывший духовным наставником св. Мартина Турского. Через посредство Евсевия и, возможно, благодаря своему пребыванию в ссылке на Востоке Иларий мог почерпнуть какие-то сведения о Восточном монашестве. Таким образом, вполне возможно предположить, что св. Мартин, знаменитый отец галльского монашества, оказался под хотя бы и опосредованным влиянием Отцов-пустынников²⁴⁸. Кроме того, Vita Martini («Житие св. Мартина»), написанное Сульпицием Севером, несет на себе явные черты Жития св. Антония, написанного Афанасием – жизнеописания одного из наиболее прославленных ранних египетских подвижников. Другими словами, несомненно, что галльское монашество, на которое оказали влияние Vita Martini и, возможно, даже сам св. Мартин, было наследником Восточной монашеской традиции²⁴⁹.

Для нас более интересным примером восточного влияния на галльское монашество является св. Гонорат, основатель Леринского монастыря, носящего его имя, а позднее епископ Арля²⁵⁰. Св. Иларий, его биограф и преемник на арльской кафедре, утверждает, что св. Гонорат вместе со своим братом Венанцием ездил в Грецию в сопровождении отшельника Капразия (ок. 380)²⁵¹, по-видимому, для того, чтобы пройти какую-то монашескую подготовку²⁵². Венанций в Греции умер. Хотя не ясно, отправился ли Гонорат дальше на Восток и даже сколько времени он провел в путешествии; в конце концов, Гонорат и Капразий вернулись в Галлию, где Гонорат основал монастырь на меньшем их двух Леринских островов²⁵³, возможно, при поддержке Леонтия, епископа г. Форум Юлия²⁵⁴.

Об изначальном монашеском укладе Лерина известно мало. В основном монастырь был киновиальным (общежительным), но были и отдельные кельи, по крайней мере, для старейших монахов, так что идеал отшельничества не был полностью утрачен. Св. Евхерий Лионский, который вступил в братию монастыря в его ранние годы, при Гонорате, указывает в De laude eremi («Похвале пустыне») на «святых старцев в отдельных кельях, которые познакомили нас, галлов, с египетскими отцами»²⁵⁵. Устав, написанный, возможно, самим Гоноратом, также свидетельствует о влиянии Восточной монашеской традиции²⁵⁶.

Эта традиция в какой-то степени определила уклад жизни в Леринском монастыре и, соответственно, в тех местах, которые находились в сфере его влияния. Именно в обители св. Гонората на протяжении более столетия получили подготовку выдающиеся галльские епископы и интеллектуалы²⁵⁷. Среди них некоторые имеют важное значение для нашего исследования: свт. Иларий Арльский, о котором мы уже упоминали во второй главе как о том, кто выступил против некоторых крайностей августиновского учения о благодати²⁵⁸; Фавст Регийский и Викентий Леринский, написавший Commonitorium, оба – известные фигуры среди полупелагиан; Кесарий Арелатский, поздний, но ведущий августинианин. К соответствующим писаниям Фавста, Викентия и Кесария мы обратимся в последующих главах.

Таким образом, преп. Иоанн Кассиан был не единственным и не первым человеком, который перенес Восточное монашество на Запад. Однако именно он создал в Марселе, в монастыре св. Виктора, хорошо организованную общину, перенявшую, хотя и в адаптированной к местным условиям форме, образцы восточного опыта²⁵⁹. В этом отношении он стал главным и наиболее эффективным проводником оригеновской монашеской традиции на Западе.

Не совсем ясно, каким образом он оказался в этой роли. В начале V века в Марселе, судя по всему, уже существовала группа монахов, поддерживавших связи с епископом города Проклом. Хотя обстоятельства основания монастыря туманны, прибытие в город Кассиана где-то между 415 и 417 гг., скорее всего, стало поводом для того, чтобы Прокл благословил создание обители св. Виктора²⁶⁰.

Кассиан был очень хорошо подготовлен для управления монастырем. В Вифлееме и Египте он накопил богатый личный опыт Восточного монашества как в том, что касается его дисциплинарных особенностей, так и в отношении способа выражения и передачи традиции, а именно – через изречения Отцов. Хотя опыт общежительного уклада Кассиан приобрел в основном в Вифлееме, он стал основой для его собственных усилий по устроению киновиального монашества в Галлии годы спустя²⁶¹. В Египте он встретил хорошо развитое отшельничество²⁶², а в общинах дельты Нила и пустыни Скит получил возможность участвовать в обычных для тамошних подвижников собеседованиях с Отцами. Эти собеседования в дальнейшем нашли отражение в его сочинении²⁶³, которое мы рассмотрим позднее в этой главе. Кроме того, там он столкнулся с аскетизмом, опирающимся на александрийский христианский платонизм, восходящий к таким людям, как Ориген и Климент²⁶⁴. Оригеновско-евагриевское аскетическое богословие действительно оказало на него сильное влияние, и есть сведения о том, что он даже в какой-то степени был вовлечен в так называемый оригенистский спор²⁶⁵.

Обладавший таким опытом Кассиан в гораздо большей степени, чем Гонорат, представлял психологические и богословские особенности Восточного монашества. Даже если монастырь св. Виктора не дал такого количества церковных писателей, как Леринская обитель, сам Кассиан стал ведущим голосом западного монашества и даже богословия. Читать его писания рекомендует Устав св. Венедикта²⁶⁶ и Institutiones Кассиодора, хотя в последнем содержатся предостережения относительно его взглядов на свободу воли²⁶⁷.

Именно в предпринятом им латинском изложении Восточной оригенистской монашеской традиции мы обнаруживаем основу того, что станет полупелагианством. Тексты Кассиана дают нам прекрасную возможность познакомиться с контекстом, системой представлений и перспективой, которые определили возникновение галльской оппозиции учению Августина о благодати и человеческом действии²⁶⁸.

То монашество, представителями которого были св. Гонорат и преп. Иоанн Кассиан, уходит своими корнями в христианский Восток. По существу, монастыри св. Гонората и св. Виктора можно рассматривать как окна, через которые Восточная монашеская традиция проникла в Южную Галлию. Особенно важен в данном случае Кассиан, который в своих Постановлениях и Собеседованиях дал ясную, упорядоченную картину монашеской теории и соответствующего метода, черпая из опыта Отцов-пустынников.

Греческие монахи в Египте разработали подробное аскетическое богословие, опирающееся на александрийский христианский платонизм III века²⁶⁹. К концу IV века влияние Оригена пронизывало собой эллинизированное монашество пустыни²⁷⁰. Поэтому необходимо рассмотреть и оценить вклад и влияние Оригена. Нас в данном случае будут интересовать две вещи: его понимание взаимодействия благодати и свободной воли и его вклад в формирование аскетического богословия.

В противовес широко распространенному в то время детерминизму²⁷¹, а может быть, прежде всего в ответ на гностический детерминизм²⁷² Ориген предлагал то, что считал общей верой Церкви, правилом веры²⁷³. Он утверждал, что каждая разумная душа обладает свободной волей, не принуждается никакой необходимостью и, в соответствии с праведным Судом Божиим, будет вознаграждена или наказана на основе свободно совершенных ею деяний²⁷⁴. Ни Бог, ни Судьба и ничто другое, но только мы сами определяем, исполнять ли нам наше предназначение, то есть жить ли доброй жизнью²⁷⁵. Христианское учение о праведном Суде Божием «предполагает с их [христиан] стороны убеждение, что достойное похвалы и порицания находится в их власти»²⁷⁶. Таким образом, богословие Оригена содержит схему: «свободная воля Божий Суд – награда или наказание», которая получает авторитет «апостольского учения».

Ориген приводит многочисленные цитаты из Св. Писания для подтверждения своего понимания моральной ответственности человека²⁷⁷, но также указывает и на те места, где Писание противоречит его точке зрения, а именно случай с ожесточением сердца фараона²⁷⁸ и очевидное отрицание свободной воли ап. Павлом, когда тот утверждает, что в конечном счете все находится в руках Божиих²⁷⁹. Относительно этих трудных мест Ориген утверждает, что Писание не отвергает значимости человеческого действия, но свидетельствует о сложности взаимодействия Божественной благодати и человеческого действия. Речь идет о том, что хотя благодать и необходима для спасения, ее действие многоразлично, так что она никогда не совершает насилия, но всегда действует в соответствии с воспринимающей способностью того человека, который ее получает²⁸⁰. Один лишь Бог обладает полным знанием обо всех индивидуальных душах и о наиболее подходящих средствах их окормления²⁸¹. Ориген использует медицинские и педагогические образы для того, чтобы усилить свое представление о том, что Божественное попечение о душах является индивидуальным. Бог приспосабливает способ научения или исцеления к конкретным случаям²⁸². Ориген также привлекает образ навигации, чтобы показать, что хотя человеческие усилия необходимы, «по большей части» человеческое совершенство зависит от таких факторов, которые, как ветер и погода, подчиняются Божественной, а не человеческой воле²⁸³. Акцент одновременно на человеческой ответственности и многообразии действия благодати будет важен также и для Кассиана.

В IV и V веках наследниками традиции, восходящей к Оригену, были многие монашеские общины²⁸⁴. Эти общины, целью которых было научение христианской жизни, восприняли не только оригеновское понимание взаимодействия благодати и свободной воли, но и его аскетическое богословие. О. Чедвик отмечает, что в гомилиях Оригена можно найти те начатки психологии души, из которых он вывел принципы христианской аскетики. «В его гомилиях впервые появляются представления о зарождении греха в сердце, о природе добродетели, об искушениях и борьбе души с бесами, о ценности искушений для упражнения души, о посте, молитве и размышлении над Св. Писанием»²⁸⁵.

Сочинение Оригена О молитве (De oratione) служит примером тщательного исследования, посвященного воспитанию души. Здесь он предлагает разработанное руководство относительно молитвенной дисциплины и возрастания души посредством этой дисциплины²⁸⁶. Он дает начальные наставления, касающиеся внутреннего расположения, позы, места, направления и предмета молитвы²⁸⁷ и обращает внимание на реальность сил зла, которые осаждают душу²⁸⁸. Просто пребывание в состоянии молитвы для Оригена уже есть достижение. В этом состоянии ум не является рассеянным, а человек посвящен Богу и лучше подготовлен для соединения с Ним²⁸⁹.

Результаты оригеновского исследования борьбы души на пути к совершенству, изложенные в терминах его собственного неоплатонизма и предполагающие его христианское убеждение в существовании свободной воли и Божественного Суда, стали ценнейшим руководством для искушенных аскетов конца IV столетия²⁹⁰. На самом деле в конце IV и в V веках в монашеском движении имело место оригенистское возрождение. Однако необыкновенная популярность Оригена не должна затемнять того обстоятельства, что внутри аскетизма были свои различия. Да и сам оригенизм этого времени трудно назвать монолитным²⁹¹. Это важно учитывать для того, чтобы определить место Иоанна Кассиана в рамках аскетической традиции.

Среди людей, в той или иной степени участвовавших в аскетическом движении конца IV и начала V века, были такие известные представители Запада, как Иероним, Руфин и Пелагий. Сохраняя связи с Востоком, каждый из них не только испытал влияние оригенистского возрождения, но и способствовал перенесению этого возрождения на Запад²⁹². И хотя Кассиан в какой-то мере был знаком с их произведениями²⁹³, влияние Оригена он испытал не через подобные источники, а через восточного аскета – Евагрия Понтийского (345–399 гг.), лидера монашеской общины в Нитрии и первого систематизатора монашеского духовного опыта²⁹⁴.

Кассиан по-разному черпает из Евагрия – и в том, что касается общей схемы, и в деталях. Он использует различение между деятельной и созерцательной жизнью, которое проводил Ориген; однако, в отличие от оригеновского понимания этих двух модусов аскетического поведения как пересекающихся в монашеской жизни, Евагрий считает, что они следуют друг за другом: сначала жизнь деятельная, а затем – созерцательная²⁹⁵. Кассиан следует за Евагрием, когда проводит различение между последовательными стадиями – аскезы и созерцания, хотя у него это различение не столь отчетливо. Согласно Кассиану, аскеза необходима и на этапе созерцательной жизни. В то же время, как Евагрий описывает деятельную жизнь в сочинении Practicus, а созерцательную – в De oratione, подобным образом и Кассиан разделяет эти темы, посвящая первой Постановления, а второй – Собеседования.

Более того, описывая аскетическую жизнь как «духовный метод, очищающий страстную часть души»²⁹⁶, Евагрий строит свой Practicus вокруг обсуждения злых или страстных помыслов (λογισμοι), по их схеме, унаследованной от Оригена²⁹⁷, что потом окажется в центре описания деятельной жизни у Кассиана. Евагрий различает восемь категорий таких помыслов: это помыслы чревоугодия, блуда, сребролюбия, печали, гнева, уныния, тщеславия и гордыни. Сначала он дает характеристики каждой категории помыслов²⁹⁸, а затем предлагает средства противодействия каждому из этих видов зла²⁹⁹. В соответствии с тем, какой вид зла требуется преодолеть, Евагрий рекомендует такие противоядия, как чтение, бдение, молитва, голод, груд, отшельничество и милостыня. Исполнение всего этого подобающим образом может способствовать тому, что человек овладеет своими помыслами³⁰⁰.

Евагрий подчеркивает важность определения источника конкретного помысла, поскольку он считает, что именно помыслы дают бесам средства для нападения на монаха. Как отмечают Антуан и Клэр Гийомон, «аскетическая жизнь по существу есть борьба с бесами»³⁰¹. Поэтому Евагрий дает подробнейшие наставления, касающиеся изучения характера этих нападений, так чтобы монах мог их преодолеть³⁰². Победа в аскетической борьбе с бесами заключается в достижении απάθεια «бесстрастия» – состояния, в котором ум остается невозмутимым и нерассеянным³⁰³. Это состояние, которое Евагрий называет «здоровьем души»³⁰⁴, является непосредственной целью аскезы³⁰⁵. Оно, в свою очередь, порождает αγάπη «любовь», которая является предварительным условием созерцания³⁰⁶. Согласно Евагрию, любовь (αγάπη) является естественной для души, которая освободилась от рассеяния и страстей. Такое понимание радикально отличается от точки зрения Августина, согласно которой любовь (charitas) есть результат вселения Святого Духа.

Кассиан отождествляет чистоту сердца с любовью и называет ее изначальным предназначением монаха, целью всех аскетических усилий³⁰⁷. В целом следуя за Евагрием, он соотносит злые помыслы со страстями таким образом, что победа над этими помыслами также означает и победу над страстями³⁰⁸. По мере того, как страсти искореняются, а добродетели укореняются, сердце очищается и любовь совершенствуется. Другими словами, сердце приуготавливается к наслаждению Царством Божиим – предельной целью монаха³⁰⁹.

Детальные наставления относительно помыслов показательны для тех представлений, которых придерживались Евагрий и Кассиан. Они считали, что монахи могут хотя бы в некоторой степени контролировать свои помыслы и что они несут ответственность за них. В этой борьбе человеческие усилия являются необходимыми, а быть может, и определяющими.

Хотя Кассиан уделил значению Божественного действия и благодати гораздо больше внимания, нежели Евагрий, даже в этих вопросах с очевидностью заметно влияние Евагрия. В представлении Евагрия об аскетической борьбе присутствует глубокое чувство упования на Бога. Он учил, что воссоединение с Богом³¹⁰ требует Божественного соучастия. Например, он советует: если монах достиг бесстрастия, он должен пробуждать в себе смирение через памятование о прошлых грехах и признание того, что только благодаря милости Христа он смог обрести нынешнее состояние³¹¹. Подобным образом, возлагать упование на Бога есть средство против беса уныния³¹². Преуспеяние в борьбе против всех видов бесов, как он учил, требует как внимания от человека, так и Божественной благодати³¹³. Даже монашеский куколь служит символом любви и покрова Божия. Как таковой он защита против гордыни и побуждение к смирению³¹⁴. Тем, кто перешел от аскезы к созерцанию, Евагрий напоминает, что молитва сама по себе есть дар благодати³¹⁵. Таким образом, хотя предметом интереса Евагрия являются аскетическая дисциплина и соответствующая психология, признание зависимости от Бога неотъемлемой частью этой дисциплины и психологии не позволяет четко квалифицировать его позицию. Он не выбирает между благодатью и свободной волей, но связывает преуспеяние в религиозной жизни с ними обеими. А потому его просто нельзя верно оценить в августиновских категориях. То же самое можно сказать и о Кассиане.

Practicus завершается «изречениями святых монахов». Первое из них призывает монахов расспрашивать о путях, которыми шествовали их предшественники, и следовать примеру праведных³¹⁶. Включив это наставление, Евагрий выдвинул принцип (которому верно следовал и Кассиан), согласно которому мудрость предшественников, пропущенная через собственный монашеский опыт, является авторитетным руководством на пути к совершенству. Судя по всему, сам Евагрий считал свое аскетическое богословие верным изложением подобной мудрости³¹⁷.

Аскеза, однако, не исчерпывает монашеский подвиг. Согласно Евагрию, плодотворная аскеза ведет к созерцанию³¹⁸ – состоянию, описанному в De oratione. Такое представление о последовательных этапах, хотя и со значительными изменениями, мы находим и у Кассиана. De oratione начинается с указаний на практические средства очищения ума для молитвы и для понимания тех препятствий в молитве, которые, как правило, возникают в духовной жизни. Евагрий в данном случае имеет в виду не только злые помыслы, но и озабоченность монаха простыми мыслями. Подобное состояние само по себе является отвлечением от молитвы и приводит к удалению от Бога³¹⁹. Наоборот, молитва есть «отсечение помыслов»³²⁰. Она есть «продолжительная беседа ума с Богом» без всякого посредника³²¹.

В трактате De oratione духовное возрастание описывается как стяжание добродетелей. Это есть аскетический путь, ведущий к бесстрастию (απάθεια) и любви (αγάπη), как об этом говорится в Practicus. Он совершается ради «логосов тварных вещей», чтобы затем «достичь Господа, осуществившего [их]»³²². Пребывание в молитве есть состояние, в наибольшей степени соответствующее опыту откровения Божия. Евагрий описывает поэтапный процесс: аскеза, посредством которой подвижник систематически очищается от злых помыслов и сопутствующих страстей и замещает их соответствующими добродетелями; бесстрастие (απάθεια), упорядоченное состояние ума, которое является плодом аскезы; любовь (αγάπη) – следствие бесстрастия и непременное условие созерцания, имеющего два этапа: знание о твари, телесной и бестелесной, посредством созерцания, которое может быть, но не обязательно, результатом любви; знание Троицы через созерцание, которое может быть, но не обязательно, результатом знания твари³²³. В другом месте Евагрий говорит о трех стадиях этого процесса:

«Целью духовного делания (πρακτική) является очищение ума и приведение его в состояние бесстрастия; целью естественного созерцания (φυσική) – раскрытие истины, сокрытой во всех сущих; но отстранение ума от материальных вещей и обращение его к первой Причине является даром богословия (θεολογική)»³²⁴.

Соотношение знания, созерцания и молитвы таково, что не совсем ясно, разделены ли они. «Духовная молитва является пищей для ума»³²⁵. Знание (ведение) «содействует молитве, побуждая мыслящую силу ума к созерцанию Божественного ведения»³²⁶. По существу, Евагрий уравнивает высшую форму созерцания или знания с «чистой молитвой», ибо в такой молитве ум освобожден от всего, кроме бесконечного, бестелесного Бога³²⁷.

Хотя описание движения к конечной цели Царства Божия у Кассиана не вполне совпадает с описанием движения к воссоединению с Богом у Евагрия, между ними существует очевидное сходство. Для обоих возрастание есть некое восхождение, в процессе которого достижение одного уровня является условием для перехода на следующий. Как для учителя, так и для ученика это восхождение имеет несколько стадий, а его конечной целью является чистое созерцание Бога. Наконец, хотя Евагрий и не делает такого акцента на киновиальной жизни, какой позднее будет делать Кассиан, ясно, что для него монашеская дисциплина является той средой, в которой осуществляется восхождение к совершенству, местом взаимодействия Божественной благодати и человеческой воли.

Ни Евагрий, ни египетские подвижники его времени не считали, что человеческие усилия и Божественная благодать исключают друг друга. Это же относится и к Кассиану. Однако традиция, наследником которой был Кассиан, содержала в себе утонченное понимание аскетической жизни и ее психологии, жизни, которая ведет к любви и познанию Бога. Это была традиция практической религиозной дисциплины и аскетического богословия. На Западе перед Кассианом стояла двойная задача: донести эту развитую традицию до тех, кто, в лучшем случае, имел о ней ограниченное представление, и сделать это в том месте и в то время, где и когда давнишние убеждения в значимости человеческого действия были поставлены под вопрос учением Августина о благодати.

Хотя преп. Иоанн Кассиан испытал влияние разных Отцов – Оригена, Иеронима, Василия и Иоанна Златоуста, Евагрий сыграл главную роль в том, что касается понимания Кассианом пути к совершенству³²⁸. Без сомнения, именно через посредство Евагрия, а не таких западных авторов, как Иероним и Пелагий, он принадлежит оригенистской традиции.

Кассиан написал свои Постановления и Собеседования приблизительно через двадцать лет после того, как покинул египетскую пустыню. Постановления он написал между 419 и 425 гг., возможно, около 424 г.³²⁹ по просьбе Кастора, епископа Аптского (Apta Julia, к северу от Марселя). Согласно Кассиану, Кастор желал получить сведения об образе жизни египетского и палестинского монашества. Епископ устраивал монастырь в местности, где монастырей не было, и обратился к традиции более опытных восточных монахов, адаптированной к западным условиям в практике основателя монастыря св. Виктора. С некоторыми колебаниями Кассиан согласился, определив свою задачу как составление послания новоначальным монахам, касающегося того, как они могут достичь совершенства. Его сочинение должно было стать руководством с примерами старцев монастырей Египта и Палестины, начиная с апостольской эпохи и вплоть до настоящего времени. По существу, Кассиан считает, что авторитетность восточного монашеского учения и практики связана с тем, что оно восходит, по крайней мере частично, к апостольским временам³³⁰. Если же монашеские правила окажутся слишком трудными по причине различия климата или нравов, он, по возможности, предложит более умеренные, заимствованные из монастырей Понта и Месопотамии³³¹.

С самого начала в Постановлениях Кассиан обращается к практическим средствам, которые нужно использовать для борьбы за совершенство. Из двенадцати книг этого произведения первые четыре посвящены описанию киновиальной жизни, а остальные восемь – борьбе против восьми главных грехов, о которых говорил Евагрий. Таким образом, целью этого сочинения было руководство к деятельной жизни, то есть жизни аскета, который стремится к высшей по уровню созерцательной жизни. Собеседования, наоборот, посвящены именно созерцательной жизни, хотя включают в себя также и наставления относительно деятельной жизни. Гак что в принципе Кассиан следует Евагрию, который различает низшую жизнь – деятельную и высшую жизнь – созерцательную; в то же время это различение у Кассиана не столь отчетливо³³². Он, должно быть, считал полное разделение не соответствующим реальной практике.

Кассиан говорит об общежительном монастыре (киновии) как о наиболее благоприятном месте для деятельной жизни³³³. Упорядоченность этого пространства способствует упражнению воли и действий человека, стремящегося к совершенству. Следуя требованиям общежития, монах может двигаться по направлению к своей цели – угождению Богу; Божественную награду можно ожидать как результат этих последовательных усилий подвижника.

Основополагающим для монашеской дисциплины является акцент на послушании и умерщвлении своего «я». Монах должен молиться в соответствии с установившимся обычаем, проявлять послушание по отношению ко всем и подчиняться правилам старцев. Те монахи, которые достигли положения старших, должны окормлять других в соответствии с тем образом жизни, которому они сами научились, пребывая в послушании³³⁴.

Главное – это подчинение своей воли как необходимое условие совершенства. Основная цель наставления – научить монахов побеждать свои собственные желания³³⁵, отказываться от того, чтобы полагаться на свое собственное суждение³³⁶. Тотальный характер этого подчинения совершенно очевиден в наставлениях Кассиана. Все смущающие их помыслы новоначальные должны открывать старцу, «и в суждении о них не доверять своему мнению, а считать худым или добрым только то, что старец признает таким»³³⁷. Более того, «все, что ни приказывает старец, они без всякого исследования спешат исполнить как Божественное повеление»³³⁸. Повеление старца должно рассматриваться в паре с Божественным законом, ибо только эти две инстанции обладают критериями для суждения о полезности чего-либо для духовного роста монаха³³⁹.

Согласно Кассиану, подчинение своей воли осуществляется посредством киновиальной дисциплины. Тот авторитет, по отношению к которому монах должен проявлять такое повиновение, не обозначен ясно³⁴⁰ и описывается разными способами, но все они соотнесены с традицией старчества³⁴¹ Считалось, что эта традиция восходит к Священному Писанию и первоначальной Церкви, но в основном это была та практическая мудрость, которая явилась следствием опыта монахов, пребывавших в борьбе со своей собственной греховностью ради достижения евангельского совершенства. Сама эта традиция была авторитетом. Авторитет же старцев был производным от нее, поскольку они сами сформировались внутри этой традиции и стремились истолковать ее ради наставления других, также устремленных к совершенству³⁴². Важно отметить, что авторитет этой передаваемой старцами традиции распространялся не только на обучение и дисциплину, но и на предписания и повеления.

На две вещи следует обратить внимание. Во-первых, подчинение своей воли понималось как совершаемое посредством усилий самих монахов, хотя и под руководством старцев. Кассиан уничижительно высказывается о тех, кто пытается вести монашескую жизнь сам по себе или вне рамок существующей традиции. Таким образом, подчинение воли совершается посредством усилий самого человека, но вместе с тем в пределах социальной системы, которая не только была создана и существовала именно для того, чтобы помогать человеку в достижении цели, но и опиралась на проверенную временем традицию подобного руководства. Речь не шла о чисто индивидуальных усилиях. Во-вторых, поскольку суждение старца понималось как выражение Божественного водительства, принятие его считалось действенным средством достижения спасения.

Это напоминает Восточную оригенистскую традицию, например, Евагрия, когда Кассиан описывает процесс духовного возрастания через аскезу, которая предполагает последовательность уровней, так что достижение одного означает начало восхождения на другой. Порядок этих стадий таков: «страх Господень»³⁴³, «скорбь сердечная», «отречение от... всякой собственности», «смирение», «умерщвление воли», истребление пороков, умножение добродетелей, «чистота сердца» и «совершенство апостольской любви»³⁴⁴. Движение идет от страха к любви через процесс внутреннего преображения. Эта схема опиралась на воспринятое из христианского платонизма представление, что человеческое сердце не может быть пусто, или, другими словами, что душа в каждый момент времени должна быть обращена ко благу или в противоположную сторону; нейтральность здесь невозможна. Сердце всегда будет наполнено или направляемо добром или злом. Если одно вытеснено, неизбежно его место займет другое³⁴⁵.

Понимание Кассианом процесса духовного роста предполагает то, что Оуэн Чедвик назвал «последовательным взглядом на свободную волю и благодать» – взглядом, который можно в какой-то форме встретить во всех текстах Восточного аскетизма³⁴⁶. Этот процесс является последовательным, потому что на каждой ступени восхождения по мере того, как грех постепенно преодолевается, действие благодати усиливается. Со всей очевидностью, такой процесс – это переход от искоренения пороков к умножению добродетелей. Грехи вытесняются, а их место занимают добродетели. Поскольку благодать может действовать беспрепятственно только после того, как страсти истреблены, совершенно ясно, что есть нужда в аскетическом усилии, но что также существует и опасность гордыни³⁴⁷, и этот риск Кассиан очень хорошо сознавал, говоря о «восьми главных пороках»³⁴⁸.

В целом следуя классификации Евагрия, Кассиан рассматривает эти пороки как поле для брани. Он обильно использует военную лексику, говоря о битвах, сражениях, победах и поражениях. Будучи выражением непреображенного «я» человека, эти пороки указывают на необходимость практиковать отречение от своей воли, посредством которого человек должен быть преобразован, чтобы соответствовать Богу. Согласно Кассиану, жизнь монаха – это борьба между плотью и духом, самоволием и отречением от своей воли, пороками и соответствующими им добродетелями. Сама душа является полем битвы и внутренним врагом³⁴⁹.

Важным для нас является тот факт, что хотя битву нужно вести в самой душе, подлинной средой этой духовной брани Кассиан считает монашеское общежитие. Именно здесь душа практикует отказ от самоволия. Киновия обеспечивает для пребывающего в борьбе подвижника возможность упражняться в духовном делании, в ней существуют властные инстанции, и сама она является сообществом, в котором и, что так же важно, посредством которого происходит преображение воли.

Кассиан, безусловно, признает необходимость благодати в борьбе человека за достижение совершенства; в то же время, поскольку он пишет свои Постановления для новоначальных монахов, которые только вступили на поле брани, он использует язык, который призван служить стимулом для человеческого усилия. Монахи должны осознать себя как воины Христовы. Их задача заключается в том, чтобы одержать победу над врагами Христа внутри себя и таким образом искоренить пороки и дать возможность процвести добродетелям. В данном случае свобода воли и ответственность человека в деле спасения являются неотъемлемыми элементами этой борьбы. Проблема же в том, что вместе с успехом в борьбе возрастает вероятность возникновения гордыни, побуждающей считать, что духовное достижение всецело есть результат собственных усилий человека. По Кассиану, противоположностью гордыни является добродетель смирения, которая рождается от осознания необходимости благодати.

В Постановлениях Кассиан дает описание духовной борьбы за достижение совершенства, местом которой является монашеское общежитие как общинное по характеру и упорядоченное образование. Его преимущество состоит в том, что оно специально создано для извлечения трудных уроков отречения от своей воли. Упражняясь в подчинении своей воли мудрости старших, монах совершает преобразование своего «я», что открывает путь к воссоединению с Богом.

Иначе говоря, киновия – это наиболее подходящее место для того вида человеческих действий, результатом которых является обретение Божественного благословения. Кассиан сохраняет связь между действием и его результатом, ибо, в соответствии с описываемым им образом жизни, то, что монах делает, действительно имеет значение для его конечной участи – той участи, которая не была определена от вечности Божиим избранием или неизбранием. Кассиан считал, что благодать необходима, но это благодать, которую монах ищет в силу осознания нужды в ней, благодать, которая дается в ответ на эту нужду. Растущее сознание подобной зависимости было просто следствием преуспеяния в деле подчинения своей воли и сообразования своего «я» с Богом.

Если Постановления были написаны Кассианом как наставления для общежительных монастырей, то Собеседования – для отшельнической жизни. Собеседования имеют форму записей бесед, которые Кассиан и его спутник Герман вели с анахоретами в пустыне Скит³⁵⁰. Обычай вести такие беседы (collatio) основывался на убеждении, что Отцы-пустынники обладают особой мудростью, к которой другие подвижники могут обращаться в поисках руководства. Без сомнения, Кассиан и его спутник Герман участвовали в таких беседах во время их пребывания в Нижнем Египте³⁵¹. Рассказывая об этих беседах и тем самым передавая мудрость пустыни, Кассиан апеллировал к традиции, весьма отличной от той, которую формировал и выражал Августин. Это была традиция в форме передачи устных высказываний старцев, адресованных определенным людям, ищущим у них наставления, посредством которой передавалась мудрость, извлеченная из совокупного опыта религиозной жизни. Это традиция духовного руководства в религиозной жизни, а не авторитетных богословских определений.

Между пребыванием Кассиана среди Отцов-пустынников и написанием двадцати четырех собеседований прошло около четверти века. Неизбежно встает вопрос о подлинности этих текстов. Оуэн Чедвик подробно исследует этот вопрос. Он считает, что Собеседования не были просто записью бесед с двадцатью четырьмя египетскими аввами (или с пятнадцатью, так как некоторым отцам приписано два или три собеседования). Сам Кассиан признает, что он приспособил египетское монашество к условиям Запада. В то же время, постоянно подчеркивая необходимость сохранять верность традиции и практикам, подтвержденным опытом, Кассиан, как предполагает Чедвик, должен был связать Собеседования с учением великих подвижников Египта, в особенности греческих монахов³⁵².

Кассиан разделил 24 собеседования, написанные между 425 и 427 гг., на три части (1–10, 11–17, 18–24), предпослав каждой предисловие. Постановления он написал по просьбе епископа Кастора, но в предисловии к первой группе Собеседований Кассиан утверждает, что Кастор уже умер³⁵³. Соответственно, он посвятил эту группу Леонтию, возможно, тому, который был епископом Фрежю³⁵⁴, и Елладию, который должен был стать епископом в то время, когда было написано предисловие ко второй группе³⁵⁵.

Вторая группа посвящена ‘братьям’ (fratres) – Гонорату и Евхерию. Об одном из них Кассиан говорит как о настоятеле большого общежительного монастыря³⁵⁶. Таким образом, эта группа собеседований должна была быть написана тогда, когда Гонорат был настоятелем в Лерине, и до того, как он стал, после Патрокла, епископом Арльским в конце 426 г. Поэтому первые две группы собеседований были закончены до конца 426 г. Евхерий стал епископом Лионским не ранее 434 г.³⁵⁷; поэтому эта дата не помогает нам, хотя тот факт, что он стал епископом, указывает на значимость тех людей, которым Кассиан посвятил свое произведение. Третью группу собеседований он посвятил ‘братьям’ – Иовиниану, Минервию, Леонтию и Феодору, и нужно отметить, что последний из них в 432 г. наследовал Леонтию в качестве епископа Фрежю³⁵⁸. В предисловии Гонорат упоминается как епископ³⁵⁹; таким образом, эта группа собеседований была завершена между восхождением Гонората на кафедру в 426 г. и его смертью, которая имела место, скорее всего, в начале 429 г. Учитывая тесную связь между всеми тремя группами собеседований, разумно предположить, что третья группа была составлена вскоре после первых двух, то есть в 427 г.

Эти датировки требуют доказательств. Они совпадают с традиционно принятой хронологией арльских епископов с 426 по 430 г. В соответствии с этой хронологией Патроклу в конце 426 г. наследовал Гонорат, который оставался на кафедре около двух лет до своей смерти в начале 429 г., после чего ему наследовал Иларий. Поскольку Гонорат упоминается в предисловии ко второй группе собеседований как аббат, а в предисловии к третьей как епископ, предисловие ко второй должно было быть написано до избрания Гонората епископом в конце 426 г., а предисловие к третьей – после этой даты. Кроме того, в письме Проспера Августину, где сообщается о значительном сопротивлении взглядам последнего (Ер. 225), Иларий упоминается как епископ Арля; поэтому письмо Проспера было написано до начала 429 г., когда Иларий стал Арльским епископом.

Эта хронология порождает по крайней мере две трудности. Во-первых, если вторую группу датировать не позднее 426 г., тогда 13-е Собеседование, которое обычно рассматривается как выражение того самого сопротивления, о котором говорится в письме Проспера, должно было быть написано до появления трактата De correptione et gratia, и значит, до начала споров, о чем в своем письме сообщает Проспер. Во-вторых, письмо Проспера, написанное спустя два года, не содержит указания на 13-е Собеседование.

Около полувека назад Оуэн Чедвик предложил иную, весьма привлекательную хронологию, в которой не возникает трудностей, связанных с традиционными датировками. В рукописной традиции письма Проспера содержится альтернативное чтение имени епископа Арля. Вместо обычного Hilarium в одной из рукописей присутствует Elladium. Кроме того, в одном древнем списке арльских епископов между Patruli и Honorati стоит Euladii. Чедвик отождествляет Elladium с Euladii и предполагает, что в письме Проспера упоминается не Иларий, который был преемником Гонората, но некий Евладий, который занимал кафедру короткий срок между епископством Патрокла и Гонората. В соответствии с этой альтернативной хронологией, в начале 427 г. во время епископства Евладия трактат De correptione et gratia был получен в Галлии. И письмо Проспера к Августину, в котором сообщается о возникновение споров, вызванных этим трактатом, и 13-е Собеседование – вклад Кассиана в спор – появились в период епископства Евладия и до епископства Гонората в конце 427 или в начале 428 г.³⁶⁰.

Предположение Чедвика весьма привлекательно. Оно помещает появление 13-го Собеседования прямо в контекст споров и к тому же в такой временной близости к письму Проспера, что это объясняет явное незнание Проспером этого важнейшего текста, который позднее станет предметом детальной критики с его стороны в Contra Collatorem. Однако это предположение имеет и критиков. Каппюин отмечает, что список епископов, на который опирается Чедвик, содержит немало имен епископов, которые не имеют отношения к Арлю. Он считает, что упомянутый в списке Евладий – это тот же Елладий, о котором говорится в предисловии к первой группе собеседований как о ‘брате’ (frater), а в предисловии ко второй группе – как о епископе (episcopus). Где этот Елладий служил в качестве епископа, неизвестно, но Каппюин считает, что он был собратом-епископом Гонората, а не его предшественником в Арле. Эта аргументация предполагает, конечно, более раннюю датировку второй группы собеседований – возможно, 426 г. Каппюин относит составление третьей группы к тому же году. Он отмечает, что предисловие ко второй группе содержит указание на другую группу из семи собеседований, скорее всего, на собеседования 18–24; таким образом, вторая и третья группы были написаны приблизительно в одно и то же время. В качестве подтверждения более краткого и более раннего времени написания Кассианом Собеседований Каппюин приводит тот факт, что Проспер упоминает multae collationes ‘многие собеседования’ в своем письме Руфину, которое Каппюин датирует 426–427 гг.³⁶¹

Недавно Роберт Маркус выступил в защиту традиционной датировки. Маркус поставил под сомнение мнение, что 13-е Собеседование было ответом на учение Августина о предопределении и, таким образом, своего рода аномалией в сравнении с другими собеседованиями. Вместо этого он предполагает, что оно составляет с другими собеседованиями второй группы, прежде всего 12-м Собеседованием, некую совокупность текстов, которые, в той мере, в какой они являются полемическими, направлены против пелагианских взглядов, все еще достаточно распространенных в Галлии, что и было причиной их официального осуждения³⁶². При этом Маркус не отрицает полностью связь между 13-м Собеседованием и ранним гaлльским неприятием учения Августина о предопределении. Напротив, он считает, что Кассиан вполне сознавал, что антипелагианские аргументы, приводимые им в 13-м Собеседовании, существенно отличаются от антипелагианизма Августина. Эта разница могла быть выражением тех существовавших в Галлии опасений, о которых в своем письме Августину говорит Проспер и которые имели место до получения там трактата De correptione et gratia³⁶³.

Аргументация Чедвика строится, во-первых, на списке арльских епископов, надежность которого Каппюин поставил под вопрос, и, во-вторых, на предположении, поставленном под сомнение Маркусом, что 13-е Собеседование было написано в контексте той сильной реакции против идеи предопределения, которая последовала за появлением в Южной Галлии трактата De correptione et gratia. Аргументация сторонников традиционной датировки, хотя и защищенная от вышеприведенной критики, все же должна учитывать тот факт, что в письме Проспера с указанием на сильные антиавгустиновские настроения прямо не упоминается 13-е Собеседование, которое через несколько лет окажется достойным детального опровержения со стороны Проспера. Хотя в настоящий момент нет удовлетворительного разрешения этих трудностей, Маркус предлагает достаточно привлекательное объяснение, а именно что 13-е Собеседование хотя и не было написано в пылу полемики, но может рассматриваться как одно из проявлений сопротивления учению о предопределении в то время, когда спор начался³⁶⁴.

В свете этих соображений можно предположить, как развивались события в соответствии с традиционной датировкой. В 426 г. Кассиан написал посвященное действию благодати 13-е Собеседование в качестве интегральной части его наставлений монашествующим и в продолжение 12-го Собеседования, посвященного чистоте. Очевидная антипелагианская тональность этого собеседования свидетельствует о том, что он считал необходимым предостеречь монахов от тех взглядов, которые были отвергнуты Церковью в Риме и Северной Африке, но все еще находили некоторую поддержку в Галлии. Столь же очевидная направленность этого текста против учения о предопределении указывает на то, что он имел в виду элементы августиновского антипелагианизма, также известные в Галлии, которые он также считал вредными для монашеского делания.

Далее, вполне возможно, что Проспер, когда писал Руфину в 426 или 427 г., имел в виду это собеседование, говоря об оппозиции взглядам Августина на предопределение. Однако уверенный тон его письма свидетельствует о том, что он был убежден в силе аргументации Августина и ее способности подавить оппозицию, в период между написанием этого письма и письма к Августину от 429 г. уверенность Проспера была подорвана той негативной реакцией на De correptione et gratia, которая имела место со стороны весьма уважаемых людей, в особенности Арльского епископа. То, что он указывает на Илария, а не на Кассиана, может означать, что как мирянин Проспер меньше внимания обратил на реакцию настоятеля монастыря, чем на реакцию видного епископа. Если это так, можно предположить, что те, с кем общался Проспер, разделяли его установку.

Более того, хотя та критика, о которой писал Проспер Августину, подобна той, что содержится в 13-м Собеседовании, нет оснований утверждать, что эта критика была свойственна именно Кассиану, или что именно Кассиан выражал ее в наиболее резкой форме. Ведь фактически Проспер не считал необходимым отвечать конкретно Кассиану вплоть до 432 г., то есть до того момента, когда были опубликованы другие антиавгустиновские тексты³⁶⁵.

Наконец, Маркус считает, что споры вокруг предопределения, которые так беспокоили Проспера в эти годы, на самом деле не имели широкого распространения³⁶⁶. То, что число людей, вовлеченных в эти споры, могло быть ограниченным, совсем не обязательно указывает на то, что беспокойство Проспера было неоправданным. Посвящения Постановлений и, в особенности, Собеседований создают впечатление, что в этот период Кассиан имел внушительную поддержку со стороны видных союзников. Судя по всему, многие из этих людей, если не все, симпатизировали его взглядам на предопределение³⁶⁷. Беспокойство, которое Проспер и Иларий выражали относительно весомости критиков Августина, имело под собой все основания.

Однако Собеседования, как и Постановления, возможно, за исключением 13-го Собеседования, были написаны не в качестве реакции на учение Августина о предопределении. Поскольку Проспер и другие после него рассматривали 13-е Собеседование именно как антиавгустиновский текст, мы остановимся на нем отдельно. В целом же Собеседования следует воспринимать как дополнение или развитие того кассиановского описания духовной брани подвижника, которое дано в Постановлениях.

Как следствие, в них также используются военные образы, присутствующие в Постановлениях. Этот продолжающийся акцент на борьбе может показаться странным, учитывая то, что Собеседования посвящены созерцательной жизни. В то же время использование военных образов было следствием убеждения Кассиана в том, что душа никогда не достигает состояния окончательного покоя и непрерывного созерцания. Неизменность свойственна только Богу. Душа всегда претерпевает изменения – или возрастая в добре, или коснея во зле³⁶⁸. Как уже говорилось, в душе по необходимости живут либо добродетели, либо пороки. Искоренение последних приводит к умножению первых, которые занимают освободившееся место, но если добродетели умаляются, пороки умножаются. Эта нестабильность заставляет монаха постоянно бодрствовать. Как показывают многократно повторяющиеся вопросы Германа о достижении постоянства, проблема неустойчивости имела очень большое значение, в особенности в связи с трудностью контроля над собственными помыслами³⁶⁹. Можно сказать, что это действительно центральная психологическая проблема Собеседований. Кассиан говорит о том, что духовная брань не имеет конца, так как даже на высших уровнях, достигаемых отшельниками, изменения не всегда бывают только к лучшему. Деятельная жизнь должна продолжаться хотя бы и в более тонких формах, вплетаясь в ткань созерцательной жизни.

Поскольку представление о борьбе является основополагающим даже при описании созерцательной жизни, оно является ключом для понимания Собеседований в целом. Три аспекта этой духовной борьбы требуют исследования: взаимодействие благодати и свободной воли в процессе борьбы; цель этой борьбы; средства, с помощью которых эта цель достигается, в особенности отречение от своей воли.

Что касается первого пункта, то есть взаимодействия благодати и свободной воли, то Кассиан утверждает, что «начало нашего спасения» происходит от «призывания» и по «внушению от Господа», а «окончательное совершенство чистоты» является даром божественного «руководства» и «просвещения»³⁷⁰. В то же время между началом и совершением располагаются «поводы», которые дает Бог ради того, чтобы человек ответил на это изначальное придание послушанием³⁷¹. Ответственность за это послушание лежит на человеке, однако постоянное усилие в стремлении к совершенству требует «содействия» со стороны Господа и Божественного направления человеческой воли³⁷². Таким образом, получается, что свободная воля действует в рамках, созданных и пронизанных благодатью. К слову, надо отметить, что в 13-м Собеседовании Кассиан допускает возможность того, что человеческая добрая воля предшествует действию благодати³⁷³.

Внутри этих рамок воля должна проходить несколько этапов. Человек продвигается от страха к надежде, а затем – к любви, или же от состояния раба – к состоянию наемника, а затем – сына. Иначе говоря, три добродетели ведут к спасению: вера, которая ограждает от пороков посредством «рабского» страха смерти и наказания; в некотором смысле «корыстная» надежда, которая заставляет отказываться от земных удовольствий в ожидании небесных воздаяний; и сыновняя любовь, которая творит добро всецело из любви к самому добру³⁷⁴. Эти добродетели возрастают в ценностном отношении, и когда человек достигает любви к добру ради самого добра, конфликт вместе с опасностью поражения или урона прекращается по крайней мере в той степени, в какой устойчивость души возможна в этой жизни³⁷⁵. На последней стадии также присутствует страх, но это не тот рабский страх, с которого начинается восхождение. Этот предельный страх есть результат и проявление совершенства любви, потому что это страх оскорбить возлюбленного – Бога³⁷⁶.

С одной стороны, прохождение этих этапов на пути к совершенству любви дается тем, кто опирается не на свои собственные силы, но на благодать Божию³⁷⁷. Но, с другой стороны, «степени совершенства», которые представляют собой эти три добродетели, с ясностью указывают на то, что поскольку люди различаются между собой «силой, расположением и стремлением», уровни индивидуальных достижений также бывают разными³⁷⁸. В этом процессе равно существенны и благодать, и человеческие усилия.

Кассиан проводит четкое различие между действием благодати и действием свободной воли. Необходим дар благодати, чтобы воля была благой и чтобы воля и ее действия были совершенными. Однако между началом и исполнением ответственность лежит на человеческом деятеле, ибо стремление к спасению принадлежит доброй воле человека, опять же поддерживаемой благодатью. Это осуществление человеческой ответственности становится полем для Божественного вознаграждения и наказания³⁷⁹. Нужно подчеркнуть подлинность этой ответственности. Зло обладает силой «подстрекать» нас, но не «принуждать»; в противном случае оно было бы неизбежным. Воля может свободно принять или отвергнуть обольщения зла; кроме того, в этом борении благодать готова оказать нам поддержку³⁸⁰.

Кассиан говорит в категориях конфликта даже о человеческой природе как таковой. В человеке постоянно происходит борьба между плотью и злыми желаниями, с одной стороны, и духом и духовными желаниями – с другой. (Первые желания не обязательно являются злыми сами по себе, однако зло заключается в том, что они являются низшими по сравнению с духовными желаниями и оторваны от них.) Кассиан считает, что поскольку эта борьба происходит в каждом потомке Адама, ее следует рассматривать как часть человеческой природы, «насажденную в нас» для нашей же пользы. Противостояние плоти и духа – это борьба за послушание Богу; польза этого противостояния в том, что оно препятствует нам «творить то, что хотим»³⁸¹.

Свободная воля находится как бы в середине между двумя конфликтующими группами желаний и не отдает решительного преимущества ни тем, ни другим. Она была бы «теплохладной», если бы не участвовала в развернувшейся вокруг нее борьбе. Хотя воля «достойна порицания» за ее склонность к плотским желаниям, ее срединное положение служит источником равновесия между чрезмерными проявлениями плоти и духа. Если подобное напряжение сохраняется, тогда дух обуздывает стремления к удобству и удовольствию, а плоть – духовное рвение, которое пренебрегает телесными нуждами. В совокупности эти действия служат продвижению души к следующему уровню – «чтобы мы творили то, чего не хотим»³⁸². Таким образом, свободная воля даже в состоянии падения не совсем неспособна изволять благо, но сама по себе является полем для Богом дарованного конфликта, который, если он переносится с верой, становится средством продвижения к чистоте сердца.

В этом описании человеческой ситуации благодати не отводится особо важной роли. Напротив, акцент делается на бодрствовании, непрестанной борьбе на пути к стяжанию спасения. Однако при этом не следует забывать, что само существование описанного конфликта есть следствие действия благодати, хотя поддержание конфликта – это дело воли. «Спасительная борьба», которую Бог ввел в человеческую природу после грехопадения, создает необходимые условия для спасительного смирения в противовес разрушительной гордыне, которую единство плоти и духа породило в первоначальном человеческом состоянии. Действие благодати посредством создания пробуждающего смирение конфликта в самой воле, усиливает представление Кассиана о значимости монашеского делания и, таким образом, человеческого действия как такового.

Необходимость взаимодействия благодати и человеческих усилий особенно ясно выражена Кассианом в рассуждении о молитве. Молитва и подготовка к ней неразделимы:

«Цель всякого монаха и совершенство сердца состоит в постоянном и непрерывном пребывании в молитве и, насколько возможно для бренной человеческой природы, в неизменном спокойствии ума и его всегдашней чистоте. Для достижения этого мы нуждаемся и в неустанном телесном труде, и в постоянном сокрушении духа. Между тем и другим есть взаимная и нераздельная связь. Ибо как все здание добродетелей стремится к совершенству молитвы, так и все [его составные части] никак не могут пребывать твердыми и прочными, если не будут соединены и связаны с его вершиной. Ведь как без добродетелей невозможно приобрести или вполне достичь постоянного и непрерывного молитвенного покоя, о котором мы говорим, так и без постоянства в молитве невозможно исполнить добродетелей, приуготовляющих [этот покой]»³⁸³.

Хотя эта цитата и звучит как песнь человеческому усилию, следует все же помнить, что для Кассиана это усилие было вдохновлено, поддержано и доведено до результата благодатью. Более того, формула, которую монах должен постоянно произносить, это молитва об избавлении от напастей и о защите от гордыни в благополучии: Поспеши, Боже, избавить меня, поспеши, Господи, на помощь мне³⁸⁴. Истинная нищета монаха заключается в том, что он постоянно просит о Божественном заступничестве, «полагая, что его жизнь и существо ежеминутно поддерживается помощью Божией»³⁸⁵.

Важное значение, которое Кассиан придает молитве, имеет отношение не только к связи между благодатью и свободной волей, первому моменту монашеской борьбы, но также и ко второму моменту, а именно к непосредственной цели этой борьбы – достижению чистоты сердца, что также именуется любовью. Разумеется, монах Кассиана в конечном итоге ищет Царства Божия, но эта ближайшая цель – чистота сердца – необходима для того, чтобы постоянно иметь перед глазами надежный указатель пути в это Царство. Чистота сердца служит образцом, который регулирует борьбу и усилия монаха и в соответствии с которым должны оцениваться все действия в рамках дисциплины и наставления³⁸⁶. Это условие или ближайшая цель, которую нужно достичь для того, чтобы удостоиться созерцания Божественных предметов, что является главной задачей монаха³⁸⁷.

Нам важно обратить внимание, по крайней мере, на два аспекта этой ближайшей цели, как она описывается Кассианом. Первое. Поскольку пороки получают доступ к душе посредством помыслов, очищение от греховных помыслов – гордыни, гнева и похоти – является предварительным условием достижения чистоты сердца. Борьба и самоиспытание, которые предшествуют и сопутствуют созерцательной жизни, направлены на достижение именно этой цели³⁸⁸. Второе. Дисциплина ума должна включать в себя не только вытеснение греховных помыслов; необходимо «устремлять внимание нашего ума» к благу, к тому, что есть «праведность, мир и радость». Посредством упорства в добре в душе устанавливается Царство Божие³⁸⁹.

Обращая внимание на необходимость дисциплины мыслей, Кассиан утверждал, что человек в какой-то мере может контролировать появление помыслов, а также что он несет полную ответственность за то, принимает он помыслы или же изгоняет их из своего ума. Он считает, что если человек не обладает в некоторой степени таким контролем, тогда «не останется в человеке свободной воли и в нас не будет старания о своем исправлении»³⁹⁰. Содержащиеся в Священном Писании увещевания, указывающие на ответственность за помышления, предполагают именно такую способность³⁹¹. Ответственность человека за свои помыслы – это важнейший аргумент Кассиана в пользу человеческой деятельности.

Эта тема была столь важна для Кассиана, что он предложил определенную методологию. Испытывая помыслы в соответствии с предлагаемыми Кассианом критериями, можно определить как их происхождение (от Бога ли они, или от диавола, или же от самого человека), так и их достоинство³⁹². Те помыслы, которые не ведут к достижению чистоты сердца, должны быть отвергнуты. Упражняясь в чтении Священного Писания, можно достичь по крайней мере частичного контроля над появлением помыслов, ибо свободное обращение к благу оставляет меньше возможностей для его противоположности³⁹³.

Хотя ум все время находится в действии, через ежедневную практику сосредоточения внимания на добром возможно, как считает Кассиан, достичь некоторой степени утвержденности в добре, а не отдавать себя на милость злых или рассеивающих помыслов³⁹⁴. Он был убежден, что подобному контролю можно научиться через упражнение и практику; это в силах человека. В то же время, как было отмечено выше, сами эти упражнение и практика предполагают обращение к Богу за содействием: «Поспеши, Боже, избавить меня, поспеши, Господи, на помощь мне»³⁹⁵.

Кажется, Кассиан черпал свой оптимизм у Евагрия. Хотя Евагрий ясно говорит о трудностях, связанных со стабилизацией ума, о чем свидетельствует его классификация дурных помыслов и подробные наставления относительно их регулирования³⁹⁶, сама эта классификация и оптимизм указывают на его убеждение в том, что эта трудная проблема поддается разрешению.

Для Кассиана ключом к оценке помыслов и действий человека и в конечном счете к достижению чистоты сердца является рассудительность. Рассудительность является даром благодати, но этот дар получают только смиренные. Он подается тем, кто подчиняет себя авторитету старца и преданию³⁹⁷. Кассиан советует, чтобы монах отдавал все на испытание старцев и принимал их суждение, ибо это суждение само по себе является следствием как подчинения самих старцев преданию, так и их праведной жизни. Следует избегать новшеств и самонадеянности³⁹⁸. Рассудительность, таким образом, состоит в суждении, возникающем в русле предания старцев и мудро примененном к религиозной жизни. В данном случае предание и авторитет, к которым Кассиан апеллирует, и его идеал духовной жизни совмещаются. Достижение цели монаха – чистоты сердца – связано с тем, что воспринято – или через послушание авторитету, или от благодати. Кассиан принимает в расчет и свободную волю, и благодать. Существенно, что он рассматривает осуществление этой воли в контексте дисциплины послушания. «Господь никому не открывает пути совершенства, кроме руководимых духовными отцами»³⁹⁹.

То, что повеление старца должно восприниматься как повеление Божие, лишь укрепляет представление о том, что суждению старца или «более опытного» монаха следует доверять больше, чем своему собственному⁴⁰⁰. С практической точки зрения, другой человек совсем не обязательно мудрее, но монах приобретает силу, когда «сносит и терпит ближнего»⁴⁰¹. Избегать нужно упрямой приверженности своим собственным суждениям⁴⁰². Суть в том, чтобы подчинять свою волю ради приведения ее в согласие с Богом и Его волей.

Ясно, что в центре духовной жизни, как ее описывает Кассиан, находится отречение от своей воли. Через подчинение воли Богу посредством послушания посредническому авторитету старцев, Предания и Священного Писания воля должна преобразиться и чистота сердца достигнута. Таким образом, борьба за отвержение своей воли или смирение – это третий и последний элемент монашеской жизни, который мы рассмотрим в этом анализе Собеседований.

Один пример может послужить иллюстрацией того, какое значение Кассиан придавал отречению от своей воли. Он классифицировал монахов в соответствии с типом управления. Киновиальные монахи – это те, кто ведут общую жизнь под управлением старца. Отшельники – те, кто, пройдя киновиальную стадию и достигнув совершенства – как считалось, через интериоризацию внешней дисциплины, – живут в пустыне вне общины⁴⁰³. Сараваитов (Sarabaitae) Кассиан характеризует как людей, которые ищут чести, оказываемой монахам, но отказываются подчиняться дисциплине монашеского общежития и правилу старцев. Они живут, как им заблагорассудится, часто вместе с товарищами, преследуя интересы экономического благополучия⁴⁰⁴. Четвертую группу составляют те, кто, живя как отшельники, создают впечатление добродетельных, но на самом деле просто не способны принять правила киновиальной жизни⁴⁰⁵. Для Кассиана представители двух последних групп являются бесплодными, с дурной репутацией по причине отсутствия смирения. Что же касается двух первых групп, то если вначале он отдает предпочтение анахоретам, то в заключение Собеседований на первое место ставит насельников общежительных обителей. Киновия представляется Кассиану наиболее подходящим местом для достижения тех форм совершенства, которые, по его мнению, являются достижимыми в этой жизни, особенно потому, что здесь предполагается стяжание смирения через послушание⁴⁰⁶.

Смирение, как он считает, является не просто обязательным условием чистоты сердца, но и существенной основой всякого продвижения к совершенству, имеющего целью чистоту сердца⁴⁰⁷. Источником смирения является доверие к учению и практике старцев, а не свое собственное суждение⁴⁰⁸, противостояние в спасительной борьбе с искушениями⁴⁰⁹ и признание не только того, что враги подвижника – это внутренние враги, но и того, что он должен победить этих внутренних врагов, чтобы в сердце установилось Царство Божие⁴¹⁰.

В то же время при столь сильном подчеркивании важности смирения возникает некая двусмысленность. Кассиан представляет смирение одновременно как дар благодати и как достижение того, кто практикует отречение от своей воли; и довольно странным образом приобретение смирения может стать даже источником гордыни.

Более того, с его точки зрения, взаимодействие смирения с благодатью является крайне сложным. Для Кассиана Божественное прощение грехов, в котором участвуют как благодать, так и покаяние, есть условие чистоты сердца. Покаяние удерживает оскорбленного нашими грехами Бога от праведного воздаяния за них⁴¹¹. Таким образом, покаяние, которое само основано на смирении, устраняет препятствия для благодати и доставляет «награды прощения» (indulgentiae merita)⁴¹². Кассиан даже перечисляет различные «дела покаяния», посредством которых мы можем «загладить» наши грехи, и говорит о том, что если один путь для кающегося невозможен, следует избрать другой. Он также напоминает, что для изглаживания грехов нужна благодать, но что и сам человек должен прилагать усилие. Благодать помогает человеческому усилию⁴¹³.

Получается, что человек сам наказывает себя теперь, чтобы не быть наказанным позже на Божественном Суде. Значит, действие человека в настоящем, поскольку оно отвечает Божественной норме, в соответствии с которой будет производиться Страшный Суд, оказывает влияние на конечную участь человека.

Но тем не менее основная забота монаха связана не с негативной целью избежать кары, но с позитивной целью приобрести награду – неистощимую радость пребывания в Боге. Эта позитивная цель, как указывает Кассиан, неразрывно связана со смирением, ибо созерцание Бога просто не является врожденной способностью твари, которая изменчива по своей природе. Только «по причастию Творцу и по благодати», а не посредством естественных средств твари достигают «вечности и неизменности»⁴¹⁴. Обретение высшего блага – постоянного созерцания Бога – возможно лишь в результате такого преображения человеческой природы, которое позволяет ей участвовать в Божественных свойствах. По Кассиану, полнота такого участия достигается только в будущем блаженстве. Но и тогда благость и неизменность Творца остаются несравнимыми⁴¹⁵.

Однако в эту жизнь, сколь бы усердно ни подвизался монах, привходят земные помыслы. Подвизающиеся неизбежно сталкиваются со смиряющим их фактом существования в их ‘членах’ ‘закона греха’, который сопротивляется ‘закону ума’, или ‘закону Божию’, в котором они находят удовольствие⁴¹⁶. Этот закон греха унаследован потомками Адама, которые, по причине грехопадения, благодаря благодати⁴¹⁷ только посредством приложения серьезных усилий и могут достичь видения Бога и приобщиться хлебу небесному⁴¹⁸. Закон греха постоянно отвлекает внимание на низшие помыслы⁴¹⁹. Подобная слабость не приводит к осуждению, но пробуждает чувство неудовлетворения и несчастья у тех, кто устремлен к непрерывному созерцанию Бога⁴²⁰. Изменчивое состояние, которое препятствует всецелому подчинению себя и особенно помыслов созерцанию Бога, смиряет их. Поэтому монашеская жизнь у Кассиана предполагает не только усилие, но и упование на благодать для получения прощения и усовершенствования.

Все усилия, направленные на подчинение воли, в конечном счете имеют целью подчинение своего «я» в созерцании Бога. Достижение этой цели возможно только действием благодати, но благодать подается в величайшей мере, во всяком случае в этой жизни, тем, кто употребляет усилие.

Собеседования были написаны для того, чтобы рассказать о такой жизни, которая стремится к чистоте сердца или продолжительному созерцанию Бога. Средством, которое позволяет достигать, хотя бы и не вполне, чистоты сердца в этой жизни, является обуздание своего «я», своей воли. Это самообуздание есть результат взаимодействия благодати и человеческого усилия – усилия, которое всегда устанавливается и образуется борьбой. А борьба занимает центральное место в монашеской жизни. Нужно следовать дисциплине до тех пор, пока человек остается в состоянии изменчивости.

Поскольку эта борьба имеет решающее значение, Кассиан делает на ней особый акцент. Это полностью соответствовало задачам наставления монахов, которые проводили всю жизнь в подобной борьбе и нуждались в руководстве относительно того, как употреблять свои усилия. С другой стороны, внимание, которое Кассиан уделял человеческому усилию, могло создавать впечатление, что он понимает борьбу как всецело человеческое предприятие, в ходе которого подвижник заслуживает благодать как награду. Однако он не рассматривал вопрос таким образом. Конечно, он верил, что человеческое устремление к добру имеет результатом воздаяние благодати, однако для него борьба сама по себе является взаимодействием Божественного и человеческого. Не может быть подобной борьбы без помощи со стороны благодати; фактически благодать гарантируется. В то же время Кассиан никогда бы не согласился с тем, что благодать управляет этой борьбой.

Хотя Кассиан написал Постановления и Собеседования не в качестве ответа Августину, традиционно его всегда рассматривают как одного из наиболее серьезных критиков учения Августина о предопределении. Кроме того, эти два произведения оказали определяющее влияние на развитие леринского монашества, из среды которого звучали наиболее громкие голоса против этого учения. Поэтому будет уместным, если мы отметим наиболее значимые различия между пониманием благодати и человеческой деятельности, содержащимся в рассмотренных нами трактатах Августина, и соответствующим пониманием, нашедшим выражение в произведениях Кассиана. Как уже было сказано, 13-е Собеседование мы рассмотрим отдельно.

Быть может, наиболее очевидное различие между этими двумя пониманиями благодати и человеческой деятельности касается жизненной среды. То, что пишет Кассиан, предполагает хорошо управляемое и дисциплинированное пространство общежительного монастыря, что, как он считал, обеспечивает наилучшие условия для взаимодействия благодати и человеческих усилий.

Размышления Августина, напротив, не связаны со столь определенной и хорошо организованной общинной средой, за исключением, быть может, представления о церковной общине с ее зыбкими и постоянно нарушающимися социальными границами. Подобное аморфное пространство вряд ли можно рассматривать как надежный инструмент Божественного руководства. Августин понимал место действия благодати гораздо более узко: это просто сердце человека.

Различна не только среда, но и аудитория обоих авторов. Кассиан наставлял монахов относительно созерцательной жизни, подготовки к ней и ее достижения. Другими словами, он обращался к той элитной группе христиан, которые посвятили свою жизнь достижению совершенства⁴²¹. У Августина, наоборот, предметом заботы был широкий спектр членов Церкви, лишь немногие из которых принадлежали к духовной элите, но при этом все требовали пастырского попечения. Можно сказать, что Кассиан, обращаясь к монахам, рассматривает вопрос о том, как возможно пребывание в молитве; в свою очередь Августин, имея в виду всех христиан принадлежащих к кафолической Церкви, рассматривает вопрос о том, как возможно пребывание в самой вере. Первый вопрос кажется психологической возможности, а также условий непрестанной и неотвлекаемой молитвы. Второй вопрос касается логической возможности, а также условий того, чтобы в конце концов оказаться среди спасенных; непосредственно психологические аспекты отнесены лишь к моменту смерти человека. Эти различия аудитории и соответствующих социальных контекстов, безусловно, должны были сказаться на характере вопросов и предлагаемых ответов-

Другое различие касается особенностей полемики. Августин, в частности в письме к Сиксту (Ер. 194), отвечал на утверждение Пелагия, что воля может достичь совершенства в случае Божественного руководства и увещевания. У Кассиана нет никаких свидетельств о том, что он когда-нибудь всерьез рассматривал такую возможность. Таким образом, Августин считал необходимым вступить в полемику по вопросу, к которому Кассиан вообще не чувствовал нужды обращаться.

Второй областью серьезных расхождений между этими двумя авторами был ряд вопросов, касающихся человеческой воли. Для Кассиана обуздание своей воли имеет важнейшее значение для достижения не только чистоты сердца, но и в конечном счете Царства Божия. Надежное средство для достижения чистоты сердца – это послушание, в особенности послушание аскетической традиции, как оно выражено в строго упорядоченной жизни общежительного монастыря и, более конкретно, в решениях настоятеля.

Августин, напротив, не был столь уверен в значимости человеческого руководства. Для него исправление человека или порицание всегда связано с предшествующим решением непостижимой Божественной воли; на него нельзя опираться как на действенное средство спасения. Более того, хотя Августин согласился бы с Кассианом, что гордыня или самоволие есть основополагающий грех, в борьбе против гордыни он делал ударение на любви, на даре Святого Духа, а не на послушании⁴²². Будучи озабочен пребыванием в добре, а не чистотой сердца, Августин подчеркивал необходимость не подчинения, а полного преображения воли, так чтобы она могла находить удовольствие в добре. Таким образом, если Кассиан с особым вниманием описывает последовательность стадий в процессе возрастания воли в добродетели и ради достижения этой цели предлагает подробно разработанное руководство по контролю за помыслами, то Августин в своих произведениях, ставших предметом споров, не дает подобной схемы или руководства. Воля, в понимании Августина, неспособна к добру до тех пор, пока не будет преображена благодатью. То, что люди имеют лишь ограниченный контроль над своими помыслами, является для него свидетельством человеческой слабости и необходимости благодати⁴²³.

Далее. Имея различные представления о цели и, соответственно, образе того изменения, которое должна претерпеть воля, если цель достигается, оба автора также по-разному представляли себе ту роль, которую в этом изменении воли играют человеческое действие и благодать. Очевидно, они оба считали, что благодать необходима, и для подтверждения этого даже использовали одни и те же места из Свящ. Писания⁴²⁴. Также они были согласны в том, что для достижения спасения человек должен полагаться на Бога, а не на самого себя.

В то же время, говоря о том, что человек должен искать опоры в Боге, а не в своих собственных силах и способностях, Кассиан лишь указывал на то, что монах не самодостаточен в деле достижения совершенства. Даже его утверждение, что вера есть дар Божий⁴²⁵ и что благодать необходима для несения подвижнических трудов, целью которых является совершенство, никоим образом не умаляет для него значения человеческих усилий⁴²⁶. Фактически, Кассиан мог утверждать, что человеческие действия, такие как молитва, даже способны вызывать дарование благодати⁴²⁷. Бог готов дать то, что ищут, если добрая воля человека будет готова принять⁴²⁸. Августин, конечно, согласился бы с тем, что благодать дается в ответ на молитву, но он при том настаивал бы на том, что и сами желание и способность молиться являются даром благодати.

Согласно Кассиану, человеческая воля нуждается в том, чтобы Бог направлял ее. В отличие от Августина, для Кассилиа состояние воли – это не порабощенность греху и свобода только для зла, но большая склонность к пороку или по неведению добра, или по услаждению страстями⁴²⁹. Пребывая в борении между желаниями плоти и устремлениями духа, воля нуждается в Божественной помощи, чтобы препятствия и ошибки не привели ее к совершенному падению⁴³⁰. Кассиан советует молиться, чтобы Бог обратил волю к добродетели⁴³¹, но это обращение состоит не в том, что благодать определяет направление воли, а в том, что она создает благоприятные условия для того, чтобы воля сама приняла решение в пользу добра. Как было отмечено ранее, значимое разногласие, в рамках которого действует воля и которое способствует смирению, само по себе есть дар благодати.

Августин, конечно же, мог говорить на языке борьбы и брани⁴³²; в то же время конфликт, который он таким образом описывал, отличается по характеру от того, который имеет в виду Кассиан. По Августину, мнимые борцы являются наследниками Адама, не защищенными теми благами, которые изначально окружали их прародителя. Если победа одерживается, она должна быть достижением не неспособных потомков Адама, но благодати. Если имеет место победа над злом, подлинным борцом должна быть сама благодать, действующая через посредство человека⁴³³. Конфликт, который имеет в виду Августин, относится не к человеку, который борется за свое преображение средствами дисциплины монашеского общежития; он относится к благодати, которая совершает это преображение посредством своего действия в человеке. Августин относит к благодати как то, что к ней относит Кассиан, так и то, что Кассиан оставляет на долю дисциплины и общинной жизни. Монах Кассиана от начала и до конца процесса спасения нуждается в благодати, но это благодать, которая призывает, вдохновляет и вспомоществует. Человек должен быть соработником и подлинным деятелем, а не уподобляться сосуду, который обретает форму благодаря его содержимому.

В середине книги Собеседований, между обсуждением путей достижения чистоты и главами о духовном знании, находится 13-е Собеседование – «О покровительстве Божием». По крайней мере, с 40-х гг. V века оно рассматривалось некоторыми как выражение позиции галльского монашества в отношении взглядов Августина на предопределение. Около 432 г. Проспер Аквитанский, выступая как защитник покойного Августина, считал, что это достаточно опасное произведение, заслуживающее подробного, почти детального разбора. Два столетия спустя Кассиодор ссылался на этот текст, когда хотел предостеречь свою монашескую общину относительно довольно подозрительных взглядов Кассиана на свободную волю⁴³⁴.

Как было показано выше, когда речь шла о датировке второй группы собеседований, в которую входит и это, 13-е Собеседование, неразрывно связанное с ему непосредственно предшествующими, л также Постановлениями и Собеседованиями в целом, и должно рассматриваться прежде всего именно как полемический текст. С другой стороны, вполне возможно, что Кассиан был в курсе взглядов Августина на предопределение и выражал традицию, которая не совпадала с этими взглядами. Представляется также правдоподобным, что он в данном случае сознательно подчеркивал это несовпадение. Однако каковы бы ни были намерения Кассиана, значение 13-го Собеседования для нашего исследования заключается в том, что в нем мудрость старцев и оригенизм Евагрия в концентрированной форме применяются к вопросу о соотношении благодати и свободной воли и о связи между человеческим действием и его результатом. Поскольку Проспер вскоре будет рассматривать это Собеседование как выпад, угрожающий конечным выводам учения Августина о благодати, мы будем разбирать этот текст именно в его отношении к этому учению.

Кассиан начинает с утверждения, «что усилия трудящегося без помощи Божией ничего не могут совершить», но далее говорит:

«Начало не только действий, но и благих помышлений происходит от Бога; Он внушает нам и начала святой воли, и дает силу и удобный случай исполнить то, чего правильно желаем; ибо всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов (Иак.1:17). Он и начинает в нас доброе, и продолжает, и завершает его, по словам апостола: Дающий же семя сеющему и хлеб в пищу подаст обилие посеянному вами и умножит плоды правды вашей (2Кор.9:10)»⁴³⁵.

Кассиан однозначно утверждает необходимость благодати от начала и до конца на всем пути к достижению спасения. Он подтверждает это примерами монашеской жизни, показывая, что слабые возможности человеческого существа не могут привести к спасению без Божественного содействия. И способности, и возможности зависят от благодати⁴³⁶.

Если бы Кассиан на этом остановился, сторонники Августина не имели бы основания для возражений. Без всякого сомнения, этот человек был последовательным антипелагианином, поскольку подчеркивал необходимость благодати и внутренний характер ее действия. Из этих утверждений можно было бы даже сделать вывод о том, что благодать самовластна, а причины ее действия непостижимы. Однако очень скоро становится ясно, что Кассиан исключает возможность подобной интерпретации. Он стремится уравновесить утверждение о необходимости благодати другими утверждениями: о Божественной воле ко всеобщему спасению, а также о значимости человеческой воли и человеческого усилия.

Цитируя 1Тим 2:4, он понимает буквально, что Бог желает спасения для всех, и делает вывод, что тот, кто погибает, делает это «против воли Божией». В этом смысле Кассиан – не сторонник элитизма. Он не имеет в виду некую элиту, которую составляют избранные. Он верит, что Бог, когда видит зарождение доброй воли в сердце, ее начало, которое положено или благодатью, или человеческим усилием, всячески содействует ей на пути к спасению⁴³⁷. Проспер, реагируя на это место, стремился оправдать Кассиана, говоря, что с точки зрения последнего довольно двусмысленно утверждать, что благодать предшествует человеческому усилию творить добро⁴³⁸. Однако когда далее Кассиан уточняет, что начало доброй воли может иметь своим истоком или Божественную благодать, или одно только человеческое усилие⁴³⁹, он расходится с последователями Августина⁴⁴⁰.

Представляется, что здесь Кассиан отходит от утверждений, присутствующих в других местах Собеседований⁴⁴¹, согласно которым началом и свершением доброй воли является действие благодати, а человеческие усилия совершаются в том контексте, который создает благодать. Логично предположить, что это очевидное изменение позиции Кассиана связано с осознанием им учения Августина о предопределении и, соответственно, с необходимостью представить человеческое действие таким образом, чтобы оно не было подавлено благодатью. Но совсем не обязательно считать, что Кассиан был непоследователен. Его более ранние утверждения о том, что начало доброй воли есть дар благодати, никоим образом не указывали на предопределение или избрание, но – на Божественную волю ко всеобщему спасению. Этот дар благодати, как он считал, предназначен всем. Как таковой он так же является предварительным условием монашеского подвига, как и инициированное самим человеком действие.

Целью Кассиана было сохранить значимость как благодати, так и свободы человеческой воли. Он утверждал, что воля иногда может быть источником собственного движения к спасению, однако она не способна достичь цели без помощи благодати. Благодаря благодати творения, человеческая природа в определенных случаях способна сделать первый шаг самостоятельно, без содействия предваряющей благодати⁴⁴², – того содействия, которое сторонники Августина считали существенным. Кассиан признавал, что воля в результате грехопадения была повреждена, но он считал, что она все еще обладает возможностью свободно избирать добро, хотя и не достигать его, без участия благодати. Грехопадение не лишило Адама знания добра, которое он уже имел, но породило в нем знание зла, которым он ранее не обладал⁴⁴³.

Кассиан стремился сохранить представление о необходимом взаимодействии благодати и свободной воли таким образом, чтобы, утверждая господство благодати, не умалять подлинной свободы воли. Так, он говорит, что ради достижения Божественной цели спасения благодать вспомоществует воле, которая уже желает блага, и подвигает волю к благу, если она еще не обратилась к нему⁴⁴⁴. По существу, Кассиан отказывается делать тот выбор, который пытался навязать Августин, – выбор между благодатью и свободной волей. Если же говорить более точно, он отказывается принять свободный выбор в том смысле, как его понимает Августин: только как инициированный и направляемый Богом, а в конечном счете – на основании Божественного избрания.

Вместо этого Кассиан, привлекая разные примеры из Св. Писания, что напоминает об Оригене, обращает внимание на многоразличный характер благодати⁴⁴⁵. Благодать всегда больше того, чего человек достоин, но и подобная милость предполагает человеческое усилие⁴⁴⁶; благодать защищает человека от того, чтобы быть побежденным в искушении, но не защищает от искушения как такового, ибо он возрастает именно через борение⁴⁴⁷; благодать может быть дарована в меру веры принимающего – веры, которая может быть даром Божиим или иметь своим источником самого человека⁴⁴⁸; или же благодать может превышать веру того, кто ее воспринимает⁴⁴⁹. Наконец, поскольку Бог всем желает спасения, благодать воздействует на человеческую волю различными способами, вдохновляя тех, кто уже желает добра, и помогая им, оказывая воздействие на тех, кто сопротивляется, призывая и привлекая тех, кто пребывает в неведении⁴⁵⁰. Можно сказать, что для Кассиана многообразие благодати означает различные способы, посредством которых Бог вступает во взаимодействие с разными индивидами, тогда как для Августина различие в действии благодати относится к различным формам благодати, соответствующим разным стадиям состояния человека.

В конечном счете для Кассиана Божественная воля ко спасению всех и человеческая воля должны быть утверждены таким образом, чтобы на каждом этапе пути ко спасению действовала благодать. В то же время это представление о действии благодати никоим образом не должно лишать человеческую волю свободы выбора⁴⁵¹.

Как отмечает Оуэн Чедвик, по иронии судьбы Кассиан использует против Августина одну из любимых цитат африканского епископа. Цитируя Рим 13:33–34: О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы Судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? – Августин хотел указать на то, что человеческий ум не может поставить под вопрос Божественные решения, касающиеся предопределения. Кассиан же, наоборот, приводит эту цитату как свидетельство о том, что человеческий ум не может постичь спасительные деяния Божии. Эту проблему нельзя разрешить, апеллируя к понятию предопределения⁴⁵². Подобное толкование напоминает ранее указанное утверждение Оригена, что лишь Бог обладает полным знанием о том, как управить ко спасению бесчисленное количество душ⁴⁵³.

Следует отметить несколько моментов. Кассиан никогда не вступал в дискуссию по поводу предопределения и Божественных решений; однако его настойчивые утверждения о Божественной поле ко всеобщему спасению препятствовали принятию подобных представлений. Более того, будучи августинианином в подчеркивании необходимости благодати и ее преизобилия, он отказывался идти с Августином до конца и утверждать самовластие благодати. Такое утверждение было бы отрицанием свободы человеческой воли, как ее понимал Кассиан.

По существу, его понимание действия благодати было подобно пониманию Оригена. Ориген демонстрирует особую чувствительность к многообразию путей, которыми действующая благодать по-разному применяется к специфическому состоянию человека. Подобное понимание благодати и человеческих способностей было гораздо более утонченным, чем представления Пелагия. Последний рассматривал действие благодати как внешнее по отношению к человеку. Она действует посредством учения и примера Христа. Такое толкование благодати, конечно, соответствовало представлению Пелагия о грехе, который тоже является внешним по отношению к человеческой природе. Однако Пелагий не говорил об особых затруднениях человека или особой сложности Божественных усилий, необходимых для спасения.

С другой стороны, можно сказать, что в описании действия благодати, данном Августином, также отсутствует представление о ее многоразличном характере, который ей приписывал Кассиан. Но это, конечно, не потому, что Августин не видел особых зaтруднений, с которыми сталкивается человек в своем нынешнем состоянии. Напротив, возможно, именно потому, что он был столь сильно убежден в слабости человека, он и настаивал на необходимости сильнодействующего лекарства. Кроме того, в отличие от Кассиана, он не считал, что люди пребывают в разных состояниях в смысле нужды в Божественной помощи и что, таким образом, благодать подается различно, в соответствии с нуждой каждого. Он верил, что все потомки Адама являются той massa perdita ‘погибающей массой’, из которой их может извлечь лишь самовластие избирающей благодати. Таким образом, хотя действие благодати бывает разным в смысле ее воздействия на человека, идущего по пути спасения, речь идет едва ли о большем или меньшем действии, так как все равным образом нуждаются в ней.

Точка зрения, согласно которой Кассиан считал, что все одновременно следует приписывать Богу и все – свободной воле, создает представление о многообразном действии благодати. Именно эта точка зрения, которая с очевидностью восходит к оригенистско-евагрианской пустыннической традиции и отражает специфически монашеский подход, выдвигает на первый план вопрос о ‘начале доброй воли’ (ortus bonae voluntatis) таким образом, который никогда не встречается в сообщениях Илария и Проспера. Это способ защиты человеческой воли как имеющей начало в самой себе; в то же время, поскольку Кассиан мыслил благодать как действующую различно в разных людях, он не имел нужды в том, чтобы говорить, что ortus bonae voluntatis всегда имеет источником человека, но что такая возможность всегда остается. Источником может быть любая из сторон, Вопрос об ortus bonae voluntatis становится ключевым моментом в критике Кассианом Августина потому, что он позволяет Кассиану сохранить и человеческую инициативу. Представление о такой инициативе имело основополагающее значение для его взгляда на монашескую жизнь как действительное взаимодействие Божественной и человеческой инициативы. Личность формируется по Богу посредством обучения и дисциплины, которые предоставляет монашеская жизнь.

Проведенный Кассианом тщательный анализ необходимости отречения от своей воли и духовной борьбы, которая все время требуется для такого отречения, приводит к утверждению ценности человеческого действия и в конечном счете вступает в противоречие с августиновским богословием благодати. Это противоречие заключается, во-первых, в утверждении, что путь спасения должен быть открыт всем, ибо не существует особой элиты спасенных, а во-вторых, в представлении о том, что именно человеческий деятель является источником религиозной жизни, хотя он всегда и везде получает поддержку со стороны Божественной благодати, к помощи которой этот деятель должен постоянно прибегать.

Теперь можно подвести итоги рассмотрения позиций Августина и Кассиана относительно взаимодействия Божественной благодати и человеческой свободной воли. Мы обнаружили два различных понимания обращения воли к Богу.

Для Августина главным является момент, когда воля обнаруживает удовольствие в добре. Этот переход происходит только благодаря благодати, потому что воля не может заставить себя обрести удовольствие в том, в чем она его не находит. В этом смысле воля не является свободной. Три элемента определили такое понимание Августина: предопределение, которое означает, что благодать дается помимо заслуг; радикальные следствия грехопадения, которые означают, что воля неспособна заставить себя чувствовать удовольствие в том, в чем она должна его чувствовать; пребывание в добре, которое обеспечивает удовольствие делания добра.

Для Кассиана главным является совершенствование воли – от страха Божия к любви Божией – посредством монашеской дисциплины. Здесь также можно различить три момента: всеобщая воля ко спасению, поскольку Бог оказывает помощь всем, кто вовлечен в духовную борьбу; человеческая деятельность, имеющая начало в воле человека, что предполагается духовной борьбой; устремление к стабильности как неуклонной преданности Богу.

Эти два понимания, различающиеся акцентами и структурными элементами, различны и в ином, весьма важном отношении. То, что Августин связывает с моментом перехода, то есть услаждение благом, Кассиан относит к концу долгого и трудного процесса, то есть истинному услаждению Богом, крепкой любви к Нему. Для первого любовь к Богу, которая есть дар Святого Духа, является предварительным условием христианской жизни. Для второго любовь к Богу, которая является тем, что достигается в последовательной духовной борьбе, – это кульминация монашеской жизни. Эта существенная разница в понимании рассматриваемого вопроса проливает свет на соотношение позиций Августина и Кассиана. По существу, их исходные позиции столь различны, что им вообще крайне трудно говорить об одном и том же. Кассиан кажется пелагианином в одних пунктах и августинианином – в других. Однако он не был ни тем, ни другим и представляет собой нечто третье. Именно эта особая позиция стала причиной того, что ранний галльский скептицизм относительно учения Августина о предопределении не привел к простому возобновлению пелагианского спора. В то же время очевидная близость Кассиана то к Пелагию, то к Августину послужила препятствием для того, чтобы воздать должное и ему самому, и монашескому богословию, которое он представлял.

Однако и Августин, и Кассиан сказали свое слово. Августин умер в 430 г. Кассиан же, завершив работу над Собеседованиями в 428 или 429 г., судя по всему, больше не принимал участия в споре. Вскоре и он умер – в 435 г. Но еще до его смерти способ аргументации в этом споре существенно изменился. Учтивость сменилась карикатурностью, а место творческого исследования идей заняли предусмотрительные ссылки на авторитет. По мере кристаллизации позиций участники спора все больше были заняты определением и защитой авторитетной традиции, а не разработкой убедительного богословия благодати.

После значительного вклада, который внесли блаж. Августин и преп. Иоанн Кассиан, сочинения Проспера дают возможность проследить развитие полупелагианского спора в Галлии. Трактат Contra Collatorem («Против собеседника»), написанный Проспером в качестве опровержения Collatio 13 («13-го Собеседования»), представляет собой прямой августинианский ответ Кассиану. Именно эта отчасти несправедливая атака Проспера впоследствии получила всеобщее признание в качестве окончательной критики взглядов Кассиана на благодать.

Помимо этого опровержения, до и после него, Проспер написал также три памфлета, которые позволяют увидеть спор в менее значительной форме как взаимный обмен обвинениями. Первый памфлет представляет собой уважительный, но вполне августинианский ответ тем вопрошателям, которые были смущены, а может быть, даже подавлены некоторыми пассажами из De praedestinatione sanctorum и De dono perseverantiae. Два других памфлета состоят из грубых нападок Проспера на возражения, выдвинутые против учения Августина о благодати. Сами по себе эти возражения представляли собой карикатуру на взгляды африканского епископа. К этому моменту конструктивный спор завершился.

О начале нового этапа споров свидетельствует публикация Auctoritates («Авторитетные суждения»). Этот документ является компиляцией, состоящей из церковных определений периода пелагианского спора, отсылок к литургической практике и комментариев Проспера. Таким образом, Auctoritates указывают на изменение в методологии спора. Резкие нападки сменились тщательно подобранными цитатами из официальных текстов: Проспер представляет свою позицию посредством отбора и размещения в определенном порядке ссылок на авторитетную традицию. Из этого документа можно сделать вывод, что взгляды Проспера смягчились. Однако в связи с тем, что наиболее трудные пункты августинианской позиции восходили к самому Августину, для них невозможно было подыскать существенные подкрепления у других церковных авторитетов. Поэтому об этих элементах учения пришлось умолчать.

Подобный более примирительный подход реализован и в De vocatione omnium gentium («О призвании всех народов»), где Проспер пытается найти удовлетворительное с августинианской точки зрения решение болезненного вопроса о Божественной воле ко всеобщему спасению. Тем не менее хотя общая тональность здесь более умеренная, заключение – нет. Враждебность уменьшилась, но и в этом последнем произведении Проспера не обнаруживается разрешения спора.

После смерти Августина в 430 г. Проспер становится признанным истолкователем учения африканского епископа и главным выразителем точки зрения августиниан в Галлии. Вскоре два священника из Генуи, Камиль и Теодор, обеспокоенные некоторыми местами в трактатах De praedestinatione sanctorum и De dono perseverantiae, послали Просперу ряд выдержек с просьбой их объяснить⁴⁵⁴.

Трудность этих отрывков была связана с логикой благодати, доведенной Августином до крайних выводов относительно предопределения. Хотя мы и не знаем, какими вопросами задавались указанные священники, отбор отрывков позволяет предположить, что они столкнулись с проблемой понимания учения, согласно которому самовластие благодати умаляет значение человеческого действия. Просьба этих священников показывает, что опасения, которые вызвало учение Августина вне монашеского контекста, были тесно связаны со стремлением подтвердить значение человеческого действия, которое мы находим у Кассиана.

Ответ Проспера на просьбу священников, как и более раннее письмо Руфину, обличает в нем убежденного августинианина. Проспер объединяет первые три отрывка как относящиеся к одному вопросу: как развивалось понимание Августином благодати, начиная с его ранних произведений, написанных до принятия епископства, и вплоть до последних трактатов. Проспер обвиняет критиков Августина в том, что они отрицают радикальность грехопадения Адама: они отдают предпочтение точке зрения раннего Августина, согласно которой избрание основывается на Божественном предвидении веры, порожденной человеческим деятелем, по сравнению с его более зрелым учением о вере, которая сама по себе является даром Божиим. Проспер считает, что Адам в первую очередь утратил веру, а в отсутствие веры были утрачены и все остальные блага. Поскольку все потомки Адама также в полной мере переживают последствия его утраты, они по своей подвергшейся порче природе также нуждаются в вере, которую должны обрести как божественный дар⁴⁵⁵.

Ответы Проспера на вопросы, касающиеся других отрывков, опираются на полное принятие им учения о том, что грехопадение радикально изменило человеческую природу, лишив ее былых способностей, и что избрание как к благодати, так и к славе, всецело зависит от благодати. Сначала он обращается к вопросам, касающимся предопределения к благодати. Проблема в том, чтобы определить, кто инициирует действие воли. Согласно Просперу, люди веруют или не веруют в соответствии с их собственным изволением; вместе с тем именно действием благодати свободная воля одного человека может веровать и действительно верует, а действием Божественной справедливости свободная воля другого остается неспособной уверовать⁴⁵⁶.

Для того, чтобы сохранить представление о совершенно дарственном характере благодати, Проспер фактически утверждает, что существует определенный разрыв между человеком и действием, в которое он вовлечен. Для того, чтобы действие стало возможным, необходимо вмешательство благодати. Действие происходит не в силу того, что сам человек им управляет, но лишь в результате вмешательства внешнего деятеля – Божественной благодати. Очевидно, Проспер чувствовал, что подобный разрыв должен иметь место, чтобы некоторые формы молитвы имели смысл. Он утверждал, что вера всегда, и при своем возникновении и при достижении ею совершенства, есть дар Божий, но дается этот дар лишь некоторым. В противном случае бессмысленными были бы как молитвенные прошения о том, чтобы неверующие обрели веру, так и благодарение за то, что верующие ее имеют⁴⁵⁷. Подобные молитвы подразумевают, что Бог является тем Деятелем, Которого следует просить, чтобы неверующие обрели веру, и Которого следует благодарить за то, что они ее обрели.

Подобным образом он отвечает и на другие вопросы. Следующие одно за другим утверждения подчеркивают неколебимое убеждение Проспера в самовластии благодати и в греховности человека. Адам и все его потомки заслуживают вечного осуждения; поэтому нет никаких оснований для недовольства тем, что некоторые справедливо осуждены. Причина же того, что другие спасены, остается сокрытой в Боге. Из этого следует, что их избрание связано не с заслугами, а с благодатью⁴⁵⁸. Человек способен совершать зло, и он несет за это полную ответственность. Однако не только реализация этой способности находится во власти Бога, но и ее результаты зависят от Него, чтобы служить Божественным целям⁴⁵⁹.

Ближе к концу Проспер начинает более ясно говорить о даре пребывания в добре и о предопределении к славе. Он утверждает, что в предопределении Бог предузнал тех, кому дать дары благодати, чтобы они веровали и никогда не были бы потеряны для Христа. Таким образом, предопределение как к благодати, так и к славе зависит от предвидения Божественных даров, а не от человеческих заслуг. Те, кто не был предузнан как восприемник благодати, согласно Божественному определению не избавляются от осуждения⁴⁶⁰. Наконец, Проспер отвечает на возражение, что проповедь предопределения может породить отчаяние у верующих и подорвать их усилия, направленные к добру. Для Проспера вопросом является не то, надо ли вообще проповедовать это учение в Церкви, но то, как его следует проповедовать. Он считает, что его надо проповедовать так, чтобы оно порождало надежду, поощряло усилия и побуждало к молитвам о пребывании в благодати, которая уже воспринята⁴⁶¹.

Следует отметить, что из десяти отрывков, о которых спрашивали генуэзцы, семь были взяты из трактата De praedestinatione sanctorum, и пять из них касались вопроса об истоках веры⁴⁶². Из двух последних отрывков, взятых из трактата De dono perseverantiae, только последний, в котором говорится о проповеди предопределения в Церкви, в основном имеет отношение к благодати пребывания в добре. Поэтому представляется, что главной проблемой, приведшей в замешательство генуэзских священников, и, таким образом, проблемой, к которой обратился сам Проспер, было учение Августина о предопределении к благодати.

Итак, глубоко убежденный августинианин выразил свое мнение. От генуэзских священников ничего больше не было слышно. Успокоили их ответы Проспера или нет, но оппозиция в Галлии была столь сильной, что Проспер и Иларий посчитали необходимым отправиться в Рим за поддержкой папы Целестина⁴⁶³. Папа ответил посланием – Epistula 21 ad episcopos Gallorum («Послание 21-е к галльским епископам»).

Важно отметить, что Проспер и Иларий апеллировали именно к папе. Когда понадобился авторитетный судья в конфликте, который в основном разгорелся между североафриканским и южногалльским учениями, кто-либо из тех, кто был лоялен хотя бы одному из этих регионов, едва ли мог бы считаться беспристрастным. А потому для принятия официального решения был призван епископ Рима – в соответствии с его возрастающим статусом в пределах Западной Церкви⁴⁶⁴.

Однако письмо папы, никоим образом не претендующее на однозначность, было столь туманным, что позволяло обеим сторонам цитировать его в поддержку собственной позиции. В пользу Проспера и Илария было то, что письмо хвалило Августина, призывало к спокойствию и осуждало новшества⁴⁶⁵. Однако это отвержение новшеств могло быть использовано в свою пользу и оппозицией, по крайней мере потому, что содержащиеся в письме похвалы в адрес сочинений Августина, особенно последних, не были конкретизированы.

Двусмысленность в отношении к новшествам имела важные последствия. Поскольку папа ясно не указал, что он имеет в виду под новшеством, а также под традицией, сохранялась возможность дальнейшей дискуссии о том, как сформулировать позицию Западной Церкви по вопросу о взаимоотношении благодати и человеческого действия. В качестве вариантов были: (1) недавно сложившаяся, но местная августинианская традиция; (2) заимствованная, но видоизмененная Восточная оригенистская традиция; (3) какая-либо комбинация этих двух. Так как ни одна из этих альтернатив не получила авторитетной оценки как новшество или как традиция, вопрос о каждой из этих трех оставался открытым.

Хотя письмо папы и усилило позиции августиниан, этот эффект был недолгим. После смерти папы, последовавшей вскоре, в 432 г., активность оппозиции стала возрастать. Среди появившихся с этой стороны публикаций были 13-е Собеседование прей. Иоанна Кассиана и памфлеты, в которых следствия из учения Августина были представлены в искаженном виде. Здесь мы ограничимся развитием мысли Проспера, который был вынужден постоянно переосмысливать и защищать учение Августина от подобных нападок⁴⁶⁶.

Возможно, самым заметным сочинением Проспера на этой стадии был его ответ на 13-е Собеседование Кассиана – «О покровительстве Божием». Хотя и написанное ранее, это Собеседование не было опубликовано до 432 г. и потому не было доступно Просперу⁴⁶⁷. Не являясь жесткой критикой Августина, оно утверждает необходимость и сложность действия благодати, но в то же время допускает случаи, когда начало доброй воли может исходить от человека. Вопрос заключался в том, существует ли внутри человека, прежде действия благодати, некая способность к спасению, некая способность пробуждения человека к вере. Кассиан допускал такую возможность, тем самым выступая против представления об абсолютном самовластии благодати и сохраняя представление об изволении, источником которого является сам человеческий деятель. Иными словами, Кассиан разработал такой взгляд на Божественную благодать, который был альтернативным но отношению к августиновскому, поскольку утверждал в подлинном смысле реальность человеческого действия.

В своем опровержении – в трактате Contra Collatorem («Против собеседника») – Проспер концентрирует внимание на различии в понимании благодати между Августином и Кассианом. Выступая против последнего, он обнаруживает собственный страх за последствия подобного различия. Для Проспера в данном случае на карту поставлен абсолютно дарственный характер благодати – как в предопределении, так и в пребывании в добре. Кассиан видел решающий момент совсем в другом. Для него главный вопрос в том, не будет ли человеческая деятельность в религиозной сфере с ведена просто к некоей ничего не значащей тени. То есть между этими двумя людьми не было согласия даже относительно того, что является главным предметом спора. С другой стороны, вторичной проблемой для обоих была верность Преданию Церкви. Но и здесь не было согласия. У каждого было свое, отличное понимание того, что составляет Предание.

Проспер был убежден, что разница между Августиновой и Кассиановой точкой зрения на действие благодати является следствием различного понимания падения Адама. Никто, даже сам Пелагий, не отрицал первичность благодати, то есть все были согласны в том, что благодатью человеческие существа сотворены по образу божию. Разногласия касались тех последствий, которые грехопадение имело для человеческой способности к добру, то есть для человеческой природы как произведения благодати творения. Для пелагиан последствия заключались в том, что грехопадение породило в Адаме и, через подражание и влияние социальных обычаев, в его потомках склонность ко греху. Человеческие способности были ослаблены и получили неверное направление под влиянием дурной привычки; но человек все же и теперь может порвать с этой привычкой ко греху. Этот разрыв с вредными привычками происходил не без трудностей даже у ранних поколений, когда эти привычки еще не были столь сильны. У последующих поколений, когда эта привычка ко греху укрепилась, разрыв с ней мог быть осуществлен с помощью закона или, по мере усиления привычки, с помощью примера и учения Искупителя⁴⁶⁸. Инициатива преображения принадлежит индивиду, который руководствуется внешней помощью закона или примером Искупителя. Человеческая природа, произведение благодати творения, поныне осталась нетронутой, возможно, затемненной и забытой, но однажды пробуждающейся благодаря внешнему напоминанию, способной к тому, чтобы обратить человека к Богу.

Для августиниан, с другой стороны, последствия грехопадения для человеческой природы были гораздо более разрушительными. За благодатью творения должна следовать благодать претворения – прежде, чем воля сможет свободно искать Бога. Это второе проявление благодати, также предшествующее человеческой инициативе, выражается в призвании, приуготовлении и обращении воли, и все это является внутренним действием Духа. Внешнего вспомоществования недостаточно, ибо преображения требует сама падшая человеческая природа.

Для Кассиана результат грехопадения заключается в том, что человеческая природа оказалась сильно повреждена и не способна сама себя исцелить. Ситуация, в которой пребывает человек, – это не просто ситуация путника, который заблудился и нуждается в вехах, которые вернут его на прежний путь, как считали пелагиане; но в то же время это и не такая ситуация, когда он столь дезориентирован, что не в состоянии ни искать путь, ни даже понять, что он его уже нашел, как считали августиниане. Это ситуация человека, который потерялся и не может найти дорогу, но в то же время может обнаруживать способность желать ее нахождения и искать ее. Кассиан утверждает необходимость благодати; в то же время он допускает, что результаты творящей благодати не были столь повреждены в грехопадении и что свобода воли к добру не была полностью уничтожена. В полемике с Кассианом Проспер вынужден иметь дело с этим допущением относительно природы. Согласно Просперу, воля должна быть подготовлена Богом, так что даже прошение, искание и стучание, которые ведут к спасению, сами по себе являются результатом действия благодати⁴⁶⁹. Чтобы благодать была совершенно дарственной, ее действию не может предшествовать никакое человеческое добро.

Краткий обзор может проиллюстрировать аргументацию Проспера против представлений Кассиана о последствиях грехопадения. В ответ на утверждения Кассиана, что начало доброй воли и пребывание в добре находятся в пределах человеческих способностей, Проспер утверждает, что и то, и другое – это дар благодати, дарованный человеческой несостоятельности. Кассиан говорит, что Адам был сотворен со знанием добра⁴⁷⁰. В грехопадении он не утратил этот дар, но приобрел знание зла. Кассиан стремится подтвердить свое более общее убеждение, опирающееся на различные библейские тексты, что благодать действует множеством различных способов, чтобы примениться к состоянию конкретного человека. Она содействует человеческой деятельности в соответствии с потребностью⁴⁷¹.

Очевидно, Проспер видит в этой краткой отсылке к Адаму ключ к пониманию или, скорее, непониманию Кассианом действия благодати. Он также утверждает, что Адам был сотворен благим, и, следуя Августину, отмечает свободу и способность воли Адама вплоть до того момента, пока Адам не отвернулся от благодати. Конечно, Адам отвернулся от благодати. Восстав против Бога, погиб не только он сам, но и «все погибли в нем»⁴⁷². Результат грехопадения заключается в том, что «ни субстанция, ни воля человеческой природы не были утрачены», но были утрачены ее сила, ее способность к достижению вечного нетления. Нынешнее естественное состояние человечества – это его падшее состояние, жизнь «осуждения и наказания», единственным спасением от чего является возрождение во Христе⁴⁷³. Свободная воля, бывшая источником греха, и ныне остается ослабленной и «ослепленной». Ее настоящее падшее состояние есть результат справедливого наказания. Ответственность за ослабленную волю является человеческой, а не Божественной, и все человечество разделяет эту вину⁴⁷⁴. Вместе с повреждением воли была утрачена «добрая совесть», а с ней и «знание блага». Поэтому в человеческой власти находится свобода избирать зло, но для свободы избирать добро требуется благодать Христова⁴⁷⁵.

Проспер продолжает рассматривать проблему способности или неспособности природы к добру после грехопадения. Кассиан утверждает, что каждая душа была сотворена с «семенами» добродетелей⁴⁷⁶. Проспер настаивает на том, что эти «семена» были утрачены Адамом и могут быть восстановлены только через Христа. Разумная душа остается, но теперь она населена пороками, пока Христос не восстановит в ней добродетели⁴⁷⁷. Неверующие могут проявлять отдельные добродетели; но поскольку они не ставят эти добродетели на службу Богу, те приносят только земную, а не вечную награду⁴⁷⁸. Более того, такие очевидные добродетели в действительности являются пороками, так как эти люди отвернулись от Бога⁴⁷⁹. Однако самым важным является то, что свободная воля утратила свою свободу избирать добро. Воля занимает не нейтральную позицию, позволяющую ей выбирать – наслаждаться благодатью или нет; скорее, она может получать наслаждение только от зла, пока не будет преображена благодатью⁴⁸⁰. Другими словами, единственной областью, в которой ныне может осуществляться человеческое действие, является область зла.

Проспер считает, что случай с язычниками, которые не имеют закона Моисеева, но действуют по закону, начертанному в их сердцах⁴⁸¹, не является доказательством человеческой способности изволять добро. Кассиан же, напротив, старался использовать этот пример с язычниками как свидетельство здравия человеческой воли. Согласно Просперу, некие «остатки» нашей природы как сотворенной остаются, и это остаточное добро делает возможными разумные достижения. В противном случае, если бы вообще не было никакой разумности, не было бы и такого явления, как человеческая жизнь. Тем не менее эти остатки недостаточны для спасения. Фактически без дара любви, подаваемого Святым Духом, эти остаточные фрагменты нашей природы не способны обеспечить даже акта доброй воли. В то же время, когда воля действует в добром направлении посредством действия Духа, человек действительно совершает этот акт, исходя из знания и желания добра. Благодать преображает волю⁴⁸².

Обращение к случаю с язычниками – это лишь один пример, свидетельствующий о более оптимистичном взгляде Кассиана на человеческую природу. Он также указывал на заповеди Священного Писания как на доказательство того, что те, к кому они обращены, способны, исходя из своей собственной природы, знать и делать то, что является добром. В ответ Проспер предлагает противоположное толкование заповедей: они представляют собой двойную форму наставления. Напоминая слушающим о том, что от них требуется, заповеди также напоминают им о слабости человеческой природы, что является результатом вины, и подвигают их обратиться к благодати ради достижения того, что не может обеспечить природа⁴⁸³. По крайней мере в таком педагогическом смысле заповеди работают как орудие благодати. И едва ли они указывают на человеческие способности.

Проспер просто не может принять позитивные аргументы Кассиана относительно человеческого действия, но он еще меньше готов согласиться с его более негативным подходом. Кассиан опасался, что если «все заслуги святых» приписываются Богу, человеческой природе усваивается лишь злая воля. Здесь Проспер находит двойную ошибку: что существуют заслуги, которые не являются даром благодати, и что благодать не является необходимой для любого доброго дела⁴⁸⁴.

Проспер утверждает, что состояние воли таково, что она не может положить начало добру, или, иными словами, что ortus bonae voluntatis ‘начало доброй воли’ должно быть делом благодати. Он также настаивает и на том, что пребывание в добре невозможно в рамках человеческой способности помимо Божественного содействия. Утверждая реальность человеческого усилия, Кассиан приводит пример Иова как человека, который пребыл в добре, несмотря на почти непреодолимые нападения диавола. Единственная помощь, которую получил Иов, заключалась в том, что Бог позволил лишь такие нападения, которые не превышали силу Иова⁴⁸⁵. На это Проспер возражал, что даже та сила, благодаря которой Иов устоял против этих нападений, была дарована ему Богом. Бог не оставил Иова, но Дух Святой был с ним, помогая ему⁴⁸⁶, так что сопротивлялся в действительности Дух, а не Иов. Цель Проспера была в том, чтобы не допустить мнения, что Иов был представлен устоявшим против столь великих трудностей силою лишь своей свободной воли, так что читатели Кассиана могли бы думать, что их гораздо более легкой жизни природная свободная воля вполне способна к добру. Подобные представления, как был убежден Проспер, похожи на основоположения пелагианской ереси, согласно которым оправдание просто облегчает исполнение заповедей, и на логические выводы из них, что человек и без благодати может исполнять заповеди, хотя и не без затруднений⁴⁸⁷. Для Проспера как возникновение веры, так и ее продолжение должно быть даром благодати.

Выступая против утверждений Кассиана о способностях человека, Проспер старается показать, что Кассиан не смог увидеть разрушительных последствий грехопадения и, соответственно, нужды в абсолютно дарственной благодати. Однако в своей полемике против Кассиана Проспер идет еще дальше: он обвиняет Кассиана в явной двусмысленности его позиции.

Так, Проспер признает, что 13-е Собеседование начинается хорошо – с утверждения кафолической истины: и начало, и свершение добрых дел и добрых мыслей – от Бога. Более того, Божественные дары не ограничивают, но «усиливают» свободную волю. Но проблема в том, что Кассиан отходит от этой истины, с которой начал, ибо, как уже было отмечено, он также пытается сохранить явно противоположное представление, что некоторые обращаются к Богу по своей собственной воле – воле, не подготовленной благодатью⁴⁸⁸.

Для Проспера отказ Кассиана твердо встать или на сторону августиниан, которые утверждают, что инициатива добра всегда принадлежит Богу, или на сторону пелагиан, для которых инициатива всегда принадлежит человеку, приводит к некоему «бесформенному третьему», неприемлемому ни для одной из сторон. Оценка Проспером позиции Кассиана сама по себе является важным указанием на то, что Кассиана следует рассматривать не как полуавгустинианина и не как полупелагианина, но как автора, развивающего свое собственное направление. Явная двусмысленность позиции Кассиана стала возможной потому, что он сопоставлял по видимости противоречащие друг другу библейские тексты, а затем те из них, которые указывали на Божественную инициативу, относил к ситуации одних людей, а те, в которых говорилось о человеческой инициативе, – к ситуации других. С точки зрения Проспера, результатом становилось разделение человечества на «тех, кого спасает благодать Божия, и тех, которых делают праведными закон и природа»⁴⁸⁹. Первые нуждаются в Спасителе, а вторые – лишь в Помощнике. Проспер считал, что проблема, которую Кассиан стремился преодолеть – что свободная воля отрицается, если начало добра и пребывание в добре являются делом только благодати, – это ложная дилемма. Реальность, как был убежден Проспер, состоит в том, что «помощь Божественной благодати есть средство укрепления человеческой воли». Будучи одним из элементов человеческой природы, свободная воля никогда не утрачивается, но ее «качество и состояние изменяются» благодаря Христу, «Который отвращает саму волю от желания зла и обращает к желанию того, что является для нее благом», так что «она подчиняется свободному рабству и отвергает рабскую свободу»⁴⁹⁰.

Тот факт, что некоторые люди, о которых говорит Священное Писание, получают похвалу за определенные добродетели – как например, сотник, которого Христос похвалил за его веру⁴⁹¹, – не означает, что эти добродетели не были Божественными дарами. Напротив, считает Проспер, все добродетели – это дар Божий, и заслуженно хвалят тех, кому Бог даровал добродетель; в противном случае те, кому было дано уверовать во Христа и пострадать за Нeго⁴⁹², не имеют ни похвалы, ни заслуги, а Писание ясно говорит обратное⁴⁹³. (Возможно, именно здесь впервые становятся очевидными трудности схемы Проспера: человек получает похвалу просто за то, что является восприемником благодати, то есть за то, подлинным деятелем чего, в собственном смысле, человек не является⁴⁹⁴. Тем не менее, хотя такие люди, как сотник, справедливо получают похвалу, утверждать, как это делает Кассиан, что эта похвала указывает на то, что их вера – от них самих, а не от Бога, значит рассматривать заслугу как предшествующую благодати и как ее причину, что сам Кассиан отвергал⁴⁹⁵. Проспер считает, что Кассиан, стараясь достичь синтеза, попал в ловушку собственной логики⁴⁹⁶. Однако это утверждение Проспера неубедительно. Кассиан не дает нам повода считать, что он стремился достичь синтеза. Напротив, его аргументация в 13-м Собеседовании была, судя по всему, попыткой нащупать свой собственный путь в стороне от двух других противостоящих друг другу позиций.

Сомнительно, что Проспер верно излагает позицию Кассиана по некоторым вопросам. Например, он обвиняет Кассиана в том, что тот разделяет человечество на две группы в зависимости от нужды в благодати. Но ведь можно просто сказать, что для Кассиана существуют те, которых благодать приводит к спасению одним путем, и те, кого она приводит другим путем. Никто не спасается без благодати, но благодать всегда реализует тот или иной способ взаимодействия с самопроизвольным человеческим действием. Это именно Проспер сделал из Кассиана полупелагианина.

Так же Проспер мог неверно истолковать позицию Кассиана относительно грехопадения Адама, ибо Проспер не только видел в падении Адама центр тяжести своей собственной богословской позиции, но и пытался критиковать позицию Кассиана, как если бы это учение занимало центральное положение также и в монашеском богословии⁴⁹⁷. Однако Кассиана интересовало прежде всего понимание и истолкование религиозной жизни; и грехопадение не занимает сколько-нибудь важного места в 13-м Собеседовании. Озабоченность самого Проспера темой грехопадения привела к тому, что он и позицию Кассиана представил иначе, чем сам Кассиан. Можно сказать, что Проспер, по существу, изменил точку зрения Кассиана для того, чтобы создать позицию, на которую он хотел отреагировать. Он разворачивает свою аргументацию в пользу благодати через прямое нападение на образ Адама у Кассиана, хотя гема Адама совсем не является центральным моментом монашеского учения о благодати. С другой стороны, справедливости ради следует признать, что умаление значения грехопадения и его последствий позволяют Кассиану придерживаться таких взглядов на действие благодати и характер человеческого действия, которые по необходимости вступают в противоречие с самим существом аргументации Проспера.

Тем не менее даваемая Проспером интерпретация этих взглядов оказалась слишком искаженной в силу его убеждения в том, что Кассиан исходил из совершенно неверного понимания грехопадения. Например, Проспер так излагает точку зрения Кассиана: Адам и его потомки, а следовательно, и человеческая свободная воля не были повреждены в грехопадении; все люди способны, благодаря разуму, предвосхищать благодать; добродетель, дарованная по природе, является здоровой и может быть проявлена каждым человеком без помощи благодати⁴⁹⁸. Другими словами, Проспер делает из Кассиана совсем не то, что тот есть на самом деле. Более того, не только обнаруживая у Кассиана семена пелагианства, но и следуя обыкновению Августина доводить свою логику до крайних выводов, Проспер утверждает, что эти семена вполне раскрылись, и помещает своего оппонента прямо в лагерь еретиков⁴⁹⁹. Такая интерпретация не имеет под собой оснований. Как стало ясно из предыдущей главы, хотя точка зрения Кассиана и могла быть развита таким образом, чтобы сделать из нее еретические заключения, Кассиану не было свойственно доводить свою аргументацию до логических крайностей. По существу, его оппозиция Августину относилась не к учению последнего о грехопадении всех людей в Адаме и не к убеждению в необходимости благодати для спасения, а к тем крайностям, к которым Августина привела его логика. Проспер сознавал, что позиция Кассиана не может быть примирена с его собственной, и поэтому отверг ее. В то же время представляется очевидным, что Проспер приписал Кассиану немало такого, чего у последнего просто не было.

Несмотря на склонность Проспера находить в 13-м Собеседовании то, чего там в действительности нет, он не проявил почти никакого интереса к существенному моменту содержащейся там аргументации – к тому акценту, который Кассиан делает на Божественной воле ко всеобщему спасению⁵⁰⁰. О причине этого можно только догадываться. Возможно, так произошло потому, что эта тема была опасной для августинианина, или же потому, что он придерживался наступательной стратегии, то есть хотел выявить ошибочное умаление Кассианом роли благодати. Как бы то ни было, но настойчивость Проспера в том, чтобы оценивать Кассиана в соответствии с августиновскими стандартами, привела его к тому, что он проигнорировал или, по крайней мере, свел к минимуму те элементы в аргументации Кассиана, которые показывают, что тот действовал не как антиавгустинианин, но – вообще за рамками августиновской схемы.

В то же время, сколь бы непреклонной не представлялась позиция Проспера, его молчание по двум пунктам может рассматриваться как первый знак проявления с его стороны гибкости или перемен. В своем трактате Contra Collatorem Проспер не упоминает ни о предопределении, ни о непреодолимой благодати. Причиной мог быть просто тот факт, что Кассиан не касался этих вопросов, а потому для Проспера не было повода к ним обратиться. С другой стороны, в какой-то момент он пришел к убеждению, как это указывается позднее в составленных им Auctoritates, что молчание Церкви по этим вопросам можно рассматривать как большую мудрость, ибо они не являются необходимыми для кафолического учения⁵⁰¹. Позиция Проспера уже могла начать смягчаться хотя бы в понимании того, на чем надо, а на чем не надо настаивать⁵⁰².

Однако Проспер сохранил неизменным свое убеждение в том, что дарственный характер благодати не должен подвергаться опасности. Кассиан пытался удержать два очевидных противоречивых положения: и самопроизвольный характер человеческого действия и незаслуженный характер Божественной благодати. Он утверждал, что каждый из этих элементов по отдельности недостаточен, но вместе они составляют истину. Выступая против Кассиана, Проспер не просто опирался на силу своих собственных аргументов, но и апеллировал к учению Церкви. Сочетая кафолическую позицию с позицией, которую Церковь отвергла как еретическую, Кассиан принижает авторитет Церкви и возвышает ересь. Заявив это, Проспер затем, для усиления обвинения в ереси, цитирует письмо папы Иннокентия Карфагенскому собору 416 г.⁵⁰³, ссылается на требование со стороны Восточных епископов, чтобы Пелагий отверг мнение, что благодать есть вознаграждение за заслуги⁵⁰⁴, указывает на решения африканских соборов в Милеве и Карфагене 416 г.⁵⁰⁵ и цитирует письмо Карфагенского собора 418 г. папе Зосиме, в котором поддерживается осуждение Иннокентием Целестия и Пелагия⁵⁰⁶, так же как и согласие папы Зосимы с африканскими епископами⁵⁰⁷. Этой компиляцией из цитат Проспер хотел показать, что попытка Кассиана достичь синтеза противоречит авторитетному преданию и учению Церкви. Монах противостоит преданию, сколь бы недавним оно ни было. Знаменательно, что предание, к которому апеллирует Проспер, – это решения епископов и соборов, а не предание старцев, на которое опирается Кассиан.

Проспер также считал ошибочным метод Кассиана сопоставлять очевидно противоречащие примеры из Свящ. Писания, поскольку он искажал библейскую традицию, касающуюся благодати. Оба автора были согласны в том, что внезапные обращения Павла и Матфея являются иллюстрациями действия благодати помимо заслуги или взаимодействия. В то же время Кассиан толковал примеры с Закхеем и распятым разбойником как свидетельства того, что, по крайней мере в некоторых случаях, человеческая воля предшествует благодати и взыскует ее. Проспер отвечал, что эти последние случаи не доказывают, что некоторые обращаются благодаря своей свободной воле без всякого содействия. Наоборот, эти разные примеры просто показывают, что одни отвечают на призыв Божий, тогда как другие медлят. Воля Закхея и разбойника уже была приуготовлена Богом, так что их обращение было просто ответом на первичное, хотя и скрытое, действие благодати⁵⁰⁸. Это указание на скрытое действие благодати существенно для аргументации Проспера. Кассиан просто описывает то, что поддается наблюдению; Проспер вынужден настаивать на том, что не может быть наблюдаемо, но должно быть принято, чтобы был сохранен дарственный характер благодати. Другими словами, Проспер утверждает то, что вообще не присутствует, по крайней мере явно, в тексте Свящ. Писания⁵⁰⁹.

И Проспер и Кассиан считают, что благодать и свободная воля содержатся в вере Церкви. Однако Кассиан понимает их как различающиеся. Они являются взаимодействующими деятелями, каждая обладает самопроизвольной властью, и, чтобы верно отражать сложность Церковной веры, следует мыслить между ними необходимую напряженность. Для Проспера центром Церковной веры является благодать, и для подтверждения своего мнения он предлагает длинный перечень библейских цитат, тем самым, конечно, усиливая свою апелляцию к авторитету. Он утверждает, что воздействие благодати на свободную волю не лишает ее силы, но усиливает, ибо без благодати воля не имеет силы совершать добро. Благодать пробуждает волю к добру⁵¹⁰.

Проспер и Кассиан, по крайней мере в какой-то степени, пребывают в двух разных богословских системах и озабочены разными вещами. Как следствие, их аргументы и выводы не могут так совместиться, чтобы имело место взаимопонимание или даже реальная полемика. Однако и того общего, что у них есть, достаточно для того, чтобы создалось впечатление явных разногласий по вопросам, вызывающим взаимный интерес. В результате Проспер, видимо в силу неверного понимания, спорит с Кассианом, которого сам создал.

Суть разногласий между ними была не в том, что Кассиан, если его судить по августиновским стандартам, имел недостаточное понимание благодати. Дело было в понимании природы взаимодействия между Божественной благодатью и человеческим действием. Для Кассиана, монаха, наставляющего других монахов, основополагающее значение имело сохранение связи между человеческим стремлением к добру и результатом этого стремления – Божественной наградой. Он утверждал необходимость благодати, но старался сделать это так, чтобы не поставить под сомнение и человеческое действие. Для Проспера же, наоборот, главным было сохранить представление о самовластии благодати. Не то чтобы он говорил о соотношении между человеческим действием и его результатом в том смысле, что они разъединены действием благодати. Просто само это соотношение не имеет особого значения для того, кто озабочен вопросом о благодати.

Пришло время сказать о причинах, которые делают оправданным порядок рассмотрения произведений Проспера начала 430-х гг. Хотя не представляется возможным точно датировать работы Проспера этого периода, очевидное изменение в его взглядах позволяет расположить их в определенной последовательности. По-видимому, сначала был написаны Responsiones ad excerpta Genuensium («Ответы на избранные цитаты генуэзцев»). Они показывают, что Проспер уже не задается вопросами, которые он поставил в письме Августину, но, наоборот, вполне удовлетворен ответами, которые епископ предложил в De praedestinatione sanctorum и De dono perseverantiae. Судя по всему, никогда больше Проспер не находился в таком согласии с учением Августина о благодати в целом. Трактат Contra Collatorem, который отражает возникшие сомнения, скорее всего, был следующим. Неспособность Проспера в этой работе предложить альтернативу тому акценту, который делает Кассиан на Божественной воле ко всеобщему спасению, а также молчание относительно учений о предопределении и о непреодолимой благодати свидетельствуют о том, что уверенность Проспера в правильности этих элементов августиновской схемы пошатнулась. Следующий этап в мысли Проспера обнаруживают Ответы (Responsiones) галлам и некоему Викентию. Хотя в этих Ответах Проспер снова твердо защищает учение о предопределении и о пребывании в добре, тот факт, что он вводит представление о предвидении Богом человеческих проступков (demerit) для объяснения того, почему Бог не подает некоторым благодать пребывания в добре, указывает на серьезный отход от позиции Августина⁵¹¹.

Независимо от того, правильна ли эта последовательность, оппозиция учению Августина о предопределении вызвала резкую ответную реакцию в первые же годы после его смерти. Проспер выступил с критикой двух групп возражений, представлявших учение Августина в карикатурном виде.

Objectiones Gallorum представляют собой пятнадцать вызывающих возражения выводов, сделанных из августиновского учения неизвестным автором, толкующим и перетолковывающим это учение. Текст сохранился только в трактате Проспера Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum Gallorum calumniantium («В защиту Августина ответы на Главы возражений галлов-клеветников»)⁵¹². За этим памфлетом последовал другой, содержащий шестнадцать возражений. Его автор также неизвестен, хотя О’Коннор показал, что это не Викентий Леринский, как считалось ранее⁵¹³. Текст сохранился только в трактате Проспера Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum Vincentianarum («В защиту Августина ответы на главы Викентиевых возражений»), и в нем позиция Августина искажена еще сильнее, чем в Objectiones Gallorum⁵¹⁴. Поскольку оба памфлета схожи по своей цели и стилю, мы рассмотрим их вместе.

Было бы желательно выяснить, кто стоит за этими двумя группами возражений. Во введении к своим ответам на Objectiones Gallorum Проспер упоминает «некоторых людей», тем самым указывая на то, что это был не один автор. Имея в виду название, можно заключить, что речь идет о людях из Галлии⁵¹⁵. В то же время во введении к ответам на Objectiones Vincentianarum он также говорит о «некоторых людях»⁵¹⁶; поэтому даже если этот текст написал один человек, слова Проспера показывают, что выраженные в нем мнения разделялись какой-то группой людей.

Вполне логично предположить, что люди, о которых упоминает Проспер в своих ответах, симпатизировали южногалльской оппозиции Августину. По крайней мере, кто-то из них мог быть насельником Леринской обители, с которой у оппонентов августиновского учения о предопределении были тесные связи. Подобное допущение позволяет сделать вывод, не опровергаемый другими фактами, что галльские настроения против учения о предопределении были локализованы вокруг и внутри южногалльских монашеских общин. Если это так, то наиболее сильную оппозицию учению африканского епископа продолжали составлять монашествующие и те, кто им сочувствовал.

Оба памфлета и, соответственно, ответы Проспера сосредоточены вокруг двух тем: предопределения и Божественной воли ко всеобщему спасению. Относительно учения о предопределении приводятся различные возражения, но основная трудность, на которую указывают оба памфлета, заключается в том, что это учение разрывает связь между действиями человека и результатами этих действий. В своих ответах Проспер стремится показать, что такая связь существует.

Настаивая на том, что учение о предопределении является кафолическим, Проспер отвечает на критику тех, кто это учение порочит⁵¹⁷. Тем, кто считает, что это учение означает «обреченность» на грех и смерть, он отвечает отрицанием любого вида фатализма и утверждением, что зло должно приписывать не Богу как Творцу, а греху Адама⁵¹⁸. Никто не сотворен для вечного осуждения. Природа всего сотворенного Богом является благой, но во грехе Адама все согрешили и заслужили осуждение, если только не будут воссозданы во Христе⁵¹⁹. Равным образом, никто не сотворен, чтобы служить диаволу, хотя любой неискупленный есть «раб диавола», что является справедливым наказанием за грех⁵²⁰. Как Бог не несет ответственности за злую волю грешных ангелов, так Он не отвечает и за злую человеческую волю. Бог не только не создал людей желающими зла, но, конечно, люди всегда способны получить прощение, если Бог будет к ним милостив, тогда как бесы не имеют возможности обратиться к Богу⁵²¹.

Галльские критики Августина также возражали, что, согласно его схеме, крещение является недейственным для тех, кто не предопределен. Оно не снимает с них первородный грех; более того, поскольку Бог продлевает их жизнь до того момента, когда они совершают грех, ни их крещение, ни их добродетель не приносит им никакой пользы. Проспер отвечал на это, что крещение снимает как первородный грех, так и личные грехи. Те, кто возвращается ко греху после крещения, включая тех, кто злоупотребляет даром долгой жизни, используя ее как возможность совершать грехи после крещения, несут ответственность за вечное наказание, которому они будут подвергнуты. Проспер утверждает, что Божественное предвидение грехов, совершаемых после крещения, служит причиной того, что Бог не предопределяет таких людей ко спасению⁵²².

То, что Проспер может подтверждать действенность крещения для тех, кто не предопределен ввиду Божественного предвидения грехов, совершаемых после крещения, предполагает, что он, как и Августин, различает предопределение к благодати, благодаря которому человек обретает как добрую волю, так и оставление грехов в крещении, и предопределение к славе, следствием чего является восприятие человеком дара пребывания в добре. Первое может иметь место даже при отсутствии второго. Проспер, однако, отошел от Августина, ослабляя полностью дарственный характер Божественных действий, относящихся к дару пребывания в добре. В случае предопределения к благодати Проспер не указывает на то, что ortus bonae voluntatis или прощение грехов в крещении зависит от чего-либо иного, кроме Божественного благорасположения. Напротив, он считает, что отсутствие дара пребывания в добре является прямым следствием Божественного предвидения грехов, совершаемых после крещения⁵²³.

Проспер не систематически использует идею предвидения для объяснения того, почему некоторые люди, обретшие благодать, не удостоились дара пребывания в добре. В то же время он постоянно делает акцент на человеческой ответственности за дурной выбор. Бог желает, чтобы люди оставались в добре, и не отвергает тех, кто еще не отвратился от этого, хотя, конечно, пребывание в добре возможно только по благодати⁵²⁴. Подобным образом человек, который отвратился от Бога по своему собственному свободному решению, лишается желания добра и способности его совершать, включая желание и способность покаяния. Таким образом, Бог не виноват в том, что человек не кается, хотя фактически покаяние возможно только по благодати⁵²⁵. Проспер связывает ответственность за злые дела напрямую с человеком, несмотря на очевидное соответствие между лишением благодати и неспособностью творить добро. Предопределение, как он считает, относится только к осуждению греха и дару благодати⁵²⁶. Оно не приводит к падению и не препятствует пребыванию в добре или покаянию. Соответственно, непогрешимое Божественное предвидение справедливого вознаграждения заслуг не делает грех необходимым⁵²⁷.

Следует отметить, что то, что Проспер говорит о поведении людей после крещения, относится только к христианам, то есть к людям, которые освободились от злой воли и действительно имеют возможность выбирать между добром и злом. Это не относится к тем, положение которых никогда не было ничем иным, кроме как рабством греху Адама. Применительно к обеим ситуациям Проспер, как и Августин, говорит об одном и том же типе связи между человеческим действием и соответствующим вознаграждением или наказанием в вечности. Однако он отходит от Августина, стремясь установить связь между предвиденными злыми действиями и наказанием в этой жизни, то есть не дарованием Божественного дара пребывания в добре тем, чьи злые деяния Бог предвидит. Проспер допускает, что нравственные различия между людьми связаны с решениями тех, кто не получил благодати. В ответ на обвинения в том, что учение о предопределении разрывает связь между человеческим действием и его результатом, Проспер стремился не только показать реальность этой связи, но и укрепить ее. В результате августиновская позиция претерпела значительные изменения.

Другой ряд возражений, содержащихся в рассматриваемых памфлетах, касается Божественной воли ко всеобщему спасению. Особую критику вызвало то, что, согласно учению Августина, спасающая благодать доступна не всем. Подобная критика снова включала в себя обвинение в том, что человек не контролирует свои действия и, соответственно, их результаты. Отвечая на эти возражения, Проспер обсуждает вопрос, которого он не касался в Contra Collatorem. По поводу утверждения, что призвание к благодати нс является всеобщим, Проспер говорит, что призванными являются все, кому было проповедано Евангелие, хотя многие люди по всему миру никогда не слышали этой проповеди⁵²⁸. Утверждение, что «одни призваны к вере, а другие – к неверию», является ошибочным, ибо неверие есть недостаток не призвания, а свободной воли того, кто отказывается верить⁵²⁹. И не следует отрицать свободную волю с помощью неверного представления, что предопределение ведет человека к добру или ко злу. Свободная воля всегда остается, хотя без благодати она изволяет только зло, тогда как благодатью оправдания человек охотно обращается к добру и пребывает в нем. И воля, теперь благая, взаимодействует с благодатью⁵³⁰. Многие, конечно, погибают, воспринимая осуждение, которого заслуживают, но Бог желает спасения всем⁵³¹.

Проспер принимает всеобщую волю ко спасению, но в весьма ограниченном смысле. Во-первых, для него, как и для Августина, всеобщность призвания означает просто то, что избранные приходят со всех концов света. Во-вторых, хотя призвание обращено ко всем, его средства разнятся: это или проповедь Евангелия, или закон, или природа. Предполагается, что действенность этих форм не одинакова. В-третьих, несмотря на всеобщность призвания, падшее человечество неспособно ответить на него. Вера, позволяющая распознать это призвание и ответить на него, должна прийти от Бога⁵³². Наконец, Проспер полностью не отрицает и возможности того, что Бог даже препятствует некоторым услышать проповедь Евангелия, благодаря которой они могли бы спастись⁵³³.

Без сомнения, Проспер считал, что Божественное призвание ко всеобщему спасению является ограниченным; в то же время он спешил подчеркнуть, что ответственность за осуждение лежит на человеческом деятеле, а не на Боге. Реагируя на возражение против утверждения, что Христос умер не для искупления всего мира, Проспер указывал на возможность двух утверждений: Христос воспринял природу всего человечества и умер ради искупления всех; смерть Христова – только для тех, кому она должна быть во благо. Недостаточно того, что Христос умер за всех; человек должен также воспринять через крещение освобождение, дарованное во Христе, а затем пребыть в нем⁵³⁴.

Проспер настаивает на том, что было бы совершенно неверным говорить, что Бог есть причина греха. Священное Писание свидетельствует, что Бог ожесточает сердце или оставляет человека⁵³⁵; однако посредством таких действий Бог не принуждает тех, на кого они направлены, грешить, но лишь дает им то, что они по справедливости заслужили, позволяя пребывать в своем грехе⁵³⁶. Однако Проспер допускает возможность того, что Бог сотворил некоторых людей, о которых заранее известно, что они будут осуждены. Указывая на то, что их природа – от Бога, он отрицает обвинение, что они не были созданы для вечной жизни, но признает, что Бог использует их для службы Божественной цели⁵³⁷. Хотя Проспер не развивает это направление мысли, представляется, что он в данном случае допускает возможность того, что решение не предопределять человека к благодати некоторым образом зависит от предвидения, что этот человек не примет ее. Если Проспер действительно допускал подобное, тогда он еще дальше отошел от Августина, для которого предопределение к благодати и предопределение к славе являются всецело дарственными и никоим образом не зависят от предвидения заслуги. Кроме того, хотя подобное допущение, по-видимому, усиливает связь между человеческим действием и его результатом – наградой или наказанием для человека, которому отказано в благодати свободной воли, на самом деле эта связь ослабляется: единственным выбором, свободно сделанным между добром и злом, будет в данном случае выбор Адама.

В ответ на критическое замечание, что учение о предопределении ограничивает Божественную волю ко спасению, Проспер стремился утверждать, что истинным препятствием для всеобщего спасения является неудача человеческого деятеля, осужденного в Адаме, а не предопределение. Однако его усилия утвердить связь между человеческим действием и наградой или наказанием не позволили ему остаться верным истолкователем учения Августина.

В своих произведениях Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum Gallorum calumniantium и Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum Vincentiarum Проспер старался защитить августиновскую позицию, снова отстаивая предопределение, теперь как составную часть кафолической веры. В то же время в его собственной позиции присутствуют признаки, свидетельствующие о ее смягчении. Так, он допускает, что на предопределение оказывает влияние предвидение. Предопределение связано не исключительно с сокровенными судами Божиими; Божественное решение не предопределять человека ко спасению опирается на предвидение его будущих грехов и нераскаянности. Решение предопределить некоторых есть дело непостижимого суда благодати, но причина, согласно которой кто-то не предопределен, теперь уже не является сокрытой.

Говоря о предвидении будущих грехов, Проспер использовал аргумент, однозначно отвергнутый Августином. В двух трактатах, посланных в Южную Галлию, африканский епископ отказался ставить судьбу человека в зависимость от того, чего он не делал. Это противоречило бы логике. Возможно, Проспер чувствовал, что данные Августином объяснения относительно не-предопределения (nonpredestination) некоторых были недостаточны. Августин просто утверждал, что эти люди воспринимают наказание, которого заслуживают все, ибо все уже несут на себе вину за первородный грех независимо от каких-либо грехов, которые они могли бы совершить в будущем. В конце концов, решение предопределить или не предопределить человека ко спасению связано с сокрытым судом Божиим.

Проспер мог находить это объяснение неудовлетворительным, поскольку оно разрушает связь между греховными действиями человека и его наказанием как их следствием. Оно действительно разрушало эту связь, так как не делало второе результатом первого, но относило и то, и другое к непостижимому решению не даровать благодать. Новое объяснение, предложенное Проспером, напротив, воссоздавало эту связь, ставя Божественное определение результата, то есть наказания, в зависимость от предвидения будущих греховных деяний.

Отход Проспера от Августина имел весьма важные последствия. Поскольку он объяснял неизбрание некоторых людей на основании Божественного предвидения их будущих грехов, объяснение избрания других, судя по всему, следовало бы связывать с божественным предвидением того, что в будущем они не согрешат. 11одобные выводы были, безусловно, неприемлемы для Проспера, гак как он постоянно подчеркивал, что избрание является всецело дарственным. В результате получилось, что предложенное Проспером объяснение неизбрания оказалось в логической неувязке с его объяснением избрания.

Что касается вопроса о воле Бога ко всеобщему спасению, то здесь позиция Проспера была не более удовлетворительной, чем позиция Августина. Проспер утверждал, что Бог желает спасения всем и что Христос умер за всех; но далее следовали ограничения и уточнения. Все, как он считал, относится к избранию людей всех положений и состояний из всех частей света. Призвание ко спасению достигает каждого разными способами, имеющими разную степень действенности – по убыванию: проповедь Евангелия, закон, природа. Более того, ни одно из этих средств не является достаточным без благодати возрождения. Поэтому не все люди из-за смерти Христовой воспринимают благодать на пользу себе. Наверное, можно было бы сказать, что общая, но недостаточная благодать восполняет благодать, совершающую спасение⁵³⁸.

Важно обратить внимание на ту литературную форму, которую принял спор на этой стадии, особенно в Objectiones и Responsiones. С обеих сторон аргументация была сведена к карикатуре и к несправедливым, грубым нападкам. Период продуманных вопрошаний и поиска тщательных определений сменился периодом, когда аргументы были сокращены до ключевых слов и лозунгов. В результате в ходе рассматриваемой нами полемики не было сделано ничего подлинно конструктивного, хотя в том, что касается Божественного предвидения, Проспер весьма необычным образом изменил свою позицию⁵³⁹.

В последующие годы тональность полемики снова изменилась. Обе стороны проявляют скорее сдержанность, чем страстность. В середине десятилетия, когда Кассиан уже умер, Проспер находился в Риме на службе у папы Льва, чье уважение к Кассиану, судя по всему, было причиной того, что взгляды Проспера стали более умеренными⁵⁴⁰. Возможно, в это время появились трактаты Di praedestinatione et gratia («О предопределении и благодати») – явная попытка найти средний путь, особенно в вопросе о благодати и свободной воле, действующих вместе⁵⁴¹, и Hypomnesticon («Напоминание»)⁵⁴², в котором нашла отражение эволюция взглядов Проспера, как и Commonitorium («Наставления») Викентия⁵⁴³.

Трактат Praeteritorum episcoporum sedis apostolicae auctoritates de gratia Dei («Авторитетные высказывания предшествовавших епископов Апостольской кафедры о благодати Божией») был написан Проспером при дворе папы Льва I между 435 и 442 гг⁵⁴⁴. Auctoritates включают авторитетные высказывания папы Иннокентия, папы Зосимы и XVIII Карфагенского собора, определения которого были утверждены папой Зосимой, две ссылки на литургическую практику, а также комментарий Проспера⁵⁴⁵. Проспер хотел прояснить спорные вопросы. Представляя официальное учение Церкви, Проспер стремился выявить ложное понимание, причиной которого, по его мнению, были те люди, которые считали себя приверженцами кафолического учения, но чьи взгляды на благодать совпадали с пелагианскими⁵⁴⁶. Для разрешения спорных вопросов он обратился к авторитету.

Первые четыре цитаты, взятые у папы Зосимы, и комментарии Проспера касаются грехопадения и его последствий. Адам пал по свободной воле, и в нем способность к добру была утрачена для всех его потомков. Прощение и возрождение возможно только по благодати через крещение во Христа⁵⁴⁷. Таким образом, «доброта» – не человеческого происхождения, но есть дар благодати⁵⁴⁸, а пребывание в добре также зависит от благодати⁵⁴⁹. Соответственно, правильное употребление воли требует возрождения во Христе⁵⁵⁰.

Затем две цитаты из папы Зосимы, ответ африканских епископов и комментарий Проспера посвящены тому, как святые должны зависеть от благодати, чтобы изволять и делать добро. Свободную волю следует понимать как соучастницу, вместе с благодатью, в любом добре, хотя благодать является решающим фактором⁵⁵¹, ибо как возникновение добра в мыслях, так и его совершение в действиях следует относить к Богу⁵⁵².

Три цитаты из определений Карфагенского собора 418 г. и их толкование Проспером относятся к действию благодати, благодать прощает уже совершенные грехи и помогает получившему прощение человеку в том, чтобы воздерживаться от других грехов⁵⁵³. Эта помощь заключается не только в том, что человек обретает «знание» о своем «долге» посредством заповедей, но также и в том, что он начинает любить этот долг и получает способность его исполнить⁵⁵⁴. Более того, без такой помощи со стороны благодати свободная воля была бы неспособна следовать заповедям⁵⁵⁵.

Проспер часто ссылается на церковную практику как свидетельство о необходимости благодати. Во-первых, то, что Церковь молится за весь мир, прося, чтобы все могли обратиться и достичь спасения, показывает, что такое преображение есть дело милости Божией⁵⁵⁶. Во-вторых, то, что крещению предшествуют экзорцизмы, указывает на то, что все должны быть освобождены от рабства греху и обращены к служению Богу⁵⁵⁷.

Далее следует краткое изложение церковной позиции, как ее понимает Проспер. Бог есть источник всякого блага. Соответственно, благодать предшествует заслуге. Воля не подавлена, а освобождена. Она преображена, чтобы желать добра и творить его, и сделана соработницей благодати. Награда дается за заслуги, но поскольку эти заслуги суть дары благодати, речь идет о благодати, вознаграждающей благодать⁵⁵⁸.

Ни в этом кратком изложении Проспера, ни в Auctoritates в целом нигде не упоминается предопределение или Божественная воля ко всеобщему спасению. В заключение Проспер лишь говорит о том, что он не обсуждает «более глубокие и трудные вопросы»⁵⁵⁹. Он также не упоминает имени Августина, возможно, потому, что он уже представил то, что считал ключевыми аспектами августиновской позиции. Это умолчание могло быть также вызвано стремлением к примирению, поскольку имя африканского епископа было тесно связано именно с «трудными вопросами». Проспер ясно показывает, что официальная позиция Церкви относительно благодати содержится в этой компиляции. Другие аспекты, совместимые с этим учением, могут быть приняты, но он не указывает, что считает такое принятие обязательным.

Auctoritates обнаруживают некоторые изменения в позиции самого Проспера. Он различает существенные элементы церковного учения о благодати и те трудные следствия из него, которые достойны того, чтобы их принять, но не необходимы. Это изменение могло быть просто прагматическим. Проспер апеллировал к авторитету пап, соборов и литургической практики, дополняя все это цитатами из Свящ. Писания, чтобы придать несомненный авторитет общему содержанию августиновского учения о благодати. Возможно, он не чувствовал необходимости открыто говорить о том, что любой последовательный августинианин считал логически присущим этому учению. В тот момент трудные места в текстах учителя, ставшие яблоком раздора, можно было принять без слов.

Написание Auctoritates стало также знаком временного смещения акцентов в споре. Как показывает заглавие, главным стал вопрос об авторитете. К тому времени для представления своей позиции требовалось привести свидетельства Предания, сопровождая их взвешенным комментарием. Хорошо составленная подборка цитат из официальных текстов позволяла обозначить основные пункты, почти их не развивая. Доказательствами являлись сами официальные определения. Любая экстраполяция была вопросом логических, а потому безопасных, умозаключений.

Проспер мог написать Auctoritates, по крайней мере отчасти, в качестве реакции на формулу, предложенную Викентием Леринским в трактате Commonitorium quod ubique, quod semper, quod ab omnibus («то, что [признавалось] всюду, всегда и всеми»). Как мы увидим в следующей главе, трактат Викентия показал, что обращение к Преданию может быть также использовано и против августиновских взглядов. Судя по всему, обе стороны избрали одну и ту же стратегию. Тем самым они круто изменили сам стиль аргументации в этом споре. Теперь акцент был перенесен на скрупулезное выявление и представление тех элементов Предания, которые подтверждали отстаиваемую позицию. Изначальную и характерную для Августина опору на логическую аргументацию заменила апелляция к авторитетным текстам и традиционной практике.

Непосредственным результатом этого было то, что предметом полемики стали лишь те пункты, по которым существовали ясные auctoritates («авторитетные мнения»). Спор начал определяться поиском авторитетов (хотя и не ставшим предпочтительным по сравнению с изначальным вопросом о соотношении человеческого действия и его результата): утверждалось лишь то, чему можно было найти авторитетные подтверждения, а остальное было отставлено в сторону. В итоге характерный для более раннего периода широкий спектр вопросов начал сокращаться. В новой усеченной форме проблема свелась к выяснению роли Божественного действия и роли человеческого действия в определении человеческой участи.

Это выяснение должно было происходить с опорой на соответствующие авторитетные мнения.

Трактат De vocatione omnium gentium («О призвании всех народов») является, вероятно, последним вкладом Проспера в этот спор. Как таковой он представляет собой заключительный ответ на вопрос о Божественной воле ко всеобщему спасению. Обстоятельства написания этого трактата неясны. Очевидно, это произведение августинианина, направленное против тех, кто противостоял учению Августина о предопределении; в то же время содержательно оно предлагает средний путь, что указывает на то, что оно было написано не в момент пика споров. Таким образом, трактат, по-видимому, был составлен в промежутке между той стадией спора, которая совпадает с Auctoritates Проспера, и следующей стадией, начавшейся публикацией в 462 г. трактата Фавста Регийского De gratia Dei.

Хотя еще с XVII века продолжается спор об авторстве этого произведения, Каппюин убедительно показывает, что оно написано Проспером в середине V столетия. В то время он жил в Риме и состоял на службе у папы Льва⁵⁶⁰. Вполне возможно, что умеренный характер этой работы и особенно внимание к вопросу о Божественной воле ко всеобщему спасению были следствием общения Проспера со Львом, о почтительном отношении которого к Иоанну Кассиану было хорошо известно Просперу⁵⁶¹. Проспер пытался прояснить как те области, где можно было проявить гибкость, так и те, где это было невозможно, если сохранять верность августиновскому пониманию благодати.

Трактат разделен на две книги, каждая из которых посвящена вопросу о всеобщем спасении, но в каждой он рассматривается в разных ракурсах. Первая книга начинается с основополагающей дилеммы: если неопровержимо, что Бог желает спасения всем, то почему тогда Божественная воля не исполняется? Если эту неудачу приписать человеческой воле, тогда получится, что действенность благодати умаляется; более того, если благодать зависит от заслуги, тогда благодать – это не дар, а плата. Подобные соображения исключают возможность того, что человеческая воля является определяющим фактором. Если же, с другой стороны, благодать понимается как дар, необходимый для спасения, тогда почему она не дарована всем, коль скоро Бог всем желает спасения?⁵⁶²

Проспер начинает свою попытку разрешить эту дилемму с описания характера человеческой воли. На какой бы стадии своего развития она ни находилась, – а таких стадий, согласно Просперу, существует три, – человеческая воля ищет того, что приносит удовольствие, и отвергает то, что не приносит его⁵⁶³. Подвергшись порче в грехопадении, воля на первой стадии является «плотской»⁵⁶⁴, ограниченной желаниями, приходящими от «телесных чувств». Состояние младенцев иллюстрирует характер воли на этой стадии. Вторая стадия – «природная», или «душевная», воля, являющаяся результатом развития разумной способности⁵⁶⁵. На этой стадии волю привлекают такие блага, как справедливость; в то же время, поскольку Бог не признается подлинным объектом желания и источником всякого блага, имеют место гордыня и падение. Каждый по справедливости несет ответственность за эту неудачу в признании, ибо на этой стадии знание о Боге, равное тому, что дают Закон и Пророки, представлено в самом творении. Этот дар доступен всем народам⁵⁶⁶. Тем не менее, человеческая природа, падшая в Адаме, даже находясь среди этих даров благодати, неспособна к подлинной любви. Привязанности воли уводят ее от Бога, хотя добрые деяния и могут совершаться⁵⁶⁷.

Проспер хочет ясно показать, что на любом этапе воля обладает способностью быть привлеченной к чему-либо и делать выбор. Как воля Адама обладала способностью выбирать добро или зло и вольно избрала зло, так и падшая человеческая воля остается способной выбирать, но неправильно, так как объектом ее желания не является цель угождения Богу. Поскольку воля способна искать только то, что ее привлекает, а падшую волю Бог не привлекает, она не способна искать Бога. Единственная возможность изменить направление воли заключена не в самой воле, а в ее Творце. Бог должен переориентировать ее привязанности, устранив несовершенство, приобретенное не через творение, а через грехопадение⁵⁶⁸. Лишь восстановленная Богом воля любит подобающим образом и живет для Бога⁵⁶⁹. Поэтому третья стадия – это духовная воля, то есть воля, обновленная в праведности⁵⁷⁰.

Это восстановление воли является результатом внутренней работы благодати, которая сначала подготавливает волю, сообщим ей желание Бога. Это желание поистине есть дар. Если бы обращение было просто следствием принятия учения разумом, тогда благодать была бы всецело внешней, а вера целиком порождалась бы волей. Проспер не может принять ни одну из этих возможностей. Во-первых, если благодать – это просто учение, тогда ее нельзя отличить от закона. Закон имел характер предписания, а не вспомоществования, а потому он требует послушания, основанного на страхе, а не на свободном выборе. Благодать, напротив, преображает сердце, изглаживая грехи через прощение, творя новую волю и восстанавливая образ Божий. Окончательная победа еще не одержана, так как старая воля и новая воля до сих пор противоборствуют в человеке, но с помощью внутреннего содействия Бога новая воля докажет, что она сильнее. Вторая возможность – что вера полностью порождается волей – также неприемлема. Хотя свободная воля не была утрачена в грехопадении, ее благой выбор был утрачен, и эта утрата должна быть восполнена действием благодати, прежде чем воля сможет желать добра и избирать его, как было указано выше⁵⁷¹. Таким образом, восстановление есть дело благодати, восстанавливающей в свободной воле, которую человек никогда не утрачивал, ее благой выбор, ее решимость стремиться к добру.

Проспер изображает взаимоотношение благодати и человеческой воли как взаимодействие, необходимое для спасения. В результате, хотя главенствующую роль играет благодать, свободному человеческому действию отведена подчиненная, но существенная роль, а именно – борьба новой воли, восстановленной благодатью, за добро с волей старой.

Тем не менее, остается вопрос. Если благодать является доминирующим элементом во взаимодействии благодати и свободной воли и если Бог желает спасения всем, почему тогда не все спасены? Ответ Проспера, по крайней мере, в данном пункте, вполне авгусгиновский и потому, как и в случае самого Августина, неудовлетворительный. Те, кто являются «сынами обетования», «духовными потомками Авраама», то есть те, кто был предузнан и предопределен, получают «желание спасения» и, посредством внутреннего научения от Духа, «знание истины»⁵⁷², благодаря чему они переходят от заблуждения к познанию и желанию истины и пребыванию в ней. Поскольку воля Божия никогда не бывает тщетной, а Божественное предвидение – ложным, все это совершается неуклонно. Те, кто не верит Евангелию, являются «неизвинительными», но они своим окончательным состоянием доказывают, что не были «сынами Авраама»⁵⁷³.

Разделение человечества на две части является устойчивой и неизменной реальностью – согласно мнению августиниан, и реальностью эмпирической – согласно мнению представителей обеих сторон. Как это можно примирить со свидетельством Свящ. Писания, согласно которому Бог желает спасения всем? Обсуждая этот вопрос, Проспер обращает внимание на особенности речи. Писание постоянно говорит о части как о целом. Такой оборот речи связан с явно инклюзивной терминологией, используемой в отношении Божественной воли ко спасению⁵⁷⁴.

В то же время Проспер понимает, что не может просто отмахнуться от этой проблемы, списав все на оборот речи. Он указывает на то, что контекстом трудного места 1Тим. 2:4 является апостольское учение о том, что молиться следует за всех людей. Отсюда всеобщей практикой Церкви является молитва к Богу о спасении всех. Будучи практикой всей Церкви, такая молитва должна быть понята как верное истолкование соответствующего места Писания и точное отражение воли Божией⁵⁷⁵. Проспер проводит значимое различие: воля Божия заключается в том, чтобы Церковь молилась о всеобщем спасении, а не в том, чтобы все спаслись. Проспер признает, что в некоторых случаях молитвы Церкви остаются не услышанными. Причина этого сокрыта в Божественной непостижимости⁵⁷⁶. Проспер говорит о весьма важном разделении. Человеческое действие – это молитва за всех; но его результатом, который определяется действием всецело внешним, нс имеющим никакого отношения к человеческому действию, является то, что одни спасаются, а другие нет.

Человеческий разум может лишь осознать такое разделение людей, но не в состоянии постичь его Божественную причину⁵⁷⁷. Искать причины всех различий между людьми в действии судьбы или звезд – значит отрицать, что Бог является Творцом всего и что все разделяют одну и ту же природу⁵⁷⁸. Предполагать, что заслуга является основанием для спасения, значит оставить без объяснения тот факт, что позднейшие поколения получили Евангелие, тогда как они заслужили это не в большей степени, чем их предки⁵⁷⁹; или же случай некоторых крещеных перед смертью младенцев, которые не были способны приобрести заслуги⁵⁸⁰; или ситуацию, когда люди, прожившие вопиюще недостойную жизнь, были крещены непосредственно перед смертью⁵⁸¹.

Напротив, основанием для избрания является Божественная воля, а крещение есть источник новой жизни. Заслуги могут лишь последствовать за благодатью⁵⁸². Преображение человека из «ветхой твари в новую» от начала и до конца является делом благодати⁵⁸³. До возрождения состояние всех людей одинаково: их природа является падшей, а их свободная воля, хотя и может отвергать добро, не способна его желать. Некоторые избраны для того, чтобы принять необходимую помощь благодати; другие – нет⁵⁸⁴.

Этим описанием взаимоотношений благодати и человеческой природы Проспер завершает первую книгу De vocatione. Однако он остро сознавал, что пока не примирил это описание с учением, «согласно которому мы искренно верим, что Бог желает всем спастись через познание истины»⁵⁸⁵. Вторая книга была призвана достичь этого примирения.

Проспер начинает эту книгу с трех утверждений: Бог желает спасения всем; человек обретает знание истины и спасение по благодати, а не в силу заслуг; Божественные суды непостижимы и неисследимы⁵⁸⁶. Все три утверждения вместе поднимают вопрос об авторитете, особенно авторитете Свящ. Писания. С точки зрения Проспера, никакое утверждение Писания не может быть истолковано таким образом, чтобы умалить трудность примирения благодати и всеобщего спасения. Наоборот, говорит он, «чем труднее это понять разумом, тем более достойна похвалы будет вера, которой в это веруют. Действительно прочным является то согласие, которому достаточно авторитета для доказательства истины, даже если смысл (ratio) остается сокрытым»⁵⁸⁷.

Пытаясь найти способ примирения противоречащих друг другу свидетельств Писания относительно благодати и всеобщего спасения, не нарушая их целостности, Проспер развивает тему, о которой он говорил и в первой книге. Речь идет о различии между общей и особой благодатью, которое является темой второй книги. Следует отметить, что когда Проспер говорит здесь о различии благодати, он уточняет, что имеет в виду не несколько разных видов благодати, но одну благодать, которая всегда присутствует. Она не различается по силе или цели, но в то же время разнится по интенсивности и результатам⁵⁸⁸.

Всем народам и во все времена была доступна общая благодагь, благодаря которой все люди могли познавать Бога. Эта благодать всегда проявлялась в промысле и в делах творения, так что все могли научиться поклоняться Творцу. В результате те же блага, которые получил Израиль благодаря Закону и Пророкам, были открыты всем народам во все века⁵⁸⁹. Однако, хотя общая благодать и дарована всем, ясно, что в различное время и в различных местах она была дарована в разной степени и в разных формах. Одним было дано только свидетельство творения, другим – Закон, пророки, ангелы, чудеса, а теперь всем – воплощение⁵⁹⁰. Кроме того, отдельным людям дары благодати подаются по-разному. Некоторые получают их, чтобы быстро возрасти в благодати, тогда как у других этот процесс происходит медленнее: дары веры, познания и любви сообщаются им и способствуют их духовному росту⁵⁹¹. Поскольку последующие дары зависят от предыдущих⁵⁹², получается, что благодать дается за благодать. Проспер полностью не сбрасывает со счетов человеческое действие, ибо возможность отвержения даров благодати остается⁵⁹³. Тем не менее главенствующим фактором является благодать, и если каждый получает благодать, достаточную для познания Бога, то благодать спасения получают не все⁵⁹⁴.

Несмотря на все эти различия, касающиеся благодати, Проспер продолжает утверждать, что Христос умер за каждого, поскольку все являются грешниками⁵⁹⁵, и что Бог желает спасения всем⁵⁹⁶. Эта Божественная воля ко всеобщему спасению проявляется в общей благодати, которая усиливается в разной степени посредством особых проявлений благодати. Например, в последнее время язычники были призваны⁵⁹⁷, а христианство широко распространилось⁵⁹⁸. Даже если существуют народы, которые еще не слышали Евангелия, Бог даст им время, чтобы они его приняли⁵⁹⁹.

Из этих слов можно заключить, что когда Проспер говорит о божественной воле ко всеобщему спасению, он прежде всего имеет в виду милостивую волю Божию, проявленную в общей благодати, доступной для всех через творение. Эта благодать достаточна для того, чтобы признать, что существует Творец, которому следует поклоняться. Затем Проспер говорит об окончательном всемирном распространении Евангелия, так что все народы услышат о Христе. Всеобщность Божественной воли ко спасению имеет отношение скорее к всеобщей возможности познания Искупителя, чем к воле Бога спасти конкретных людей. Причина такого различия кроется, как я думаю, в действенности того, что Проспер мог бы назвать особой благодатью, то есть благодати, действие которой направлено на спасение отдельных индивидуумов. Основополагающим для него было представление о том, что у Божественной воли нет препятствий⁶⁰⁰. Если Бог желает спасения человека, этот человек будет спасен. Очевидно, многие люди в прошлом и в настоящем не получили ясного подтверждения своего спасения: они или не постигли, или отвергли знание, доступное в творении; они никогда не слышали Евангелия или его отвергли. Поэтому нужно признать, что Бог не желал особым образом спасения этим людям. В то же время можно сказать, что Бог желал их спасения вообще, так как благодать дала им, как и каждому человеку, возможность познания Творца и подобающей человеческой жизни.

Конечно, здесь возникают трудности с объяснением того, как такая общая благодать доступна младенцам, умирающим без крещения и потому не спасающимся. Ясно, что младенцы не способны воспринять знание о Боге, содержащееся в творении или в Евангелии, равно как они не способны совершать деяния, которые можно вменить им в вину⁶⁰¹. Проспер для рассмотрения этой проблемы использует аналогию. Как в земных делах дети, пока не достигнут сознательного возраста, зависят от тех, кто о них заботится, и разделяют условия их жизни, так же должно быть и в отношении к восприятию благодати. Младенцы воспринимают доступную всем общую благодать через своих родителей или тех, кто их заменяет, и если эти последние правильно используют эту благодать, младенцы спасаются⁶⁰².

Де Леттер, признавая отсутствие ясности в этой аргументации, предположил, что Проспер имел в виду следующее. Если те, кто несет ответственность за младенца, правильно используют общую благодать, посредством которой они обретают знание о Боге, то Бог даст им особую благодать веры, и они, в свою очередь, опираясь на эту веру, совершают крещение младенца, чтобы ребенок обрел спасение⁶⁰³. Такая интерпретация порождает по крайней мере две трудности: Проспер нигде не говорит, что Бог дарует веру в ответ на правильное использование общей благодати, но, по существу, отстаивает обратное⁶⁰⁴; кроме того, Проспер сам признает, что некоторые дети верующих родителей умирают некрещеными.

Трудности с аргументацией Проспера лишь усиливаются, когда он говорит об особой благодати избрания применительно к детям. Он указывает на два вида случаев, когда избрание даруется детям. Во-первых, дети, родители которых избраны, также участвуют в этом избрании, даже если они не крещены. Во-вторых, дети, которые крещены и избраны, хотя их родители могут быть не избраны, так как другие взрослые крестили их⁶⁰⁵. Ситуация второго типа обсуждалась Августином и вполне ясна⁶⁰⁶. Ситуация же первого типа довольно странная. По мнению Де Леттера, имеется в виду, что родители этих детей, будучи избранными, получают особую благодать веры. В большинстве случаев вера родителей приводит к крещению их детей. Об этих детях можно сказать, что до момента крещения они участвуют в избрании, как и любой ребенок избранных родителей. Однако, поскольку они умирают некрещеными, это избрание не имеет для них спасительного значения⁶⁰⁷.

Аргументация Проспера, касающаяся обеих ситуаций – детей, чьи родители являются восприемниками общей благодати, и детей, родители которых восприняли и общую и особую благодать, – зависит от аналогии, которую он проводит с мирской жизнью: как в земных делах дети разделяют условия тех, кто о них заботится, так же происходит и в отношении благодати. Развивая эту аналогию, можно предположить, что Проспер также говорит: как в мирских делах условия жизни и поведение взрослых часто оказывают влияние на будущее детей, но не определяют его, так же и в деле спасения. Крещение как необходимое условие спасения остается даром благодати. Аргументация Проспера относительно доступа детей к общей и особой благодати через посредство их попечителей является убедительной только как аналогия. Как бы ее ни оценивал сам Проспер, он не развивает ее дальше.

Утверждение Проспера, что крещение необходимо для младенцев, служит доказательством дарственного характера спасения. Если бы крещение не было обязательным, тогда младенцы, умершие без крещения, оказались бы среди избранных по причине заслуг или, скорее, отсутствия деяний, вменяемых в вину. Такая ситуация означала бы, что не все люди связаны первородным грехом и что спасение достигается в силу заслуг, а не по благодати. Таким образом, учение о необходимости крещения выполняет функцию защиты против этих ошибочных представлений.

Сказав о том, что в любые времена Бог открывает всем доступ к общей благодати, достаточной для научения тому, что следует искать Бога, Проспер обращается к исследованию особой благодати. Эта благодать, не вполне отсутствовавшая в предыдущие времена, по его мнению, теперь дарована более полно, хотя и различным образом и не каждому. Причины этих различий остаются сокрытыми в Боге⁶⁰⁸.

Эта особая благодать действует вместе с человеческой волей. Сначала благодать подготавливает волю, устраняя ее слепоту и сообщая ей способность желать и принимать те блага, которые благодать дарует. Хотя роль благодати является главенствующей, добровольное взаимодействие воли существенно, ибо на каждой стадии этого процесса – от возникновения веры, через пребывание в добре и вплоть до смерти – все время действующими являются оба элемента. Проспер настаивает на том, что благодать не подменяет добровольное взаимодействие воли, и тем самым подчеркивает подлинность человеческого участия. Благодать оказывает влияние на выбор волей добра, но не определяет его. Более того, возможна и неудача по вине самой воли⁶⁰⁹.

В процессе взаимодействия благодати и человеческой воли благодать сначала пробуждает в человеке веру и добрую волю. Дар веры может быть отвержен, но воля, которая его принимает, делает это из любви: Божественная любовь вдохновляет человеческую волю к любви⁶¹⁰. Однако в каждый момент существует возможность, что свободная воля отвергнет благодать. Благодать помогает неверующему в обретении веры, а верующему – в сохранении ее; но и неверующий и верующий могут ответить отказом. И вина будет на них. Даже более того: абсолютно непоколебимая вера невозможна в этой жизни, так как воля всегда остается в состоянии борьбы с самой собой. Поэтому верующий должен не только бороться, но также и молиться о помощи, чтобы устоять. Знаменательно, что хотя пребывание в добре есть результат взаимодействия благодати и воли, в котором благодать главенствует, Проспер говорит о том, что человек, который выстоял, получает награду⁶¹¹. Проспер принял и утвердил заслугу.

В этом изображении взаимодействия благодати и свободной воли Проспер большее значение, чем Августин, придает собственно деятельности человека. Хотя Августин и учил, что воля добровольно желает добра, применительно к избранным для вечного спасения и получившим дар пребывания в добре он говорил о том, что выбор добра производится благодатью. В том случае, когда человек получает дар доброй воли, но не дар пребывания в добре, воля преображается, но в то же время сохраняется возможность и даже реальность выбора зла. Разница, конечно, невелика, но трактат De vocatione имеет иную тональность, чем последние произведения Августина. Проспер старался снова подтвердить и акцентировать подлинность человеческого участия и принятия решения. В результате было предложено видение христианской жизни, подобное тому, что мы находим у Кассиана, но Проспер представил его таким образом, чтобы оно могло коррелировать с августиновским пониманием благодати.

Возможно, ради подкрепления своего допущения свободной воли Проспер утверждает, что даже при поддержке со стороны особой благодати некоторые могут обратиться на путь смерти⁶¹². Это утверждение ставит под вопрос какую-либо необходимую действенность особой благодати и в то же время открывает место для собственно человеческой деятельности. Кроме того, Проспер разделяет избранных на две группы. В первую группу входят те, кто, восприняв благодать, не преуспеет или не воспользуется ею; в другую – те, кто пребудет в добре⁶¹³. Отсюда следует, что избранными являются те, кто воспринял особую благодать, чтобы обрести веру, и обратился. Разделение избранных – это результат того, как используется особая благодать. Если такая интерпретация верна, значит, ко времени написания De vocatione определение избрания у Проспера значительно изменилось по сравнению с более ранним периодом. Де Леттер предлагает возможный выход из этой дилеммы. Когда Проспер в более позднее время утверждал, что «особое призвание ныне также достигло всего человечества», а затем говорил, что «из каждого народа и каждого состояния» люди воспринимают благодать усыновления⁶¹⁴, де Леттер замечает, что specialis vocatio (‘особое призвание’) может быть не то же самое, что specialis gratia (‘особая благодать’), или это может быть особая благодать, которая «дарована также и тем, кто не пребудет в добре»⁶¹⁵. Если это предположение верно, тогда особая благодать дается в разной мере, как утверждает Проспер⁶¹⁶, и ее недостаточная мера не обеспечивает пребывания в добре. Другая интерпретация, которая больше соответствует учению Проспера в целом, а также учению Августина, заключается в том, что Бог сделал ныне благовестие о воплощении доступным всем. Однако верить – это specialis vocatio (‘особое призвание’). Многие веруют и становятся христианами и в этом смысле являются избранными для веры. Но пребывание в добре требует иного дара благодати, который дарован не всем христианам. Те, кому дана эта благодать, являются избранными для славы, а не просто для веры.

Различие внутри благодати, которое Проспер посчитал необходимым провести, когда старался подчеркнуть значимость человеческого действия, привело к тому, что он вернулся к старому августиновскому акценту на самовластии благодати. Фактически, заключительная глава второй книги снова подтверждает эту позицию. Вечное предвидение избрания во Христе является определяющим для спасения⁶¹⁷. Однако признание свободной воли и заслуги стало дополнением к его прежнему августинизму. Это признание не было новым по содержанию, но оказалось довольно необычным в том, что касается используемых образов. С помощью метафор, характерных для монашеской практики, Проспер изображает христианскую жизнь как борьбу, а христианина – как воина, вооруженного Божественными орудиями, которые должны быть применены в бою⁶¹⁸. Избрание в его описании означает не подавление свободной воли, но возрастание заслуг через труд и усилие. Бог предопределил, чтобы «те, кто совершает добрые дела, могли быть увенчаны не только согласно намерению Бога, но также и в соответствии с их собственными заслугами»⁶¹⁹.

Как можно заключить из предыдущей главы, такое описание свидетельствует о том влиянии, которое оказали на Проспера полупелагианские взгляды, в особенности произведения преп. Иоанна Кассиана. Старая схема: ‘свободная воля – заслуга – Страшный Суд» была, по крайней мере, частично, восстановлена в среде августиниан, однако принципиальная пропасть, отделяющая их от полупелагиан, сохранилась. У первых эта схема все еще была затемнена убеждением в том, что благодать предшествует любому человечес кому действию.

В De vocatione Проспер не добился последовательной позиции. Какими бы ни были его намерения, он то утверждает собственно человеческую деятельность, то не утверждает. Дух этого трактата явно примирительный. В нем много внимания уделено характеру человеческой воли и ее участию в определении вечной участи человека. Наблюдается явное смягчение августиновской позиции, если не отход от нее. Однако Проспер так и не смог отказаться от понятия о самовластии благодати. Результатом стала неудачная попытки включить полупелагианский акцент на собственно человеческое действие в августиновскую логику, которая с необходимостью отвергает такой акцент.

В ходе обзора литературного вклада Проспера в полупелагианский спор мы обнаружили, что его позиция развивалась. Можно говорить о трех этапах этого развития. До 432 г. Проспер повторяет Августина. Предопределение, прочно связанное с представлением о дарственном характере благодати, было необходимой составляющей этой строго августиновской позиции вместе с представлением об ограниченности Божественной воли ко спасению. Этот этап приходится на время от письма Руфину до ответа генуэзцам. С 432 по 435 г., в период, когда были написаны его ответы Иоанну Кассиану и авторам двух текстов, содержащих возражения и обвинения, Проспер ослабил связь между предопределением и дарственным характером благодати, предположив, что причиной иепредопределения к славе является предвидение нераскаянности. Он также утверждал Божественную волю ко всеобщему спасению, хотя и в весьма ограниченном смысле. В последний период, начавшийся в 435 г. и включающий Auctoritates и De vocatione, он больше внимания уделяет Божественной воле ко всеобщему спасению. Он также проводит различие между официальным учением Церкви и учениями ее Учителей, включая Августина, и тем самым разрывает связь между представлением о дарственном характере благодати и учением о предопределении⁶²⁰.

В этом развитии могло быть меньше изменений, чем представляется на первый взгляд. Трудности, с которыми столкнулся Проспер, примиряя учение о Божественной воле ко всеобщему спасению с учением о дарственном характере благодати в De vocatione, обнаруживают фундаментальную проблему, которая препятствовала его усилиям найти средний путь между этими, возможно непримиримыми, доктринами. В De vocatione он пространно рассуждает о том, что Бог желает спасения всем. Он снова и снова указывает на общую благодать, которая доступна каждому. В то же время, общая благодать недостаточна для спасения. Необходима также и особая благодать, но Бог сообщает ее в достаточной мере только избранным. Де Леттер считает, что если бы Проспер сказал, что особая благодать не дана некоторым людям по той причине, что они ее отвергли бы, тогда проблема могла быть гораздо ближе к своему разрешению⁶²¹. Однако Проспер был связан августиновским взглядом на избрание, основанное на благодати, а не на заслуге, и в конце концов это представление превозмогло учение о Божественной воле ко всеобщему спасению. Таким образом, последние усилия Проспера были не вполне успешными, так как он так и не освободился от учения о предопределении, которое, будучи принято, с неизбежностью определяло аргументацию.

Но не только позиция Проспера претерпела изменения. Сам спор изменился как в том, что касается участников, так и по своему характеру. После смерти Августина главным выразителем позиции августиниан стал, конечно, Проспер. Однако на стороне полупелагиан выступали разные участники. Преп. Иоанн Кассиан, бесспорно, был главной фигурой. Два священника из Генуи, Камиль и Теодор, хотя и не были явными оппонентами Августина, все же были столь обеспокоены его учением о благодати, что просили Проспера истолковать трудные места в сочинениях африканского епископа. Однако открытая оппозиция обнаружила себя в двух памфлетах, возможно, происходивших из кругов Леринского монастыря, в которых позиция августиниан была представлена в карикатурном виде. И хотя после смерти Кассиана не появилось очевидного лидера, который мог бы занять его место, монахи, священники и, возможно, другие люди были сильно смущены августиновскими воззрениями на благодать.

На этой стадии эволюция споров проявилась не только в смене участников. Изменились способы аргументации. Сначала хорошо продуманные и уважительные аргументы, представляемые Августином и Кассианом, сменились не совсем добросовестными нападками Проспера на Кассиана. Позднее в упомянутых памфлетах и ответах Проспера обе стороны неверно представляли позиции своих оппонентов. Спор свелся к приклеиванию ярлыков, и ни один из аргументов не был в достаточной степени прояснен или уточнен. Начиная с Auctoritates характер спора снова меняется: цитирование авторитетных источников заменяет собой подробную логическую аргументацию. Обращение к Преданию стало важным средством отстаивания своей позиции. Однако побочным следствием этого стало то, что полемика была ограничена теми вопросами, для обсуждения которых можно было найти авторитетные свидетельства. Дальнейшее изменение методологии можно увидеть в трактате De vocatione, где Проспер делает попытку, хотя и безуспешную, найти средний путь между двумя противостоящими друг другу позициями.

Однако этот поиск среднего пути не мог быть убедительным ни для одной из сторон. Проспер, с одной стороны, говорил, что человеческое действие не замещается и направляется благодатью, а с другой – настаивал на самовластии благодати. Поэтому в конце этого этапа полемики не было предложено никакого приемлемого разрешения спора. Еще предстояло найти удовлетворительную формулировку, чтобы обозначить те роли, которые играют Божественная благодать и человеческое действие в определении вечной участи человека.

В качестве примечания к этому обзору усилий Проспера по защите Августина следует отметить, что его наиболее важным вкладом в полупелагианский спор, возможно, являются не тексты, в которых он дает свое толкование обсуждаемых вопросов, а подборка из почти четырех сотен цитат из сочинений Августина, которые Проспер не только собрал, но и отредактировал Liber sententiarum («Книга сентенций»), в которой нет и упоминания о предопределении и которая имеет множество источников, станет важнейшим фактором в деле формирования того языка, посредством которого спор будет разрешен в 529 г. на Оранжском соборе⁶²².

Со смертью преп. Иоанна Кассиана в 435 г. и переездом Про спера в Рим первая стадия полупелагианского спора в Южной Галлии завершилась. Это не значит, что спор был завершен к удов летворению кого-либо или что одна из сторон взяла верх, но измс нился характер спора. Было несколько причин этого изменения.

Во-первых, произошла смена основных участников. Со сто роны «полупелагиан» никто сразу не смог заполнить брешь, возникшую после смерти Кассиана. Прошло почти полвека, пока зазвучал голос Фавста Регийского как главного противника учения о предопределении. Среди августиниан центральной фигурой оставался Проспер, однако в своем трактате De vocatione omnium gentium, написанном в Риме не раньше 450 г., он занял среднюю позицию, что было не характерно для его более ранних произведений, созданных в пылу полемики. Кроме того, после его смерти, которая последовала около 463 г., у него не оказалось явного преемника вплоть до появления в начале следующего столетия Фульгенция Руспийского.

Во-вторых, как показывают обстоятельства, сопутствующие смене главных участников, накал спора ослабел. На то были причины как временного, так и географического характера. Пик споров приходится на период от появления в 427/428 гг. в Галлии трактата Августина De correptione et gratia до публикации между 432 и 434 гг. трактата Проспера Аквитанского Contra Collatorem и двух Responsiones. С этим контрастирует появление последующих произведений Проспера (450 г.), Фавста (474/475 гг.)⁶²³ и Фульгенция (523 г.). Они охватывают период более чем в три четверти столетия, и их разделяют значительные промежутки времени. Кроме того, хотя раньше из Африки приходила поддержка Августина, а из Рима – папы Целестина, центром дискуссии была Южная Галлия. Теперь же основные участники спора были разбросаны: Проспер – в Риме, Фавст – в Южной Галлии, а Фульгенций – в Северной Африке. Таким образом, хотя спор продолжался в тех же географических областях, ни одна из них не была центром спора. Напротив, он распространился на все эти регионы.

В-третьих, оставалось все меньше возможностей игнорировать изменения, происходившие в Западной империи. Если же их игнорировали, то они все равно оказывали влияние на Церковь, население и на сам спор. Проблемы, связанные с физическим и культурным выживанием в условиях варварского нашествия, упадок грамотности, арианская угроза, исчезновение Западной империи – все это сказывалось на жизни участников спора. Внимание и энергия Церкви были отвлечены от доктринального спора, который мало кто понимал и никто не был в состоянии разрешить⁶²⁴.

Одной из особенностей изменившихся социальных обстоятельств, прямо связанной с полупелагианскими спорами, была роль Церкви как орудия для достижения стабильности и социальной преемственности. С распадом и концом римского правления Церковь, в лице ее епископов, стала главным институтом, поддерживающим порядок⁶²⁵. Как показывает случай Фавста и, позднее, Кесария, епископы не только вели переговоры с вождями варваров, но и заботились о бедных и неимущих.

Церковь также выполняла весьма неоднозначную роль продолжателя и хранителя классической культуры. С одной стороны, епископы, получившие классическое образование, такие как Фавст или Фульгенций, имели возможность использовать эти навыки ради служения Церкви. Оба этих человека, конечно же, использовали свою ученость в ходе самого полупелагианского спора, а Фавст, искусный оратор, также стал и знаменитым проповедником⁶²⁶. С другой стороны, Церковь была склонна относиться к собственно языческому образованию с некоторым подозрением. Конечно, монастыри были своеобразными образовательными учреждениями. В то же время, хотя они и могли обеспечить начальное обучение, предназначены они были для того, чтобы обучать тех людей, чьей целью был уход от окружающей культуры, а не тех, кто желал ее освоить. Более всего ценились Священные тексты и сочинения по аскетике. Леринский монастырь св. Гонората, известный активным участием в богословской полемике и в особенности заметным вкладом в полупелагианский спор, был, по-видимому, центром сохранения классической культуры. Его монахам были доступны переводы греческих текстов, но ни в этом, ни в других галльских монастырях греческий язык, судя по всему, не изучался⁶²⁷.

Изменение социальных условий и появление новых лидеров с неизбежностью оказали влияние на характер спора. В этой главе мы рассмотрим эту новую стадию полемики.

Хотя Леринский монастырь обычно считают оплотом полупелагианства, важно обратить внимание на то, что Фавст, леринский монах, известный именно как защитник полупелагианской позиции, стал участвовать в споре лишь после того, как покинул этот монастырь. Он был уже епископом Регия, когда писал свой трактат De gratia⁶²⁸. Участие в споре другого леринского монаха, Викентия, остается предметом полемики⁶²⁹.

Викентия обычно отождествляют с автором трактата Commonitorium («Наставление»), написанного под псевдонимом «Перегрин» в 434 г., но приписанного Викентию Геннадием Марсельским в 495 г. в его сочинении De scriptoribus ecclesiastici. О Викентии известно мало; по-видимому, он был галлом, который, прежде чем поступить в монастырь, занимался светской деятельностью⁶³⁰.

Викентий написал Commonitorium раньше, чем Проспер – Auctoritates. Оба произведения несут в себе основные черты поздних стадий спора: озабоченность тождественностью учения и отвержение новшеств. Хотя традиционно Commonitorium определяют как полупелагианский и даже антиавгустинианский текст, это не совсем так. Заглавие, данное Викентием, говорит о его более широком предназначении: Commonitorium primum pro Catholicae fidei antiquitate et universitate adversus prophanas omnium haereticorum novitates («Наставление первое в защиту древности и всеобщности кафолической веры против нечестивых новшеств всех еретиков»). Поскольку commonitorium означает ‘письменное наставление’ или ‘средство напоминания’⁶³¹, целью Викентия было предложить критерии, посредством которых можно проверить учение и сохранить чистоту кафолической веры. Проверка состоит в апелляции к общей памяти Церкви. Опорой этой памяти является Свящ. Писание, которое, согласно пониманию Викентия, есть источник всякого верного учения и окончательный критерий Православия. В то же время, поскольку Писание может быть по-разному интерпретировано, эти интерпретации подлежат дальнейшей проверке на соответствие Преданию Церкви⁶³². Отсюда и знаменитое правило Викентия: «Мы держимся [веры] в то, во что верили везде, всегда и все» (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus). Он разъясняет:

«Мы следуем этому [правилу], если держимся всеобщности, древности и согласия. Мы будем держаться всеобщности, если будем исповедовать, что та единственная вера является истинной, которую вся Церковь исповедует по всему миру; древности, если никоим образом не отступим от таких толкований, о которых известно, что их придерживались наши святые предки и отцы; также и согласия, если в самой древности мы будем следовать определениям и мнениям, единодушно принятым всеми или, по крайней мере, почти всеми священниками и учителями»⁶³³.

Этих критериев самих по себе недостаточно для того, чтобы причислять Викентия к полупелагианам. Однако есть и иные свидетельства, которые показывают, что одним из новшеств, против которых направлены эти критерии, была особая форма учения о благодати и предопределении⁶³⁴. Викентий не упоминает имени Августина, но он резко выступает против искаженной версии учения Августина, которую распространяла неизвестная группа или секта⁶³⁵. Как сообщает Викентий, эта группа учит, что есть особая благодать, которая доступна некоторым избранным. Эти избранные, не прикладывая никаких усилий со своей стороны, то есть, не прося, не ища и не стуча, настолько защищены этой особой благодатью, что для них невозможно падение⁶³⁶. Тот факт, что ириверженцы этого нового учения неверно толкуют выдержки из Писания, усугубляет проблему⁶³⁷.

Викентий, возможно, ясно понимал, что позиция, которую он критикует, является искаженной версией учения Августина о предопределении. В то же время язык, с помощью которого он говорит об этом извращенном августинизме, близок языку Проспера, когда тот писал Августину об обвинениях, выдвинутых против него марсельцами⁶³⁸. Знаменательны три момента. Во-первых, Проспер так излагает критику оппонентов: учить, что существует Божественное решение, которое предшествует человеческой воле, значит подавлять человеческое усилие. Во-вторых, он излагает их собственное учение, которое состоит в том, что благодать творения дает человеку способность искать, просить и стучать. Благодаря своим собственным естественным способностям люди могут достичь благодати возрождения во Христе. Наконец, в-третьих, Проспер предупреждает, что хотя Августин и приводит бесчисленное множество цитат из Писания в доказательство своей позиции, его оппоненты противопоставляют им vetustas ‘древность’⁶³⁹. Сам Августин, отвечая Просперу в трактате De dono perseverantiae, использует подобный язык, когда говорит об ошибке своих галльских оппонентов: искание, прошение и стучание – это Божественный дар; благодать предшествует любой заслуге⁶⁴⁰. Использование этих слов – petendo, quaerendo, pulsando указывает на самую суть спора.

Поскольку Commonitorium был направлен против хотя бы даже искаженной формы учения Августина о благодати, его цель заключалась в том, чтобы судить о ней в соответствии с теми способами проверки, которые предложил Викентий. Это учение может быть подтверждено Писанием в соответствии с первым способом проверки, но только в том случае, если Писание толковать по-новому. А потому можно доказать, что это учение ложно в соответствии со вторым способом проверки, согласно которому требование верности Преданию исключает новшества. Для усиления своей позиции Викентий цитирует письмо папы Целестина, которое тот написал галльским епископам по просьбе Илария и Проспера: «Да перестанет новшество нападать на древность»⁶⁴¹. Как отмечалось в главе IV, это письмо было двусмысленным, и его могли использовать обе стороны в споре. В данном случае Викентий цитирует его не без иронии против новшества искаженного августинизма.

Commonitorium не позволяет определить отношение Викентия к тому, чему действительно учил Августин⁶⁴². Но, полемизируя даже с извращенным августинизмом, Викентий отвергает какой-либо связанный с предопределением фатализм и какой-либо элитизм благодати, то есть то, что разрывает связь между целенаправленным стремлением к совершенству и Божественной наградой. Учение о явно произвольном избрании было для него неприемлемым.

Формула quod ubique, quod semper, quod ab omnibus, которую Церковь обрела благодаря Викентию, хотя и имела важное значение в церковной истории, в развитии полупелагианского спора не сыграла решающей роли. Однако она еще раз привлекла внимание к проблеме, которая была порождена Августином и его последователями с самого начала: очевидный разрыв их позиции с Преданием Церкви. Обращение к Писанию здесь не помогало, ибо Писание можно толковать по-разному. Для учения нужно было найти авторитетное подтверждение в Предании – Предании, которое принимается всеми как нечто обязывающее. Хотя трактат Commonitorium не представлял собой сочинение, определенно направленное против учения о предопределении, он, конечно же, мог быть использован для этих целей.

Конечной целью Викентия было установление критерия, посредством которого можно сохранить нормативную веру Церкви и отвергнуть заблуждения. Это стремление ясно определить Предание было характерно совсем не только для него одного. Как уже отмечалось, Проспер составил Auctoritates с целью создать компиляцию авторитетных утверждений церковной веры относительно взаимодействия благодати и человеческой природы. Auctoritates появились после Commonitorium и могли быть своего рода ответом на то, что было сказано Викентием. Этот акцент на установлении и сохранении Предания должен был оказать заметное влияние на характер спора. Поскольку каждая сторона пыталась определить Предание так, чтобы это было в ее интересах, результатом было порождение соперничающих преданий. Как мы увидим, Фавст хотя и был «полупелагианином», вынужден был иметь дело с альтернативными определениями. Он не стремился их примирить, но искал средний путь.

Усилия, направленные на защиту одобренного предания, имели место не только в рамках полупелагианского спора. Этим занимались самые разные люди в течение долгого времени. Например, в начале своего собрания проповедей Кесарий Арелатский излагаст тринитарную веру Церкви. Этот текст озаглавлен: «Начало кафолической веры св. Афанасия епископа»⁶⁴³Хотя Кесарий сыграл ключевую роль в разрешении полупелагианских споров, в этом случае его обращение к Преданию не было связано с этими спорами. Его целью было подтвердить свою православность и определить авторитетное предание для тех, кто должен проповедовать. Для этого он использовал, с минимальными изменениями в выражениях, текст, который известен как Символ Афанасия, или Quicunqué⁶⁴⁴. Келли датирует составление этого символа временем «где-то между 440 г. и пиком деятельности Кесария. Хотя не удалось выяснить, кто был его настоящим автором, «есть все основания говорить, что символ был составлен в его [Кесария] среде и, вполне возможно, по его инициативе»⁶⁴⁵.

Значимость тринитарных вероисповедных формулировок в V–VII веках является еще одним свидетельством того, с какой настойчивостью на Западе стремились защитить авторитетное предание. Например, сборник проповедей Колумбана (ок. 543–615), ирландского миссионера в Галлии, также открывается изложением тринитарной веры Церкви⁶⁴⁶.

Другая иллюстрация этого усилия обеспечить наличие предания связана с Кассиодором, который в конце VI века поощрял изучение монахами наставлений Кассиана. Однако в то же время он и предостерегал их, обращая внимание на то, что Кассиан имел ошибочное понимание свободы воли. Мнение Проспера относительно погрешностей Кассиана было воспринято Кассиодором и, судя по всему, другими как авторитетное⁶⁴⁷. Кассиодор также работал над очищением от ереси комментариев Пелагия на послания ап. Павла⁶⁴⁸. Так в рамках продолжавшихся усилий, направленных на определение нормативного предания, было положено начало своеобразной цензуре.

Но вернемся к самому спору. В Италии, возможно около 450 г., был написан текст, явно направленный против учения о предопределении – это трактат Praedestinatus («Предопределенный»). Таким образом, он близок по времени к последнему трактату Проспера De vocatione omnium gentium, в котором тот выступал в примирительном ключе, чего никак нельзя сказать об указанном трактате. Последний скорее стоит в ряду с теми обвинениями, на которые Проспер отвечал ранее, поскольку в нем августинианская позиция тоже представлена в карикатурном виде – как в отношении самого учения, так и его выводов. К примеру, избранные описываются здесь как воспринимающие спасение, в некоторых случаях даже против своей воли, а неизбранные – как осужденные в соответствии с вечным решением, несмотря на их искренние усилия, направленные на достижение блаженства. Обстоятельства создания и рецепции трактата Praedestinatus неизвестны⁶⁴⁹, но само его существование указывает на то, что в середине V века спор достиг крайней степени резкости даже за пределами Галлии. Проблема не была ни разрешена, ни предана забвению.

Кто бы ни был автором этого текста, гораздо более выдающимся выразителем полупелагианской позиции вслед за Кассианом был Фавст. О его происхождении строили догадки. Он был, скорее всего, родом из Британии и переселился со своей семьей в римскую Галлию, возможно, в Регий, когда еще был в довольно юном возрасте. Вайгель предполагает, что он родился около 403–404 гг. и изучал риторику и философию. В возрасте около двадцати лет он вступил в монастырь св. Гонората⁶⁵⁰. В 433 г. Фавст наследовал Максиму, Леринскому аббату, который стал епископом Регийским. В 457 г. он снова стал его преемником, теперь в качестве епископа. Именно в 434 г., вскоре после того, как Фавст стал настоятелем, Викентий, один из леринских монахов, написал Commonitorium⁶⁵¹. Сидоний Аполлинарий превозносит Фавста за его поэтический и эпистолярный дар. У него Фавст остается аскетом даже после того, как стал епископом. Он часто удаляется для сурового подвига и время от времени возвращается в Леринскую обитель, где продолжает служить монахом. Возникает образ человека, глубоко затронутого той монашеской традицией и тем монашеским богословием, выразителем которых был Кассиан, и в то же время продолжателя галльской традиции монахов-епископов. В своей общественной деятельности в качестве епископа он старался смягчить следствия распада общества, ставшего результатом варварского нашествия и разрушения римской системы. Он был образцом в том, что касалось способности собрать средства Церкви для помощи бедным, больным и мигрантам. Наконец, Сидоний изображает его как блестящего проповедника, поражающего своим ораторским искусством и ученостью⁶⁵². Возможно, именно эти его способности стали причиной его вовлеченности как в церковную, так и светскую дипломатию. В 462/463 гг. Арльский собор послал его к папе Иларию, чтобы сообщить о проблемах, с которыми столкнулась галльская церковь, а в 474 г. он вместе с некоторыми другими епископами участвовал в переговорах во время осады Оверни Еврихом, вождем вестготов. Фавст был низложен с кафедры, возможно, в 476/477 г., когда Еврих взял под контроль весь Прованс. Длительное изгнание Фавста, которое он провел в неизвестном монастыре, по всей вероятности закончилось после смерти Евриха в 485 г. Он вернулся в Регий и умер между 490 и 500 г.⁶⁵³.

Все это создает образ человека, чья жизнь охватывает V век и проливает свет на характер эпохи. Получивший классическое образование, уровень которого несколько снизился, но которое все еще было в силе, прошедший обучение в среде растущего монашеского движения, которое начало достигать стабильности и зрелости в Галлии, возведенный в епископское достоинство, в котором он продолжал придерживаться монашеской дисциплины и проявил себя как эффективный общественный деятель, расширяя роль Церкви в разрешении современных кризисных ситуаций, Фавст был всецело человеком своего времени, а точнее – воплощал в себе его лучшие черты. Как следствие, его глубоко уважали в течение всей его жизни. Понятно, что лишь после его смерти некоторые элементы его учения стали вызывать беспокойство. Так, он придерживался весьма специфического взгляда, выраженного в кратком трактате и в переписке, что, поскольку только Бог есть дух, душа должна быть материальной⁶⁵⁴. Однако нас здесь интересует его «полупелагианская» богословская позиция, которая выражала мнение, широко разделяемое его современниками в Галлии.

Его взгляды по этому вопросу наилучшим образом были развиты им в трактате De gratia, который был посвящен Арльскому епископу Леонтию и написан в конце 474 начале 475 г. Это сочинение должно было служить объяснением учения о благодати и предопределении Арльского собора 473 г. и Лионского собора 474 г. Первый собор разбирал взгляды строгого приверженца учения о предопределении Люцида, пресвитера из епархии Фавста⁶⁵⁵. До созыва собора Фавст безуспешно пытался убедить Люцида изменить свои взгляды и даже послал ему письмо, содержащее анафемы, которое тот должен был подписать⁶⁵⁶. Впоследствии он был активным участником собора, который осудил учение Люцида и направил ему для подписания несколько иной перечень анафем.

Подчинившись, Люцид отправил в ответ епископам письмо, в котором отвергал элементы пелагианства, а также учение о предопределении. Содержащиеся в письме анафемы, по-видимому, были те же, что сами епископы послали Люциду. Если мы допустим, что Люцид не был обособленной фигурой, но что его взгляды представляли собой некоторый тип галльского августинизма, тогда анафемы против учения о предопределении обнаруживают характер этой крайней формы августинизма. Среди отвергаемых учений были следующие: действие благодати помимо человеческого усилия, утрата свободной воли как последствие грехопадения, ограниченное искупление, осуждение, причиной которого являются Божественная воля и предвидение, недейственность крещения в некоторых случаях, предопределение к осуждению⁶⁵⁷. В этих анафемах речь идет о подлинности человеческого действия. Собор требовал, чтобы Божественная воля и действие ни в коем случае не толковались как исключающие необходимость участия человеческого деятеля в определении участи этого деятеля. Таким образом, Арльский собор 473 г. отверг такое проявление августинизма, которое было в некотором отношении серьезным отклонением от учения как Августина, так и Проспера. Анафематствуя некоторые пелагианские учения, собор старался обозначить место авторитетного предания между двумя крайностями, которые он и осудил⁶⁵⁸.

В ответ Люцид отказался от своей прежней позиции, а Фавст по просьбе своих собратьев-епископов написал трактат о благодати, чтобы объяснить позицию, принятую собором⁶⁵⁹. Так Фавст создал трактат De gratia, который, по-видимому, вобрал в себя результаты предшествующей работы.

Вайгель предполагает, что необходимость дать развернутое изложение позиции собора была связана с протестами августиниан по поводу того, что собор в Арле, по существу, анафематствовал августинизм, а не одно только учение о предопределении. Подобные нападки на Августина в целом были неприемлемы после появления Auctoritates Проспера, хотя вопрос о предопределении оставался открытым. Трактат Фавста De gratia вполне мог быть попыткой защитить себя самого и эти два галльских собора от подобных протестов⁶⁶⁰. Кроме того, изъясняя учение этих соборов, отвергающих как пелагианство, так и грубый августинизм, трактат являет собой попытку найти среднюю позицию между двумя неприемлемыми крайностями.

Фавст заявляет, что его целью является обозначение среднего пути между ошибочным пелагианским утверждением человеческой деятельности как достаточной самой по себе для обретения спасения и ошибочным учением о предопределении, согласно которому единственной действующей силой в процессе спасения является Божественная благодать. В противовес этим двум крайним позициям Фавст настаивает: чтобы идти верным путем, нужно удерживать оба этих элемента – дела и благодать. Необходимыми являются как человеческие усилия, так и Божественное содействие⁶⁶¹. Иными словами, он продолжил учение Кассиана, согласно которому все следует приписывать благодати и все следует приписывать свобод ной воле.

Он кратко излагает свои аргументы против пелагиан. Их главная ошибка заключается в утверждении, что человеческая природа сама по себе достаточна для достижения спасения. Такое утверждение отрицает как нужду Адама в благодати до его грехопадения, так и повреждение природы как следствие падения Адама⁶⁶². Самым важным для Фавста является второй элемент этого отрицания, потому что он, по существу, ставит под вопрос само понятие о первородном грехе. Это умаление значимости первородного грехи усиливается тем, что Пелагий отвергает какую-либо связь между смертностью Адама и его грехом: Адам умер бы независимо от того, согрешил бы он или нет, так как смертность присуща человеческой природе как природе тварной. Соответственно, замечает Фавст, смерть не может быть приписана греху человека, в который его уловил исполненный ненависти диавол, равно как она не может быть и наказанием. Если первородный грех отрицается или, по крайней мере, сильно умаляется его значимость, тогда нет и причины для такого наказания, и Пелагий фактически отрицает, что младенцы связаны грехом и потому нуждаются в крещении.

Фавст указывает на двойную трудность, возникающую в случае отрицания понятия о первородном грехе. Во-первых, если смерть есть элемент человеческой природы как природы тварной, тогда Бог как Творец должен быть ответственным за смерть. Во-вторых, если человечество не находится во власти первородного греха, тогда нет необходимости в Искупителе⁶⁶³. В результате творческое и искупительное деяние Троицы оказывается под угрозой отрицания, с чем Фавст не может согласиться. В противоположность этому он утверждает благость человеческой природы как природы тварной и таким образом – благость ее Творца, а также реальность первородного греха и, соответственно, нужду в благодати искупления. Без постоянной благодатной помощи Божией человеческое усилие недостаточно для спасения⁶⁶⁴.

Фавст считает, что источником первородного греха является непослушание Адама Божественному закону. Это непослушание проистекает от алчности, горделивого желания Божественности, бессмертие и чистота были утрачены; все человечество оказалось во власти смерти и разрушительных страстей⁶⁶⁵. Как следствие, все люди рождаются смертными и все рождаются посредством теперь уже греховного, поскольку страстного, процесса порождения. Лишь Адам, Ева и Христос – люди, которые были созданы без участия страсти; а потому лишь они не родились во грехе. Поэтому первородный грех передается именно посредством плотского порождения. Даже потомство крещеных родителей подвержено тому же несчастью. Таким образом, каждый человек нуждается во втором, не плотском, рождении, благодаря которому происходит Божественное усыновление и возрождение. Это второе рождение совершается в крещении Духом Святым⁶⁶⁶.

Связав передачу первородного греха с актом порождения, Фавст сделал неизбежным утверждение, что все рождаются во грехе и нуждаются в благодати искупления, подаваемой в крещении. Никто не свободен от греха, даже неспособные грешить младенцы. Как родившиеся во плоти, все мы нуждаемся в благодати. Таким образом, Фавст воспринял и повторил одну из основных тем Августина. Пелагианство было со всей силой отвергнуто, а с ним и идея, что человеческое действие способно к добру помимо содействия Божественной благодати.

Однако не пелагианство было настоящей опасностью для Фавста. Гораздо более изощренным врагом выступало учение о предопределении. Поэтому Фавст посвятил большую часть своего трактата критике взгляда, что спасение достигается только благодатью помимо какой-либо необходимости дел. Вечная участь человека не должна пониматься как всецело человеческое достижение, к чему склоняет пелагианство, но она не должна пониматься и как всецело результат Божественного действия, что предполагается учением о предопределении. Вместо этого Фавст ищет средний путь между крайностями, говоря, что человеческая участь должна рассматриваться в ее зависимости как от человеческой, так и oт Божественной деятельности.

Утверждение Фавста, что спасение есть результат как благодати, так и дел, имеет и отрицательный, и положительный аспект. Отрицательно – это аргумент против детерминизма, который, как он считает, заключается в понятии о предопределении благодатью. Положительно – это аргумент в пользу человеческой ответственности. Другими словами, Фавст никоим образом не отвергает необходимость благодати, но он определяет ей место в рамках старой монашеской схемы: ‘свободная воля – Божий Суд – награда или наказание’. Так сохраняется дисциплина, направленная на преобразование воли, что составляет ядро монашеской жизни.

Выступая против детерминизма, Фавст нападает на сторонников предопределения на их собственной территории и с двух сторон. Во-первых, он использует те места из Св. Писания, которые обычно приводят его оппоненты, но толкует их так, чтобы они подтверждали его точку зрения. Во-вторых, он принимает учение о предвидении, но определяет его применительно к своим целям. Обе тактики позволяют наносить особые удары в связи с конкретными вопросами.

Прежде всего, опровергая детерминизм, Фавст исследует те места из Писания, которые августиниане считают подтверждением их представления о самовластии благодати. Например, места, которые августиниане истолковывали в том смысле, что все делается одной лишь благодатью (как следующий: Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего⁶⁶⁷), получают у Фавста более умеренное объяснение. Он считает, что их предназначением является обуздание гордыни тех, кто полагается только на человеческое усилие. Такие люди стараются оправдаться законом и не признают, что нуждаются в помощи Божией⁶⁶⁸. Толкование Фавста вряд ли удовлетворило бы августиниан. Последние признавали, что одной из задач подобных мест является научение смирению, но они воспринимали их как буквальные утверждения всеопределяющего характера действия благодати.

Другой важной для августиниан ссылкой на Писание было обращение к образу сосудов для почетного и сосудов для низкого употребления⁶⁶⁹. Для Августина это было указанием на предопределение. Фавст, наоборот, истолковывает это образ как указание па способность человека к изменению. Он настаивает на том, что вполне возможно, чтобы сосуд для низкого употребления с помощью Божией стал сосудом для почетного употребления. Человек является сосудом для низкого употребления в силу его личной вины. Эта вина есть следствие скорее актуального, чем унаследованного греха, хотя об этом Фавст говорит не вполне ясно. Благо, которым человек обладает с рождения, но впоследствии утрачивает, все еще можно выявить в себе. Поэтому необходимо не преображение «я» или воли посредством благодати, но раскрытие «я» или доброй воли, которая была не разрушена, но лишь забыта или сокрыта внутри человеческой личности. Благодать способствует этому процессу раскрытия, но ее роль заключается в содействии усердию человека в деле его самопреобразования⁶⁷⁰. Желаемое благо достигается через Христа⁶⁷¹. С другой стороны, сосуд для почетного потребления также может по свободному выбору стать сосудом для низкого употребления, и эта возможность переходить от одного состояния к другому сохраняется вплоть до смерти⁶⁷².

Аргументация Фавста имеет несколько важных аспектов. Во-первых, он подает надежду, но и предостерегает. Первое касается отчаяния грешника, который хочет обратиться к добру; второе – ложной уверенности того, кто убежден, что обрел спасение. Во-вторых, он налагает на человека ответственность за личное спасение или осуждение, хотя признает, что благодать должна помогать в процессе достижения первого. Таким образом, он восстанавливает связь между деянием и его результатом, определяя место для человеческого действия. Он заменил непостижимость и детерминизм Божественных решений предполагаемой безопасностью личной независимости. Другими словами, в противовес Августину, который считал, что конечная безопасность и постижимость пребывают только в Боге⁶⁷³, Фавст отстаивал точку зрения, согласно которой вечная награда или наказание соотносятся с человеческими заслугами. Результат какого-либо действия есть логическое следствие этого действия. В-третьих, для него человеческая греховность является внешней по отношению к падшей природе, подобно неудобной одежде, которую можно надеть или снять в соответствии с волевым решением. Августиновское понимание греха как порабощенности воли, что требует радикальной трансформации нашего внутреннего состояния, означает, что грех – это всепроникающая внутренняя порча. Кардинальное различие между внешним, нежелательным облачением и внутренней порчей – это различие между тем, что может быть исправлено посредством усилия и вспомоществования, и тем, что требует воссоздания, возрождения. Совлечь с себя одежду может, с Божией помощью, и человеческий деятель, но возрождение – это дело Божества, совершаемое внутри переживающего это возрождение человека. Суть в том, что эти два взгляда на греховность соответствуют двум пониманиям человеческого действия и его эффективности в моральной сфере.

Только что обозначенное различие августиниан и Фавста связано с тем, как понимается искупительное деяние Христа. Для Фавста Христос как Искупитель помогает, исправляет, исцеляет связанную с грехом немощь природы и усовершает дары творения⁶⁷⁴. Для Августина целью смерти Христа было очищение от греха и освобождение человечества от господства диавола. Его христология тем не менее представляется подчиненной Божественным решениям⁶⁷⁵. С другой стороны, представление Фавста, что Христос пришел, чтобы придать силу самопреобразованию человека, тоже не особенно убедительно. Согласно этой точке зрения, деятельность благодати находится в зависимости от слабости человеческих решений, тогда как, согласно первой позиции, благодать все-таки зависит от самовластия Бога, открывшегося как любовь во Христе. Однако аргументация Фавста предполагает взаимосвязь Христова пришествия и восстановления человеческой деятельности.

Сила позиции Фавста состоит в его настоятельном утверждении: Христос умер за всех. Всеобщность Божественной воли ко спасению, как это выражено в 1Тим 2:4, получает у него гораздо более убедительное истолкование, чем у августиниан. Если кто-то не обретает спасения, то по причине собственного отказа, ибо всем, кто искренно ищет, дается благодать⁶⁷⁶. Упорство и ожесточение – это свободно избранный ответ на благость и долготерпение Бога и никоим образом не результат Божественного принуждения⁶⁷⁷. Необходимо разделять ответственность: дело Бога – призывать и ободрять; дело человека – слушаться и следовать⁶⁷⁸.

Случай с фараоном является, конечно, главным примером ожесточения. Писание говорит о том, что Бог ожесточил сердце фараона, и Фавст, как и Ориген, Августин и Кассиан до него, чувствует необходимость показать, как этот пример с фараоном согласуется с его собственной аргументацией. Для Фавста эта ситуация означает, что фараон свободно отреагировал на Божественное действие. Тот факт, что египетский правитель дал два ответа на два типа Божественного действия, является для Фавста свидетельством того, что в данном случае имел место свободный человеческий выбор⁶⁷⁹. Пред лицом сурового Бога фараон смягчился и отпустил израильтян; в то же время в ответ на Божественную милость он воспротивился и приказал вернуть народ назад. Поэтому можно сказать, что сердце правителя ожесточила Божественная милость, но это была именно милость, а не принуждение. Если принятие решения полностью лежит на фараоне, то и вина также на нем⁶⁸⁰. Как замечает Фавст, проявление милосердия Божия вызывает исправление у послушных и ожесточение у нераскаянных⁶⁸¹. Такая интерпретация случая с фараоном, конечно, напоминает Оригена, который говорил о том, что действие Бога через Моисея обнаружило ожесточение фараона, а не являлось его причиной⁶⁸². Но точка зрения Фавста отличается от точки зрения Оригена тем, что для Фавста Божественное действие не просто обнаруживает, но вызывает ожесточение или смягчение сердца. Другими словами, Фавст говорит о более непосредственном взаимодействии Божественного деятеля и деятеля человеческого по сравнению с тем, что говорит Ориген.

Заповедь Христа молиться⁶⁸³ Фавст рассматривает как еще один аргумент против детерминизма. Августиниане не только считали, что спасение даруется лишь по благодати; они также считали, что благодать дается только тем, кто предопределен к жизни. Если придерживаться обоих этих положений, тогда, как считает Фавст, ценность молитвы становится проблематичной. Молитва не является необходимой для тех, кто избран для блаженства, и бесплодна для тех, кто осужден на проклятие. Как же тогда объяснить, что Христос заповедал молиться?⁶⁸⁴

Обращая внимание на эту дилемму, Фавст также указывает на слабость главного тезиса августиниан: поскольку именно к Богу обращаются в молитве с просьбой, чтобы неверующие пришли к вере, Бог и должен быть настоящим деятелем. Этот тезис делает человеческое действие бессильным, а молитвы о неверующих – бессмысленными. Более того, если придерживаться представления о Божественных решениях, тогда неуместно говорить о справедливом суде, основанном на человеческом действии, включая молитву, так как Божественный Суд теперь совершается скорее до нашего рождения, чем после нашей смерти⁶⁸⁵.

Успешно или нет, но Фавст боролся с детерминизмом прежде всего с помощью обычных «полупелагианских» толкований определенных мест из Свящ. Писания, которые, будучи поняты иначе, опровергали его точку зрения. Но он вел борьбу и на другом фронте, и опять на августинианской территории. Фавст перетолковал учение о Божественном предвидении таким образом, чтобы оно подтверждало его собственное мнение о необходимости человеческого действия в процессе определения человеческой участи. Согласно Фавсту, Бог желает, чтобы человек достиг блага, и содействует этому, допуская в то же время зло. И в том, и в другом случае нет никакого принуждения, но и то, и другое Бог предвидит⁶⁸⁶. Конкретнее, Божественное предвидение относится к последствиям человеческих действий: Бог предвидит, что заслуги станут результатом добра, совершенного человеческим деятелем, – добра, которого Бог желает от человека, но к которому не принуждает. Таким образом, заслуга и Божественное предвидение зависят от характера человеческого действия, которое может быть как добрым, так и злым в каждый момент времени⁶⁸⁷. В соответствии с таким пониманием в предвидении нет принуждения. Но возникает вопрос: не лишается ли в этом случае само понятие предвидения своей сути? Вместо того чтобы быть абсолютным и определяющим, предвидение оказывается в зависимости от тварного действия.

Далее Фавст говорит, что если предвидение относится к заслуге, то предопределение – к вознаграждению за заслуги. Последнее совершается на основе первого и является справедливым судьей того, что является содержанием предвидения⁶⁸⁸. Человеческая воля сохраняет свободу и ответственность в выборе, а Бог предвидит ее заслуги и предопределяет награду.

Если нет необходимости в Божественном предвидении и предопределении, нет никакой необходимости и в Божественной милости и справедливости. Августиниане говорили, что Бог являет милость к избранным, а справедливость – ко всем остальным, и, конечно, без Божией милости не может быть спасения. Такое явно детерминистское утверждение было неприемлемо для Фавста, который настаивал на том, что Писание неоднократно приводит примеры Божественной милости и терпения по отношению к сопротивляющимся. Поэтому упорство таких людей не может быть приписано Божественному пренебрежению, как это предполагается, по мнению Фавста, у августиниан. Наоборот, так как Божественная милость направлена на всех, упорство полностью лежит на человеке. Более того, как Бог справедлив к неправедным, так Он справедлив и к праведным и вознаграждает их добрые дела⁶⁸⁹. За человеческим действием следует справедливый Божественный Суд, будь это действие добрым или злым. Само по себе это действие является подлинно человеческим, хотя никто не лишен какой-то меры Божественной милости, необходимой для того, чтобы избирать добро⁶⁹⁰. Каждому благодать сообщает способность верить, но верит человек или нет – это зависит от воли⁶⁹¹. Далее, совершенно в противовес учению Августина о пребывании в добре, но вполне в согласии с акцентом, который делает Фавст на человеческой свободе⁶⁹², он утверждает, что уже дарованное благо спасения может быть утрачено в результате последующего отступления от добра⁶⁹³. Суд связан не с тем, что Бог не даровал благодать, но он всегда связан с благодатью, не усвоенной человеческой личностью.

Снова обращаясь к месту из Св. Писания, которое привлекают и августиниане в своей аргументации, и вполне сознавая, что этому месту дается толкование в духе крайнего учения о предопределении, Фавст говорит о том, что Божественное предвидение обнаруживается и в случае с Иаковом и Исавом⁶⁹⁴. Он воспринимает эту историю как аллегорию. Иаков представляет язычников, а Исав – иудеев. Иными словами, Иаков представляет народ, который будет верным, а Исав – народ, который будет неверным. Фавст толкует эту аллегорию так, что Божественное предвидение не означает ни принуждения, ни предосуждения. Напротив, предвидение есть знание о Божественной любви, которая дана за верность, и Божественной ненависти, которая дана за неверность⁶⁹⁵. Верность Иакова это послушание, которое включает дела благодати⁶⁹⁶, то есть те дела, которых благодать требует и совершению которых способствует⁶⁹⁷. Поэтому дела все еще требуются. В то же время дела закона, которыми пытаются оправдаться неверные помимо содействия благодати, отвергаются⁶⁹⁸.

Успешно или нет, но Фавст старался лишить учение Августина библейского основания, интерпретируя понятие о предвидении не так, как это делал Августин. Он также отвергал понятие об избрании независимо от дел. Он не разделял представления о благодати как о совершенно дарственной и непостижимой Божественной воле, которая спасает хотя бы некоторых не добрых, но понимал благодать как Божественное взаимодействие с человеческим усилием. Фавст придерживался монашеской точки зрения, согласно которой человеческие усилия необходимы, а благодатная помощь и награда обязательно будут сопровождать эти усилия. Его акцент па человеческом действии исключал Божественный детерминизм.

Выступая против августинизма как представляющего угрозу для значимости человеческого действия, Фавст утверждал, что спасение достигается и благодатью, и делами. Негативный аспект этой аргументации, то есть критика детерминизма, рассмотрен нами с особым вниманием к использованию Фавстом Писания и учения о Божественном предвидении. Теперь обратимся к позитивному аспекту – человеческой ответственности. Здесь Фавст разворачивает свою аргументацию, касаясь человеческого состояния с точки зрения естественных способностей, последствий грехопадения и искупительного дела Христа.

Он утверждает, что тварная человеческая природа была повреждена в грехопадении Адама; однако повреждение означает слабость, но не полную неспособность. В доказательство этого он ссылается на Авеля, который угодил Богу своими жертвоприношениями. Поскольку Авель жил до появления писаного закона, его знание того, как угодить Богу, должно было происходить от внутреннего закона и веры, ему данной, а это – дары Божии, сообщенные в творении⁶⁹⁹. Вера есть дар, но не в том смысле, в котором понимает ее Августин, а в том смысле, который придает ей Кассиан. Для Фавста способность к вере есть дар творения, некая естественная способность, которая ослабела, но не утратилась после грехопадения. Таким образом, не было необходимости, чтобы Авель во второй раз получал этот дар для того, чтобы угодить Богу, как, повидимому, должны считать августиниане. Хотя и не совсем ясными аргументами, но Фавст утверждает, что свободная воля также была дана в творении. От Адама мы получили то, что относится к природе, то есть наши чувственные характеристики, которые мы, люди, разделяем с животными. От Триединого Бога мы получили то, что относится к благодати, – образ Божий. Из этого образа (поврежденного в грехопадении, но восстановленного в Воплощении) проистекает человеческая способность знать добро и отличать его от зла; наши добродетели включают в себя наше подобие Богу. Таким образом, как Бог есть справедливость, милость, святость по Своей Божественной природе, так и человек может быть справедливым, милосердным и святым, но не по природе, а в силу восприятия этих качеств по благодати⁷⁰⁰.

Как я понимаю, Фавст имеет в виду, что образ Божий, а, следовательно, и способность к познанию Бога и свободному суждению сохраняются после грехопадения, хотя и не без искажений. Достижение подобия Богу зависит от добродетелей и связано со свободным выбором добра⁷⁰¹. Избрание последствует, а не предшествуем человеческому решению как вознаграждение за выбор добра⁷⁰²; справедливое наказание посылается за свободный выбор зла⁷⁰³. Авель, Енох и Ной являют собой примеры людей, которые жили согласно закону природы, запечатленному в сердце твари⁷⁰⁴, и тем самым исполняли закон Моисея, даже если он еще не был ниспослан⁷⁰⁵. Именно в силу этого закона природы⁷⁰⁶, который никто полностью не утратил, нечестивые люди иногда принимают добродетельные решения. К этому-то закону Божию⁷⁰⁷ у разных людей и были добавлена вера ради спасения – прежде пришествия Христа.

Однако во все времена исполнение этого закона требовало содействия благодати. Кроме того, во всех своих формах этот закон предполагал свободную волю, которой он был адресован и которую призывал творить добрые дела. Фавсту удалось связать закон и свободную волю с благодатью. Августин этого сделать не смог или просто не желал.

Тем, кто возразил бы Фавсту, говоря, что до пришествия Христа закон природы был недостаточен для того, чтобы вести народы к спасению, Фавст отвечает, что природа, как и благодать, – от Бога и потому хороша, хотя он и признает, что наша природа, исправленная во Христе, «исправлена к лучшему»⁷⁰⁸. В подтверждение благости нашей природы даже после грехопадения Фавст замечает, что и в нашей жизни есть примеры того, как желание добра предшествует действию благодати. Не нужно, чтобы благодать предшествовала каждому шагу и подготавливала путь⁷⁰⁹.

Судя по всему, Фавст знал об учении Кассиана, что в некоторых случаях ortus bonae voluntatis ‘начало доброй воли’ может иметь источником человеческое усилие, а не благодать. По-видимому, он также был знаком с не вполне уместной критикой Проспера, что вследствие такой возможности появляются две категории христиан: те, чье обращение к вере инициируется Богом, и те, кто сам является причиной своего обращения. Во втором случае природа не требует подготовки со стороны благодати⁷¹⁰. В этом пункте Фавст дистанцируется от Кассиана, заявляя, что начало доброй воли, как и ее осуществление, восходит к Богу. Призыв со стороны Бога предшествует решению воли искать Бога и тем самым ответить на этот призыв. Подобным образом, и вознаграждение за послушный человеческий ответ также приходит от Бога. Но послушание как таковое относится к человеку. Воля может ответить своей собственной силой, так что стремление воли обрести благодать предшествует этой благодати⁷¹¹. Между Божественным призыванием и Божественной наградой есть нечто среднее, когда послушание предшествует благодати. Таким образом, послушание есть выбор свободной воли, данной от природы.

Фавст избежал определения двух порядков обретения спасения, но результатом этого могла стать большая опора на человеческую инициативу, чем имел в виду даже Кассиан. Для Кассиана существовали некоторые исключительные случаи, когда природа предшествует благодати. Фавст утверждал, что благодать всегда предшествует природе, но он говорил в данном случае только о благодати всеобщего призывания. Воля, к которой обращено призывание, – это естественная воля, сотворенная благой. Хотя и падшая, она все равно сохраняет способность ответить послушанием. Следуя за Божественным призывом, ortus bonae voluntatis ‘начало доброй воли’ во всех, а не только в исключительных случаях восходит к человеческому деятелю. Говоря о человеческой ответственности, Фавст гораздо более последователен, чем Кассиан. Конечно, необходимое действие благодати не ограничивается призыванием и вознаграждением, началом и завершением спасения. В ходе всего процесса благодать помогает свободной воле в ее стремлении к послушанию, даруя освобождение от греха и наделяя добродетелью. Таким образом, благодать необходима для реализации свободного выбора воли⁷¹².

Однако Фавст делает ударение на этом свободном выборе и лишь усиливает его, когда описывает терпение Бога в отношении процесса принятия человеком решений. Суд и искупление отложены, и Бог ждет роста послушания со стороны добрых и возрастания зла со стороны порочных. Представители обеих групп избрали свой путь благодаря свободе своей природы, которая знает добро и стремится к нему или же его отвергает⁷¹³. Эта ссылка на терпение Бога в соответствии с различными состояниями людей согласуется с многоразличным характером благодати, о котором учили Ориген и, в меньшей степени, Кассиан. Фавст не развивает это понятие столь же полно, как оба его предшественника, но ясно, что у него Божественный деятель проявляет уважение к человеческой воле и ее деятельности. Бог отвечает милосердно благодатью, но также и несомненной справедливостью.

Главной задачей Фавста при истолковании состояния людей была защита человеческого действия. В противовес Пелагию он признавал вредоносные последствия грехопадения, а в противовес Августину отказывался истолковывать их в таком смысле, который ставил бы под сомнение реальность человеческого действия. В вопросе об этом действии основополагающее значение для него имело понятие свободы.

Фавст понимает человеческую свободу по аналогии с ситуацией человека, оказавшегося на распутье. Человек оказался в этой ситуации благодаря Божественному дару свободной воли. Зло совращает волю в одном направлении, а добро влечет ее в другом; но ни то, ни другое не имеет силы необходимости по отношению к решениям воли⁷¹⁴. Это понимание свободы, конечно, в значительной степени отличается от того, которое было у Августина. Для Августина истинная свобода – это плод Божественной благодати, которая сообщает любовь к добру; чем больше любовь, тем более непосредственным является изволение добра и тем менее мучителен выбор добра вместо зла. Фавст, напротив, считает, что Божественный Суд может оправданно осуществляться с уважением к человеческому выбору только тогда, когда человек действительно находится в ситуации путника на распутье⁷¹⁵.

Это, конечно, не однократный выбор. У Фавста образ распутья и истолкование библейского образа сосудов для почетного и низкого употребления усиливают друг друга. В течение всей жизни человек сталкивается с необходимостью принимать решения. Воля свободна выбрать любое направление, но она также свободна изменить однажды избранную ориентацию и двинуться в обратном направлении. Однако чем больше человек устремляется к добру, тем больше ему помогает благодать⁷¹⁶. Как становится ясно, Фавст, характеризуя человеческое состояние, исходит из двойной посылки: из свободы человеческой воли, свободы, которая налагает ответственность, и из необходимости благодати. Он описывает Божественное действие как создание способностей, а человеческую ответственность как относящуюся к использованию этих способностей. Каждому человеку Бог даровал способность разумного суждения, волю, посредством которой может быть совершен свободный выбор. В случае обращенности ко злу ответственность с очевидностью ложится на того, кто принял решение в пользу зла, но мог бы принять и противоположное решение. Если же, наоборот, человек устремлен к добру, тогда осуществление этого свободно сделанного выбора требует, чтобы человек искал содействия благодати. Здесь нет совершенной симметрии.

Человеческая моральная ситуация такова, что все имеют равные возможности. Отсюда между человеческим решением и Божественным вознаграждением существует ясная причинно-следственная связь. В то же время эта связь не строго пропорциональна, так как для того, чтобы жить такой жизнью, которая получает награду, необходима благодать.

Примечательно, что праведность, которой ищет человек, изволяющий добро, для Фавста является не ‘личным’, а ‘всеобщим’ даром. Он описывает его как источник, находящийся в центре мира, который доступен всем. Пить или не пить из этого источника – это дело индивидуального решения, ио для тех, кто отказывается пить, вина не в даре, а в отказе от него. Поскольку эта праведность доступна всем, Суд Божий справедливо требует ее ото всех⁷¹⁷. Последовательно утверждается старая монашеская схема: ‘свободная воля – Божий Суд – награда’.

Фавст приводит два, по его мнению, неотразимых примера необходимости человеческого усилия. Один – из Свящ. Писания, а другой – из церковного опыта. Во-первых, он утверждает подобно тому, как это делал Августин в трактате De gratia et libero arbitrio, что сам факт наличия в Писании Божественных предписаний является гарантией действительности возложенного на человека долга. В связи с этим свидетельством Писания Фавст делает два важных замечания. Первое: греховная порча не является неотъемлемым аспектом человеческого происхождения и состояния, но может быть устранена. Такое очищение обещано в Писании посредством заповедей тем, кто прикладывает усилие во взаимодействии с благодатью. Таким образом, греховность может быть преодолена человеческим усилием, которое поддерживает благодать. Представление Фавста о последствиях грехопадения мало похоже на чувство порабощенности греху, которое свойственно Августину.

Другое замечание: если заслуга и добродетель не являются результатом великого человеческого усилия, но просто дары, они утрачивают ценность. Если вознаграждается леность, тогда справедливость того, кто вознаграждает, и честь принимающего награду теряют смысл. Более того, если путь к добродетели широк, тогда Писание, особенно Мф 7:14 (Потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их), оказывается под вопросом. Идея заслуги как драгоценного дара благодати не нашла отклика у этого монаха⁷¹⁸.

Второй пример, который для Фавста является свидетельством необходимости человеческого усилия, – это деятельность Церкви. Наблюдение показывает, что Господь созидает Церковь через человеческие усилия, деяния священников и святых, апостолов и мучеников. В то же время начало и конец церковной деятельности, как и начало и конец спасения отдельного человека, должны быть приписаны Богу⁷¹⁹.

Примечательно, что, говоря о Церкви, Фавст имеет в виду церковную общину или даже сообщество всех христиан, а не просто монастырь. Это показывает, что он переносит элементы монашеского идеала, такие как необходимость человеческого действия, на церковную общину. Таким образом этот монах-епископ предлагает альтернативу той противоположности, которую, как мы отмечали, представляли позиции Августина и Кассиана. Для африканского епископа община была внешней средой, в которой могло происходить взаимодействие благодати и человеческого действия. Эта среда, не вполне поддающаяся определению и упорядочению, не могла рассматриваться как постоянный инструмент действия благодати. Истинное место такого действия является внутренним: это сердце человека. Напротив, для монаха Кассиана настоящим местом взаимодействия благодати и человеческого действия является внешняя монашеская среда. Фавст сохранил монашеский акцент на значимости человеческого действия, но пространство его взаимодействия с благодатью видел в другой внешней среде: в Церкви. Как мы увидим в следующей главе, другой монах-епископ, Кесарий Арелатский, будет говорить о человеческом действии, которому содействует благодать, обращаясь к галльским церковным общинам.

Тем не менее, если исходить, как это делает Фавст, из двух посылок свободы человеческой воли и необходимости благодати, – тогда возникает проблема в тех ситуациях, когда первая посылка недействительна. Как объяснить пример с двумя младенцами, явно неспособными к какому-либо свободному суждению, если один крещен, а другой нет? В данном случае Фавст, как и Кассиан, отказывается выходить за границы наблюдаемого⁷²⁰. Вводить умозрительное понятие о предопределении для того, чтобы объяснить подобные случаи, значит отвергать посылку о свободной воле, которую Фавст, исходя из человеческого опыта и свидетельства Писания, считает истинной. Исключительные случаи должны побуждать к смиренному молчанию, а не к отвержению того, что уже утверждено⁷²¹. Для Фавста трудные или необычные случаи остаются трудными или необычными, а не становятся парадигматическими, как у Августина. Ирония заключается в том, что и Фавст, и Августин призывали к смиренному принятию того, что не может быть постигнуто, однако если последний смирял себя перед непостижимостью предопределяющей благодати, то первый само учение о предопределении рассматривал как проявление человеческой гордыни. Для Фавста смирение состоит в принятии явной Божественной несправедливости, а не в каких-либо умозрительных попытках ее объяснить.

Другая проблема связана со второй посылкой Фавста: о необходимости благодати. Очевидная недейственность благодати в тех, кто стремится ко злу после крещения, служит отрицанием какой-либо необходимой цели, которой служит благодать, данная в крещении. То, что благодать может быть необходимой, но при этом недейственной, составляло проблему не только для Фавста, но и для Августина. Фавст пытался усилить свою позицию по этому вопросу, указывая на слабость своих оппонентов, однако его критика в данном случае бьет мимо цели. Он представляет позицию августиниан так, что они якобы говорят: действенность крещения в смысле очищения от первородного греха зависит от веры крещаемого. В таком случае, согласно Фавсту, во-первых, объективная действенность благодати отрицается, что он не может принять, а во-вторых, человеческое усилие становится необходимым дополнением к Божественному действию, что он и утверждает⁷²².

Критика Фавста ставит вопрос о том, какой августинизм он имеет в виду. Проспер, например, утверждал не то, что первородный грех не снимается – он снимается, – а то, что в случае, если человек продолжает совершать грехи и не приносит покаяния, он справедливо осуждается за свои злые дела, совершенные после крещения⁷²³. С точки зрения Проспера и Августина, упорство во зле без покаяния является, конечно же, следствием того факта, что такой человек не был предопределен ко спасению. Таким образом, тем, кто не избран, в крещении дается благодать, достаточная для преодоления первородного греха, но благодать, необходимая для спасения, им не подается.

Понимание Августином действенности благодати крещения в отношении тех, кто не предопределен, является неудовлетворительным и помимо не совсем уместной критики Фавста. По существу, основная проблема августиновской позиции заключается в неспособности справиться с очевидным противоречием между действенностью таинств и определяющим значением благодати и избрания. Тем не менее Фавст обвиняет августиниан не в этом, а в том, что, как он думает, они вообще отрицают какую-либо действенность крещения помимо веры. Это показывает, что он работал не с текстами самого Августина, по крайней мере по этому вопросу, а с теми августинианскими авторами, такими как Люцид, которые в своих взглядах отошли от Августина.

Разрешение этой проблемы, предложенное самим Фавстом, заключалось в утверждении, что хотя первородный грех и снимается в крещении, одного только таинства для спасения недостаточно. Нужны и добрые дела. В противном случае жизнь человека после крещения будет представлять собой не усердие, а праздность⁷²⁴. Подобная бездеятельность неприемлема для того, кто верит, что усилия вознаграждаются.

Быть может, лучше всего аргументацию Фавста в пользу необходимости как человеческого, так и Божественного действия демонстрирует приводимый им пример с ниневитянами. Здесь присутствуют все элементы процесса спасения. Поскольку милость Божия была сокрыта, была испытана и подтвердилась вера народа, его стремление и любовь к Богу; с помощью благодати люди проявили свою устремленность к Богу, которую Бог вложил в их сердца. Употребляя способности, дарованные в творении, эти люди при содействии благодати достигли спасения до пришествия Христа. И хотя это было спасение прежде Христа, оно также совершилось с помощью благодати, а не закона⁷²⁵.

Кассиан использовал пример с ниневитянами и как свидетельство того, что изменение человеческого деятеля к лучшему приводит к благотворному результату, так как Бог изменяет Свои определения относительно человека в соответствии с заслугами последнего. Таким образом, Кассиан и Фавст использовали этот пример, имея в виду разные цели, однако для них обоих он служил указанием на важность человеческого действия. Знаменательно, что Августин не ссылается на пример с ниневитянами ни в одном из четырех трактатов, которые мы рассматривали.

В заключение трактата De gratia автор повторяет то, что было сказано в начале. Последствия грехопадения не столь далеко идущие, чтобы человек утрачивал свободу воли. Взаимодействие благодати и природы таково, что человек несет ответственность за совершаемый им правильный выбор. Благодать необходима для того, чтобы человек смог осуществить этот выбор в жизни. Разумно считать, что добро вознаграждается, а зло наказуется. Награда за добрые дела двояка. Благодать способствует стремящемуся к добру человеку достигать таких добродетелей, как вера, трезвенность сердца, щедрость, чистота. Благодать также вознаграждает проявление этих добродетелей окончательным и вечным даром – наследием неба. Все это являет справедливость Бога; фаталистические определения были бы свидетельством о Божественной несправедливости⁷²⁶.

Такое понимание также придает смысл награде, ибо без возможности выбрать зло выбор добра не является заслугой⁷²⁷. Добро обретает ценность только в сравнении с его противоположностью⁷²⁸. Подобно Кассиану и на основе своего собственного монашеского опыта Фавст настаивает на том, что жизнь есть борьба, поле битвы, на котором человек должен усиленно стремиться к победе, к достижению блаженства в вечности⁷²⁹.

На протяжении всего трактата Фавст старается обозначить свой средний путь между крайностями – пелагианством и учением о предопределении, характерным для августинизма. По необходимости он должен был отвергнуть первое как официально осужденное Церковью. В то же время, используя аргумент, согласно которому ложным в пелагианстве является его крайний характер, он мог выдвинуть такой же аргумент и против элементов предопределения в августинизме, утверждая, что они являются противоположной крайностью по сравнению с пелагианством и потому равным образом ложны. Такая тактика позволила Фавсту представить свои собственные взгляды как средний путь между ошибочными крайностями, а потому как нормативное Предание Церкви.

Такой средний путь означал отстаивание необходимости в деле спасения как человеческого действия, так и Божественной благодати, так что одно не уничтожает другого. В данном случае сохранялся августиновский акцент на необходимости благодати⁷³⁰. Однако по той причине, что эта аргументация была направлена прежде всего против учения о предопределении, главное, что хотел сохранить Фавст, это человеческое действие. Детерминизм следует отвергнуть, а человеческую свободу и ответственность утвердить. Задача была в том, чтобы напрямую связать спасение человека с его свободной волей и действием, которым содействует благодать.

Соборы в Арле и Лионе и взгляды самого Фавста представляли собой тот консенсус, который был достигнут в Южной Галлии и сохранялся более половины столетия, пока не был официально отвергнут на II Оранжском соборе⁷³¹. Однако в то же время некоторые из наиболее глубинных основ августинизма не оставались без защиты, например, в лице Авита Вьеннского, который был рукоположен во епископа около 490 г., то есть во время смерти Фавста. В своем трактате De spiritalis historiae gestis («О духовной истории») он акцентирует человеческую порочность и неспособность как результат грехопадения. Трактовка возникновения веры сопровождается принижением человеческого действия: не может быть никакого движения к добру прежде действия благодати. Это выраженно августинианское произведение свидетельствует о том, что в Галлии была и серьезная оппозиция Фавсту. Насколько она была распространенной и организованной, остается неясным⁷³².

Как это ни странно, консенсус прекратился в контексте христологического спора на Востоке. Некоторые партии в этом споре под влиянием монофизитства с подозрением относились к любому подчеркиванию человеческого участия в деле спасения и, соответственно, не одобряли «полупелагианскую» позицию, представленную Фавстом.

Конкретно, группа скифских монахов сначала около 529 г обратилась в Константинополе к легату папы Гормизды, а затем в Риме к самому папе с заявлением, в котором отвергались и несторианство, и понятие о свободе воли выбирать и творить добро помимо действия благодати. Эти монахи также сообщили о своих взглядах на христологию и благодать некоторым североафриканским епископам, которые были изгнаны вандалами и жили на Сардинии. Было упомянуто осуждение Пелагия, Целестия, Юлиана Экланского и книг Фавста против учения о предопределении⁷³³. Конечно, несторианство и пелагианство связывали друг с другом, правильно или неправильно, уже во время Эфесского собора 431 г., хотя следует помнить, что Кассиан сам писал против несторианской ереси.

Активность скифских монахов не осталась без последствий. Африканские епископы на Сардинии ответили монахам письмом, написанным Фульгенцием Руспийским, в котором они подтвердили учение о самовластии благодати, но не согласились с теопасхитской формулой, сторонниками которой были монахи. В этом письме имя Фавста не упоминается⁷³⁴. Когда африканский епископ Посессор, живший в изгнании в Константинополе, спросил папу Гормизду об авторитете Фавста⁷³⁵, ответ был такой: поскольку Фавст никогда не был учителем Церкви, его частные мнения не стоят внимания; учение Августина о благодати, в особенности в его передаче у Проспера и Илария, является верным выражение учения Церкви; скифы же были представлены как смутьяны. Гормизда также упомянул об извлеченных из сочинений Августина «главах» (Capitulae), находящихся в папском архиве, которые при необходимости он может прислать⁷³⁶. Когда скифы узнали об ответе папы Посессору, они в свою очередь ответили, что если Августин прав, тогда Фавст по необходимости должен быть неправ, как он был неправ, когда признавал действие благодати лишь внешним⁷³⁷. Они снова апеллировали к африканским епископам. Хронология не совсем ясна, но в двух произведениях Фульгенция, Epistula 15 и De veritate praedestinationis et gratia Dei, написанных после его возвращения из изгнания, утверждается последовательный августинизм⁷³⁸.

Последним выдающимся африканским защитником августинизма был Фульгенций, епископ Руспийский. Относительно времени его жизни существуют расхождения: 462–527 гг. или 468–533 гг. Как уже отмечалось выше, Фульгенций получил классическое образование и, вопреки своим христианским клеветникам, не рассматривал его как препятствие для своей веры⁷³⁹. Более важно то, что полученная им литературная подготовка позволила ему, как и его оппоненту Фавсту, стать одним из главных участников полупелагианского спора. Его образование не было препятствием, ибо он поставил его на службу своей августинианской вере⁷⁴⁰.

Церковному служению Фульгенция предшествовала светская деятельность в качестве управляющего собственностью его семьи и на государственной должности прокуратора⁷⁴¹. Однажды посвятив себя религиозной жизни, Фульгенций стал, в той или иной форме, вести жизнь монаха: сначала в своем имении, затем в африканском монастыре, позднее как настоятель, а еще позже в группе африканских отшельников. После того как он стал епископом, он продолжал жить как монах и в изгнании построил по крайней мере один монастырь. Неудивительно, что, имея такие склонности, Фульгенций высоко ценил аскетические сочинения Кассиана. Под влиянием Instituta и Collationes он дошел до Сиракуз, прежде чем отказался от попыток присоединиться к отцам египетской пустыни. Кроме того, будучи настоятелем монастыря, он советовал монахам обращаться к этим произведениям⁷⁴².

Около 502 или 507 г. Фульгенций был рукоположен во епископа. Вскоре после этого он и еще шестьдесят других кафолических епископов были изгнаны на Сардинию. В 510 или 515 г. он снова был в Африке, где принял участие в споре против ариан, затем изгнан два года спустя, но в 523 г. король Хильдерих позволил ему вернуться⁷⁴³.

В данном случае следует обратить внимание на два момента. Во-первых, монашеский опыт Фульгенция в Африке вполне соответствовал опыту монашества, которое мы наблюдали в Галлии. Согласно Рише, подобные сходства наблюдались также в Италии и Испании. Поэтому Рише мог говорить о «средиземноморском монашестве»⁷⁴⁴. Во-вторых, если посмотреть шире, то вся жизнь Фульгенция соответствует общему типу образованного епископа аристократического происхождения, ведущего монашескую жизнь, – типу, о котором мы говорили ранее. Не только Фавст, но и многие другие читатели Сульпиция Севера принадлежали к людям этого типа⁷⁴⁵. Однако это сходство не должно вводить в заблуждение. Имеющиеся у нас свидетельства указывают на то, что Фульгенций не добился успеха в соединении монашеского мира и епископства⁷⁴⁶. Более того, Маркус отмечает, что в церквях Африки или Италии не произошло такого аскетического «переворота», как в Галлии. В этих регионах не было богатой монашеской культуры и большого числа епископов аристократического происхождения, связанных с монашеством, что было характерно для галльской церкви⁷⁴⁷.

Даже среди монахов-епископов из аристократов бывали серьезные противоречия, ибо Фавст и Фульгенций в полупелагианском споре находились по разные стороны. В случае Фульгенция это был епископ-монах из Средиземноморского региона, который защищал Августина. Поэтому можно задаться вопросом, не продолжали ли играть важную роль для богословия такие факторы, как география и верность своему региону. Африканец, усвоивший учение Августина и верный его авторитету, был иначе ориентирован богословски, чем его галльский собрат. Если о Фавсте можно сказать, что он представляет Кассиана в общине, то о Фульгенций – что он представляет Августина в монастыре. В любом случае они оба сформировались под влиянием не только монашеского, но и епископского опыта. Советуя читать Кассиана, Фульгенций выражал именно ту версию Западного монашества в Северной Африке, которая оказала определяющее влияние на Фавста в Галлии. Типы монашества и епископства, которые мы встречаем в то время в Средиземноморском мире, не только сильно различались, но и имели очень сложную градацию.

Фульгенций впервые выступает как значительная фигура полупелагианского спора в связи с ответом на ту смуту, которую подняли около 519 г. скифские монахи вокруг учения Фавста о благодати. Эти монахи стремились связать этот вопрос с христологическими спорами. Они довели до сведения североафриканских епископов, пребывавших в изгнании на Сардинии, свои взгляды на христологию и учение о предопределении. Епископы согласились с позицией монахов, по крайней мере, в вопросе о благодати, и один из них, Фульгенций, написал ответ – Epistula de incarnatione et gratia Domini nostri Jesu Christi, в котором отразил августинианскую точку зрения⁷⁴⁸. Таким образом, Фульгенций писал с той же целью, что и Фавст, то есть пытаясь определить и защитить авторитетное Предание.

Это было только началом участия Фульгенция в полупелагианском споре. По настоянию скифских монахов он написал против Фавста трактат Contra Faustum Gallum. Этот трактат был утрачен, но трактат De veritate praedestinationis et gratiae Dei, написанный в 523 г., после возвращения Фульгенция в Африку⁷⁴⁹, является развернутым августинианским ответом Фавсту. Именно здесь взгляды Фульгенция на благодать получили наиболее полное и ясное выражение.

Фульгенций написал трактат De veritate praedestinationis et gratiae Dei для того, чтобы снова утвердить Божественное самовластие и человеческую неспособность в процессе спасения против тех, кто настаивал на действенности человеческой воли и способности человека к добродетели помимо благодати⁷⁵⁰. Фавст, конечно, не придерживался такой точки зрения. И, по существу, никто не придерживался, даже сам Пелагий. Поэтому вовсе не очевидно Фульгенций всегда полемизировал именно с Фавстом, хотя по отдельным пунктам у них были явные разногласия. Однако возможно, что объектом его антипатии было просто «полупелагианство» в его наиболее искаженных и преувеличенных формах, как например, тот его вариант, о котором сообщали Августину Проспер и Иларий.

Защищая Божественное самовластие, Фульгенций касается широкого спектра вопросов, которые в то время обсуждались в ходе спора: грехопадение Адама и его последствия для его потомков; предопределение, предвидение и всеобщность Божественной воли ко спасению; действие благодати, в особенности в отношении свободной воли; функции закона; роль и место авторитета. Представители обеих сторон считали необходимым, в разной степени, прояснить эти вопросы для того, чтобы сформулировать свою позицию. Поэтому различия касались не обсуждаемых вопросов как таковых, а их интерпретации. Эта интерпретация, в свою очередь, зависела от того, на чем делалось ударение: на Божественной благодати или на человеческом действии. Задачей Фавста было подчеркнуть важность человеческого действия, не принижая в то же время роль благодати. Для Фульгенция же – отстоять роль Божественной благодати, даже если при этом роль человеческого действия окажется под угрозой.

В характерно августинианском ключе Фульгенций рассматривает грехопадение Адама как причину нынешнего состояния человека. В этом первом человеке человеческая природа была всецело благой, праведной в воле и не связанной никакой необходимостью смерти или рабства греху. Вследствие преступления первого человека теперь все рождаются с первородным грехом и подлежат наказанию смертью. Сюда включены и дети, которые еще не проявляют своей собственной воли⁷⁵¹. Падение Адама произошло через проявление его свободной воли, которая могла выбирать: согрешить или нет. Он выбрал грех⁷⁵² и тем самым утратил свободу⁷⁵³. Только Христос, рожденный от Святого Духа и Девы, свободен от первородного греха и, таким образом, может совершить искупление, которое относится как к унаследованному греховному состоянию, так и к грехам, совершенным волей⁷⁵⁴. Это искупление имеет всецело дарственный характер. Не может быть речи о накопленных или будущих заслугах⁷⁵⁵.

Описывая немощь падшего человека, Фульгенций приходит к выводу, что спасение есть действие благодати. «Полупелагиане», конечно, не отрицали бы необходимость благодати, но они не допускали, что она самовластна. Другими словами, они бы отвергли как то, что человеческая воля никоим образом не может изволять добро, если она не подвигнута и не приведена в действие Богом, так и то, что лишь Божиим избранием определяется, кто спасен, а кто нет, так что неуместно говорить о моральных различиях между людьми. Фульгенций отстаивает это самовластие с помощью нескольких аргументов. Один из них касается учения о предопределении.

Епископ считает, что нужно придерживаться этого учения, чтобы сохранить последовательность в учении о Боге. Резко критикуя то понимание предвидения, которое выразил Фавст, Фульгенций предлагает следующую аргументацию. Если о Боге нельзя сказать, что Он вечно и неизменно предвидит все происходящие во времени, изменчивые события и что Он вечно и неизменно определяет все Божественные действия, тогда следует заключить, что Бог подвержен изменениям; тогда Божественное знание и действие окажутся в зависимости от изменчивости событий, происходящих во времени⁷⁵⁶. В таком случае Божественное знание должно будет возрастать с получением новых сведений, а Божественное предопределение будет подлежать переопределению в связи с изменением Божиих деяний, являющихся проявлением Его милосердия и справедливости. Подобный вывод неприемлем, ибо Фульгенций, как и представители всех партий в этом споре, придерживался учения о неизменности Бога⁷⁵⁷.

Настаивая на неизменности Божественного предвидения, Фульгенций не хочет сказать, что человеческое действие не имеет отношения к определению человеческой участи. Он утверждает, что Бог от вечности предопределил тех, кто должен быть призван, оправдан и прославлен: их личности, их добрые дела и их награду⁷⁵⁸. Их число не может измениться⁷⁵⁹. Таким образом неизбранные по причине их грехопадения в Адаме предопределены к осуждению⁷⁶⁰, справедливость которого подтверждена их жизнью во грехе. В обоих случаях Бог предвидит не только жизнь отдельного человека, но также и Божий приговор, первый и последний, которые определяют эту жизнь. В согласии с августинианской позицией Фульгенций рассматривает понятие о предопределении как необходимое для богословия, тогда как «полупелагиане», такие как Фавст, отвергают его как разрушительное для антропологии и как угрозу для Божественной справедливости, а значит, и для богословия.

Этот аргумент в пользу того, что учение о предопределении представляет опасность для понятия справедливости Божией, не мог поколебать Фульгенция. Как и для Августина, для него история с Иаковом и Исавом была достаточным доказательством дарственного характера предопределения и справедливости неизбрания. Иаков был избран до рождения и, таким образом, прежде чем что-либо заслужил, по предопределению Божию, тогда как Исав, его брат-близнец, зачатый одновременно с ним, избран не был. Они равно несли на себе вину первородного греха, но один был милостиво избран для спасения, а другой был справедливо оставлен без избрания⁷⁶¹. Извечно Бог ненавидел в Исаве человеческую порочность, состояние и последствие первородного греха. Соответственно, Исав был наказан. Извечно Бог готовил для Иакова благодать оправдания, благодаря которой Иаков был освобожден от греха, в нем начала действовать добрая воля и стали возможны ее проявления в добрых делах⁷⁶². В противовес Фавсту, который толковал историю с Иаковом и Исавом как свидетельство того, что Божественное предвидение есть просто знание Богом того, как Он ответит на человеческие выбор и действие, Фульгенций интерпретирует тот же случай как доказательство предопределения, которое не зависит ни от какого человеческого действия. Опять истолкование оказалось связанным с акцентом или на человеческом действии, как у «полупелагиан», или на Божественном самовластии, как у августиниан.

Из этого примера с Иаковом и Исавом Фульгенций делает общий вывод, что добрая воля и добрые дела – это дар благодати, без какого-либо исключения. Этот дар свободно подается тем, кого Бог избрал быть его восприемниками. Этим людям Бог также дарует пребывание в добре, равно как и награду за дарованные Им же Самим заслуги⁷⁶³. Как и у Августина, благодать вознаграждает благодать. Если же таких Божественных даров нет, тогда злая воля и злые дела, имеющие всецело человеческое происхождение, справедливо наказуются вечным осуждением⁷⁶⁴. Никто не заслужил того, чтобы быть восприемником Божественных даров; но одним свободно даровано спасение, тогда как другие справедливо осуждены⁷⁶⁵.

Именно в контексте такого понимания первородного греха и дарственного характера избрания Фульгенций рассматривает мучительный вопрос о младенцах, которые умерли некрещеными⁷⁶⁶. Как и представители всех сторон в этом споре, он верит, что крещение необходимо для спасения; а потому умершие без крещения осуждены. Причину их осуждения он видит в первородном грехе, а не в Божественном предвидении злых деяний, которые они совершили бы, оставшись жить. Как и Августин, он считает, что предвидение Бога всегда относится к тому, что действительно произойдет. Оно не относится к тому, что совершилось бы при иных обстоятельствах. Не существует Божественного предвидения грехов, которые никогда не будут совершены⁷⁶⁷. Будущие, но не совершенные добрые или злые деяния не более являются причиной избрания или осуждения, чем добрые или злые деяния, совершенные в прошлом.

На вопрос о том, почему Бог допускает, чтобы младенцы остались некрещеными, ответа нет, но что бы ни было причиной этого, в Боге нет несправедливости. Равным образом здесь нет места и для случайности. Крещение ребенка – это не случайность, зависящая от человеческого решения, и не следствие благочестия или неблагочестия родителей, а следствие Божественной воли⁷⁶⁸. И опять для августинианина трудный случай оказывается образцом.

Божественная воля непреодолима. Ей нельзя сопротивляться, ее нельзя изменить или постичь⁷⁶⁹. Когда Бог изволяет, чтобы родители окрестили своего ребенка, Божественное намерение неизменно исполняется. Подобным образом, результатом Божественного Суда является то, что Бог оставляет родителей, которые больше боятся за физическое, чем за духовное здоровье своего ребенка и не совершают крещение младенца⁷⁷⁰. И так же к Божественной воле следует отнести случаи, когда некоторые дети, несмотря за заботу своих родителей-христиан, умирают прежде, чем были крещены⁷⁷¹, а другие дети, несмотря на своих неверующих родителей, бывают крещены через посредство верующих⁷⁷².

Ни в одном из этих случаев не может идти речи о личной заслуге. Поскольку все родились во грехе и у младенцев не было возможности накопить заслуги, не может быть различия причин, приводящих к противоположным следствиям. Причиной всегда остается непостижимый Суд Божий⁷⁷³. Более того, та же самая причина действует в жизни тех, кто достигает взрослого возраста, ибо и в этом случае личная заслуга опять-таки не является основанием для избрания. Все принадлежат к perditionis massa ‘массе погибели’. Человек, который получил освобождение от греха, узнает в своем новом состоянии предшествующее этому действие благодати. Человек, который не получил такого освобождения, видит в осуждении действительную вину Адама⁷⁷⁴. Фульгенций не оставляет места ни для какого человеческого вклада в определение человеческой участи. Он также предполагает, в отличие от Августина, что можно узнать об этой участи через исследование нынешнего состояния человека. Свидетельство о действии благодати в жизни человека может уменьшать беспокойство, порождаемое непостижимостью Божественных решений. К вопросу об этой уверенности мы вернемся позднее⁷⁷⁵.

Утверждение Фульгенция, что спасение зависит от избрания и что не все избраны, снова поднимает порождаемую августинизмом проблему: как согласовать это утверждение с 1Тим 2:4, где говорится, что Бог желает спасения всем? Фульгенцию в данном случае добавить нечего. Что Бог предопределил, то и происходит; спасены те, кого Бог хочет спасти; никто не может противостоять Божественной воле. Слово «все» относится к дарованию спасения разным людям, то есть людям разных национальностей, положений и эпох⁷⁷⁶. Даже в писаниях самого ап. Павла, как уже отмечали Ианнуарий, Августин и Проспер, есть места, где «все» следует понимать не буквально, как слово, указывающее на всех людей, а в менее широком смысле. Так же нужно толковать и 1Тим 2:4⁷⁷⁷. Служение Самого Христа является аргументом против универсалистской интерпретации слова «все». Спаситель говорил притчами, которые не каждый может понять. Смысл этого метода ясен: те, кому благодать не дарует понимания истины, спасены не будут⁷⁷⁸. Божественное самовластие продолжает торжествовать.

Отсюда следует неизбежный вывод о том, что для Фульгенция благодать, необходимая для спасения, дана не вообще всем и каждому, но только избранным. Но даже если этот вывод принять как верное разрешение проблемы, которую ставит 1Тим 2:4, в понимании Фульгенцием благодати содержатся и другие трудности. Само господствующее положение благодати ставит вопрос о подлинности человеческого действия. Фульгенций, конечно, желает сохранить в волении и действии человека действие как Божественной благодати, так и человеческой свободной воли. Он утверждает, что одно не уничтожает другого⁷⁷⁹. Однако остается вопросом, позволяет ли его схема рассматривать волю как источник самое себя. Согласно Фульгенцию, падшая человеческая воля является искаженной и нуждается в исцеляющем обращении, которое может обеспечить только благодать. Неспособность человека столь велика, что его воля сама по себе не может даже пожелать обращения к добру. Или неведение своего состояния, или гордость препятствуют движению по этому пути⁷⁸⁰.

Действие благодати, направленное на избранных, должно предшествовать действию их собственной воли, направленному к добру. Благодать избирает их и начинает свою деятельность по просвещению их сердец. В результате их воля становится благой в такой степени, чтобы она могла сделать выбор в пользу добра. То, что благодать можно желать и что можно ее воспринимать, уже является результатом ее же, благодати, собственного, не заслуженного человеком воздействия⁷⁸¹. Благодать «сама делает себя ведомой, возлюбленной, желанной, испрашиваемой»⁷⁸². Изменение воли человека происходит не в силу каких-либо человеческих возможностей, но благодаря предваряющей Божественной милости, так же как и сохранение доброй воли возможно лишь благодаря продолжающейся помощи и управлению со стороны благодати⁷⁸³. Предшествующая и содействующая благодать необходима для возникновения доброй воли и для пребывания ее в добре⁷⁸⁴. Другими словами, вера и возрастание в ней – это дары Божии. Вне благодати человеческий деятель способен лишь на неверность⁷⁸⁵.

Фульгенций решительно отвергает мнение Кассиана, что в некоторых случаях начало доброй воли может иметь источник в природе человека⁷⁸⁶. Последствия грехопадения для человеческой природы были гораздо более разрушительными. Фавст, конечно, говорил, что вера всегда должна иметь начало в благодати, но он описывал это начало, прежде всего, в терминах воздействия внешних проявлений благодати, проповеди и закона, на внутренние, все еще остающиеся в силе остатки той благодати, что дарована в творении⁷⁸⁷. Фульгенций, напротив, подчеркивает внутренний характер действия благодати. Вера имеет своим началом тайную работу Духа в человеческом сердце. Это не значит, что благодать не воздействует внешним образом, например, посредством проповеди; однако чтобы человек действительно услышал и воспринял проповеданное, нужно, чтобы Бог просветил его сердце⁷⁸⁸.

Несмотря на то, что Фульгенций, безусловно, отводит действию благодати главную роль, он все же пытается сохранить понятие свободы человеческой воли. Он утверждает, что все люди, добрые или нет, обладают свободной волей. В тех, кто получил оправдание, эта воля правильно организована, так что она знает и любит истину. В других же воля или не знает, что́ заповедал Бог, и не осознает свою греховность, или же она знает, что́ заповедано, но имеет ложную уверенность в том, что можно исполнить заповеданное помимо благодати. Соответственно, добро творится, но дурным способом, ибо человек ищет самооправдания⁷⁸⁹. Заповедь сама по себе, как дар Божий, хороша. Она дана ради человеческого блага. Виновным же является тот человек, который считает, что заповедь может быть исполнена помимо содействия благодати⁷⁹⁰.

Это напоминает то, как Фавст противопоставлял дела закона и дела благодати. Первые неприемлемы, потому что они являются попыткой самооправдания посредством закона и помимо благодати, тогда как вторые – дела, которым предшествует и которые сопровождает благодать, приемлемы и одобрены. Однако разница по сравнению с Фавстом здесь связана не с вопросом о делах, совершаемых помимо благодати. Разница в том, что для Фавста воля сама по себе способна избирать добро. А благодать способствует осуществлению сделанного в пользу добра выбора. Для Фульгенция же воля не свободна даже выбрать добро без особой подготовки со стороны благодати.

Такая особая подготовка предназначена только для избранных. В их случае Божественная заповедь обращена к воле и обнаруживает ее слабость. Человек, смирившись посредством самопознания, обращается к благодати, чтобы исполнить требования послушания. То, что благодать может прийти посредством заповеди, является для Фульгенция доказательством свободы воли⁷⁹¹. Однако подобное доказательство не очень убедительно. Те люди, которых закон приводит к благодати, составляют группу, состав которой определен извне, то есть членство в этой группе есть, прежде всего, следствие Божия решения и только во вторичном смысле является их собственным действием.

Становится ясно, что хотя Фульгенций и говорит о воле как свободной, его описание скорее обманчиво. Будучи последователем Августина, он утверждает, что если падшая воля не преображена благодатью, она ищет зла, во всяком случае, никогда не ищет добра⁷⁹². Другими словами, помимо благодати воля свободно может служить лишь злу. Когда же воля оказывается преображена благодатью, она свободна служить добру и делает это «вольно». Однако само это проявление воли есть дар Бога, Который, совершая обращение воли, наделяет человека способностью к добру⁷⁹³. Свобода, о которой говорит Фульгенций, – это совсем не та нейтральная свобода в ситуации перепутья, которую имеет в виду Фавст.

Даже настойчивые утверждения Фульгенция о свободном характере доброй воли являются в лучшем случае натяжкой. Он указывает, что хотя начало воли в вере и ее продолжение и свершение в любви – это дары благодати⁷⁹⁴, сама воля должна свободно принять эти дары для того, чтобы ими обладать и их использовать⁷⁹⁵. Взятые отдельно, слова о свободном принятии волей звучат так, как если бы человеческий деятель действительно обладал некоторой автономией; однако контекст не позволяет говорить о какой-либо независимости доброй воли. Божественные дары веры и любви сами подготавливают волю к тому, чтобы она их приняла и усвоила⁷⁹⁶. Представляется сомнительным, чтобы воление и действование имели подлинно человеческий характер – конечно, только в том случае, если быть подлинно человеческим не означает быть орудием Божественной благодати. Человеческая личность необходима, однако только потому, что Божественной воле требуется воплощение. Постепенно создается впечатление, что именно это и имел в виду Фульгенций.

Свобода не является, как у Фавста, нейтральным состоянием воли, но есть особенно позитивное состояние, для пребывания в котором воля должна быть подготовлена благодатью. Эта подготовка состоит в избавлении воли от греха и сообщении ей способности к добру. Подготовленная таким образом воля наконец оказывается свободной для взаимодействия с благодатью⁷⁹⁷.

Фульгенций поместил свободу в контекст благодати – особенно свободу совершения добрых дел. Прочно связав добрые дела с благодатью, он получил возможность ответить с нескольких точек зрения на обвинение в том, что учение о предопределении вредно в смысле его последствий для моральных побуждений. Одновременно он внес несколько изменений в августинианскую позицию. Во-первых, делая шаг вперед в споре на стороне августиниан, Фульгенций выразил убеждение в том, что если в человеке действует благодать, этот человек будет совершать именно дела благодати⁷⁹⁸. В данном случае действительно нет другого выбора, кроме выбора добра. Логика благодати получила дальнейшее развитие. Человеческое действие, направленное на добро, есть всецело деяние Бога.

Во-вторых, настаивая на непреодолимом характере действия благодати, Фульгенций, по-видимому, не принял во внимание тот случай, когда человек был призван к вере, а затем ему было позволено отпасть. Он говорил о многообразном характере действия благодати и утверждал, что благодать не подается равно всем или даже тем, кому она дарована⁷⁹⁹. С другой стороны, он не изучил следствий этого неравенства даров и в своих высказываниях, касающихся предопределения, столь тесно связывал дары веры, пребывания в добре и вечной жизни, что создается впечатление, что эта последовательность является автоматической⁸⁰⁰. Внимание Фульгенция сосредоточено на необходимости и самовластии благодати; таким образом, он или исключает, или просто игнорирует то, что для Августина было одним из самых трудных примеров порицания, а именно – христиан, получивших благодать. Знаменательно, что 1Ин 2:19 (Они вышли от нас, но не были наши; ибо, если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и чрез то открылось, что не все наши), место, столь важное для данного Августином объяснения, почему некоторые не пребывают в добре, вообще не упоминается в трактате De veritate praedestinationis et gratiae Dei⁸⁰¹.

В-третьих, Фульгенций еще в одном пункте идет дальше Августина, когда утверждает, что поскольку акты молитвы и бдения производятся благодатью, их следует признать знаками предопределения человека⁸⁰². Здесь, кажется, впервые августинианин говорит об уверенности в избрании.

В-четвертых, Фульгенций считает, что учение о предопределении никоим образом не избавляет от долга соблюдения евангельских и апостольских заповедей. Конечно же, Христос от начала знает тех, кто уверует; и в то же время Он дал заповеди. Ап. Павел учил о предопределении; и в то же время он также учил и о послушании⁸⁰³. Развивая это направление мысли несколько дальше, чем Августин⁸⁰⁴, Фульгенций привлекает авторитет evangelica и apostolica mandata "евангельских и апостольских заповедей’, который признается всеми, в качестве аргумента в подтверждение авторитетности учения о предопределении. В частности, поскольку ап. Павел дает одновременно и заповеди, и это учение, отвергнуть второе значит выступать также и против первого. Это значит также поставить под сомнение правдивость апостола⁸⁰⁵. Благодать предопределения и долг послушания неразделимы.

Рассматривая взаимоотношения предопределения и нравственных побуждений с нескольких точек зрения, Фульгенций постарался закрепить связь между благодатью, а именно самовластной благодатью, и деланием добра. Тем самым он несколько изменил августинианскую позицию. Следует рассмотреть два таких изменения. Они касаются бдительности избранных и открытой им уверенности в спасении.

Что касается бдительности, то Фульгенций, как и Августин, различает благодать, данную Адаму, и благодать, дарованную тем, кто пребывает во Христе. По благодати Адам обладал свободной волей, благодаря которой он мог или остаться в том состоянии праведности, в котором был создан, или его утратить. В результате грехопадения Адама его потомки оказались в плену у греха. Тем, кто избран, необходима предваряющая благодать, чтобы преобразовать волю. В той степени, в которой воля исправлена, человек свободен; в той степени, в которой воля остается порабощенной, человек пребывает во власти греха. В силу этого состояния частичной свободы и частичного порабощения чадо Божие должно бороться против подчинения греху и молиться, чтобы обрести благодать избавления. Такая благодать необходима для ‘воина’ Христова, чья воля была ослаблена, тогда как с Адамом этого не происходило⁸⁰⁶.

Эта внутренняя борьба немощной воли не прекращается в этой жизни даже у святых. Состояние свободы и мира, которое испытывал Адам, будет доступно его потомкам во Христе только в непоколебимой уверенности в будущей жизни. Ныне же жизнь святых есть брань, в ходе которой они должны всегда бодрствовать и молиться. Утрата свободы и, как следствие, добродетели означает, что они должны не только прикладывать усилия, но и молить Бога, чтобы Он приложил добродетель к их стараниям⁸⁰⁷. Во всех этих монашеских образах бдения и молитвы слышатся отзвуки Кассиана – когда речь идет о борьбе, и Фавста – когда говорится о благодати, прилагаемой к деланию. Однако все подобные высказывания следует воспринимать в контексте августинизма Фульгенция. Несмотря на необходимость бодрствования, в конечном счете избранные не будут побеждены⁸⁰⁸.

Примечательно, что само присутствие этой бдительности в человеке дает уверенность в избрании. Фульгенций предлагает критерий для различения сосудов милости, чего не делал Августин: «Все те, кто, отвергнув богатство, преданно служат в вере и любви, являются сосудами для высокого употребления»⁸⁰⁹. Те, кто являет собой дары веры и любви в жизни, исполненной добрых дел, – кто одевает нагих, дает приют страннику, посещает больных и заключенных, – безусловно, являются сосудами милости⁸¹⁰. У Фульгенция мы находим тесное соединение монашеского образа жизни и учения об избрании – как ни у кого другого из участников рассматриваемого спора на всем его протяжении.

Более того, в его трактате гораздо меньше неуверенности относительно пребывания в добре, чем у Августина. Например, он говорит, что Христос уже сказал, что те люди, которые творят добрые дела ради Него, наследуют жизнь вечную. Как же иначе объяснить их состояние?⁸¹¹ То же самое справедливо, как свидетельствует Писание, относительно тех, кого поносят в этом мире за Христа, как это бывает с монахами и мирянами, которые служат Богу⁸¹². В то же время, как полагает Фульгенций, именно те в Церкви, кто упорствует в заблуждении, могут быть опознаны как сосуды для низкого употребления⁸¹³. Критерием, который позволяет увидеть, что человек предстоит Богу, является, по мнению Фульгенция, качество жизни человека. Те, кто отвергают требования, предъявляемые миром, как это делают монахи, с очевидностью избраны Богом. Те, кто отвергают требования Церкви, как это делают смутьяны и еретики, безусловно, отвергнуты Богом. Но в любом случае не их поведение определяет их стояние перед Богом. Напротив, их стояние перед Богом определяет поведение, которое они изволяют и осуществляют. Если это человеческое состояние – быть сосудом поношения или милости, орудием или вместилищем, определяемым его содержанием, тогда должна существовать возможность по внешним признакам обнаружить внутреннее состояние человека. Человек может исследовать свою собственную жизнь на предмет избрания. Получается, что значимость человеческого действия заключается не в действиях человека как таковых, а в том, что эти действия свидетельствуют о Божественном действии, осуществляющемся в человеке.

Поскольку основанием для уверенности в том, что человек стоит перед Богом, не являются такие признаки, как положение или какие-то достижения внутри или вне Церкви, но свидетельство о добре, которое Бог творит через этого человека, не остается места для какого-либо социального элитизма. Подобно Августину, Фульгенций считает, что мерило заслуг человека находится в благодати⁸¹⁴. Это подчеркнутое отвержение элитизма было основополагающим для его понимания природы авторитета. Проблема, однако, в том, что Фульгенций отверг один тип элитизма, связанный с положением в иерархии, чтобы заменить его другим, связанным с избранием, теперь небезопасно удостоверяемым нравственным качеством жизни человека. Это элитизм святых, святость которых является зримой.

Уверенность Фульгенция относительно знаков избрания вполне согласуется, как было отмечено выше, с его невниманием к тем случаям, когда христиане, получившие благодать, в конечном счете отпали от нее. Это, безусловно, свидетельствует о том, что Фульгенций не принял предложенного Августином разделения между предопределением к вере и предопределением к славе, считая, что существует только одно предопределение.

В качестве авторитетного подтверждения своего учения о благодати Фульгенций приводит множество мест из Свящ. Писания, особенно из посланий ап. Павла⁸¹⁵. Не давая конкретных ссылок ни на кого, кроме Августина, он настаивает на том, что излагаемое им учение согласно со свидетельством как греческих, так и латинских Отцов, которых вдохновлял Дух Святой. А это свидетельство, в свою очередь, согласно с самим апостольским Преданием⁸¹⁶. Судя по всему, Фульгенций верил, что авторитет, о котором он говорит, следует искать не в реалиях монашеского опыта, восточного или западного, а в верности тому, что, как он считал, является Божественным Духом, говорящим через Предание Церкви.

Фактически повторяющиеся предупреждения Фульгенция относительно опасности гордыни, против убежденности в том, что совершаемое человеком добро самодостаточно, вполне можно истолковать как критику антропологических предпосылок монашеского подвига. Однако подобный вывод был бы с нашей стороны не совсем верным, поскольку его критика была явно направлена не против каких-либо монашеских представлений, а против убеждения, что положение в этом мире указывает на положение в вечности. В частности, он отвергает отождествление сосудов милости с высокими церковными или светскими должностями, а сосудов гнева – с рядовыми клириками, монахами и мирянами. Ясно, что Фульгенций не разделяет представления о том, что видное положение в Церкви или в мире является знаком избрания⁸¹⁷. Епископы и императоры не должны считать, что они являются сосудами для почетного употребления, но должны вести смиренную и совестливую жизнь в служении Богу и своему народу⁸¹⁸. Равным образом и те, кто отверг ценности этого мира, монахи и клирики, живущие богоугодной жизнью, не должны считаться пренебрегаемыми Богом просто в силу того, что они принадлежат к низшим сословиям⁸¹⁹. Не положение в обществе, а дары благодати, вера, действующая любовью, – вот что делает человека сосудом для почетного употребления⁸²⁰, Это не значит, что Фульгенций ставил под подозрение всех епископов. Напротив, он перечисляет многих выдающихся епископов Запада и Востока, таких как Иннокентий Римский, Афанасий Александрийский, Григорий Назианзин, Василий Кесарийский, Амвросий Медиоланский, Иоанн Константинопольский и Августин Гиппонский, и утверждает, что никто не может сомневаться в том, что они были сосудами милости. Однако для него это же справедливо и относительно некоторых святых монахов, не занимавших церковных должностей⁸²¹. Избрание не совпадает с принадлежностью к какой-либо земной элите.

В трактате Фавста De gratia полупелагианская позиция нашла свое наиболее полное выражение. В свою очередь, Фульгенций в трактате De veritate praedestinationis et gratiae Dei представил августинианскую аргументацию в окончательно разработанном виде. И хотя спор не был разрешен вплоть до Оранжского собора 529 г., но каждая сторона обозначила свою позицию с максимально возможной убедительностью.

Фавст отстаивал человеческое действие. Человеческая природа, хотя и падшая в Адаме, не настолько повреждена, чтобы утратить способность выбирать между добром и злом и реализовывать свой выбор. Содействие благодати необходимо для начала и исполнения добра, но благодать никоим образом нельзя рассматривать как управляющую человеческими решениями и действиями.

Поэтому награда и наказание как их следствия являются справедливым воздаянием, которое обязательно получит человек в соответствии с тем, что заслужил. Кроме того, благодать – это то, что доступно каждому. Бог желает спасения всем, и спасение является открытой для всех возможностью, но осуществление этой возможности зависит от человеческого выбора и действия. Фавст пытается нащупать путь между крайностью пелагианского акцентирования человеческого действия в ущерб благодати и крайностью августинианского акцента на Божественном действии в ущерб человеческому участию. Нормативным Преданием Церкви он считает именно эту среднюю позицию: признание необходимости и человеческого действия, и Божественной благодати. Однако, занимая эту среднюю позицию, он стремился прежде всего подчеркнуть значимость человеческого действия и только во вторую очередь – необходимость содействия со стороны благодати.

Фульгенций, напротив, отстаивал самовластие благодати. Состояние человека, падшего в Адаме, столь плачевно, что он не может желать добра или творить его помимо преображающего воздействия Бога. Добрые дела с необходимостью зависят от действия благодати. Это действие по своему характеру является всецело дарственным и как таковое полностью определяется Божественной волей и выбором. Как следствие, добрая воля и деяния человека и, соответственно, даже его конечная участь – это результат Божественного действия, которое избирает человеческих деятелей и затем беспрепятственно действует через них в согласии с Божественной волей. Тот факт, что не все спасены, свидетельствует о том, что Бог желает не всеобщего, а частного спасения; однако уверенность в собственном избрании человек может получить из того, что благодать действует в его жизни. Фульгенций отстаивает Божественное действие, но за счет отрицания какого-либо участия человека в достижении собственного спасения. Участь человека от начала и до конца определяется благодатью или Судом Божиим.

Как мы видели, в первые десятилетия VI века были предложены две вполне разработанные позиции. В то же время ясно, что на этой стадии спора ни одна из сторон не предложила каких-либо серьезных нововведений. Наоборот, в центре внимания было нечто прямо противоположное новизне – определение и подтверждение авторитетного Предания. Викентий, Проспер в Auctoritates, Фавст и Фульгенций – все они в той или иной мере старались обнаружить и прояснить тот критерий, в соответствии с которым можно было бы оценивать учения о благодати и человеческом действии. Как уже отмечалось, это выявление Предания, позитивно – посредством цитирования, и негативно – посредством цензурирования и анафематствования, было обычным делом для того времени. Возможно, эту особую страсть следует рассматривать как попытку сохранить преемственность веры в ситуации прерывности и разрыва эпохи.

Следует, однако, отметить, что, несмотря на озабоченность преемственностью, произошло и развитие аргументации. С одной стороны, Фавст удачно перетолковал понятие Божественного предвидения, так что то, что прежде служило опорой для августинианской позиции, теперь способствовало ее подрыву. Для Фавста предвидение относится к заслуге и тем самым находится в согласии с характером человеческого действия. Оно является гарантией справедливого Божественного Суда, опирающегося на качество действий человека.

С другой стороны, Фульгенций сделал свой вклад в аргументацию, выступая против внешнего положения, то есть общественного или церковного элитизма, как свидетельства стояния человека перед Богом, а также предлагая иной тип элитизма, а именно – зримую святость. Не положение, которое занимает человек в Церкви или в обществе, а качество его жизни нужно рассматривать как показатель избрания. В отличие от Августина, Фульгенций допускал возможность твердой уверенности в принадлежности к избранным.

Несмотря на отсутствие серьезных нововведений, Фавст и Фульгенций продвинули дискуссию вперед, а не просто повторяли избитые аргументы. Однако в конечном счете эти новые доводы не сыграли какой-либо роли в разрешении спора.

Одно из изменений, значимость которого была более длительной, касалось не собственно аргументов, а церковной среды, н которой теперь шел спор. После того, как в полемику включились Фавст и Фульгенций, границы между монашеской и общинной структурами, до сих пор разделявшие полупелагиан и августиниан, стерлись. Теперь представители обеих сторон действовали как в монашеском, так и в общинном окружении, причем это сочетание было характерно и для последней фазы спора.

Пришло время завершения полемики. У Церкви не было возможности продолжать дискуссию. Более того, вмешательство скифских монахов поставило под вопрос сложившееся в Южной Галлии согласие по вопросу о благодати, которое нашло выражение в трактате Фавста De gratia и в решениях соборов в Арле и Лионе, о которых он писал. Папа Гормизда отдал предпочтение учению Августина перед учением Фавста и посредством своих рекомендаций, хотя и сдержанных, усилил авторитет Августина по сравнению с монашеским богословием Кассиана и Фавста. Августинизм постепенно становился Западной традицией.

Исследование развития полупелагианских споров обнаруживает несколько повторяющихся элементов, оказавших воздействие на аргументы обеих сторон. Прежде всего, это изначальный богословский вопрос о соотношении человеческих действий и их результатов. Спор по этому вопросу продолжался больше столетия, и на его протекание постоянно воздействовали вторичные факторы, которые и составляли контекст для выработки соответствующей аргументации. Это были не только богословские, но и церковно-практические, а также социальные факторы: функция и место авторитета, в особенности по отношению к традиции и к церковной элите; ухудшение социальных условий в результате нашествий варваров и обретение Церковью качества главного социального института, обеспечивавшего стабильность и преемственность во все более варваризирующемся мире; возникновение Западного монашества и его связь со всеми другими элементами, но особенно в качестве существенного элемента, без которого вообще не было бы никакого спора.

На последней стадии полупелагианских споров мы встречаемся с примечательным явлением – соединением всех этих факторов в лице одного человека, Кесария Арелатского. Епископ, который привлек авторитет церковного собора ради разрешения спора; просветитель, который усердно трудился ради того, чтобы его паства была наставлена в христианской вере и нравственности, но в то же время довольно подозрительно относился к классическому наследию; активный деятель, откликающийся на нужды своей раздробленной церковной общины; монах, прошедший школу Леринского монастыря и в то же время испытавший глубокое влияние августинизма, – все это соединялось в Кесарии. Поэтому его деятельность проливает свет не только на состояние Церкви в Южной Галлии в начале VI века, но и на характер и динамику полупелагианских споров в их заключительной стадии.

Особенно показательна в данном случае связь между позицией Оранжского собора относительно Божественной благодати и человеческого действия и той точкой зрения по этому вопросу, которая нашла выражение в проповедях Кесария, получивших распространение в Галлии, и в его кратком трактате De gratia («О благодати»). Близость богословской позиции собора и точки зрения Кесария свидетельствует не только о влиятельности епископа Арльского, но и о жизненности его пастырского богословия. Для того чтобы показать значимость этих проповедей, необходимо прежде всего обратиться к тому контексту, в котором они создавались.

В основном именно через проповеди Кесария мы можем познакомиться с богословием человека, который, положив конец полупелагианским спорам, подорвал влияние противников августинизма. Однако изначально эти проповеди были написаны не с целью борьбы с полупелагианством, а ради наставления христиан в вере и соответствующей ей нравственности. Кесарий обращался к приходским священникам и мирянам галльских городов и весей. Таким образом, ситуация, в которой эти проповеди создавались и выслушивались, заметно отличалась от ситуации богословских споров. Поэтому прежде, чем обратиться к проповедям, необходимо кратко рассмотреть обстоятельства их возникновения. Политические, социальные и культурные обстоятельства жизни галльской церкви будут рассмотрены в трех аспектах: народная религиозная практика, развитие религиозного образования (прежде всего для монашествующих и клира) и жизнь самого Кесария.

Чтобы понять народную религиозную практику в период епископства Кесария, нужно отдавать себе отчет в том, что в то время позиции христианства в Галлии были довольно слабыми. В период нашествий германцев и позднее, в течение более столетия, понимание этой чуждой религии и приверженность ей были скорее экстенсивными, чем интенсивными, особенно среди малообразованных или неграмотных сельских жителей. Многие назывались «христианами» только потому, что обратился их патрон, какой-нибудь лендлорд-аристократ. Однако родовая, общинная народная религия коренных галлов и иммигрантов-германцев никуда не пропала. Конечно, христианство распространялось среди безграмотных масс, но его содержание было не только обеднено по причине ограниченной грамотности клира и мирян, но и сильно окрашено устной народной культурой галльских крестьян и германских завоевателей⁸²².

Сосуществование христианства и язычества, особенно в сельской местности, является бесспорным фактом. Два примера могут проиллюстрировать эту ситуацию с точки зрения ее географии: проповедь Максима, епископа Туринского (ϯ между 408–423 гг.), в Северной Италии и другая проповедь – Мартина, епископа Браги (520–580 гг.), в Галисии, или Северо-Западной Испании. Хотя проповедь Максима была произнесена в Италии приблизительно за столетие до того, как Кесарий стал епископом, нет оснований предполагать, что ситуация в итальянской сельской местности значительно отличалась от подобной ситуации в Галлии век спустя.

Максим обращается к землевладельцам, живущим в Турине, то есть вне пределов своих владений, и говорит, что они сами заражены идолопоклонством от тех, кто работает на их землях. Долг землевладельца – уничтожение идолов и запрет языческих обрядов⁸²³. Катехизическая проповедь Мартина, епископа Браги, время жизни которого частично совпадает со временем Кесария, с еще большей очевидностью свидетельствует о сосуществовании язычества и христианства в сельской местности. Его проповедь обращена к тем, кто живет вне городов, прежде всего к крестьянам. Он перечисляет различные языческие обряды и возводит их к действиям диавола и его демонов. Мартин призывает своих слушателей отказаться от этих обычаев как совершенно несовместимых с крещальным отречением от диавола и исповеданием веры в Триединого Бога. Цель проповеди – борьба с невежеством крестьян. В ней говорится о греховности идолопоклонства и об истинах христианского вероисповедания⁸²⁴.

О языческих практиках в Галисии свидетельствует и первое правило второго собора в Браге (572 г.). В нем говорится о том, что епископы должны наставлять свою паству, обращая внимание на заблуждение идолопоклонства⁸²⁵. Кроме того, в Capitula («Главах») которые Мартин представил как латинский перевод канонов Восточной Церкви, содержится несколько правил, касающихся идолопоклонства. Поскольку некоторые из них не имеют прецедентов, и все они соответствуют осуждениям, содержащимся в трактате Мартина De correctione rusticorum («Об исправлении [нравов] крестьян» написанном чуть позже, ок. 574 г.), есть основания предположить, что Мартин сам составил эти каноны против идолопоклонства как реакцию на распространенную местную практику⁸²⁶.

Дополнительные сведения о присутствии язычества, в данном случае в Юго-Восточной Галлии, можно найти в проповедях Кесария. Он восстает против различных суеверий и языческих обрядов⁸²⁷ и даже выступает за физические наказания как средство, удерживающее от следования подобным обычаям⁸²⁸. Эти проповеди дают понять, что не только миряне, но и клирики время от времени становились жертвами суеверия⁸²⁹. Кесарий считает необходимым наставлять невежественных и увещевать заблуждающихся.

Объяснение живучести язычества, особенно среди галльских земледельцев, предполагает признание того факта, что блага которые предлагает христианство, то есть прощение грехов и индивидуальное спасение, а также требования, которые оно накладывает, то есть следование вероучению и соответствующим этическим нормам, были мало привлекательны (если вообще привлекательны) для людей, родовая религия которых была связана с общинными потребностями в материальном процветании. Чтобы христианство стало привлекательным для этих людей, их надо было убедить в том, что христианский Бог имеет большую силу для обеспечения благосостояния людей и животных, а также хорошего урожая⁸³⁰. Одновременно для того, чтобы христианство могло добиться лояльности со стороны германских завоевателей, они должны были поверить, что христианский Бог обеспечивает по крайней мере такую же материальную защиту, включая военный успех, как и племенные божества. По мнению Уоллес-Хадрилла, франки обратились в ту религию, которая, как они считали, является преемственной по отношению к религии их предков. Сильные фамильные связи, включая связь с умершими, а также приверженность к традиционным религиозным ценностям препятствовали слишком радикальной смене религиозных представлений. Их обращение в христианство, по крайней мере вначале, было «заменой одного типа народной магии другим»⁸³¹.

Даже на фоне постепенной христианизации, которая шла в Галлии, в сельской местности в V-VI веках сохранялись традиционные религиозные обычаи и верования местного галльского язычества и язычества германского. Результатом было сложное сочетание представлений у тех людей, которые, считая себя христианами, продолжали соблюдать древние религиозные обряды ради достижения таких целей, как плодородие земли или восстановление здоровья⁸³².

Важным фактором, способствовавшим сохранению язычества, был общий упадок грамотности. Если раньше образованность была знаком отличия высшего и среднего классов от неграмотного низшего класса, то теперь она все больше разделяла клир и мирян. Конечно, надо признать, что некоторые миряне были высокообразованными людьми, а многие клирики – наоборот. Тем не менее, Церковь, несмотря на подозрительное отношение к классическому наследию, постепенно становилась хранилищем знания. Именно Церковь сохранила письменную латынь, тогда как в светском необразованном мире общим языком стала латынь разговорная, испорченная, хотя и живая⁸³³.

Примером искажения языка может служить предисловие Григория Турского к его Historia Francorum («Истории франков»), где он признается в недостатке литературных навыков и сетует по поводу того, что уже никто не обладает достаточной подготовкой для летописания. Подобные признания в литературной слабости и недостатке культуры были обычным риторическим приемом, и их не следует принимать за чистую монету, тем не менее писания самого Григория скорее подтверждают его самооценку⁸³⁴.

Понижение образовательного уровня не могло не затронуть и Церковь. Священники нередко были очень малообразованны, а епископы отличались от них подчас немногим. Ограниченное знание латыни препятствовало им в изучении Священного Писания, а неосведомленность относительно творений Отцов Церкви приводила к общей богословской деградации⁸³⁵. Кроме того, поскольку Церковь считала необходимым приспособить свою проповедь к религиозным ожиданиям ее галльских и германских слушателей, акцент переносился с призыва к изменению жизни посредством покаяния и прощения грехов на утверждение высшей власти христианского Бога над материальным миром. В свою очередь это приводило к тому, что гораздо больше внимания, чем раньше, уделялось почитанию святых и мощей как средств приобщения к Божественной силе. Подобное приспособленчество наряду с ограниченной грамотностью духовенства сказалось на вероучительном содержании и этических нормах христианской веры в галльской церкви, большинство членов которой были малообразованны. Церковь, вместо того, чтобы способствовать преображению верований и практики своих членов, сама до определенной степени подверглась трансформации или даже германизации⁸³⁶.

Однако из этого не следует автоматически делать вывод, что эта трансформация была обязательно проявлением вырождения или паганизации Церкви. Питер Браун считает, что народное христианство, например, в почитании святых, не было просто возвращением старого язычества, лишь облеченного теперь в христианские одежды; неверно и то, что оно отличалось на практике от тех форм христианства, которых придерживалась церковная иерархия. Нельзя также сказать, что последняя поддалась народному давлению снизу. Напротив, в таких феноменах, как почитание святых, следует видеть попытку как элиты, так и масс выразить новую форму благочестия, опирающегося на такие представления о материальном мире и священном, которые существенным образом отличаются от представлений их языческих предков⁸³⁷.

По мнению Брауна, рака святого становится местом его присутствия (praesentia), и вокруг гробниц святых складываются сложные представления о взаимодействии со святым, хотя и умершим человеком и о зависимости от него. Следование этим представлениям на практике – это reverentia ‘почитание святого’, тогда как их нарушение – это rusticitas ‘грубость’⁸³⁸. Последнее касается как городской, так и сельской ситуации; однако для сельских жителей доступ к гробницам святых оказывается более трудным, чем для христиан в городах; и, как правило, первые не так хорошо осведомлены о способах взаимодействия с Божественным. В результате возникало своего рода разделение между городской и сельской религией, которое, однако, не следует понимать как разделение между христианским и языческим. Это разделение имело место в самом христианстве – между местами доступности и недоступности по отношению к священному⁸³⁹. Учитывая сказанное Брауном, можно заключить, что целью проповедей Кесария было наставление христиан, как городских, так и сельских жителей, относительно способов взаимоотношения с Божественным.

Другой аспект характерного для той эпохи изменения обстоятельств – это эволюция, хотя и постепенная, религиозного образования. Поскольку масштабность перемен, которые переживал Запад, осознавалась весьма медленно, то и необходимость серьезного усиления образовательной роли Церкви не сразу стала очевидной. Установление мира и стабильности мешали увидеть грандиозные изменения политической реальности. Особенно важно обратить внимание на тот факт, что положение аристократов в этот период оставалось довольно стабильным. Древняя знать сохраняла свои позиции, собственность и вековые возможности для развлечений⁸⁴⁰. Более того, сохранялась и иллюзия имперского единства, несмотря на разделение Средиземноморского региона на четыре варварских королевства. Новые границы не были серьезной помехой для путешествий и иных форм коммуникации, а после 507 г. ситуация даже улучшилась. В это время Теодорих, остготский правитель Италии, присоединил к своим владениям Прованс⁸⁴¹ и таким образом частично восстановил единство.

В то же время преемственность с классическим наследием стремительно утрачивалась. Некоторые вожди варваров поначалу проявляли интерес к классической культуре, однако в начале VI века таких людей было очень мало⁸⁴². Правительства варваров нуждались в чиновниках, подготовленных для исполнения административных функций, однако речь шла о такой подготовке, которая имела вполне практический характер и не требовала знания классиков. Карьера Кассиодора или Боэция, серьезное классическое образование и литературные достижения которых были выгодно использованы при дворе Теодориха, представляют собой характерные исключения из общего правила. В целом же римские аристократы, сведущие в литературе и искусные в риторике, были мало востребованы. Отсюда утрата стимулов для того, чтобы давать детям римлян образование в духе их собственного наследия. Одни восприняли обычаи германцев и отдавали предпочтение физическому и даже военному воспитанию перед классическим. Другие же в бегстве от изменившегося мира становились клириками или монахами, а потому получали образование особого рода, которое могла им дать Церковь⁸⁴³.

Как было показано в предыдущих главах, Церковь не всегда находилась в оппозиции к классической культуре или же предлагала ей альтернативу. Лишь с упадком классической школы в Церкви зазвучали голоса, отвергающие эту культуру, и одним из следствий этого упадка стало возникновение христианских школ.

Та подготовка, которую давало классическое образование, перестала быть столь уж необходимой для целей церковного служения. В таком образовании акцент делался на сложности формы при богатстве содержания. Однако усложненная и изощренная форма подачи материала едва ли соответствовала проповеди Евангелия, обращенной к малообразованной аудитории. Евангелизация и пастырская работа требовали более простой, ориентированной на достижение практических целей подготовки духовенства⁸⁴⁴. Примером такого стиля может служить трактат епископа Браги Мартина De correctione rusticorum, адресатом которого были крестьяне⁸⁴⁵. Конечно, необходимость нового подхода к подготовке клириков была не единственной причиной возникновения и развития собственно религиозного образования. Как и в прошлом, против литературных и философских составляющих классической школы выдвигались обвинения в безнравственности и ложности. Однако в конечном счете толчком к изменениям стали собственно миссионерские и пастырские задачи Церкви, призванной к проповеди веры⁸⁴⁶.

Вернемся к рассмотрению возникшего стиля проповеди. В этой связи, прежде всего, следует обратить внимание на собственно религиозный характер той культуры, которая сначала возникает параллельно с классической, а затем ее замещает. Эта культура изначально возникла в монастырях. Ее целью было создать тот контекст, в котором устремления и поведение учащегося могли быть преображены, и достигалось бы совершенство⁸⁴⁷. Главным педагогическим элементом было чтение: общее чтение во время трапезы, индивидуальное чтение и чтение Псалтири. Конечно, необходимо было организовать и начальное обучение, поскольку среди насельников монастырей были просто дети, а также взрослые, но неграмотные люди. Не только для обучения грамоте, но и для более серьезного образования использовались материалы, соответствующие задачам формирования аскетической культуры. Светские произведения, относящиеся к классической традиции, как правило, не использовались⁸⁴⁸, хотя очевидным исключением в данном случае являются Institutiones divinarum et humanarum litterarum («Об изучении наук божественных и человеческих») Кассиодора, появившиеся около 562 г. Кассиодор написал Institutiones с образовательными целями, имея в виду своих монахов в Скилацеуме. Он стремился к тому, чтобы светское знание служило их религиозному образованию: оно должно было способствовать развитию навыков толкования библейских текстов⁸⁴⁹.

Однако клирики, как правило, не были монахами и не проходили монастырской подготовки. Для того, чтобы оградить клириков от светской культуры и подготовить их к служению в контексте культуры религиозной, кое-где учреждались общины при епископских кафедрах – domus ecclesiae ‘церковный дом’. Конечно, не все, кто готовился к священническому служению, имели возможность получить профессиональную подготовку и основное образование, живя в общине, но для некоторых такая возможность открывалась, как например, в доме епископа Кесария⁸⁵⁰. Нечто подобное происходило и в сельской местности, где училища устраивались при доме приходского священника⁸⁵¹. Наконец, в отдельных случаях те, кто хотел изучать и толковать Писание, могли изучить те методы, которые существовали для исследования классических текстов⁸⁵². Однако получение будущими священниками какого-либо классического образования было исключением, а не общей практикой. Как правило, вступающие в клир не имели классического образования.

Следует подчеркнуть, что в начале VI века христианские образовательные учреждения разного рода пока еще существовали параллельно со светскими. Они основывались для того, чтобы обеспечить определенный тип образования, которого не могла дать классическая школа, и их целью было формирование монахов и клириков как носителей религиозной культуры⁸⁵³.

Как перемены, нашедшие отражение в эволюции религиозной практики и образования, так и социальные и церковные события конца V – начала VI века можно проследить, обратившись к жизни одного из выдающихся деятелей эпохи – Кесария Арелатского. Характерные черты переходного времени в особенности видны в его пастырской деятельности как епископа.

Кесарий родился в 470 г. в Шалон-сюр-Саон (Chalon-sur Sâone) в православной, возможно, аристократической семье. В 17 лет он стал чтецом, а два года спустя вступил в Леринский монастырь, где провел около пяти лет, проходя монашескую дисциплину⁸⁵⁴. По причинам, связанным со здоровьем, Кесарий отправился в Арль, где принялся изучать классическую литературу, от чего вскоре отказался, судя по всему, потому что сомневался в полезности и соответствии такого обучения задачам духовного формирования клирика и монаха⁸⁵⁵. Эта неудачная попытка позднее найдет отражение в совсем не классическом, даже простоватом стиле проповедей Кесария, а также в сохраняющейся подозрительности относительно языческой литературы. В то же время Кесария нельзя назвать необразованным человеком. Он преподавал латынь настоятелю Флориану Миланскому, а его собственные произведения свидетельствуют о солидном знании Отцов Церкви⁸⁵⁶. И его учитель классической риторики Юлиан Померий (Julianus Pomerius), последователь Августина, оказал решающее влияние на богословские взгляды Кесария, в том числе по вопросу о благодати⁸⁵⁷.

Во время пребывания Кесария в Арле на его способности обратил внимание местный епископ Эоний, который был к тому же его родственником. Увидев, что Кесарий может многое сделать на пользу арльской церкви, епископ добился от Леринского настоятеля Поркария (Porcarius), чтобы тот отпустил Кесария, после чего рукоположил его во диакона, позднее во священника, а затем назначил настоятелем местного мужского монастыря⁸⁵⁸. Наконец, он всячески настаивал на том, чтобы после его смерти Кесарий стал его преемником. Последнее произошло, хотя и не так гладко, в 502 г., когда Кесарий стал епископом Арльским⁸⁵⁹.

Именно в качестве епископа этот выходец из Леринского монастыря представляет особый интерес. Как архипастырь, занимающий наиболее престижную в Галлии кафедру⁸⁶⁰, Кесарий взял на себя огромную ответственность, которую с честью оправдал. Он предложил такой стиль пастырства, который соответствовал превратностям эпохи. Он не только исполнял традиционную, характерную для предшествовавшего столетия роль деятельного епископа, но и осуществлял особое пастырское попечение в изменяющемся мире, в условиях упадка грамотности. Иными словами, он заботился одновременно и о физическом благосостоянии своих сограждан в период варварских междоусобиц, и об их духовном благополучии в радикально изменяющемся мире.

По мнению Хилгарта, Кесарий является выразителем той «роли, которую играли местные галло-романские епископы в смутный период между падением Рима и установлением гегемонии франков». К его заслугам можно отнести «относительно мирный переход [Арля и Прованса] сначала от вестготов к остготам (508 г.), а затем (536 г.) от остготов к франкам»⁸⁶¹. После осады Арля в 508–509 гг. Кесарий выкупил пленных у готов, сначала опустошив епископскую казну, а затем продав ценную богослужебную утварь⁸⁶². В 513 г. сопротивление со стороны клира, возможно, связанное с тем, что он продал церковные ценности ради поддержки основанного им женского монастыря, привело к тому, что он был арестован и доставлен ко двору остготского правителя Теодориха в Равенну. Однако Кесарий обернул это в свою пользу, добившись со стороны Теодориха и папы Симмаха поддержки в деле расширения властных полномочий арльской кафедры⁸⁶³. Он даже употребил полученные от Теодориха дары, чтобы выкупить у остготов пленников, в том числе жителей Оранжа⁸⁶⁴. Среди других форм его благотворительной деятельности, отвечающей нуждам времени, следует указать на учреждение больницы⁸⁶⁵ и устройство жилья для бывших узников, для чего использовался даже его собственный дом⁸⁶⁶.

Забота о физических нуждах паствы – это лишь один из аспектов епископского служения Кесария. Этот деятельный епископ никогда не забывал о своем монашестве и монастырском воспитании. Он составил Правила (Regulae) для монахов и монахинь, требовал большей дисциплины от своего клира и, по словам Хилгарта, «являл собой очевидный триумф монашества в галльской церкви»⁸⁶⁷. Таким образом, в лице Кесария мы имеем ясное подтверждение той тенденции, которая уже появилась у Фавста и Фульгенция. Эта тенденция заключается в соединении двух направлений, которые плохо сочетались в начальный период полупелагианских споров: с одной стороны – епископ и церковная община (представитель этой тенденции блаж. Августин), а с другой – монах и монастырь (представитель – преп. Кассиан). В этом отношении предшественниками Кесария были, конечно, галльские епископы-монахи, начиная с Мартина Турского.

Епископская деятельность Кесария имела, конечно, и административную составляющую. В течение V века арльские епископы стремились добиться статуса митрополии и удержать его для Арля, и борьба за обеспечение особого церковного положения города продолжалась в период епископства Кесария⁸⁶⁸. По его просьбе в 513 г. папа Симмах подтвердил митрополичий статус Кесария за пределами его собственной Вьеннской епархии. Папа назначил его папским викарием Галлии, что давало ему полномочия быть «блюстителем папских интересов» во всей Галлии, хотя реальный масштаб его контроля зависел от изменения границ варварских королевств⁸⁶⁹. Именно в качестве митрополита он имел право созывать соборы, в том числе и собор в Оранже в 529 г., на котором он председательствовал. Этот собор, решения которого были утверждены папой Бонифацием в 531 г., стал последним актом в драматической истории полупелагианских споров.

Собор 529 г. в Вэзоне, также проходивший под его руководством, стал вехой в пастырской деятельности Кесария в сложившихся обстоятельствах. Церковные общины настоятельно нуждались в наставлении в вере. Проповеди произносились редко, особенно в сельских приходах. Раньше галльские священники проповедовали, но постепенно эта их функция стала отмирать. Обязанность и привилегия проповедовать была переложена на епископов⁸⁷⁰, но, естественно, количество их визитов в каждую отдельную общину было по необходимости ограничено. Поэтому, отвечая на нужды приходов, собор восстановил право священников на проповедь. В случае, если священник был на это неспособен, диакон должен был читать из творений Святых Отцов⁸⁷¹. Роль Кесария в реализации решений собора на практике трудно переоценить. Он составил сборники проповедей для сельских священников, чтобы они могли должным образом наставлять народ, даже если сами были малообразованны⁸⁷². Это были как его собственные проповеди, так и тексты Святых Отцов Церкви, адаптированные им с целью сделать их краткими, ясными и уместными для галльской церкви. Кесарий также раздал эти сборники находящимся в его юрисдикции епископам для использования их священниками и диаконами. Таким образом, эти проповеди получили широкое географическое распространение⁸⁷³.

Содержание этих проповедей в связи с полупелагианскими спорами мы кратко рассмотрим позднее. Сейчас важно обратить внимание на особый гомилетический стиль, характерный для Кесария и его современников. В проповедях, целью которых были наставление и воспитание неграмотного народа, Кесарий старался выразить истины кафолической веры таким образом, чтобы они не только были богословски верными, но и соответствовали уровню восприятия его слушателей. Прямой, но одновременно живой характер этих проповедей свидетельствует о том, что деятельный епископ может быть также и подлинным пастырем полуобразованных и безграмотных масс, живущих в городах и селах VI столетия. Он сам, конечно, проповедовал по преимуществу в своем городе, но его сборники проповедей использовались как в сельских, так и в городских приходах.

Гомилетический стиль Кесария критиковали за отсутствие в нем классического красноречия, но, как отметил Эрик Ойербах, этим проповедям свойственно свое особое красноречие, связанное с развитием нового жанра. Безыскусный способ выражения был не просто результатом недостаточного знания классических форм; Кесарий сознательно отказывается от использования этих форм как не соответствующих задаче возвещения Евангелия той пастве, которой он служит⁸⁷⁴. Он очень серьезно относился к проповедническому долгу и предостерегал своих священников, напоминая, что все они в Судный день дадут ответ за пастырское попечение о своих общинах, особенно за то, как они преподавали людям Божественные заповеди⁸⁷⁵. Именно исходя из сознания своей ответственности, Кесарий не только снабдил своих священников текстами проповедей, но и позаботился о том, чтобы эти проповеди были удобопонятны слушателям. Идеал ясности, в противовес риторическому украшательству, восходит безусловно, по крайней мере, к Августину.

Кесарий использует форму прямой, почти разговорной прозы, поднимающей темы обыденной жизни до уровня священной серьезности⁸⁷⁶. Если нравственный смысл человеческих взаимоотношений удостаивается Божественного внимания и суждения, значит, личная ответственность имеет здесь огромное значение. Поэтому долгом проповедника является донесение до общины знания об обязанностях верующих перед Богом и их справедливых надеждах. Проповедь – это педагогическое орудие⁸⁷⁷. Проповедник должен так возвещать христианскую веру, чтобы прихожанин мог ее осмыслять, обсуждать и воплощать в повседневной жизни⁸⁷⁸.

Особый акцент, который Кесарий делал на христианской ответственности, имел отношение и к полупелагианским спорам и в особенности повлиял на их разрешение. Поэтому нам важно проанализировать те представления о христианской жизни, которые нашли выражение в собрании его проповедей. Такое исследование даст нам ключ к пониманию взаимоотношений между тем богословием, которое было распространено в южногалльских церковных общинах, и богословием, которое стало определяющим для формулировок Канонов Оранжского собора. В отличие от теоретических положений собора относительно взаимодействия Божественной благодати и человеческой природы эти проповеди касаются почти исключительно практических вопросов.

Как проповедник и собиратель проповедей Кесарий знал, как говорить со своей аудиторией. Страх, суд, покаяние, любовь – вот те понятия, которые имели реальное значение для южногалльских общин, и именно об этих понятиях, обращаясь к своей пастве, с таким мастерством толкует Кесарий, когда пишет свои проповеди или редактирует проповеди других авторов. Богословие южногалльских церквей в VI веке – это богословие, которое проповедовал прежде всего Кесарий и которое было официально одобрено собором в Оранже.

В нижеследующем тематическом описании я не буду пытаться различать проповеди самого Кесария и те, которые он заимствовал и отредактировал. Помимо того факта, что источники его проповедей весьма различны, от Августина до Фавста Регийского, мы руководствовались двумя взаимосвязанными соображениями. Во-первых, что бы Кесарий ни заимствовал у других авторов, он имел в виду цели христианской проповеди и научения. Во-вторых, поскольку, распространяя проповеди, он стремился наставлять свою паству в христианской вере и жизни, он составлял свои проповеди и редактировал другие, имея целью достичь максимального педагогического эффекта применительно к галльским церквам. Свобода редактора в данном случае выражалась в использовании аргументов, примеров и акцентов других проповедников, совпадавших с его собственными взглядами⁸⁷⁹.

Что касается связи этих проповедей с полупелагианскими спорами, то следует отметить, что хотя Кесарий и был весьма успешен в деле завершения этих споров в ходе Оранжского собора, из самих проповедей никак не следует, что эти споры как-то особенно захватили его самого. Некоторые обсуждаемые в ходе споров вопросы, разумеется, затрагиваются в этих проповедях, такие как постоянный акцент на человеческом действии и Страшном Суде, ссылки на закон и роль благодати, использование библейских образов падения Адама и ожесточения сердца фараона. Однако то, как он разбирает эти вопросы, показывает, что в данном случае он далек от аргументации, характерной для самих споров. Можно предположить, что его рассуждения о человеческой ответственности и покаянии, представления о Суде и мотивации страха скорее связаны с тем, что он воспринял в ранние годы пребывания в монастыре, чем с его вовлеченностью в полупелагианские споры⁸⁸⁰. Как бы то ни было, эти проповеди прежде всего свидетельствуют о его собственных богословских интересах и убеждениях, а также о его стремлении применять их в церковной ситуации Южной Галлии.

Прежде чем рассмотреть конкретные темы этих проповедей, необходимо обратить внимание на общую богословскую схему, в рамках которой находят свое место отдельные вопросы. Кесарий был озабочен пастырским попечением о врученных ему душах и, по крайней мере в некоторой степени, находился под влиянием монашеского богословия, представленного такими людьми, как Иоанн Кассиан. Он создавал свои проповеди ради наставления паствы в христианской вере и нравственности, чтобы призвать ее проводить христианскую жизнь, убеждая верующих, что благодать Божия будет сопутствовать им в стремлении к такой жизни. Акцент делался именно на христианской жизни, ибо посредством такой жизни достигается преображение человека и стяжается вечное вознаграждение. Поэтому основополагающая богословская схема соответствует здесь общему монашескому представлению о человеческом действии, которому содействует благодать и которое получает справедливое вознаграждение в вечности. Сохраняется связь между действием и его результатом. Существенными для этой схемы являются две пары понятий: Страшный Суд и покаяние, благодать и свободная воля.

Такая богословская схема, конечно, должна иметь свои предпосылки, касающиеся условий человеческого существования. Эти предпосылки связаны с грехопадением Адама и его последствиями. Хотя Кесарий в своих проповедях редко упоминает грехопадение, замечания, которые он делает, показывают, что он считает, что затруднения, которые испытывает человек, напрямую связаны с грехом Адама. Созданная Богом человеческая природа была чистой, неиспорченной пороком, а сердце человеческое направлялось добродетелью⁸⁸¹. Однако в преступлении Адама все согрешили, и, как следствие, теперь все рождаются в состоянии порабощенности злом⁸⁸². Адам жил в раю, но он сам и его потомство были изгнаны в этот мир, который является своего рода верхним адом, средним местом между раем и тем преисподним адом мучений, откуда нет возврата. По сравнению с этим последним земной ад – то место, где можно заслужить возвращение в рай как подлинный дом для человека⁸⁸³.

Поэтому жизнь на земле – это своего рода остановка, довольно неприятный, но необходимый пункт на пути к конечной цели. Необходимый, потому что характер жизни человека на земле, то есть его мысли и дела, определяют, заслужит ли он возращение к блаженству на родине или окажется в еще большем и окончательном разделении с Богом в аду. Поэтому выбор, который делает человек на земле, имеет колоссальные последствия, так как его результат – это или вечное блаженство, или вечное мучение. Эти противоположные возможности суть побудительные мотивы христианской жизни: благословение или угроза, награда или наказание.

Эти представления о состоянии человека становятся основанием, на котором Кесарий строит свою схему человеческого действия и его результатов в вечности. И теперь нам следует рассмотреть две пары элементов этой схемы: Страшный Суд и покаяние, благодать и свободную волю.

Быть может, наиболее часто в проповедях Кесария используется образ Страшного Суда, наиболее отчетливо представленный в евангельском рассказе о Суде Христа над народами (Мф 25:31–46). Хотя представление о Суде по необходимости содержит в себе элемент страха, что, как мы увидим, Кесарий не упускал случая использовать, он подчеркивал существенно рациональный характер этого Суда, настаивая на прямой причинно-следственной связи между заслугами человека и Божественным решением: Бог вознаградит за добрые дела и накажет за злые, поэтому человек должен жить так, чтобы заслужить вечную награду⁸⁸⁴.

Напоминание о Страшном Суде позволяло живым, полным драматизма образом говорить о ценностных нормах, альтернативных тем нормам, которые обычно доминируют в человеческом обществе. Это также позволяло настаивать на том, что в конечном счете с этими альтернативными нормами столкнутся все, кто через покаяние в этой жизни не соотнес с ними себя и свое поведение. Таким образом, акцент на Страшном Суде был способом побудить слушателей к преобразованию самих себя.

Приготовление к Страшному Суду, согласно Кесарию, включает в себя самоиспытание, покаяние и дела милосердия. Кесарий постоянно призывает своих слушателей к испытанию своей совести. Если после этого они обнаруживают в себе способность любить и творить добро, они должны осознать, что являются представителями Бога, и возрадоваться. Напротив, если они обнаруживают худые мысли и действия, они должны понять, что являются слугами диавола, и покаяться⁸⁸⁵. Подобный акцент на самоиспытании как способе обнаружить свое положение перед Богом был весьма далек от августиновой непостижимости Божественных решений. С другой стороны, он соответствовал утверждению Фульгенция о возможности достичь уверенности посредством самоиспытания. Для Кесария качество внутренней и внешней жизни человека было надежным показателем его окончательной судьбы. Между действиями и их результатами существует прочная связь. Страх уместен, однако не страх перед уже свершившимся Судом и не страх перед неизвестностью или произвольностью решения, но конструктивный страх своих собственных грехов – грехов, в которых можно покаяться, пока не поздно. «Старайся всегда помнить о смертном часе и о страшном, ужасном Суде. Нет более полезного целительного средства от язв всех грехов, чем каждому думать о часе, когда мы покинем этот мир»⁸⁸⁶.

Главное в данном случае – это покаяние. Это лекарство или противоядие от греха⁸⁸⁷. Оно включает в себя исповедание грехов, изменение жизни и творение добрых дел. Посредством всех этих действий человек может искупить свои грехи и приготовить себя к Божественной награде⁸⁸⁸. По существу, человек не испытывает вреда от своих грехов, если покаяние предшествует смерти⁸⁸⁹, ибо Бог прощает исповеданные грехи и исцеляет того, кто ищет Божественной помощи⁸⁹⁰. Возненавидеть свой грех и отвергнуть его – значит соединиться с Богом⁸⁹¹. Таким образом, покаяние становится предвосхищением Страшного Суда, так что человек добровольно принимает в этой жизни то, что иначе совершит с ним против воли Божественный Судия, то есть проклятие и наказание за грехи. Покаяние как отказ от старых ценностных норм и принятие Божественных норм есть ныне доступное средство преображения себя и приведения себя в согласие с Богом. Иначе это согласие будет навязано человеку через проклятие на Страшном Суде и приведет его к страданию, ибо проклятие и является окончательным и необратимым триумфом Божественной нормы над любыми нормами, которые человек может провозгласить или которым может следовать в своей жизни. У преп. Кассиана звучит та же тема.

Хотя Кесарий учит, что скорое и искреннее покаяние является действенным, но он также учит и о том, что существуют различные степени покаяния, соответствующие серьезности преступлений. Малым, может быть, неизбежным будничным прегрешениям соответствует покаяние, которое состоит в отделении десятины, а затем, после удовлетворения своих нужд, отдаче того, что осталось, так же как и в проявлении милосердия по отношению к друзьям и врагам. Для более серьезных грехов, совершенных по неведению, покаяние должно стать жизненной ориентацией, даже если такое покаяние не происходит вплоть до смертного часа. Кесарий считает важным последовательное творение дел милосердия, соединенное с отвращением от грехов. Он ставит под вопрос действенность покаяния, сознательно отложенного до наступления смертного часа и не сопровождаемого доброделанием⁸⁹². По существу, Кесарий не доверяет словесному выражению веры, не имеющему физических проявлений в делах человека⁸⁹³. Вера должна быть не номинальной, а живой.

Покаяние, конечно, является проявлением веры, ибо, согласно Кесарию, вера состоит в том, что человек верит как в Божественное обещание награды, так и в Божественную угрозу наказания. Другими словами, вера – это вера в Божественные ценностные нормы, ибо награды даются за то, что есть благо в соответствии с нормой; равным образом и наказания. Признаки этой веры заключаются в творении добрых дел с целью стяжать награду и избежать наказания⁸⁹⁴. Таким образом, как вера, так и ее видимое выражение в делах необходимы для того, чтобы устоять перед Судом Божиим⁸⁹⁵.

В частности, Кесарий призывает к делам милосердия, особенно к милостыне⁸⁹⁶. Два вида милостыни достаточны для искупления грехов. Первый состоит в том, чтобы отдавать свое имущество нуждающимся. Не только десятину нужно отдавать Церкви, но и то, что остается после удовлетворения жизненных потребностей, следует отдавать бедным. Другой вид милостыни – это дарование прощения врагам. Кесарий также говорит о третьем виде милостыни – необходимости проявлять добрую волю и любовь ко всем, но, как правило, этот третий вид рассматривается как неотделимый от двух других⁸⁹⁷. Добрая воля и любовь являются достаточными, если нет возможности подавать материальную милостыню, однако этого нельзя сказать о противоположной ситуации: в том человеке, который отдает в дар материальное, обязательно должно быть милостивое сердце. Чтобы получить прощение от Бога, нужно сначала простить своего ближнего⁸⁹⁸. Иначе говоря, простого исполнения долга без подлинной мотивации недостаточно. Таким образом, милостыня имеет отношение к преображению человека, а не просто к исполнению некоторых действий, потому что ее мотивация происходит из расположения человека.

Рассуждая о милостыне, Кесарий ссылается на сотника Корнилия – пример, важный для преп. Кассиана в его 13-м Collatio («Собеседовании»). Согласно Кесарию, Корнилий и его близкие творили милостыню, которая была принята Богом. Через совершаемые ими дела и их принятие они в некоторой степени очистились⁸⁹⁹. Можно сделать вывод, что Кесарий не исключал мнения, согласно которому в данном случае человеческая инициатива предшествует Божественной благодати. Вместе с тем маловероятно, что он этой ссылкой старался подыграть полупелагианам, поскольку, как мы увидим позднее, в других комментариях он настаивает на первичности благодати.

Снова и снова призывая к милостыне, он стремился подчеркнуть необходимость особого отношения к ближним – милосердной любви. Поскольку любовь к ближнему заповедана Богом, Кесарий утверждает, что такая любовь не только возможна, но и что те, кто ею не обладает, не имеют оправдания, потому что Бог дарует ее тем, кто ее взыскует⁹⁰⁰. Любовь есть исполнение закона⁹⁰¹; это средство для получения прощения грехов⁹⁰² и Божественных наград⁹⁰³; это препятствие для новых грехов⁹⁰⁴; она приводит человека к наследованию Царства Божия⁹⁰⁵. Наконец, она состоит в исполнении двуединой заповеди о любви к Богу и ближнему⁹⁰⁶. Сначала человек любит Бога, затем он научается, как должным образом любить себя, чтобы знать, как любить ближнего. Когда человек обретает любовь как к друзьям, так и к врагам, значит, он совершил полный круг к совершенной любви к Богу. От милосердной любви как проявления покаяния человек возрастает до любви к Богу превыше всего другого⁹⁰⁷.

Любовь к Богу всем сердцем и всей душой Кесарий изображает как другую сторону устрашения. Вера в Божественное обетование награды – это обратная сторона веры в Божественную угрозу наказания. Вера в последнее без веры в первое, то есть страх без любви, недостаточна, потому что именно из любви человек стремится к Богу⁹⁰⁸ и ищет награду вечной жизни⁹⁰⁹. Такая внутренняя связь между страхом и любовью напоминает то, как их соотношение описано у Кассиана, хотя у последнего речь идет о движении: от страха к надежде и затем к любви. Для обоих авторов страх и усилие были необходимыми элементами достижения спасения. Этого убеждения не разделял епископ Гиппонский.

То устремление к Богу, которое описывает Кесарий, предполагает идею, о которой говорилось раньше: эта земля не наш настоящий дом. Здесь не может быть подлинной радости; человек может лишь использовать эту жизнь как подготовку, чтобы заслужить право на возвращение на родину, в рай⁹¹⁰. Например, Кесарий использует августиновский, библейский образ двух градов. Жизнь – это путешествие, которое христианин совершает из земного града, где он может быть лишь чужаком, в Град Небесный, где христианин является полноправным гражданином⁹¹¹.

Образ, предлагаемый Кесарием, отличается от образа Августина тем, что для последнего граждане Небесного Града всегда являются таковыми. То есть, с одной стороны, их жизнь не является путешествием в Небесный Град, потому что они уже пребывают в нем, но, с другой стороны, их жизнь, конечно же, является таким путешествием, поскольку они еще не присутствуют в Небесном Граде в его окончательном и совершенном состоянии⁹¹². Не ясно, имеет ли Кесарий в виду оба этих смысла. Он напоминает своим слушателям, что они являются гражданами Небесного Града и чужаками на земле. В то же время он убеждает их стремиться к тому, чтобы заслужить небесное гражданство. У него и намека нет на то, что они вечно являются гражданами этого Града. По существу, он призывает своих братьев-христиан стремиться достичь их вечной цели с помощью Христа, потому что эта цель указывает на то, к чему они, в конечном счете, принадлежат, а не на то, где они не могут не оказаться.

Помимо заимствований у Августина с целью описать подготовку христианина Кесарий также заимствует монашеские военные образы. Человек достигает вечной жизни через брань, в которой ему помогает Божественная благодать⁹¹³. К вечной радости ведет борьба, включающая самоиспытание, исправление жизни, соблюдение справедливости и сохранение мира⁹¹⁴. Подготовка к блаженству, в конечном счете, связана с покаянием.

В то же время Кесарий постоянно напоминает, что проявления Божественного милосердия не должны заслонять реальность Божественной справедливости. Следует веровать и в то, и в другое, а упование на милосердие, приводящее к отрицанию справедливости, – это не что иное, как ложная надежда⁹¹⁵. То, что Бог долготерпит, ожидая нашего исправления, не есть отрицание Божественной справедливости, но на самом деле означает, что, если мы не будем каяться перед лицом такого милосердия, наказание будет еще более суровым⁹¹⁶. С другой стороны, не следует приходить в отчаяние при виде своих грехов – по причине их тяжести или многочисленности. Испытывать страх перед справедливостью, не имея в то же время надежды на милосердие – значит терпеть поражение в вере. Следует одновременно верить и в Божественную справедливость, и в Божественное милосердие⁹¹⁷. Таким образом, пастырская трактовка покаяния оказалась сбалансированной: Кесарий не только выступал против чрезмерного упования, но и предлагал противоядие против чувства беспомощности.

В связи с напряженными отношениями между справедливостью и милосердием Кесарий также касался вопроса о том, ответственен ли Бог за ожесточение сердца. Здесь не обойти случай с фараоном. Кесарий утверждает, что перед лицом милостивого долготерпения Божия человек может бесконечно пребывать в грехах и отказываться каяться. В какой-то момент возрастающая тяжесть злых дел может привести к отчаянию, а отчаяние – к ожесточению. С другой стороны, как в случае с фараоном, Божественное милосердие может привести к гордости и еще большему греху. И опять результатом станет ожесточение. Своевременное проявление Божественной справедливости или исправление могут предотвратить ожесточение, но исправление может приостановиться, если ожесточение заслуженно или если Бог непостижимым образом решает приостановить его⁹¹⁸.

Подобное толкование случая с фараоном, конечно, имеет прецеденты в толкованиях Фавста Регийского и Оригена. Фавст учит, что ожесточение – это индивидуальный ответ на Божественное действие. Человек несет ответственность за подобную реакцию, потому что Божественное действие могло бы вызвать и противоположную реакцию у того же человека⁹¹⁹. Ориген говорит о том, что Бог приостанавливает исправление до времени, когда созреют условия для покаяния⁹²⁰. У Кесария не столь сложное описание действия благодати, как у Оригена, но они оба считают, что Божественное действие имеет свои сроки и основания, которые, хотя и таинственны, но никоим образом не снимают ответственности с человека. Более того, оба понимают и Божественную справедливость, и Божественное милосердие как проявления благодати. Для Кесария Божественная справедливость, которая исправляет грешника и вызывает в нем чувство покаяния, является проявлением благодати так же, как и Божественное снисхождение, которое терпеливо ждет покаяния, и Божественное прощение того, кто приносит покаяние.

Разбирая проповеди Кесария, мы много внимания уделили Суду, страху и покаянию, но пока почти ничего не сказали собственно о благодати. Создается впечатление, что Кесарий, говоря о необходимости благодати, не считает нужным обсуждать этот вопрос. Возможно, причина заключается в том, что он проповедует, и его главная задача – назидать и увещевать. В то же время можно предположить, что основная причина того, что он делает акцент на увещевании в ущерб теме о благодати, заключается в том, что его мысль направляется одним центральным образом, оттесняющим все другие, – Страшным Судом. В свете этого образа все время следует говорить о человеческой ответственности. «В нашей власти находится то, каков будет Суд над нами в последний день»⁹²¹. Из этого следует заключение: Кесарий верит, что приговор на Страшном Суде непосредственно зависит от самого человека.

Этот ясный акцент на человеческой ответственности, настойчивые напоминания о неизбежности Суда, следствием которого будет наказание или награда, необходимо предполагают способность слушателей к надлежащей реакции. Именно с учетом утверждения этой способности следует понимать учение Кесария о благодати.

Конечно, Бог Кесария – не только Судия. Христианам, которые согрешили в Адаме, дается дар возрождения во Христе. Христос призывает не имеющее заслуг человечество вернуться от горечи, от злых дел и от бесплодия добрых дел к сладости, милосердию и плодоношению⁹²². Он восставил человечество от греховной немощи к здравию, так что душа снова обрела власть над телом⁹²³.

Однако для того, чтобы обрести вечное блаженство, необходимо крещение⁹²⁴. Утверждая, что благодать спасительного подвига Христова была незаслуженной, Кесарий говорит и о том, что благодать, воспринятая в крещении, также является незаслуженной. Будучи сосудами гнева в первом, плотском, рождении, мы возрождены в качестве сосудов милосердия через крещение, прощены и очищены от всех грехов, как первородного, так и личных⁹²⁵; природа наша изменилась⁹²⁶. Освобожденные от диавольского плена, мы в крещении становимся «храмом Божиим», и Христос царствует в нас⁹²⁷.

В крещении «все грехи и прегрешения изглажены»⁹²⁸, «не остается никакого греха, первородного и личного»⁹²⁹, крещеные «исцелены»⁹³⁰, им сообщается благо⁹³¹. Теперь ответственность возрожденного человека связана с усердием и возрастанием в добре; иначе блага, полученные в крещении, могут быть утрачены, а грех – снова возобладать⁹³².

Утверждения Кесария свидетельствуют о том, что он понимает крещение как средство, которое возвращает человека в состояние, подобное состоянию Адама до грехопадения⁹³³. Благодаря спасительному деянию Христа человек, выходящий из крещальной купели, очищается от зла, освобождается от рабства греху и снова приобретает способность избирать добро, хотя способность к дурному выбору остается. Грехи, совершенные после крещения, не приводят к порабощению воли злом, как это было после первого падения, но вместо этого связывают ее привычкой ко злу – привычкой, с которой можно порвать посредством покаяния и приобретения противоположной привычки – к добру⁹³⁴.

Кесарий настаивает на том, что способность творить добро, полученная в крещении, нуждается в постоянном упражнении в качестве защитной меры, направленной на предупреждение и искупление прегрешений, а также в качестве позитивного стремления к добродетелям и приобретению награды⁹³⁵. Из этого следует, что крещение увеличивает ответственность человека перед Богом. Кесарий был убежден, что если блага, дарованные в крещении, не будут правильно использованы, это может привести скорее к осуждению, чем к награде⁹³⁶. Христос, являясь нашим милосердным Благодетелем, будет и нашим Судией. Кесарий пишет:

«Он знает, сколь много потребовать взамен, ибо так много даровал... Когда Он придет, Он воздаст то, что обещал, но также и спросит за то, что Он искупил; что Он даровал в Свое первое Пришествие, то и взыскует во второе»⁹³⁷.

Таким образом, именно к крещеным Кесарий чувствовал необходимость обратиться со своими увещеваниями относительно Страшного Суда, призвать их к самоиспытанию и покаянию и побуждать их к добру, то есть напоминать о вере, обетованиях и угрозах Божиих. Ибо хотя все люди дадут ответ Богу, но именно крещеные обладают такими способностями, которые позволяют им, в конце концов, дать хороший ответ. Важно отметить, что аудиторию, к которой Кесарий обращался со своими проповедями и наставлениями, составляли не те, кто не принадлежал к его пастве, а его собратья-христиане, большинство из которых, судя по всему, были крещены⁹³⁸. Эти люди могли бы получить наибольшую пользу от его наставлений относительно подготовки к Суду, ибо именно они, как верил Кесарий, обладали особенными силами и способностями для такой подготовки.

Несмотря на выраженную Кесарием уверенность в приобретаемых после крещения особых способностях, он ясно говорит, что человеческое действие недостаточно для того, чтобы устоять и возрастать. Человеческому усилию должна содействовать благодать⁹³⁹. «Мы верим, – говорит Кесарий, – что в милости Своей Бог соблаговолит вдохновить нас таким образом, чтобы с помощью Божией мы могли сохранить наши сердца от худых мыслей и соблюсти наше тело, чтобы оно сияло чистотой и воздержанием. И когда мы удостоимся предстать на Суд перед вечным Судией, мы заслужим не наказание за наши злые деяния, но вечное вознаграждение за наши добрые дела»⁹⁴⁰.

Одним из свидетельств убежденности Кесария в необходимости благодати являются характерные фразы, которыми он обычно заканчивал свои проповеди: «С помощью Господа нашего Иисуса Христа»⁹⁴¹; или «Да соблаговолит Он даровать это»⁹⁴²; или «Да дарует Господь это вам по Своей благости»⁹⁴³. Какими бы формальными такие выражения ни были, они тем не менее поражают, когда сталкиваешься с ними, как часто это бывает, в конце проповеди, которая в целом имеет назидательный характер.

Христианская жизнь в изображении Кесария – это постоянная борьба ради достижения блаженства в конце, исход которой неизвестен вплоть до смерти человека. Августин считал, что результат нельзя узнать в этой жизни, однако решение является уже принятым в вечности. Жизнь на земле – это просто осуществление этого уже свершившегося определения Божия. Для Кесария, наоборот, этот вопрос не является решенным вплоть до Страшного Суда. Тогда будет произведена оценка предшествовавшей жизни человека, и он получит справедливое воздаяние в вечности.

В результате этого изменения в подходе подверглись преобразованию два фундаментальных элемента учения Августина: пребывание в добре (perseverantia) и предопределение (praedestinatio). Пребывание в добре до конца больше не понималось как необходимое следствие Божественного определения. В проповеди, посвященной борению Иакова и Исава в утробе Ревекки (это место в 25 главе книги Бытия имело ключевое значение для аргументации Августина в пользу предопределения), Кесарий говорит о Ревекке как об образе Церкви. Еще не родившиеся Иаков и Исав, борющиеся внутри ее чрева, по его толкованию, представляют две группы, добрых и злых, которые борются друг с другом в утробе Церкви. Иными словами, Иаков и Исав представляют тех, кто существует между крещением и Страшным Судом, когда одни следуют добру, а другие – злу. Их окончательная судьба пока не решена, ибо, как настаивает Кесарий, для злых все еще остается возможность посредством покаяния и благодати перейти на сторону добрых⁹⁴⁴. Оказавшись на стороне последних, человек должен бороться за то, чтобы пребывать в добре с помощью благодати, помня, что «претерпевший же до конца спасется»⁹⁴⁵. Значимость человеческого действия невозможно отрицать.

Предлагаемая интерпретация этого ключевого для Августина отрывка в сочетании с ясно выраженной в проповедях Кесария уверенностью в том, что крещеные обладают способностью при содействии благодати определить приговор Суда, является отвержением августиновского понимания непреодолимого дара пребывания в добре или предопределения к славе. Таким образом, не опровергая прямо это учение, Кесарий, по существу, сделал это с помощью других элементов, характерных для его позиции.

Взгляды Кесария по вопросу предопределения к благодати выявить еще труднее. Касаясь места из Послания к Ефесянам: [Бог] избрал нас прежде создания мира (1:4), Кесарий говорит, что «еще до того, как мы родились в этом мире, мы были научаемы Духом и предопределены». Однако далее он сопровождает это утверждение увещеванием: «Будем же, с Божией помощью, трудиться столько, сколько сможем, чтобы в ответ на столь великие блага мы обрели награду, а не осуждение»⁹⁴⁶.

Это увещание, оставляющее открытой возможность или окончательной награды, или наказания, можно считать показателем того, что предопределение, о котором говорил Кесарий, это предопределение к благодати, а, конечно, не предопределение к непреодолимому дару пребывания в добре. Достигнет или не достигнет славы человек, предопределенный к благодати, остается открытым вопросом, решение которого зависит от того, как он использует первоначальный дар.

Комментарии Кесария к Еф.1:4 в сочетании с его утверждениями, что блага крещения не заслужены, но дарованы по благодати Христовой⁹⁴⁷, с уверенностью могут быть истолкованы в смысле учения о предопределении к благодати. Возможно, Кесарий решил не давать явного подтверждения этому учению Августина, но в то же время оставить возможность тем, кто был о нем осведомлен и к нему склонялся, продолжать его разделять.

Представление Кесария о христианской жизни как о постоянной борьбе, когда человек все время стоит перед необходимостью отвращаться от пути греха и возрастать в добре, соответствует его общей богословской схеме. Для него христианская жизнь и, соответственно, преображение человека происходят ввиду Страшного Суда. В этой ситуации для человека, изменчивого от самого творения и пораженного немощью в Адаме, правильной реакцией является страх. Христианская жизнь, таким образом, заключается, прежде всего, в покаянии и борьбе, соединенных с твердой надеждой, что благодать, данная в крещении, делает возможной добрую волю, пребыванию в которой содействует, но которую не обеспечивает благодать, подаваемая впоследствии.

Восточная оригенистская монашеская тема стремления к совершенству здесь присутствует с очевидностью. Вечную судьбу определяет усилие, направленное к добру и поддерживаемое благодатью. Кесарий учил галльских мирян такому пониманию человеческого действия, которое было близко монашествующим. Он не призывал их к столь же трудной жизни, но говорил о такой же необходимости борьбы.

Из предложенного обзора проповедей Кесария можно сделать вывод, что если Кесарий был ведущим августинианином своего времени, значит, в начале VI века происходит некоторый отход от августинизма⁹⁴⁸. Утверждать это – не значит обязательно говорить, что августинизм уступил место полупелагианству. Первичность и необходимость благодати сохранялась. Но под вопрос было поставлено самовластие благодати. Другими словами, благодать делает возможным, но не предопределяет спасение. Ссылки на Божественные определения прекратились, и автоматизм пребывания в добре отвергался по мере того, как значимость человеческого действия и Страшного Суда вновь приобретали реальность и стали доминировать. Схема, включающая благодать, свободную волю, Страшный Суд, награду и наказание, стала нормой. Поскольку связь между действием и его результатами была основополагающей для Кесария как наставника, значимость человеческого действия, во всяком случае, после крещения, больше не ставилась под вопрос.

Можно сказать, что Кесарий последовал совету Августина, который не поощрял проповеди непреодолимой силы самовластной благодати, а призывал к моральному наставлению. В этом смысле Кесарий реализовывал решение, предложенное самим Августином. С другой стороны, в этих проповедях можно усмотреть не столько сознательную попытку разрешить долгий спор, сколько богословскую позицию, наиболее соответствующую, по мнению автора, потребностям его слушателей. Во всяком случае, тяжелые социальные условия того времени, а также необходимость утверждения христианских ценностей среди современных ему христиан диктовали именно такой характер этих проповедей⁹⁴⁹. Скорее всего, многолетний пастырский опыт убедил Кесария в том, что его паства нуждается прежде всего в моральном наставлении. И конечно, он постоянно призывал ее к преображению себя через покаяние, имея в виду Страшный Суд. Августиново понимание благодати сопровождало и окрашивало его понимание того, как возможно это преображение себя. Однако упор на человеческом действии неизбежно ограничивал то значение, которое Кесарий придавал Божественной благодати.

Кесарий предложил свое собственное решение. По крайней мере, в той богословской схеме, которая нашла отражение в его проповедях, он представляется не столько участником спора, сколько пастырем, стремящимся наставлять свою паству в христианской вере и нравственности, с учетом ее потребностей и способности понимания. Возможно, по этой причине он в значительной степени оказывается за пределами полупелагианского спора как такового.

Богословская позиция, которая нашла свое выражение в проповедях Кесария, является достаточно свободной по отношению как к тому пониманию благодати, о котором учил Августин, так и к монашескому пониманию человеческого действия, представленному Кассианом и Фавстом. Подготавливая, собирая и распространяя проповеди именно для того, чтобы они произносились в церковных общинах, Кесарий должен был стремиться к тому, чтобы они были уместны и приносили непосредственную пользу церквам Южной Галлии. Есть основания предполагать, что богословская позиция, нашедшая выражение в этих проповедях, представляла собой пастырское разрешение тех вопросов, касающихся взаимодействия благодати и человеческого действия, которые были предметом длительных споров. Это было также решением, которое действительно имело значение (или, по крайней мере, так думал Кесарий) для жизни Церкви в данное время и в данном месте.

Помимо проповедей, небольшой трактат Opusculum de gratia («Сочинение о благодати»), который он, по всей вероятности, написал против полупелагиан, позволяет понять его точку зрения. По сравнению с проповедями, где акцент делается на человеческой ответственности, особенно на ответственности тех, кто получил благодать крещения, в этом трактате речь идет почти исключительно о совершенной незаслуженности этого первоначального дара благодати. Кесарий утверждает, что Суд Божий таинственен, но справедлив, и упрекает тех, кто каким-либо образом связывает благодать с заслугами⁹⁵⁰. В своем трактате Кесарий не говорит о предопределении; однако считая, что благодать обращения незаслуженна, он, по крайней мере, имплицитно, допускает возможность предопределения к благодати. Тот факт, что, за исключением одного незначительного упоминания, в его рассуждении о незаслуженности благодати ничего не говорится о том, как действует благодать вслед за обращением, свидетельствует о том, что Кесарий не рассматривает эту благодать как совершенно незаслуженную⁹⁵¹.

Аргументация трактата De gratia согласуется с той схемой, которую мы обнаружили в проповедях, и, по существу, усиливает эту схему в части, касающейся незаслуженности первоначального дара благодати, то есть вопроса, которому в проповедях было уделено гораздо меньше внимания, чем вопросу о человеческой ответственности после крещения. Если в проповедях хотя и не явно, но отвергается предопределение к славе или непреодолимый дар пребывания в добре, то в трактате De gratia этот вопрос не обсуждается, и потому переосмысления проблемы не происходит⁹⁵².

По сравнению с неофициальной пастырской позицией Кесария Оранжский собор предложил официальное церковное разрешение полупелагианских споров. Как таковые, Определения собора отражали предшествовавшую историю споров и были более ясными и осознанными в отношении терминологии и структуры, чем проповеди Кесария⁹⁵³.

Теперь мы должны рассмотреть богословский подход, проблематику и содержание Определений и сравнить их с богословским подходом, проблематикой и содержанием проповедей. Анализ позиции II Оранжского собора и должен показать, во-первых, важную роль Кесария на соборе и, во-вторых, связь между официальной богословской позицией этого регионального собора и тем богословием, которое было распространено в окружающих галльских церквах, где звучали проповеди Кесария. Последний пункт может показать, до какой степени соборные решения были ориентированы на действенное пастырское разрешение вопросов, поднятых учением Августина о предопределении.

Мы не знаем обстоятельств, сопровождавших II Оранжский собор, но кажется, в 528 г. имел место собор в Балансе⁹⁵⁴. Хотя материалы этого собора не сохранились, есть основания предполагать, что, по крайней мере, в двух отношениях этот собор представлял угрозу авторитету Кесария. Во-первых, собор был созван Юлианом, епископом Вьенны, и включал в число участников епископов, которые лишь за несколько лет до этого были переведены из юрисдикции Юлиана в юрисдикцию Кесария в результате территориальных приобретений остготов⁹⁵⁵. Во-вторых, свидетельства, содержащиеся в Житии (Vita) Кесария и в письме Бонифация II, утверждающем решения II Оранжского собора, показывают, что собор в Балансе подтвердил давнишние галльские настроения против предопределения и, таким образом, поставил под вопрос взгляды на благодать самого Кесария. В письме Бонифация II говорится, что «некоторые епископы Галлии... хотят, чтобы вера во Христа, которую мы имеем, была от природы, а не от благодати»⁹⁵⁶. Сам Кесарий не участвовал в этом соборе, сказавшись больным, но отправил туда от своего имени делегацию. Возглавлял ее Киприан, епископ Тулонский, который, ссылаясь на авторитет Св. Писания и Отцов Церкви, утверждал, что человек «сам по себе не может ничего постичь из Божественных совершенств, если прежде не будет призван предваряющей благодатью Божией»⁹⁵⁷. Если допустить, что слова Бонифация относятся к взглядам, превалировавшим на соборе, это означает, что позиция Киприана, а следовательно, и Кесария, была на соборе отвергнута. Собор, который Кесарий созвал на следующий год в Оранже, имел целью опровергнуть собор в Балансе и восстановить власть и авторитет Кесария, подтвержденные епископом Рима⁹⁵⁸. Одобрение собора епископом Рима должно было также свидетельствовать о согласии галльской церкви с римским учением о благодати. Такое одобрение, безусловно, имело большое значение, если вспомнить, как более раннее дело скифских монахов вызвало неодобрительное отношение к Фавсту и соборам в Арле и Лионе (473 – 474 гг.). Их отклонение от августиновского учения о благодати, с чем совпала и позиция собора в Балансе, теперь ставило под вопрос догматическое единство Южной Галлии с возникающей Западной традицией⁹⁵⁹.

Если все так и было, то ясны и последующие события. Когда Кесарий узнал об успехах своей оппозиции в Балансе, он воспользовался освящением церкви в Оранже в том же самом году, чтобы созвать другой собор с участием как епископов, так и мирян⁹⁶⁰. Присутствие мирян имело важное значение. В начале этих споров в Галлии, как показывает история с Проспером и Иларием, и теперь при их завершении миряне участвовали только на стороне августиниан⁹⁶¹.

Незадолго до собора Кесарий запросил и получил совет от папы Феликса IV. Папа послал ему свои Capitula («Главы»), которые, судя по всему, стали основой по крайней мере 16 из 25 правил, принятых на соборе⁹⁶². Каноны 9 и 11–25, с некоторыми изменениями, сделанными, возможно, самим Кесарием, были заимствованы из Liber sententiarum ex operibus sancti Augustini delibatarum («Книги изречений, собранных из трудов св. Августина»), составленной Проспером Аквитанским и представлявшей собой собрание около четырехсот цитат из Августина⁹⁶³. Проспер составил эту книгу, скорее всего, после того, как отбыл из Галлии в Рим на должность секретаря Льва I⁹⁶⁴, то есть в последний, так сказать примирительный, период своей деятельности, когда он написал Auctoritates («Суждения предшествующих епископов Апостольского престола о благодати Божией и свободном произволении») и De vocatione omnium gentium («О призвании всех народов»). Происхождение первых восьми Канонов продолжает оставаться предметом дискуссии, для завершения которой нет очевидных данных⁹⁶⁵, хотя их августиновская природа бесспорна. 10-й Канон, возможно, принадлежит самому Кесарию, как и изменения в Capitula, которые были присланы из Рима, а также Определение веры, которое следует за правилами⁹⁶⁶.

Ссылки на крещение – тема, представляющая собой один из важнейших аспектов соборных решений, – присутствуют в Определении веры и в 13-м правиле. Последнее является одним из sententiae ‘изречений’, заимствованных у Проспера, с добавлением фрагмента о крещении⁹⁶⁷. Как и в проповедях Кесария, в документах собора тема крещения имеет первостепенное значение.

Тот факт, что большинство Канонов почти совпадают с тем, что было прислано из Рима, показывает, что соборные документы не были собственно результатом работы собора. С большей вероятностью можно сказать, что подписавшие эти документы просто согласились с тем, что им предложил Кесарий⁹⁶⁸.

Несмотря на то, что Церковь рассматривала работу собора как авторитетный ответ на вопросы, поднятые в ходе полупелагианских споров, создается впечатление, что соборные решения были скорее опровержением позиции собора в Балансе⁹⁶⁹, чем систематическим ответом на специфически догматические проблемы, ставшие предметом столетнего спора. В то же время в этих Канонах можно обнаружить как общую богословскую позицию, так и частные решения, касающиеся вопросов, ранее обсуждавшихся в ходе споров.

Неудивительно, что Каноны не оставляют сомнений относительно радикальности последствий грехопадения Адама. Они утверждают, что и тело, и душа наших прародителей, а также их отпрысков подверглись порче и оказались во власти смерти в результате падения, и прямо квалифицируют как пелагианское представление о том, что таким образом пострадало только тело, а не душа (1, 2). В то же время они с ясностью говорят, что даже если человеческая природа не была испорчена, она не могла пребыть в добре и достичь спасения без благодати; то есть, будучи падшей, человеческая природа никак не может воспринять спасения, кроме как по благодати (19).

Обозначив слабость человеческого состояния, Каноны не оставляют сомнений относительно необходимости благодати. Именно благодать возбуждает стремление к благодати (3), и именно Дух Святой создает желание чистоты и является источником веры (4, 5). Верить и стремиться – это дар благодати, так же как и желание добра, согласие с проповедуемым и решение принять крещение (6–8). Источник оправдания – не природа и не закон, но благодать (21). Ortus bonae voluntatis ‘возникновение благой воли’, вокруг чего было столько споров, в частности, между Кассианом и Проспером, теперь недвусмысленно было связано с благодатью.

По существу, благодать изменяет верующих из падшего состояния Адама к лучшему (15). Это единственное средство для того, чтобы освободиться от затруднений (14). Это источник всего, чем человек обладает (16), в особенности любой истины и справедливости (22). Например, мужество, свойственное христианину, происходит из любви, которая излилась в наши сердца Духом Святым (Рим 5:5). Богу можно посвятить только то, что от Бога получено (11).

Первичность благодати неоспорима. В то же время собор также подтвердил значение человеческого действия. Действие благодати имеет целью сделать возможным творение добрых дел, за что и подается награда (18). Решающее изменение происходит в крещении. Благодать приводит человека к крещению, однако благодать, подаваемая в крещении, восстанавливает свободу воли (13). Теперь человек может выбирать добро или зло. Таким образом, благодать ограничивает свою собственную роль, сообщая человеческому действию способность выбирать между противоположностями.

В этом пункте позиция собора отличается не только от учения Августина, согласно которому все приписывается Божественной благодати, беспрепятственно действующей через посредство человека, но и от монашеского богословия преп. Иоанна Кассиана и Фавста, которые связывают возможность доброй воли только с действующим человеком. В противовес первой позиции Оранжский собор открывает двери подлинному человеческому действию, а в противовес второй он откладывает эту возможность до принятия крещения. Однако это понимание воздействия крещения на человеческую деятельность согласуется с той точкой зрения, которую мы находим в проповедях Кесария.

Характеризуя отношение благодати к человеческому действию после крещения, собор стремится сохранить свободу воли, в то же время постоянно имея в виду сохраняющуюся необходимость благодати. Из Канонов ясно, что хотя крещение освобождает человеческую волю, так что она может выбирать добро, содействие благодати остается существенным условием творения добра: ‘исцеленные’ должны молиться о Божественном содействии, чтобы пребывать в добре (10). Каноны утверждают добровольный характер послушания Божественной воле, хотя и напоминают, что именно Бог, который приготавливает человеческую волю, управляет ею (23) и действует внутри нее ради совершения блага (20). В каноне, который имеет целью подчеркнуть подлинность той свободы, которую обретает крещеный, о Боге говорится, что Он действует «в нас и с нами, чтобы сделать нас действующими» (9).

Хотя Каноны пытаются различить Божественную и человеческую роли, с очевидностью отдавая предпочтение Божественной, по существу, они дают такое описание их взаимоотношения, которое имеет целью подчеркнуть значение человеческой стороны. Инициированное и поддерживаемое Божеством, это взаимоотношение дарует жизнь (24) и любовь (35) и совершает преображение человека, сообщая ему способность стать достойным Божественной любви, которая сама является источником этого взаимоотношения (12, 25)⁹⁷⁰.

За этими Канонами следует Определение веры, предположительно написанное Кесарием⁹⁷¹. В нем утверждается, что немощь человеческой воли, ставшая следствием грехопадения Адама, делает невозможными любовь к Богу, веру и добрые дела без помощи благодати. Соответственно, даже вера святых, живших до прихода Христа, была от благодати, а не от природы. Также и те, кто ныне стремится принять крещение, действуют не сами по себе, но по действию благодати Христовой. После крещения они могут, с помощью благодати, достичь спасения. В каждом проявлении веры и любви, которые ведут к крещению, началом является благодать без какой-либо предварительной человеческой заслуги; после крещения благодать содействует в творении блага. Никто не предопределен ко злу⁹⁷².

Определение, таким образом, вновь подтвердило слабость человеческого состояния, которое таково, что ortus bonae voluntatis ‘возникновение благой воли’, включая принятие крещения, имеет источником дарованную свыше благодать. Крещение сообщает человеку силу делать то, что угодно Богу, однако не без поддержки со стороны благодати.

В Определении, так же как и в Канонах, очевидно влияние и Августина, и монашеского богословия преп. Кассиана, хотя и в смягченном виде и в соответствии с той схемой, которую мы находим в трактате Кесария De gratia и в его проповедях. Во-первых, собор однозначно подтвердил августиновский акцент на первичности благодати. Приготовление и обращение воли, равно как и дар веры, который ведет человека к крещению, – все это является действием благодати, которая подается даром и которой не может предшествовать никакая заслуга. В своем трактате Кесарий утверждает то же самое.

Во-вторых, собор не сделал явной попытки разрешить вопрос о предопределении. В Определении содержится ясное отрицание предопределения ко злу, однако ни в Канонах, ни в Определении не упоминается предопределение к добру ни в форме предопределения к благодати, ни в форме предопределения к славе. Можно подумать, что собор вообще отверг учение о предопределении, однако умолчание не следует интерпретировать таким образом. Монашеское богословие, излагаемое Кассианом, конечно, отвергает предопределение. Оно делает это, говоря, что ortus bonae voluntatis ‘возникновение благой воли’ может иметь место в человеке, то есть в некоторых случаях вера может инициировать действие благодати. Однако участники собора в Оранже, сохраняя учение Августина о том, что в любом случае начало веры происходит от благодати, игнорировали монашеское понятие об ortus bonae voluntatis таким образом, они отвергли монашеские доводы против предопределения к благодати. Но, с другой стороны, они явно не утвердили эту форму предопределения. Вместе с тем, не давая собственного объяснения начала действия благодати и в то же время настаивая на ее предваряющем характере, они, по существу, молчаливо одобрили учение Августина о том, что Бог избирает некоторых, привлекая их к благодати. То же самое делал, конечно, и Кесарий.

Что же касается учения Августина о предопределении к славе, то в данном случае умолчание собора нельзя интерпретировать как согласие. И Определение, и Каноны утверждают значимость человеческого действия после крещения. Восстанавливая свободную волю в крещении, Божественная благодать затем скорее содействует человеческим усилиям творить добро, чем определяет их. Полнота человеческого участия, столь важная для монашеского богословия, была, таким образом, сохранена, но – только после крещения. А с другой стороны, имплицитно было отвергнуто понятие Августина о предопределении к славе. Члены собора совершенно ясно сказали, что спасение есть награда тем, кто, приняв крещение, устояли в добре с помощью благодати. Такое понимание исключает учение Августина о том, что Бог безотносительно к заслугам избирает некоторых христиан, чтобы они вошли во славу посредством дара пребывания в добре, который непреложен. В своем собственном учении о крещении Кесарий приписывает таинству ту же силу, что и собор, и тем самым отвергает возможность предопределения к славе.

Согласно Канонам и Определению Оранжского собора, крещение – это водораздел, так что сначала доминирует благодать, а после на первый план выходит человеческое действие. Крещение обеспечивает связь между человеческим действием и его результатами, по крайней мере, в отношении того, что последует после крещения. Громадное значение, которое проповеди Кесария придают человеческой ответственности, соответствует той значимости человеческого действия, о которой говорит собор применительно к крещению. В сущности, собор поддержал то, что проповедовал Кесарий: только Бога христиане должны благодарить за дары, которые они уже получили, за веру, прощение и свободу творить добро. Они должны действовать, опираясь на эту благодать, чтобы достичь спасения.

Деяния собора датированы 3 июля 529 г. и подписаны Кесарием, рядом других епископов, префектом претории Галлии и некоторыми другими важными лицами⁹⁷³. Решения собора официально вступили в силу в Западной Церкви 25 января 531 г., когда их утвердил папа Бонифаций II. В письме, адресованном Кесарию, Бонифаций ратифицировал позицию собора. Он подтверждает, что всякое благо, даже сама вера, – это дар благодати, и отвергает доводы тех, которые утверждают, что вера происходит от природы⁹⁷⁴.

Получив одобрение от епископа Рима, Кесарий присовокупил к деяниям собора краткое предисловие и собрание цитат из Августина, папы Иннокентия, Амвросия и Иеронима⁹⁷⁵. Все цитаты были призваны служить дополнительными свидетельствами, подтверждающими позицию собора. В них подчеркивается необходимость и первичность благодати, действие которой не ущемляет свободу воли, а придает ей силу.

Такое дополнение, конечно, имело целью продемонстрировать, что Каноны и Определение собора находятся в согласии с Преданием Отцов, по крайней мере, Западной Церкви. Примечательно, что обвинения в новшествах, от которых августиниане всячески старались защитить себя, были, наконец, опровергнуты, по иронии судьбы, посредством цитат из творений того, кто и ввел эти новшества, а также его современников. Прошло долгое столетие, время, достаточное для того, чтобы новшество, по крайней мере в обработанном виде, стало традицией, и чтобы Августин и западные церковные лидеры его времени были облечены авторитетом.

Наш обзор показал, что догматическая позиция собора согласуется со взглядами Кесария, выраженными в его проповедях и в трактате De gratia. Эту позицию часто называют смягченной формой августинизма. Возможно, ее следует более точно обозначить как форму августинизма, до некоторой степени смягченную благодаря привлечению монашеского богословия Лерина и, вероятно, нужд церковной проповеди в Галлии в начале VI века.

Соотношение этой позиции с августинизмом и леринским монашеским богословием можно кратко обозначить следующим образом. (1) В согласии с обеими партиями, в ней сохраняется необходимость благодати с первого момента проявления воли к благу вплоть до момента достижения блаженства. (2) В противовес основной полупелагианской идее, она настаивает на том, что движение воли к благу всегда имеет своим источником незаслуженную благодать, а не человеческую способность. (3) В отличие от мнения обеих партий, она утверждает, что благодать, подаваемая в крещении, восстанавливает свободу воли избирать добро или зло. (4) Еще больше отдаляясь от обеих партий, она уклоняется от того, чтобы явным образом определиться по отношению к учению о предопределении к благодати или предопределении к славе. В то же время в силу того, что она настаивает на предваряющей благодати, можно сказать, что имплицитно принимается августиновское учение о предопределении к благодати. Во всяком случае, это учение остается в рамках допустимого. Но с другой стороны, поскольку утверждается восстановление свободы воли в крещении, подрывается августиновское учение о непреодолимой благодати пребывания в добре или о предопределении к славе.

Все это свидетельствует об очевидном влиянии Кесария на решения собора. Хотя Capitula («Главы»), которые легли в основу большинства Канонов собора, восходят к составленной Проспером компиляции из цитат Августина, Кесарий достаточно свободно их отредактировал, сделав весьма важные дополнения, касающиеся крещения. Он также составил Определение веры и выбрал цитаты из Отцов. Безусловно, он был исполнен августинизмом, однако это был умеренный августинизм, в котором наиболее сложные моменты либо игнорировались, либо молчаливо отвергались. Подобная воздержанность не была новшеством среди августиниан, если вспомнить, как несколькими десятилетиями ранее Проспер Аквитанский защищал именно такую умеренность в Auctoritates⁹⁷⁶ и демонстрировал ее в De vocatione omnium gentium («О призвании всех народов»).

Что было утрачено, так это августиновское представление о благодати Божией как непреодолимом воздействии непостижимой Божественной воли, которая постоянно действует в человеческом сердце. Сохранена же была уверенность в человеческой зависимости от того, что даруется свыше, от Бога. Достижение же заключалось в том, что была обозначена прочная и ясная связь между человеческими действиями и результатом этих действий, по крайней мере после крещения.

В сущности, именно эта связь между человеческими действиями и их результатами была на первом плане в проповедях Кесария и, возможно, обеспечила успех собора. То, что решения собора положили конец длительным спорам, свидетельствует о том, что позиция собора если и не сразу, то вскоре получила признание. Конечно, в условиях общей дезинтеграции того времени, возможно, просто не было сил для продолжения споров. Но с другой стороны, убедительной причиной, объясняющей отсутствие сопротивления занятой собором позиции, можно считать то, что она широко проповедовалась, о чем свидетельствуют проповеди Кесария. Она обеспечила пастырский ответ на вопросы, которые в ином случае, возможно, оставались бы неразрешимой дилеммой.

Вопросы, которые были впервые подняты в 20-х гг. V столетия в отдаленном североафриканском монастыре, а затем более подробно формулировались в монашеских общинах Южной Галлии, вопросы, которые в той или иной мере продолжали волновать галльскую церковь, нашли свое официальное разрешение в 30-х гг. VI столетия. Начиная с вопросов, поднятых в Адрумете, и вплоть до канонов Оранжского собора основной проблемой, которая выполняла роль катализатора для всех остальных, была связь между человеческим действием и человеческой участью.

Проблема возникла по той причине, что августиновское учение о самовластии благодати поставило под вопрос уже сложившуюся схему: ‘свобода воли – Страшный Суд награда или наказание’, – схему, особенно характерную для христианского монашества, сложившегося под влиянием Восточной оригенистской мысли. Логика развития учения о самовластии благодати привела Августина к признанию того, что Суд Божий предшествует любой человеческой заслуге, будучи независимым от нее. Более того, в соответствии со своим представлением о крайних последствиях грехопадения Адама Августин учил, что помимо действия благодати вообще невозможна никакая заслуга. Исходя из этих двух посылок, самовластия благодати и испорченности человека, Августин пришел к такому пониманию спасения, согласно которому весь процесс спасения от начала и до конца является результатом действия благодати. Человек оказался просто орудием Божественного действия. Человеческий деятель был понят как посредствующее звено, в котором и через которое достигаются Божественные цели.

Отвержение реальности человеческого действия имело два важных следствия. Во-первых, хотя Августин и сохранил старую схему, первичный, предопределяющий суд настолько затемнил Страшный Суд, что этот последний утратил свою силу. Во-вторых, поскольку первоначальное Божественное решение всецело определяет человеческое действие и его конечное следствие, связь между этими двумя элементами оказывается разорванной. Возникновение веры, обращение воли, пребывание в вере и вознаграждение вечным блаженством – все это дело предопределяющей благодати. Связующая нить уже не является человеческой, но Божественной.

Преп. Иоанн Кассиан и монашеское богословие, выразителем которого он был, служили восстановлению этой связи. Кассиан считал, что Божественная награда дается в ответ на человеческое стремление к добру. Между действием и его результатом существует прямая и прочная связь. Человеческое действие имеет решающее значение для жизни человека и его конечной участи. Человек может направлять и устроять себя в стремлении к Богу, вплоть до контролирования своих помыслов. Кассиан писал для монашествующих. Он давал им руководство для продвижения к совершенству. Его наставления предполагают, что правильно устроенная общинная жизнь в монастыре создает благоприятные условия для действия благодати. И наоборот, общинно-приходские условия, с которыми имел дело Августин, не были столь благоприятны для этого. Соответственно, у Августина действие благодати имеет место в другой ситуации. Если для Кассиана обретение даров благодати связано с пребыванием в упорядоченной общине, то для Августина – с воздействием Божественных решений на человеческое сердце.

В то же время различия между Августином и Кассианом имели причиной не просто тот факт, что Кассиан находился в монашеской среде с ее специфическими проблемами, а Августин был епископом, который имел попечение о простых христианах, объединенных в обычную приходскую общину. Кассиан был к тому же наследником Восточной оригенистской традиции, сложившейся благодаря опыту и учению Отцов-пустынников, прежде всего Евагрия Понтийского. Таким образом, его учение о благодати хотя и несет на себе некоторые следы влияния Августина, но сформировалось в иной богословской ситуации. В частности, благодать понимается им не с точки зрения ее самовластности или предопределяющих решений, которые непреодолимо осуществляются в человеческой жизни, а с точки зрения ее многоразличного характера, бесконечного разнообразия ее действий применительно к состоянию каждой человеческой личности. И если для монашеского богословия, которое представлял Кассиан, Божественное действие и человеческое действие имели основополагающее значение, то их интерпретация развивалась в ином направлении, опираясь не на те предпосылки, что определяли мысль Августина.

Видимое сходство позиций Августина и Кассиана приводило к затемнению и искажению различий между ними. Неверное понимание имело место в тех случаях, когда оба автора говорили на одном языке, в то время как их цели и акценты были различны. В результате возникала путаница. Наиболее характерный пример – это склонность Проспера, защитника Августина, судить о Кассиане на основании критериев, неуместных при оценке позиции последнего.

Проспер, в свою очередь, постепенно перешел с позиций крайнего августинизма на более примирительные позиции. Он все меньше упоминал учение о предопределении и старался найти способ сохранения учения о Божественной воле ко всеобщему спасению. Однако успеха на этом пути он не достиг. Его убежденность в необходимости и действенности благодати для возникновения доброй воли вместе с представлением о том, что эта благодать дается не всем, не позволяли признать возможность универсальной спасительной Божественной воли.

Фавст опирался на леринское монашеское богословие, сложившееся под воздействием евагрианского образца, представленного Кассианом. Он стремился сохранить значение человеческого действия, выступая против августинианских крайностей. Соответственно, он отвергал и учение о том, что человеческая природа радикально повреждена в результате грехопадения Адама, и учение, согласно которому благодать самовластна в своих предопределяющих решениях, в своем всецело дарственном характере и в своей непреодолимой действенности. Как следствие, позиция Фавста в гораздо большей степени, чем позиция Кассиана, оказалась направленной напрямую против Августина. Эффективность человеческого действия, которому содействует необходимая благодать, – вот та позиция, которую он пытался утвердить в качестве нормативной в силу ее умеренного характера. Существует прочная связь между человеческим действием и его результатом.

Фульгенций, напротив, настаивал на крайних августинианских представлениях о радикальных последствиях грехопадения и о самовластии благодати. Всеми силами стремясь сохранить Божественное преимущество, он принижал значение человеческого действия. Как и Августин, Фульгенций допускал, что главенство благодати разрывало связь между действием человека и его конечной участью.

Примечательно, что у Фавста и Фульгенция стирается грань между монастырской и общинно-приходской ситуацией; и таким образом становится ясно, что в каждой из этих ситуаций могут существовать оба типа богословия. В случае Кесария имеет место соединение не только ситуаций, но и богословий, хотя и необычным образом. Доминирует августинианское богословие, но оно в меньшей степени выходит на первый план в языке, предназначенном для приходской ситуации, то есть в языке его проповедей⁹⁷⁷, по сравнению с более отвлеченным языком трактата Кесария De gratia и с Определениями Оранжского собора.

Вместе с тем в своих проповедях он обращается прежде всего к теме Страшного Суда и, как следствие, подчеркивает человеческую ответственность, в чем заметно влияние монашеского богословия. Язык этих проповедей предполагает связь между деяниями человека и его вечной участью. Обращение к темам Страшного Суда и покаяния, благодати и свободной воли, что в целом характерно для его гомилетического наследия, связано с убеждением в том, что благодаря восприятию благодати в крещении восстанавливается свободная воля человека. Крещеные способны, при постоянном содействии благодати, жить так, как угодно Богу, и тем самым достигать спасения. Жизнь как таковая является трудным делом, и человек постоянно нуждается в покаянии, если хочет, чтобы его грехи были отпущены ему прежде, чем придет время Страшного Суда. В своих проповедях Кесарий переносит призыв к напряженным усилиям из монастырской ситуации в приходскую.

Представление о необходимости и первичности благодати доминирует в Определениях Оранжского собора; однако здесь, как и в проповедях Кесария, заметно влияние монашеского богословия. Собор с совершенной ясностью говорит о том, что благодать является дарственной и определяющей в подготовке и обращении воли, а также приведении человека ко крещению. Благодать также необходима на всем протяжении процесса достижения спасения. Хотя собор не говорит о предопределении к благодати, он молчаливо допускает это учение, так как и не выступает против него, и не предлагает никакого иного объяснения того, почему одни обретают благодать, а другие нет. С другой стороны, позиция собора по вопросу восстановления свободы воли в крещении не оставляет сомнений относительно значимости человеческого действия в жизни крещеных. Это признание человеческого действия лишает основания учение о предопределении к славе. Августинианское представление о том, что Бог должен избрать среди крещеных тех, кому Он дарует незаслуженный дар пребывания в добре и тем самым приведет их к спасению, оказывается неприемлемым. Вместо этого имеет место убеждение в том, что все крещеные христиане обладают возможностью в какой-то мере влиять на вердикт, который будет вынесен им на Страшном Суде. С помощью благодати они могут бороться за осуществление своей благой воли таким образом, чтобы дать приемлемый отчет в последний день. Вечная участь крещеных является прямым следствием их действий.

В проповедях и трактате Кесария, как и в Определениях Оранжского собора, на котором он председательствовал, налицо обе посылки Августина. Во-первых, учение о разрушительных последствиях грехопадения лежит в основе той богословской схемы, которую мы находим в сочинениях Кесария. Его убеждение в предваряющем и дарственном характере благодати опирается на это учение. Во-вторых, в этой схеме сохраняется учение о самовластии благодати, хотя и в более слабой форме. Благодать является самовластной прежде крещения и в самом даровании свободной воли в крещении. Однако, восстанавливая способности человека, благодать значительно ограничивает свою собственную роль, сводя ее к содействию воле в ее выборе добра и его осуществлении. Незаслуженный дар благодати, подаваемый в крещении, делает возможным приобретение заслуг, благодаря которым достигается спасение, но не обеспечивает этого. В то же время этой попытке сохранить реальность человеческого действия, что было столь важно для монашеского богословия, недостает того аспекта взаимодействия Божественного и человеческого, который имел решающее значение для Оригена и Кассиана, а именно признания великого разнообразия конкретных случаев действия благодати, взаимодействующей с индивидуальными человеческими деятелями. Для Оригена и Кассиана как раз это разнообразие действия благодати обеспечивало сохранение человеческого действия. У Кесария же благодать действует применительно к определенным стадиям человеческого пути, то есть до и после крещения, и разнообразие этих действий оказывается даже меньшим, чем у Августина.

В вопросе об авторитете Августин и августинианская традиция одержали победу. В связи с этим следует обратить внимание на несколько важных моментов. Во-первых, поскольку это был конфликт уже сформировавшейся Восточной оригенистской традиции и только еще возникающей Западной традиции, можно говорить о победе «западников». Это не удивительно, так как спор шел всецело на Западной почве, и местные его участники имели преимущество. Во-вторых, в действительности Восточная аскетическая традиция была авторитетной только в кругах южногалльского монашества. Вовлеченность в спор Западной Церкви вообще сделала невозможным принятие решения в пользу Востока или же монашества. Другими словами, против монашеского богословия была не только география, но и задачи, стоявшие перед Вселенской Церковью, которая должна была включать в себя не только монашествующих, но и обычных христиан с различными способ-ностями и различной степенью религиозности. Церковь в целом должна была возвещать спасение как дар Божий, хотя и не умаляя при этом законную и в то же время второстепенную роль человеческих усилий. В-третьих, авторитетное Предание не является чем-то неизменным, ибо с течением времени то, что когда-то было новшеством, может стать столь привычным, что воспринимается как православие. Августин преуспел в деле конструирования предания из своих собственных мыслей и разбросанных свидетельств других. Эти мысли, в особенности после того, как они были упорядочены Проспером и несколько видоизменены Кесарием, стали теперь авторитетным учением.

В конечном счете победило пастырское богословие, опирающееся в основном на августинизм, но тот августинизм, который претерпел эволюцию в результате встречи с монашеским богословием Кассиана и реалиями Западной Церкви в целом. В том, что произошло, была некоторая ирония. Августин разрабатывал свое учение о предопределении тогда, когда его пастырские заботы были направлены прежде всего на мирян в Африке, и именно миряне оказались наиболее активными защитниками этого богословия, когда оно вступило в противоречие с галльским монашеским богословием, в котором акцент ставился на человеческом действии.

Однако тот августинизм, который в конечном счете утвердился, по крайней мере, среди мирян в Южной Галлии, – это богословие благодати, в котором не упоминается предопределение, но подчеркивается человеческое действие. Пастырское решение, предложенное Кесарием и официально принятое Западной Церковью, утвердило связь между человеческими действиями, которые благодать подготавливает, которым она сообщает силу и которым содействует, и конечной участью человека. Предопределение не стало предметом проповеди.

Оригинальные тексты

Августин Гиппонский

– Ad Simplicianum // CCSL Vol. 44.

– Confessiones // CCSL Vol. 27.

– Contra duas epistulas Pelagianorum // CSEL Vol. 60. P. 423–470.

– De civitate Dei // CCSL Vol. 47, 48.

– De correptione et gratia // PL T. 44. Col. 915–946.

– De diversis quaestionibus LXXXIII // CCSL Vol. 44A. P. 11–249.

– De dono perseverantiae // PL T. 45. Col. 993–1034.

– De gratia Christi et de peccato originali // CSEL Vol. 42. P. 125–206.

– De gratia et libero arbitrio // PL T. 44. Col. 881–912.

– De natura et gratia // CSEL Vol. 60. P. 233–299.

– De praedestinatione sanctorum // PL T. 44. Col. 959–992.

– De spiritu et littera // PL T. 44. Col. 199–246.

– De Trinitate // CCSL Vol. 50–50A.

– Epistulae // CSEL Vol. 34, 44, 57, 58.

– Aux moines d’Adrumete et de Provence / Ed./. Chéné // Oeuvres de Saint Augustin. Vol. 24.

– Epistolae ad Romanos inchoata expositio // CSEL Vol. 84.

Амвросий Медиоланский

– De fuga saесиli // PL T. 14. Col. 597–624.

– Expositio in Evangelium sесиndum Lucani // PL T. 15. Col. 16031944.

Афанасий Великий

– Vita Antonii // PG T. 26.

Викентий Леринский

– Commonitorium // PL T. 50. Col. 630–686.

Гормизда

– Epistulae papae Hormisdae // CCSL Vol. 85A.

Григорий Богослов

– Oratio XLI in Pentecosten // PG T. 36. Coi. 427–52.

Григорий Турский

– Historia Francorum // PL T. 71.

Евагрий Понтийский

– De oratione // PG T. 79. Col. 1165–1200.

– Practicus. Traité pratique ou le moine. Vol. 1–2 / Ed. A. 8c C. Guillaumont // Sources Chrétiennes. Vol. 170, 176.

Иларий Арльский

– Vie de Saint Honorat / Ed. M.-D. Valentin // Sources Chrétiennes. Vol. 235.

Иоанн Кассиан

– Collationes // CSEL Vol. 13. Conferences. Vol. 1–3. / Ed. E. Pichery // Sources Chrétiennes. Vol. 42, 54, 64.

– De institutis coenobiorum // CSEL Vol. 17. Institutions cenobitiques / Ed./.-C. Guy // Sources Chrétiennes. Vol. 109.

Иоанн Максенций

– Responsio adversus epistulam Hormisdae // CCSL Vol. 85A. P. 125–153.

Кассиодор

– Institutiones divinarum et humanarum litterarum // PL T. 70. Coi. 1105D-1220A.

Кесарий Арелатский

– De gratia / Ed. G. Morin // Sancti Caesarii Arelatensis Opera omnia. Maredsous, 1937–1942. Vol. 2. P. 159–164.

– Sermones // CCSL Vol. 103–104. Caesaire d’Arles, Sermons au People. Vol. 1–3 / Ed. M.-J. Delage // Sources Chrétiennes. Vol. 175, 243, 330.

Киприан Карфагенский

– De bono patientiae // PL T. 4. Col. 645–662.

– De morialitate // PL T. 4. Col. 603–624.

– De opere et eleemosynis // PL T. 4. Col. 625–646.

– De oratione dominica // PL T. 4. Col. 535–562.

– Testimonia // PL T. 4. Col. 4705–4810.

Колумбан

– Instructio I, Sancti Columbani Opera / Ed. G. S. M. Walker // Scriptores Latini Hiberniae 2.

Люцид

– Epistula 2 (Libellus subiectionis) // CSEL Vol. 21. P. 165–168.

Мартин из Браги

– De correctione rusticorum / Ed. C. W. Barlow // Martini Episcopi Bracarensis Opera Omnia.

Максим Туринский

– Sermones // CCSL Vol. 23.

Ориген

– De oratione / Ed. P. Koetschau // GCS Vol. 3.

– De principiis / Ed. P. Koetschau // GCS Vol. 22.

– Homiliae in Numeros. Homilies sur les Nombres. / Ed. A. Mehat // Sources Chrétiennes. Vol. 29.

Посессор

– Epistola ad Hormisdam // PL T. 63. Col. 489.

Проспер Аквитанский

– Epistula ad Rufmum // PL T. 51. Col. 77–90.

– De ingratis carmen // PL T. 51. Col. 91–148.

– De gratia Dei et libero arbitrio liber contra collatorem // PL T. 51. Col. 213–276.

– De vocatione omnium gentium // PL T. 51. Col. 647–722.

– Liber sententiarum ex operibus s. Augustini delibatarum // PL T. 51. Col. 427–496.

– Praeteritorum episcoporum sedis apostolicae auctoritates de gratia Dei et libero voluntatis arbitrio // PL T. 51. Col. 205–212.

– Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Gallorum calumniandum // PL T. 51. Coi. 155–174.

– Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Vincendarum // PL T. 51. Col. 177186.

– Pro Augustino responsiones ad excerpta Genuensium // PL T. 51. Coi. 187–202.

Сальвиан

– De gubernatione Dei // CSEL Vol. 8. P. 1–200.

Сульпиций Север

– Vita Martini // CSEL Vol. 1. P. 107–137. Vie de Saint Martin. Vol. 1–3 / Ed./. Fontaine // Sources Chrétiennes. Vol. 133, 134, 135.

Фавст Регийский

– De gratia // CSEL Vol. 21. P. 3–96.

Фульгенций Руспийский

– Ad Monium // CCSL Vol. 91. P. 1–64.

– De veritate praedestinationis et gratiae Dei // CCSL Vol. 91A. P. 48–548.

Целестин I

– Epistola ad episcopos provinciae Viennensis et Narbonensis. Ep. 4 // PL T. 50. Coi. 429–436.

Церковные соборы

– Concilia Galliae, A. 314 A. 506 // CCSL Vol. 148.

– Concilia Galliae, A. 511 A. 695 // CCSL Vol. 148A.

– Denzinger H. Enchridion Symbolorum. Friburg: Herder, 1955.

– Les Canons de conciles Mérovingiens (VTe-VHe siècles). Vol. 1–2 / Ed. J. Gaudemet 8c B. Basdevant // Sources Chrétiennes. Vol. 353–354.

Hypomnesticon // PL T. 45. Col. 1611–1664. Chisholm J. E. The PseudoAugustinian Hypomnesticon against the Pelagians and Celestians. Vol. 1–2. Paradosis, 20. Fribourg, 1967.

Praedestinatus // PL T. 53. Col. 587–672.

Vita Caesarii / Ed. G. S. Morin // Caesarii opera omnia. Vol. 2. P. 293–345.

Исследования

Abel М. Le Praedestinatus et le pélagianisme // Recherches de théologie ancienne et médiévale, 35 (1968). P. 5–25.

Amann É. Semi-Pélagiens // Dictionnaire de théologie catholique, 14/2 (1941). Col. 1796–1850.

Idem. Scythes (Moines) // Dictionnaire de théologie catholique, 14/2 (1941). Col. 1746–1753.

Anderson P. Passages from Antiquity to Feudalism. London: NLB, 1974.

Antin P. Essai sur Saint Jérôme. Paris: Letouzey and Ané, 1951.

Arbesmaann R. The cervuli and anniculae in Caesarius of Arles // Traditio, 35 (1979). P. 89–119.

Arnold C.F. Caesarius von Arelate und die gallische Kirche seiner Zeit. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1894 (Repr.: 1972).

Auerbach E. Literary Language and Its Public in Late Latin Antiquity and in the Middle Ages / Transi. R. Manheim. Bollingen Series, 74. N. Y.: Bollinger Foundation, 1965.

Babcock W.S. Augustine and Tyconius: A Study in the Latin Appropriation of Paul // Studia Patristica, 18 (1982). P. 1209–1215.

Idem. Augustine’s Interpretation of Romans (A. D. 394–396) // Augustinian Studies, 10 (1979). P. 55–74.

Idem. Grace, Freedom and Justice: Augustine and the Christian Tradition // Perkins Journal, 27 (1973). P. 1–15.

Bachrach B. S. Barbarian Settlement in Southern Gaul // Traditio, 25 (1969). P. 354–358.

Bacht H. Logismos // Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, 9 (1976). Col. 955–958.

Bamberger. J. E. Euagrius Ponticus. The Praktikos and Chapters on Prayer. Kalamazoo: Cistercian, 1981.

Bardy G. Gélase (Décret de) // Dictionnaire de la Bible. Supplément, 3 (1928). Col. 279–290.

Idem. Les répercussions des controverses théologiques des Ve et VIe siècles dans les églises de Gaule // Revue d’histoire de l’Église de France, 24 (1938). P. 23–46.

Idem. Prosper d’Aquitaine // Dictionnaire de théologie catholique, 13/2 (1936). Col. 846–850.

Bartnik C. L’universalisme de l’histoire du salut dans le De vocatione omnium gentium // Revue d’histoire ecclésiastique, 68/3–4 (1973). P. 731–758.

Beck H. G. J. St. Caesarius of Arles // New Catholic Encyclopedia, 2 (1967). Col. 1046–1048.

Idem. The Pastoral Care of Souls in South-East France During the Sixth Century // Analecta Gregoriana, 51. Rome: Universitas Gregoriana, 1950.

Biarne J. La Bible dans la vie monastique //Le monde latin antique et la Bible / Ed. J. Fontaine, C. Pietri, 409–429. Bible de tous les temps, 2. Paris: Beauchesne, 1985.

Bogan M. I. Augustine. The Rétractations // Fathers of the Church, 60. Washington: Catholic University of America Press, 1968.

Bonner G. St. Augustine of Hippo. Philadelphia: Westminster Press, 1963.

Bouhot J.-P. Review of Johannes Maxentius (CCSL 85A / Ed. Fr. Glorie) // Revue des études augustiniennes, 25 (1979). P. 377–379.

Brown P. Augustine of Hippo: A Biography. Berkeley: University of California Press, 1967.

Idem. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

Idem. Pelagius and His Supporters: Aims and Environment // Journal of Theological Studies. New series, 19 (1968). P. 93–114 (Repr.: Brown. Religion and Society in the Age of St. Augustine. P. 183–207).

Idem. Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire. Madison WI: University of Wisconsin Press, 1992.

Idem. Religion and Society in the Age of Saint Augustine. N. Y.: Harper and Row, 1972.

Idem. The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity //Journal of Roman Studies, 61 (1971). P. 80–101 (Repr.: Brown. Society and the Holy in Late Antiquity. P. 103–152).

Idem. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley: University of California Press, 1982.

Idem. Town, Village, and Holy Man: The Case of Syria // Assimilation et résistance à la culture gréco-romaine dans le monde ancien. Paris: Les Belles Lettres, 1976. P. 213–220 (Repr.: Brown. Society and the Holy in Late Antiquity. P. 153–165).

Idem. The World of Late Antiquity. Norwich: Harcourt Brace Jovanovic h, 1971.

Buonaiuti E. Manichaeism and Augustine’s Idea of “massa perditionis”. Harvard Theological Review, 20 (1927). P. 117–127.

Burns J. P. Grace: The Augustinian Foundation // Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century / Ed. B. McGinn 8c J. Meyendorff. N. Y.: Crossroad, 1987.

Idem. The Development of Augustine’s Doctrine of Operative Grace. Paris: Etudes Augustiniennes, 1980.

Idem. The Economy of Salvation: Two Patristic Traditions // Theological Studies, 37 (1976). P. 598–619.

Idem. The Interpretation of Romans in the Pelagian Controversy // Augustinian Studies, 10 (1979). P. 43–54.

Burton-Christie D. Practice Makes Perfect: Interpretation of Scripture in the Apophthegmata Patrum // Studia Patristica, 20 (1989). P. 213–218.

Burton-Christie D. The Word in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. Oxford: Oxford University Press, 1993.

Cappuyns D. M. L’auteur du “De vocatione omnium gentium” // Revue Bénédictine, 39 (1927). P. 198–226.

Idem. Cassien // Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastique, 11 (1949). Col. 1319–1348.

Idem. L’origine de Capitula d’Orange, 529 // Recherches de théologie ancienne et médiévale, 6 (1934). P. 121–142.

Idem. Le premier représentant de l’Augustinisme médiéval, Prosper d’Aquitaine // Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1 (1929). P. 309–337.

Cavallera F. Saint Jérôme. Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense Bureaux, 1922.

Chadwick N. The Ascetic Ideal in the History of the Church // Studies in Church History, 22 (1985). P. 1–23.

Idem. Prayer at Midnight // Epektasis: Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou /Ed./. Fontaine 8c C. Kannengiesser. Paris, 1972. P. 47–49.

Chadwick N. К. Intellectual Contacts between Britain and Gaul in the Fifth Century // Studies in Early British History. P. 224–227. Cambridge: Cambridge University Press, 1959.

Idem. Note on Faustus and Riocatus // Studies in Early British History. Cambridge: Cambridge University Press, 1959. P. 254–263.

Idem. Poetry and Letters in Early Christian Gaul. London: Bowes and Bowes, 1955.

Chadwick O. Euladius of Arles // Journal of Theological Studies, 46 (1945). P. 200–205.

Idem. John Cassian. Cambridge, 1968; 19792.

Chatillon F. Un certain Prosper // Revue du Moyen Age latin, 10 (1954). P. 204–206.

Chéné J. Introduction to ‘Aux moines d’Adrumète et de Provence’. Oeuvres de Saint Augustin, 24. Bruges: Desclée de Brouwer, 1962.

Idem. Les origines de la controverse semi-pélagienne // Année théologique augustinienne, 13 (1953). P. 56–109.

Idem. Que signifiaient initium fidei et affectus credulitatis pour les semipélagiens? // Recherches de science religieuse, 35 (1948). P. 566–588.

Idem. Le semipélagianisme du midi de la Gaule d’après les lettres de Prosper d’Aquitaine et d’Hilaire à saint Augustin // Recherches de science religieuse, 43 (1955). P. 321–341.

Chisholm J. E. The Authorship of the Pseudo-Augustinian Hypomnesticon against the Pelagians and Celestians // Studia Patristica, 11 (1972). P. 307–310.

Idem. The Pseudo-Augustinian Hypomnesticon Against the Pelagians and Celestians. Vol. 1–2. Fribourg: Fribourg University Press, 1967.

Chitty D. J. The Desert a City: An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. Crestwood; N. Y.: St. Vladimir’s Seminary, 1966.

Christiani L. Jean Cassien: La spiritualité du désert. Vol. 1–2. Fontenelle, 1946.

Clark E. A. The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate. Princeton: Princeton University Press, 1992.

Collins R. J. H. Faustus von Reji // Theologische Realencyclopädie, U.S. 63–67.

Cooper-Marsden A. C. The History of the Islands of the Lérins: The Monastery, Saints and Theologians of S. Honorat. Cambridge: Cambridge University Press, 1913.

Countryman L. W. The Rich Christian in the Church of the Early Empire: Contradictions and Accommodations. N. Y.: Edwin Mellen, 1980.

Cour celle P. Late Latin Writers and Their Greek Sources / Transi, by H. E. Wedeck. Cambridge MA: Harvard University Press, 1969.

Idem. Nouveaux aspects de la culture lérinienne // Revue des études latines, 46 (1968). P. 379–409.

Idem. Le premier représentant de l’augustinisme médiéval, Prosper d’Aquitaine // Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1 (1929). P. 309–337.

Idem. L’origine des capitula pseudo-célestiniens contre le semipélagianisme // Revue Bénédictine, 41 (1929). P. 156–170.

Crouzel H. Origen: The Life and Thought of the First Great Theologian / Transi, by A. S. Worrall. San Francisco: Harper & Row, 1989.

Daly W. M. Caesarius of Arles, A Prесиrsor of Medieval Christendom // Traditio, 26 (1970). P. 1–28.

Daniélou J. Introduction to «From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssa’s Mystical Writings» /Transi. & ed. by H. Musurillo (Repr. N. Y.: Charles Scribner’s Sons, 1961).

De Broglie G. Pour une meilleure intelligence du De correptione et gratia // Augustinus Magister, 3. Paris: Etudes Augustiniennes, 1954. P. 317–337.

Dechow J. F. Dogma and Mysticism in Early Christianity: Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen. Patristic Monograph Series 13. Macon GA: Mercer University Press, 1988.

Delage M.-J. Césaire d’Arles. Sermons au Peuple. Three volumes // Sources Chrétiennes. Vol. 175, 243, 330. Paris: Les éditions du Cerf, 1971, 1978, 1986.

De Letter P. Prosper of Aquitaine: The Call of All Nations // Ancient Christian Writers, 14. N. Y.: Newman Press, 1952.

Idem. Prosper of Aquitaine: Defense of St. Augustine //Ancient Christian Writers, 32. N. Y.: Newman Press, 1963.

De Vogué A. Les mentions des oeuvres de Cassien chez saint Benoit et ses contemporains // Studia Monastica, 20 (1978). P. 275–285.

Idem. Monachisme et église dans la pensée de Cassien // Théologie de la vie monastique: Etudes sur la tradition patristique. Paris: Aubier, 1961. P. 213–240.

Idem. Pour comprendre Cassien: Un survol des Conférences // Collectanea Cisterciensia, 39 (1977). P. 250–272.

Idem. Les règles des saints pères // Sources Chrétiennes. Vol. 297, 298. Paris: Les éditions du Cerf, 1982.

Idem. Sub Regula vel Abbate: The Theological Significance of the Ancient Monastic Rules // Rule and Life: An Interdisciplinary Symposium / Ed. by M. B. Pennington. Spencer MA: Cistercian Publications, 1971. P. 21–64.

Idem. Sur la patrie d’Honorat de Lérins, évêque d’Arles // Revue Bénédictine, 88 (1978). P. 290–291.

De Vogué A., Courreau J. Césaire d’Arles, Oeuvres monastiques. Vol. 1. Oeuvres pour les moniales // Sources Chrétiennes. Vol. 345. Paris: Les éditions du Cerf, 1988.

Diesner H.-J. Fulgentius von Ruspe als Theologe und Kirchenpolitiker. Stuttgart: Calwer, 1966.

Dill S. Roman Society in the Last Century of the Western Empire. Second ed. rev. London: Macmillan, 1910.

Djuth M. Faustus of Riez: “Initium bonae voluntatis” // Augustinian Studies, 21 (1990). P. 35–53.

Idem. Fulgentius of Ruspe and the “Initium bonae voluntatis” // Augustinian Studies, 20 (1989). P. 39–60.

Dodds E. R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. N. Y.: W. W. Norton, 1970.

Drewery B. Origen and the Doctrine of Grace. London: Epworth Press, 1960.

Duchesne L. Fastes Episcopaux, 1. P. 242–246. Paris: Thorin & Fils, 1894.

Duval Р.-М. La Gaule jusqu’au milieu du Ve siècle. Paris: Picard, 1971.

Evans R. F. Pelagius: Inquiries and Reappraisals. N. Y.: Seabury Press, 1968.

Evelyn-White H. G. The Monasteries of the Wâdi ’n Natrûn. Volume 2. The History of the Monasteries of Nitri and Scetis. New York, 1932.

Fairweather E.-R. St. Augustine’s Interpretation of Infant Baptism // Augustinus Magister, 2. P. 897–903.

Folliet G. Aux origines de l’ascétisme et du cénobitisme africain. Saint Martin et son temps. Rome: Herder, 1961. P. 25–44.

Fontaine J. L’aristocratie occidentale devant le monachisme aux IVe et Ve siècles // Revista d’Lstoria e Letteratura di Storia Religiosa, 15 (1979). P. 28–53.

Idem. L’ascetisme chrétien dans la littérature gallo-romaine d’Hilaire à Cassien // Atti de Colloquio sulla Gallia Romana. Accadenda Nazionale dei Lincei, 10–11 maggio 1971 (Rome, 1973). P. 87–115.

Frend W. H. C. Martyrdom and Persесиtion in the Early Church: A Study of a Conflict From the Maccabees to Donatus. Oxford: Basil Blackwell, 1965 (Repr. Grand Rapids: Baker Book House, 1981).

Idem. Paulinus of Nola and the Last Century of the Western Empire // Journal of Roman Studies, 59 (1969). P. 1–11.

Idem. The Winning of the Countryside // Journal of Ecclesiastical History, 18 (1967). P. 1–14.

Fritz С. Orange, deuxième concile d’// Dictionnaire de théologie catholique, 11/1 (1931). Col. 1087–1103.

Gavigan J. J. Fulgentius of Ruspe on Baptism // Traditio, 5 (1947). P. 313–322.

Idem. Vita monastica in Africa desiitne cum invasione Wandalorum? // Augustinianum, 1 (1961). P. 7–49.

Geary P. J. Aristocracy in Provence: the Rhone Basin at the Dawn of the Carolingian Age. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1985.

Idem. Before France and Germany: The Creation and Transformation of the Merovingian World. Oxford: Oxford University Press, 1988.

Gibson E. G. S. The Works of John Cassian, Sulpitius Severus, Vincent of Lérins, John Cassian //Nicene and Post-Nicene Fathers, 11 (Repr. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1978).

Glorie Fr. (Ed.). Johannes Maxentius. P. 243–273 // CCSL Vol. 85A (1978).

Godet P. Fauste de Riez // Dictionnaire de théologie catholique, 5/2 (1939). Col. 2101–2105.

Goffart W. Barbarians and Romans A. D. 418–584: The Techniques of Accommodation. Princeton: Princeton University Press, 1980.

Gorday P. J. Paulus Origenianus: The Economie Interpretation of Paul in Origen and Gregory of Nyssa // Paul and the Legacies of Paul / Ed. by W. S. Babcock. Dallas: Southern Methodist University Press, 1990.

Gould G. The Desert Fathers on Monastic Community // Oxford Early Christian Studies. Oxford: Clarendon, 1993.

Greer R. A. Broken Lights and Mended Lives. University Park: Pennsylvania State University Press, 1986.

Gribomont J. Histoire du texte des ascétiques de saint Basile. Louvain: Publications universitaires, 1953.

Griffe E. Cassien a-t-il été prêtre d’Antioche? // Bulletin de littérature ecclésiastique, 55 (1954). P. 240–244

Idem. La Gaule chrétienne à l’époque romaine. Three volumes. Paris: Letouzey & Ané, 1964–1966.

Idem. Nouveau plaidoyer pour Fauste de Riez // Bulletin de littérature ecclésiastique, 74(1973). P. 187–192.

Idem. La pratique réligieuse en Gaule au Ve siècle: saесиlares et sancti // Bulletin de littérature ecclésiastique, 63 (162). P. 241267.

Idem. Pro Vincentio Lerinensi // Bulletin de littérature ecclésiastique, 62 (1961). P. 26–31.

Griggs C. W. Early Egyptian Christianity From its Origins to 451 C. E. Leiden: Brill, 1990.

Guillaumont A. La conception du désert chez les moines d’Egypte // Revue de l’histoire des religions, 188 (1975). P. 3–21.

Idem. Les “Képhalaia Gnostica” d’Evagre le Politique et l’histoire de l’Origénisme chez les Grecs et chez les Syriens // Patristica Sorbonensia, 5. Paris: Editions du Seuil, 1962.

Guillaumont A., Guillaumont C. Traité Pratique ou le moine. Two volumes. Sources Chrétiennes. Vol. 170 and 171. Paris: Les éditions du Cerf, 1971.

Guy J.-G. Jean Cassien, historien du monachisme égyptien? // Studia Patristica, 8 (1963). P. 363–372.

Idem. Jean Cassien, Institutions cénobitiques // Sources Chrétiennes. Vol. 109. Paris: Les éditions du Cerf, 1965.

Idem. Jean Cassien, vie et doctrine spirituelle. Paris: P. Lethielleux, 1961.

Haarhoff T. J. Schools of Gaul: A Study of Pagan and Christian Education in the Last Century of the Western Empire. Johannesburg: Witwatersrand University Press, 1958.

Hanson R. P. C. The Reaction of the Church to the Collapse of the Western Roman Empire in the Fifth Century // Vigiliae Christianae, 26 (1972). P. 272–287.

Harnack A. History of Dogma. Vol. 1–7 / Transi, by N. Buchanan (Repr. Gloucestr MA: Peter Smith, 1976).

Hatt J. J. Essai sur l’évolution de la religion gauloise / / Revue des études anciennes, 67 (1965). P. 80–125.

Hausherr I. L’origine de la théorie orientale des huit péchés capitaux // Orientalia Christiana, 30 (1933). P. 164–175.

Heinzelmann M. L’aristocratie et les évêchés entre Loire et Rhin jusqu’à la fin du VIIe siècle // Revue d’histoire de l’eglise de France, 62 (1975). P. 75–90.

Hengel M. Property and Riches in the Early Church / Transi, by /. Bowden. Philadelphia: Fortress Press, 1974.

Herrin J. The Formation of Christendom. Princeton: Princeton University Press, 1987.

Heurtley C. A. transi. & introd. The Commonitory of Vincent of Lérins // Sulpitius Severus, Vincent of Lérins, John Cassian // Nicene and Post-Nicene Fathers, 11 (Repr. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1978).

Hillgarth J. N. Christianity and Paganism, 350–750: The Conversion of Western Europe. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1986.

Hoare F. R. The Western Fathers. New York: Sheed and Ward, 1954.

Hoch A. Lehre des Johannes Cassianus von Natur und Gnade. Ein Beitrag zur Geschichte des Gnadenstreites im 5. Jahrhundert. Freiburg: Herder’sche, 1895.

Huegelmeyer C. T. Carmen de ingratis S. Prosperi Aquitani. Washington: Catholic University of America Press, 1962.

Jacquin M. A quelle date apparaît le term ‘semi-pélagien’? // Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1 (1907). P. 506–508.

Idem. La question de la prédestination au Ve et VIe siècles // Revue d’histoire ecclésiastique, 7 (1906). P. 269–300.

James Е. The Franks. Oxford: Basil Blackwell, 1988.

James N. W. Leo the Great and Prosper of Aquitaine: A Pope and His Adviser // Journal of Theological Studies. New series, 44/2 (1993). P. 554–584.

Jones A. H. M. The Decline of the Ancient World. London; N. Y.: Longman Group, 1966.

Idem. The Later Roman Empire 284–602. Two volumes. Oxford: Basil Blackwell, 1964 (Repr. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986).

Jones L. W. Cassiodorus. An Introduction to the Divine and Human Readings. N. Y.: W. W. Norton, 1969.

Jourjon M. Honorat d’Arles // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 7 (1969). Col. 717–718.

Judge E. A. The Earliest Use of the Word ‘Monachos’ for Monk //Jahrbuch für Antike und Christentum, 20 (1977). S. 72–89.

Keble J. The Works of Mr. Richard Hooker. 2 vols. N. Y.: D. Appleton & Company, 1845.

Kelly J. N. D. Jerome: His Life, Writings, and Controversies. N. Y.: Harper 8c Row, 1975.

Idem. The Athanasian Creed. N. Y.; Evanston: Harper 8c Row, 1964.

Klingshim W. E. Caesarius of Arles: The Making of a Christian Community in Late Antique Gaul. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Idem. The Influence of Augustine’s Sermons on the Preaching of Caesarius of Arles // Paper presented at the American Academy of Religion. Southeast Region annual meeting, 1987.

Koch Н. De heilige Faustus, Bischof von Riez: Eine dogmengeschichtliche Monographie. Stuttgart: Jos. Roth’sche, 1895.

Idem. Vincenz von Lerin und Gennadius: ein Beitrag zur Literaturgeschichte des Semipelagianismus. Texte und Untersuchungen, 31/2. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1907.

Labriolle P. Histoire de la littérature latine chrétienne. Vol. 2. Paris: Société d’édition les belles-lettres, 1947.

Ladner G. В. St. Augustine’s Conception of the Reformation of Man to the Image of God // Augustinus Magister, 2. P. 867878.

Idem. The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers. Cambridge: Harvard University Press, 1959.

Laistner VP. Fulgentius in the Carolingian Age // The Intellectual Heritage of the Early Middle Ages. N. Y.: Octagon Books, I 1966. P. 202–215.

Lampe G. W. H. Sin, Salvation, and Grace //A History of ChrisI tian Doctrine. Philadelphia: Fortress Press, 1978.

Lapeyre G.-G. Saint Fulgence de Ruspe: un évêque catholique afri| cain sous la domination vandale. Paris: P. Lethielleux, 1929.

Latourette K. S. A History of Christianity. Vol. 1–2, revised. N. Y.: ■ Harper & Row, 1975.

Lawless G. Augustine of Hippo and His Monastic Rule. Oxford: J Clarendon, 1987 (Repr. 1991).

Lebreton J. Saint Vincent de Lérins et Saint Augustin // Recherches de science religieuse, 20 (1940). P. 368–369.

Lejay P. Le role théologique de Césaire d’Arles // Revue d’histoire et de littérature religieuses, 10 (1905). P. 217–266.

Lemaître J., Roques R., Viller M. Contemplation: Contemplation chez les orientaux Chrétiens // Dictionnaire de spiritualité, 2/2 (1953). Col. 1762–1787.

Leroy J. Les préfaces des écrits monastiques de Jean Cassien // Revue d’ascétique et de mystique, 42 (1966). P. 157–180.

Lesousky M. A. The “De dono perseverantiae” of Saint Augustine. Washington: Catholic University of America Press, 1956.

Lienhard J. T. Paulinus of Nola and Early Western Monasticism. Cologne; Bonn: Peter Hanstein, 1977.

Lorenz R. Der Augustinismus Prospers von Aquitanien // Zeilschrift für Kirchengeschichte, 12 (1962). S. 217–252.

McClure J. Handbooks against Heresy in the West, from the Late Fourth to the Late Sixth Centuries // Journal of Theological Studies. New series, 30 (1979). P. 186–197.

McGiffert A. C. A History of Christian Thought. Vol. 1–2. N. Y.: Charles Scribner’s Sons, 1932–1933.

McGinn B. The Foundations of Mysticism: Origins to the Fifth Century. N. Y.: Crossroad, 1991.

McKenna S. Paganism and Pagan Survivals in Spain Up to the Fall of the Visigothic Kingdom. Washington DC: Catholic University of America Press, 1938.

MacMullen R. A Note on ‘Sermo Humilis’ // Journal of Theological Studies. New series, 17 (1966). P. 108–112.

MacQueen D.J. John Cassian on Grace and Free Will // Recherches de théologie ancienne et médiévale, 44 (1977). P. 5–28.

Markus R. A. Chronicle and Theology: Prosper of Aquitaine // The Inheritance of Historiography 350–900. P. 31–43. Exeter: University of Exeter Press, 1986.

Idem. Christianity in the Roman World. London: Thames and Hudson, 1974.

Idem. The End of Ancient Christianity. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Idem. The Sacred and the Sесиlar: From Augustine to Gregory the Great // Journal of Theological Studies. New series, 36 (1985). P. 84–96.

Idem. The Legacy of Pelagius: Orthodoxy, Heresy and Conciliation // The Making of Orthodoxy. P. 214–234. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Marrou H.-I. Le fondateur de Saint-Victor de Marseille: Jean Cassien // Provence historique, 16 (1966). P. 297–308.

Idem. A History of Education in Antiquity. Madison WI: University of Wisconsin Press, 1982.

Idem. Jean Cassien à Marseille // Revue du Moyen Age latin, 1 (1945). P. 5–26.

Idem. La patrie de Jean Cassien // Orientalia Christiana periodica, 13 (1946). P. 588–596.

Mathisen R. W. Ecclesiastical Factionalism and Religious Controversy in Fifth-Century Gaul. Washington: Catholic University of America Press, 1989.

Meredith A. Asceticism Christian and Greek // Journal of Theological Studies. New series, 27 (1976). P. 313–332.

Meslin M. Persistences païennes en Galice, vers la fin du VIe siècle // Hommages à Marcel Renard. Brussels: Latomus, 1969. Vol. 2. P. 512–524.

Morin G. Arnobe le Jeune // Études textes, découvertes. Contributions à la littérature et à l’histoire des douze premiers siècles. Vol. 1. Paris: Picard, 1913.

Idem. Lettre inédites de S. Augustin et du prêtre Januarien dans l’affaire des moines d’Adrumète // Revue Bénédictine, 18 (1901). P. 241–256.

Idem. Saint Prosper de Reggio // Revue Bénédictine, 12 (1895). P. 241–257.

Mueller M. M. Saint Caesarius of Arles: Sermons. Three volumes. // Fathers of the Church. Vol. 31, 47, 66. Washington: Catholic University of America, 1956, 1965, 1972.

Muhlenberg E. Synergism in Gregory of Nyssa // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 68 (1977). S. 93–122.

Münz P. John Cassian // Journal of Ecclesiastical History, 11 (1960). P. 1–22.

Musset L. The Germanic Invasions: The Making of Europe A. D. 400–600. University Park: Pennsylvania State University Press, 1975.

Myres J. N. L. Pelagius and the End of Roman Rule in Britain // j Journal of Roman Studies, 50 (1960). P. 21–36.

Nautin P. Orange 529 // Étude Pratique des Hautes Études, Annuaire 1959–1960. Paris, 1960. P. 86–87.

Nisters В. Die Christologie des Hl. Fulgentius von Ruspe. Münster: Aschendorffsche, 1929.

Nodes D.J. Avirus of Vienne’s Spiritual History and the Semipelagian Controversy // Vigiliae Christianae, 38 (1964). P. 185–195.

ÓConnor VE Saint Vincent of Lerins and Saint Augustine // Doctor Communis, 16 (1963). P. 125–257.

О Donnell J. J. Cassiodorus. Berkeley: University of California Press, 1979.

Idem. The Demise of Paganism // Traditio, 35 (1979). P. 45–88.

Idem. Liberius the Patrician // Traditio, 37 (1981). P. 31–72.

Idem. Salvian and Augustine // Augustinian Studies, 14 (1983).P. 25–34.

Olphe-Galliard M. Cassien // Dictionnaire de spiritualité, 2/1 (1937). Col. 214–276.

Oulton J. E., Chadwick H. Alexandrian Christianity. Philadelphia: Westminster Press, 1954.

Outler A. The Person and Work of Christ //A Companion to the Study of St. Augustine. Oxford, 1955 (Repr. Grand Rapids: Baker Books, 1979).

Parsons W. Letters. Vol. 4–5 // Fathers of the Church 30 and 32. Washington: Catholic University of America Press, 1955, 1956.

Pelikan J. The Emergence of the Catholic Tradition (100–600). Chicago: University of Chicago Press, 1971.

Idem. The Growth of Medieval Theology (600–1300). Chicago: University of Chicago Press, 1978.

Pelland L. S. Prosperi Aquitani doctrina de predestinatione et voluntate Dei salvifica. Montreal: Studia Collegii Maximi Immaculatae Conceptionis, 1936.

Phan P. C. Grace and the Human Condition. Message of the Fathers of the Church. Wilmington: Michael Glazier, 1988.

Phillott H. W. St. Prosper // Dictionary of Christian Biography, 4 (1887). P. 492–497.

Pichery К Jean Cassien, Conférences. Vol. 1–3 // Sources Chrétiennes. Vol. 42, 54, 64. Paris: Les éditions du Cerf, 1955, 1958, 1959.

Plagnieux J. Le grief de complicité entre erreurs nestorienne et pélagienne d’Augustin à Cassien par Prosper d’Aquitaine?// Revue des études augustiniennes, 2 (1956). P. 391–403.

De Plinval G. Pélage: ses écrits, sa vie et sa réforme. Lausanne: Librairie Payot, 1943.

Idem. Prosper d’Aquitaine interprète de saint Augustin // Recherches Augustiniennes, 1 (1958). P. 339–355.

Plumpe J. C. Pomeriana // Vigiliae Christianae, 1 (1947). P. 227–239.

Portalié E. A Guide to the Thought of St. Augustine. London: Burns and Oates, 1960.

Prinz F. Frühes Mönchtum im Frankenreich. Munich: Oldenbourg, 1988.

Rees В. R Pelagius: A Reluctant Heretic. Suffolk: Boydell Press, 1988.

Riche P. Education and Culture in the Barbarian West From the Sixth through the Eighth Century. Columbia SC: University of South Carolina Press, 1976.

Rippinger J. The Concept of Obedience in the Monastic Writings of Basil and Cassian // Studia Monastica, 19 (1977). P. 7–18.

Rist J. M. Augustine on Free Will and Predestination // Augustine: A Collection of Critical Essays. N. Y.: Doubleday, 1972.

Ropert J. Mentalité religieuse et régression culturelle dans la Gaule franque du Ve au VIIT siècle // Les cahiers de Tunisie, 24 (1976). P. 45–68.

Rousseau P. Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian. Oxford: Oxford University Press, 1978.

Idem. Cassian, Contemplation and the Coenobitic Life //Journal of Ecclesiastical History, 26 (1975). P. 113–126.

Idem. The Spiritual Authority of the “Monk-Bishop”: Eastern Elements in Some Western Hagiography of the Fourth and Fifth Centuries / /Journal of Theological Studies, 22 (1971). P. 380–419.

Rouselle-Esteve A. Deux examples d’evangelisation en Gaule à la fin du IVe siècle: Paulin de Noie et Sulpice Sévère // Béziers et le Biterrois, 91–98. Montpellier, 1971.

Rusch W. G. The Later Latin Fathers. London: Duckworth, 1977.

Russell J. C. The Germanization of Early Medieval Christianity: A Sociohistorical Approach to Religious Transformation. Oxford: Oxford University Press, 1994.

Sanford E. M. On the Government of God by Salvian. N. Y.: Columbia University Press, 1930.

Schanz M. Geschichte der römischen Litteratur bis zum Gesetgebungswerk de Kaisers Justinian. Vol. 4. Die römische Litteratur von Constantin is zum Gesetzgebungswerk Justinians. 2 parts. Munich: C. H. Beck’sche: 1920.

Seeburg R. Textbook of the History of Doctrines. Vol. 1–2. Grand Rapids: Baker Book House, 1977.

Smith T. A. De gratia: Faustus of Riez’s Treatise on Grace and Its Place in the History of Theology. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990.

Solignac A. Julien Pomère // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 8 (1947). Col. 1594–1600.

Idem. Péchés capitaux // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 12/1 (1984). Col. 853–862.

Idem. Semipeélagiens // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 14 (1989). Col. 556–568.

Stancliffe C. E. From Town to Country: The Christianisation of the Touraine 370–600 // The Church in Town and Countryside //Studies in Church History, 16. Oxford: Basil Blackwell, 1979. P. 43–59.

Stancliffe C. St. Martin and His Hagiographer: History and Miracle in Sulpicius Severus. Oxford: Clarendon Press, 1983.

Steinmann J. Saint Jerome. London: Geoffrey Chapman, 1959.

Stevens S. T. The Circle of Bishop Fulgentius. Traditio, 38 (1982). P. 327–341.

Teselle E. Augustine the Theologian. London: Burns & Oates, 1970.

Testard M. Saint Jérôme. Paris: Société d’édition les belles lettres, 1969.

Thompson E. A. Romans and Barbarians: The Decline of the Western Empire. Madison WI: University of Wisconsin Press, 1982.

Idem. The Settlement of the Barbarians in Southern Gaul // Journal of Roman Studies, 46 (1956). P. 65–75.

Trigg J. W. Origen: The Bible and Philosophy in the Third-Century Church. Atlanta: John Knox Press, 1983.

Valentin L. Saint Prosper d’Aquitaine: Etude sur la littérature latine ecclésiastique au cinquième siècle en Gaule. Paris: Picard, 1900.

Van Bavel T. J. What Kind of Church Do You Want? The Breadth of Augustine’s Ecclesiology. Louvain Studies, 7 (1979). P. 147–171.

Van Dam R. Leadership and Community in Late Antique Gaul. Berkeley: University of California Press, 1985.

Van der Meer F. Augustine the Bishop. London: Sheed & Ward, 1961.

Viard P. Fauste de Riez // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 5 (1964). Col. 113–118.

Vogel C. Saint Césaire d’Arles. Paris: Bloud and Gay, 1964.

Von Dobschütz E. (Ed.). Das decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis // Texte und Untersuchungen, 38/4. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1912.

Von Schubert D. H. Der sogenannte Praedestinatus, ein Beitrag zur Geschichte des Pelagianismus // Texte und Untersuchungen, 24/4. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1903.

Wallace-Hadrill J. M. The Barbarian West: The Early Middle Ages. A.D. 400–1000. N. Y.: Harper 8c Row, 1962.

Idem. The Frankish Church. Oxford: Clarendon Press, 1983.

Idem. The Long-Haired Kings. Toronto: University of Toronto Press, 1962.

Warfield В. В. Saint Augustin: Anti-Pelagian Writings // Nicene and Post-Nicene Fathers. F. s. 5 (Repr. Grand Rapids: Wm. В. Eerdmans, 1975).

Weaver R. Н. Augustine’s Use of Scriptural Admonitions against Boasting in His Final Arguments on Grace // Studia Patristica, 27 (1993). P. 424–430.

Weber H.-O. Die Stellung des Johannes Cassianus zur ausserpachomianischen Mönchstradition: Eine Quellenuntersuchung // Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinerordens, 24. Münster: Aschendorff, 1961.

Weigel G. Faustus of Riez: An Historical Introduction. Philadelphia: Dolphin, 1938.

Wolfram H. History of the Goths. Berkeley: University of California Press, 1988.

WormоId P. The Decline of the Western Empire and the Survival of Its Aristocracy // Journal of Roman Studies, 66 (1976). P. 217–226.

Zumkeller A. Augustine’s Ideal of the Religious Life. N. Y.: Fordham University Press, 1986.

Idem. Die pseudo-augustinische schrift ‘De praedestinatione et gratia’: Inhalt, Überlieferung, Verfasserfrage und Nachwirkung // Augustinianum, 25 (1985). P. 539–563.