IV. Полемика западников и славянофилов

Париж. Февраль 1842 года

Любезный друг, мне прислали сюда новое сочинение г-на Муравьева. Я чрезвычайно радовался его появлению, надеясь найти в нем решение на все мои сомнения и торжественное опровержение учения Римской Церкви. Но напротив, чем более я его читаю, чем более вникаю в его смысл, тем убедительнее мне кажутся доказательства, приводимые латинами в пользу своей Церкви.

Зная, сколь живое участие ты принимаешь во всех вопросах, касающихся до православия Русской Церкви, я почувствовал непобедимое желание сообщить тебе мысли, возбужденные во мне чтением Правды. Надеюсь, что с своей стороны, ты будешь мне присылать свои мысли о сем предмете.

Хотя я не имею никакой привычки писать по-русски, я не хотел употреблять другого языка в сем случае, и если я не буду хорошо выражать мысль мою, то я надеюсь на твою снисходительность.

Начинаю с предисловия.

Я сперва обрадовался выражаемому автором чувству глубокого прискорбия о нарушении единства и желанию соединения, но с самых первых строк меня больно поразило слово честолюбие. Я не люблю обвинений такого рода; они ничего не доказывают, и их очень легко обратить на обвинителей. В самом деле, непокорность законной власти и самовольное ее отвержение не показывает ли такое же честолюбие, как и присвоение власти незаконной? Даже справедливее Церковь Римская может укорять Восточных епископов в честолюбии и в непокорности, нежели Восточная Церковь Западную в самовластии, потому что сею властью воспользовался один епископ Римский, а столь великое множество епископов осталось ему смиренно-покорными. Итак, если и удастся нам изъяснить честолюбием веру одного епископа Римского, как же изъяснить веру всех прочих епископов Запада?

Нет, по несчастию, правда, что страсти человеческие иногда обуревали душу людей, которые бы должны были посвятить всю жизнь свою служению Господу, но честолюбие, переходящее как наследство столь длинному ряду епископов, не может быть принято за основание здания, которое, как бы то ни было, стоит столько столетий. История нам дает горестное доказательство, что закоснелое заблуждение может пережить несколько веков, и этого достаточно, чтобы изъяснить продолжительный раздор Церкви. Итак, не прибегая к ругательным обвинениям в страстях низких, постараемся разогнать мрак заблуждения светом истины.

Несколько строк далее г-н М. укоряет Римскую Церковь в другом пороке, едва ли не гнуснейшем, в преступном равнодушии к догматам, ею самою проповедуемым. Легко доказать, сколь упрек этот несправедлив, но надобно войти в некоторые подробности и прежде приведем самые слова автора.

«Поскольку же Римская Церковь оставляет без особенного внимания, у присоединяемых ею, разность исповедания о исхождении Духа Святого и другие важные различия в совершении таинств, прежде и свыше всего домогаясь установить власть своих Первосвященников, то и с нашей стороны предмет сей как основной для нее должен обратить на себя ближайшее внимание» (Правда, предисловие, стр., II).

Нет, Римская Церковь не оставляет без внимания у присоединяемых ею разность исповедания о исхождении Св. Духа.

Вероятно, автор разумеет здесь под словом присоединяемых униатов или членов Восточной Церкви, присоединенных к Римской. Рассмотрим же, в чем состоит разность исповедания между обеими Церквами касательно исхождения Св. Духа.

Они обе веруют и исповедуют, что Дух Святой исходит от Отца, Римская же Церковь верует, что он исходит И ОТ СЫНА. Восточная Церковь не воспрещает никому веровать то же. Нет ни одного канона, ни одного определения Восточной Церкви, говорящего, что Дух Святой не исходит от Сына, но она из сего не составляет догмата и не обязывает сие веровать. Дух Святой исходит ли или не исходит от Сына, это свободное мнение, которое каждый в Восточной Церкви волен принимать или отвергать. Сверх того, Римская Церковь прибавила слова Filioque к Символу веры Никейскому против испанских еретиков, но всем известно, что все догматы не заключаются в Символе и слова Filioque могут стоять в оном или быть упущены без того, чтобы из их отсутствия следовало, что догмат о исхождении Св. Духа от Сына не признается произносящими Символ. Восточная Церковь оспаривает у Римской право прибавлять сии слова, но это касается единственно спора о власти, о котором мы будем говорить далее. Если же Римская Церковь имела право прибавлять сии слова, то очевидно, что она имеет также право дозволять, когда почитает сие нужным, не произносить оные. Но из сего никак не следует, чтобы она дозволяла не принимать догмат, и присоединяемые к ней сыны Восточной Церкви также обязаны веровать в исхождение Св. Духа от Сына, как и прочие члены Католической Церкви.

Далее автор говорит: «и другие важные различия в совершении таинств». Заметим сперва, что слово «другие» несправедливо. Разность в исповедании о исхождении Св. Духа не есть различие в совершении таинств. Но оставим этот спор о словах. Вероятно, здесь автор разумеет причащение под двумя видами и крещение погружением. Но он знает так же, как и мы, что это обряды, а не догматы. Сии обряды существовали в Восточной Церкви до разделения, и тогда Римская Церковь признавала их действительными и законными, и доныне она не делает никакого затруднения признавать их и оставлять в полной силе у присоединяемых. Непонятно, какой укор может автор вывести из сего против Римской Церкви. Не только до разделения и у присоединяемых Римская Церковь признает сии обряды, но даже после разделения и у отделенной Восточной Церкви Римская признает таинства действительными, поскольку на священников Восточной Церкви нисходило непрерывною последовательностью рукоположение апостольское: она им отказывает единственно в законности паствы (juridiction). Легко доказать недавним примером, что Восточная Церковь также признает действительными таинства, совершаемые в Католической Церкви. Когда униатские епископы, над которыми таинство священства совершалось несомненно вне Восточной Церкви, отреклись от владычества Папы и признали владычество Синода, не повторяли над ними таинства священства и они сей час были признаны епископами Российской Церкви, которая составляет часть Восточной.

Сие показывает, что каждая из двух Церквей признает действительность таинств, совершаемых другою, что гораздо важнее обрядов.

Но оставим это и обратимся к власти Римских Епископов. Сей вопрос, конечно, важнее всех других, и очень рассудительно наш автор его исследованием ограничил книгу свою.

Однако я сожалею, что он здесь сделал довольно важное упущение. Мне кажется, что прежде нежели приступить к разбору видимых доказательств, надобно было изложить, в чем разнствует учение обеих Церквей о сем предмете. Постараемся заменить краткими словами упущению автора.

Обе Церкви равно веруют и исповедуют Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, обе равно веруют, что сия Церковь пребудет в продолжении времен до скончания веков и что врата адова не одолеют ей (Мф. 16:18). Тем самым они признают, что Церковь не может ни ошибаться, ни блуждать, что не может быть противоречий в ее определения и что те догматы веры, которые она когда-либо признала истинными – истинны в самом деле, что они всегда останутся истинными и что Церковь всегда их будет признавать истинными.

До сих пор обе Церкви совершенно согласны, но несогласие является в ответе на вопрос: какой способ употребляет Церковь, чтобы изрекать непреложные свои решения в предметах веры.

Ни та, ни другая не признают права изрекать решения или определения от имени Церкви никакому частному лицу, никакому поместному Собору. Таковые решения могут иметь более или менее веса, быть более или менее уважаемы, но ни Восточная, ни Западная Церковь не признают, чтобы они могли связывать целую Церковь.

Остаются Вселенские соборы. Они признаны обеими Церквами, но тут представляется два затруднения.

1) Какими ясными и неоспоримыми признаками отличается Вселенский собор от поместного? законный от незаконного?

2) Как Церковь будет решать встречающиеся затруднения в отсутствии Собора?

Западная Церковь решает сии вопросы одним средством. Признавая в Епископе Римском преемника Св. Петра и наместника И. X. на земле, она говорит: тот собор есть истинно Вселенский и имеет право изрекать решения именем целой Церкви, к которому присоединяется и которого признает Римский Епископ, видимый Глава Церкви и хранитель единства. В отсутствии же Вселенского собора, он же, Римский Епископ, имеет право или созывать оный, или изрекать решения именем Церкви.

Очевидно, что сим средством Западная Церковь решает все затруднения. Но сие самое средство, как бы удобно оно ни было, остается просто человеческим, пока не доказано, что сия власть дана Римскому Епископу не от человека, а от Бога и, сверх того, что Римский Епископ имеет как бы необходимым увенчанием своей власти обещание от Бога не блуждать в догматах веры и не увлекать Церкви вне путей истины.

Следовательно, вот в чем состоит вопрос. Западная Церковь должна доказать, что Римскому Епископу, истинному преемнику Св. Петра, дана от Бога власть определять: что согласно с учением Церкви и что противно оному, и, сверх того, что ему дано от Бога обещание не блуждать в таковых изречениях. Только тогда, когда сие будет доказано, то, что можно было одобрять или хулить как мнение человеческое, становится непреложным догматом Церковным.

С другой стороны, Восточная Церковь, напротив, должна доказать: или что не было сделано Иисусом Христом особенных обещаний апостолу Петру и что он не был признан верховным апостолом; или что сии Божественные обещания и сие верховное достоинство были ему лично даны и что они не простираются на его преемников; или что Епископ Римский не истинный преемник Св. Петра; или что власть Епископа Римского была оспорима каким-нибудь определение Церкви; или, наконец, что он не осеняем особенною благодатью Божиею, недозволяющей ему блуждать в догматах веры.

В каком бы звене Восточная Церковь не разорвала бы сей цепи, она достаточно доказала бы, что власть Епископа Римского от человека, а не от Бога.

Но здесь должно присовокупить одно примечание. Умолкать не есть отрицать, и где Церковь молчит, нельзя приводить сие молчание в свидетельство, что она отрицает.

Итак, вот настоящее взаимное положение двух Церквей! Католическая говорит, что власть Папы от Бога, Восточная – утверждает, что она от человека. Согласно с различными их точками зрения Западная Церковь взирает на Восточную как на мятежницу, отделившуюся от нее по непокорности к власти законной, а Восточная смотрит на Римского Епископа или, скорее, на Западного Патриарха как на похитителя власти, ему не принадлежащей.

Весь вопрос в сей власти. Если она от человека, то действительно, Римский Епископ – похититель власти и нововводитель. Если же она от Бога, то Восточная Церковь отделена от истинно-вселенской и составляет относительно к ней нечто вроде староверческого раскола, подобно тому, который составляют в России старообрядцы относительно к Российской Церкви.

Не нужно приводить много доказательств, чтобы показать всю важность сего вопроса. Если сия власть от человека, как утверждает Восточная Церковь, то сие должно поставить выше всякого сомнения, потому что в споре между двумя Церквами сия власть, от кого бы она ни была, от Бога или человека, законная или незаконная, находится на стороне Католической Церкви и дает ей весьма выгодное положение. В самом деле, опираясь на сию власть, Католическая Церковь не находит никакого затруднения осуждать Восточную; Восточная же, не признавая кроме Вселенского собора никакого способа, чтобы узнать определительно решения Церкви, как может в отсутствии Собора осудить Западную? Со времени разделения не было Вселенских соборов, признанных Восточною Церковью, следовательно, в ее собственных глазах Западная Церковь не была законно осуждена.

Пусть она говорит, что Западная Церковь не согласна с канонами Вселенских соборов, бывших до разделения Церквей! Но Западная Церковь признает сии Соборы и утверждает, что она с ними согласна. В сем споре всякое решение будет частным и, следовательно, ничтожным до нового Вселенского собора! Но если бы и был созван теперь Вселенский собор, по каким несомненным признакам узнает Восточная Церковь в нем истинный и законный Вселенский собор? Почему Собор Лионский и Собор Флорентийский не Вселенские соборы? Какой канон, какой закон запрещает сыну Восточной Церкви признавать их Вселенскими соборами?

Еще одно слово. Со времени последнего Вселенского собора, признаваемого ею, Восточная Церковь не вмещает в себе живой власти. Знаю, что она почитает сие ненужным, но не менее того, должно из сего вывести, что она утверждается единственно на Св. Писании, как протестанты, и на канонах прежде бывших Соборов, которые составляют предание писанное. Кто может толковать оное с достаточной властью? Отвергая непреложность Римской кафедры, тем самым Восточная Церковь отвергает и непреложность всякой другой кафедры, в особенности как, например, Антиохийской или Константинопольской. Следовательно, в отсутствии Вселенского собора решительное и окончательное толкование Св. Писания и писанного Предания возлежит на частном рассудке, что есть зло, подобное состоянию протестантизма, с тем только различием, что у протестантов частный рассудок опирается на одну книгу, а в Восточной Церкви на две книги.

Увидим в другой раз, как наш автор доказывает, что власть Папы от человека, а не от Бога.

Париж, 26 февраля 1842 года

В первом письме я сообщил тебе мои примечания на предисловие Правды и изложил некоторые мысли о взаимном положении двух Церквей.

Ты помнишь цепь, которой я уподобил ряд доказательств, приводимых Католическою Церковью. Сегодня мне предлежит обязанность рассмотреть мысли нашего автора о первом звене этой цепи, о первенстве апостола Петра и об обещаниях, сделанных ему Иисусом Христом.

Но прежде нежели приступить к этому вопросу, я должен тебе напомнить, что я здесь не беру на себя обязанности доказывать справедливость притязаний Римской Церкви. Я ограничиваюсь разбором книги г. Муравьева. Он нападает, он отрицает, я рассматриваю, прав ли он в своих нападениях. Может быть, если бы даже он разрушил все доказательства, о которых он упоминает, осталось бы довольно тех, о которых он умалчивает, чтобы утвердить законность прав, которые себе приписывает Римская Церковь. Может быть, также есть другие доказательства против Римской Церкви, о которых он не говорит и которые непобедимы. Об этом я рассуждать не могу и поставляю себе пределами те пределы, которые он сам поставил.

Наш автор будет часто приводить свидетельства из св. отцов. По сему поводу он делает рассуждение, которое я не могу пропустить без примечания.

На второй странице он говорит: «Доколе какое-либо лжеучение не вкрадывалось в чистый догмат веры, св. отцы говорили о нем с большой свободой, не подозревая, но при малейшем покушении затмить истину они становились чрезвычайно осторожными и пр.» Что все это значит? Лжеучение не может вкрадываться в чистый догмат веры, потому что чистый догмат веры, в который бы вкралось лжеучение, не только не был бы чистым догматом веры, но вовсе перестал бы быть догматом, а св. отцы не стали бы говорить о нем с осторожностью, а предали бы его анафеме, потому что всякая примесь лжи в истине есть ложь, а лжи в догмате не может быть никакой.

Наш автор остался бы в пределах истины, и лжеучение не вкралось бы в его предложение, если бы он сказал, что должна признавать постепенное развитие во внешнем исповедании веры. Но это совсем иное, и я постараюсь как можно ярче осветить эту истину, потому что она чрезвычайно важна.

Церковь в разные времена определяла догматы веры, но из этого не следует, что она прибавляла новые догматы, не существовавшие прежде. Они всегда были, но только не были определены. Вера не арифметическое сложение некоторых истин. Истина, принесенная на землю Иисусом Христом, проповедуемая и хранимая основанною Им Церковью, есть нечто единое, самостоятельное, к которому нечего прибавить, от которого ничто отнять нельзя. Но она находится среди мира, а в мире обитает ложь, беспрестанно восстающая на Истину. Всякий раз, что является ложное учение, Церковь объявляет оное ложным и, так сказать, определяет грань между Истиною и Ложью. Истина едина, но ложь бесчисленна, и при каждом нападении лжи Церковь не определяет истины в особенной предмете; но «при малейшем покушении затмить истину» – чтобы говорить словами нашего автора – Церковь рассматривает новое учение, сравнивает оное с сокровищем Божественной истины, порученным ее бдительному хранению, и определяет: что истина и что – ложь, в особенном предложении. Ложь отрицает, Церковь в ответ утверждает. Вся история ересей служит ясным доказательством тому, что я говорю. Учение Ария не было положительно осуждено Церковью до Ария, но до Ария и прежде нежели кто-либо помышлял проповедовать его ересь, она была противна Учению Церкви. Таким образом, истина всегда пребывает единою, а между тем беспрестанно развивается, но только в отношении внешнем; и так как можно доказать, что в таком-то веке такой-то догмат не был развит, не был определен Церковью, то из этого нельзя заключить, что он ложный. Напротив, нельзя сказать, чтобы какой-либо догмат, некогда определенный Церковью, когда-либо перестал быть истинным.

После этих предварительных примечаний рассмотрим что автор доказывает касательно первенства апостола Петра и особенных, сделанных ему Иисусом Христом обетований. Но здесь я остановлен немаловажным затруднением: я не знаю, что хочет доказать г. М. То он признает первенство апостола, то старается оспаривать у него оное, но нигде ясно не выражает своей мысли. Однако из некоторых слов его могу догадаться, что он признает первенство, но отличает оное от господства, в котором отказывает апостолу. Не знаю в каком смысле г. М. принимает слово «господство», но знаю то, что Католической Церкви нужно только доказать, что св. Петру дано было более, нежели другим апостолам, и что мыслию первенства была сопряжена мысль власти и мысль неколебимости в вере.

Г. М. из многих мест Евангелия, приводимых Католической Церковью, приводит только два: одно из Евангелиста Матфея о камне, основании Церкви, и ключах царствия, и другое из Евангелиста Иоанна о пасении стада. Ограничусь и я этими двумя местами.

Вот слова Матфея.

«Пришед же Иисус во страны Кесарии Филипповы, вопрошаше ученики своя, глаголя, кого мя глаголют человецы быти, сына человеческого? Они же реша, ови убо Иоанна Крестителя, инии же Илию: друзии же Иеремию, или единого от пророк. Глагола им Иисус, Вы же кого мя глаголете быти? Отвещав же Симон Петр рече: ты еси Христос, сын Бога живаго. И отвещав Иисус рече ему: блажен eси Симоне, бар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец мой, иже на небесех. И аз же тебе глаголю, яко ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь мою, и врата адова не одолеют ей. И дам ти ключи царства небесного: и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех; и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех».

(Мф. 16:13–19)

Я привел слова так, как они напечатаны в Московском издании Библии на славянском языке. Греческие слова «оти су ей Петрос» гораздо ближе переведены «яко ты ecu Петр» нежели «Ты Петр».

По прямому смыслу сего места Христос обещает, что Церковь Его будет нерушимою во веки, основанием ей полагает апостола Петра, и в утверждение Он изменяет имя «Симон» в имя «Петр», что значит камень. Сверх того, обещает ему дать ключи царства небесного с такою властью, что то, что он свяжет на земле, будет связано на небесах, и что он разрешит на земле, будет разрешено на небесах.

Г. М., кажется, разумеет сие место иначе. По его толкованию выходит, что основанием Церкви полагается не Петр, а исповедание веры в Господа Иисуса Христа (стр. 4) или Христос, Сын Бога Живого, исповедуемый Петром (стр. 9), о перемене имени и наложении на апостола Симона Иисусом Христом имени Петра, а власть ключей он изъясняет общею всем апостолам.

Но я знаю, что мое личное толкование не имеет более веса, нежели толкование г. М.; посмотрим же, как толковали св. отцы, приводимые в свидетельство г. Муравьевым.

Он начинает с Златоуста. Выпишем собственные слова автора, чтобы показать, как он иногда странно рассуждает.

«Продолжая изъяснять обещание ключей царства небесного тому же апостолу (Петру), – говорит наш автор на странице 4, – Златоуст, хотя и называет его верховным, не домогается, однако же, доказывать сим текстом, как западные писатели, преимущество Петрово над прочими учениками, а только власть Сына Божия, равного во всем Отцу, ибо сие было главною целью проповедника, лицо же Петрово смешивает он с другими апостолами».

Если бы Западная Церковь оспаривала власть Сына Божия, равного во всем Отцу, я понял бы силу этого текста. Но о власти Сына Божия нет спора. Спор о первенстве апостола Петра и Златоуст, по собственному признанию автора, имея здесь главной целью власть Сына Божия, говорит о первенстве апостола Петра как бы мимоходом. Если сие первенство (было) не главною целью Златоуста, это, вероятно, потому что тогда не было о том спора и не было нужды о сем распространяться. Мы не знаем, что бы сказал Златоуст, если бы первенство Петра было главною его целью в сем месте, но когда внимание его обращено на совсем другую сторону, вот что он говорил.

«Господь обещает ему даровать то, что, собственно, принадлежит единому Богу, а именно: разрешать грехи, сделать Церковь неколебимою среди всех волнений и простого рыбаря явить крепчайшим всякого камня, когда восстанет вселенная. Подобным образом и Бог Отец сказал, беседуя с пророком Иеремией, что полагает его как столп медный и как стену (Иер. 1:18), но Иеремия поставлен был для единого народа, а Петр для целой вселенной. Хотелось бы мне спросить тех, которые унижают Сына, какие больше дары: те ли, которые дал Отец, или те, которые дал Сын?» (Бесед, на Матф. 54; Правда, стр. 4 и 5).

Хотелось бы и мне спросить тех, которые унижают Петра, как они понимают смысл этих слов Златоуста? Он так мало сомневается в величии даров, данных Иисусом Христом св. Петру, что он их приводит в свидетельство величия Сына Божия. Великолепные выражения Златоуста остаются славным памятником древней веры Восточной Церкви, какой бы паутиной не старался г. М. затмить их блеск!

Но поучительно послушать и г. М. Что он говорит? Что вслед за обещанием, данным Петру, Христос говорит вообще о проповеди всех апостолов! Но я доселе не слыхал, чтобы кто-либо оспаривал, что были другие апостолы, кроме Петра, и что Господь послал их проповедовать свое Евангелие. Я никак не могу видеть тут противоречие; но наш автор хотел, чтобы Господь тут стал говорить о господстве Петра над апостолами. Дело не о том, какие бы слова г. М. желал слышать от Иисуса Христа, но о том, как можно разуметь те слова, которые Христос произнес, как их разумела Церковь и как их толковали св. отцы.

Далее наш автор утверждает, что Златоуст употребляет равносильные выражения и о других апостолах и обещает нам их показать. Увидим. Но заметим, однако, что здесь не простые выражения почитания и удивления Златоуста об апостоле, но слова Христовы, положительные обетования Христовы, толкованные в этом смысле Златоустом.

Наш автор делает еще одно довольно странное примечание. «Спаситель, – говорит он, – не сказал даю тебе, но дам тебе (курсив наш. – Сост.) ключи царствия небесного». Конечно, надобно было чтобы Господь искупил мир от греха Своею смертью прежде, нежели дать власть вязать и решать грехи, «но», как превосходно изъясняется Боссюэт ³⁹⁶, «обетования Христовы непреложны, как и дары его». И обетование имеет такую же силу, как и дар. И если по воскресении Своем Христос сказал всем апостолам: «якоже посла мя Отец и аз посылаю вы; и сие рек, дуну и глагола им: приимите Дух Свят; имже отпустите грехи, отпустятся сим и имже держите, держатся» (Ин. 20:21–23), то здесь нет противоречия и вторые слова Господни не разрушают первых.

Должно, однако же, заметить, что здесь не упоминает Христос о камне, основанием Церкви. Петр не один апостол и не один составляет Церковь, но она на нем зиждется. В сем месте апостолы представляют всю Церковь и Петр с ними, а прежде один Петр знаменовал всю Церковь, представляя ее единство.

Посмотрим теперь, что говорит блаженный Августин. Г. М. довольно полно привел выписки из его творений, хотя, мне кажется, превратно понял их смысл. У святого Августина встречаются два толкования о сем месте Евангелия и он сам говорит о них: «Из сих двух толкований пусть избирает читатель». В одном он изъясняет, что камень есть Петр, и видно, не находит в сем толковании никакого затруднения, потому что позволяет читателю избрать оное. В другом он говорит, что сей камень не Петр, а Христос, Сын Бога живого, которого исповедал Петр, а причиною он приводит то, что Симону не сказано было: ты ecu Камень, но: ты ecu Петр.

В изъяснение уже приведено было, что св. Августин не знал сирийского языка, на котором говорил Христос и на котором кифа значит камень, следовательно, ты ecu Камень или ты ecu Петр – одно и то же. Но не будем спорить об этом. Положим, что второе толкование Августина удовлетворительнее первого, и посмотрим, как, изъясняя его, он говорит о Петре.

«По обильнейшей благодати он один и вместе первый апостол. Но когда ему сказано было: «Тебе дам ключи царствия небесного и пр.», тогда знаменовал он вселенскую Церковь, которая... потрясается и не падает, поскольку основана на камне, от коего Петр получил имя. Не от Петра камень, но от камня Петр, так как не от христианина именуется Христос, но от Христа – христианин. Господь сказал: «На сем камне созижду Церковь мою» поскольку Петр сказал: «Ты еси Христос, Сын Бога живого», т.е. на сем камне, который ты исповедал, созижду Церковь мою, «камнем же был Христос, на каком основании утвержден и сам Петр, ибо никто не может положить иного основания, кроме положенного, которое есть Христос». И так Церковь, утверждаемая на Христе, от него приемлет в лице Петровом ключи царствия, т. е. «власть вязать и решить грехи» (стр. 4). Итак, Петр, от сего камня названный, образует собою лицо Церкви, основанной на камне, и приемлет «ключи царства"» (стр. 9).

Сими словами Августин не только свидетельствует первенство Петра, но даже, что он образует собою лицо Церкви, что он приемлет имя свое от камня, на котором основана Церковь, и что ему вручаются ключи царствия, что одно и то же, только другими словами. А что Христос есть основание Церкви, о том не может быть спора, потому что и по другому толкованию, что камень есть Петр, он все полагается основанием не иначе, как по исповедании: ты еси Христос, Сын Бога живого, и несомненно, что он не мог бы быть камнем, если не исповедовал бы Христа.

В другом месте Августин сравнивает Петра и Иоанна. Его слова так примечательны, что я спишу вполне все, что приводит из этого места г. М.

«Никто да не разделяет сих двух именитых апостолов, ибо и то, что знаменовал Петр, оба они были, и то что знаменует Иоанн, оба имели быть. Знаменательно следовал за Христом Петр и оставался Иоанн; веруя же оба терпели бедствия настоящего убожества и ожидали благ грядущего блаженства. И не они одни, но то же исполняет и вся Святая Церковь, обуреваемая здешними бедами, сохраняемая для будущих благ. Петр и Иоанн образовали собою две жизни, временную и вечную. Оба истинно и знаменательно ходили верою во времени и оба наслаждаются ею в вечности. Таким же образом для всех святых, нераздельно принадлежащих к телу Христову, ради управления бурной сей жизни, принял с ключами Царствия небесного власть вязать и решить первый из апостолов, Петр; и для сих же святых, ради сладостного покоя той таинственной жизни, возлежал на персях Христовых евангелист Иоанн. Посему не Петр один, но вся Церковь вяжет и решит грехи, и не один Иоанн почерпнул на истинном лоне Господнем тайну о безначальном пребывании Слова у Бога, и о Божестве Христове, и троичности и единстве Божества, но Сам Господь излил Свое Евангелие по всему миру, дабы каждый черпал из него по своей удобоприемлемости» (Правда, стр. 8).

Я с г. М. восклицаю: какое великолепное сравнение и толкование! Но когда он прибавляет чуждое всякой мысли властительства Римского, я принужден сказать, что он не понял ни мысли властительства Римского, ни мысли Блаженного Августина.

Великий епископ Гиппонский не говорил, чтобы Петр был Иоанном, а Иоанн Петром, это просто было бы нелепо. Он изъясняет нам Церковь. Собрание святых, заключающую в себе и Церковь видимую на земле, и Церковь невидимую, торжествующую на небесах, и раскрывает нам таинственные узы, которыми отдельная жизнь каждого сливается в одну общую жизнь Церкви. Сию высокую мысль он нам толкует примером. Не все святые действительно возлежали на лоне Господнем на Вечери тайной, возлежал один Иоанн, но в лице его и все святые вяжут и решат грехи, держит ключи Царствия небесного один Петр, но в лице его все святые, и Петр действует один как представитель и орудие всей Церкви, видимой и невидимой. Вот ясный и высокий смысл слов св. Августина, вот также учение Католической Церкви о власти Петра и его преемников. Если бы г. М. вникнул в глубокий смысл этого учения, власть Римского епископа перестала бы казаться ему так чудовищной, и он постиг бы всю Божественную гармонию устройства Церкви.

Другое заключение, которое можно вывести из приведенного места св. Августина есть то, что ничего не доказывает, чтобы Петр был больше Иоанна в Царстве небесном, они оба велики в глазах Божьих. В чем же состоит первенство Петра? В первенстве власти, и так падает различие, сделанное г. М., между первенством и господством. Ничто также не доказывает, чтобы преемники св. Петра были больше других епископов или других верных, сопричтенных к лику святых. Они больше единственно властью, и то единственно, пока пасут стадо Христово, видимую Церковь на земле, но зато на них и большая ответственность и больше от них будет требовать Верховный Судия.

Все это мне кажется так ясным, что я почитаю излишним рассматривать отдельно все другие тексты, на которые опирается наш автор, и к которым легко применяется все уже сказанное мною.

И так, любезный друг, я кончаю здесь это длинное письмо и надеюсь в следующем окончить все, что касается до первенства апостола Петра.

Измалково, 13/25 августа 1842 года

Любезный друг, ты отнесся ко мне с возражениями на книгу Муравьева и этим некоторым образом наложил на меня обязанность за нее вступиться. Не могу принять ее безусловно, не могу и отказаться. Итак, позволь мне наперед определить мое отношение к книге Муравьева. Я никак не берусь защищать ее во всем и отвечать на каждое возражение. Г. Муравьев стоит за наше общее дело, и, в сущности, я совершенно с ним согласен; но мое убеждение основано не на тех данных, которые изложены в Правде. Вопрос о Папе и о разрыве в Церкви лежал в стороне от моих занятий; я не считаю его существенным вопросом, по крайней мере, не первым по порядку, и не этот путь я избрал бы для его решения. Итак, если даже тебе удастся опровергнуть все доказательства, содержащиеся в Правде, я откажусь от этой книги; но не поколеблется мое убеждение. Далее, мне будет невозможно пускаться в истолкование отдельных текстов из творений св. отцев и в критическое исследование фактов. Я не изучал их и не имею под рукой материалов. Многое, по моей вине, может остаться без ответа. Предваривши тебя, я приступаю к делу.

Начинаю с первого упрека и буду продолжать по порядку. «Зачем Муравьев приписал разрыв в Церкви властолюбивым притязаниям Римских первосвятителей? Такое обвинение ничего не доказывает и может быть легко обращено против самих обвинителей».

Бесспорно; но автор употребил его не как доказательство. Оно стоит в предисловии, в котором он является частным лицом, членом той Церкви, которую он исповедует как православную. Далее, в самом рассуждении он слагает с себя свое определение как лица и является беспристрастным судьею. Там он не употребит подобного слова, не доказавши его.

Иначе почему бы не оспаривать самое заглавие? – Правда!... Почему же правда? Я еще не знаю на какой стороне правда. Может быть, автор скажет ложь, а противники правду? Вселенская Церковь? Почему же Греческая Церковь названа Вселенской? Этот предикат принадлежит Церкви единой, святой, апостольской, одним словом, Церкви истинной, а я еще не знаю, которая из двух Церквей есть истинная? и т. д.

Все эти вопросы имеют одинаковую силу и метят на один недостаток – предположение недоказанного. Но таково свойство всякого предисловия, всякого заглавия, таков вообще закон мысли человеческой. Оправдание предположения есть цель ее стремления и венец ее развития.

Далее, ты говоришь, что обвинение в властолюбии легко может быть обращено на обвинителей.

Не только может, даже должно, пока длится спор между двумя Церквами и каждая из них выдаст себя за истинную Церковь, т. е. за Церковь в самом деле, а не по одному притязанию.

Став на точку зрения Греческой Церкви, на которой стоит автор, ты необходимо будешь рассуждать следующим образом: Церковь одна и едина по своей сущности; следовательно, отпадение одной ее части от целого и выраженное ей притязание быть Церковью, не может быть условлено внутреннею необходимостью самой Церкви. Как противоречие существенному ее определению, разрыв необходимо предполагает действие извне, начало зла. Следовательно, отпавшая часть Церкви покорилась этому началу.

Итак, признание Церкви на одной стороне условливает признание господства враждебного ей начала на другой – страсти человеческой, какой бы то ни было, в этом случае, – властолюбия; ибо дело идет о власти незаконно усвоенной римскими первосвятителями. Впрочем, я не стану распространяться об этом вопросе, тем более что в твоем первом письме нахожу совершенно удовлетворительный ответ на первое твое возражение. Я разумею место, начинающееся словами: «согласно с различными их точками зрения, Западная Церковь взирает на Восточную как на мятежницу, и т.д.»

Оправдавши Муравьева, я не могу в свою очередь не обвинить его в другом. Упрек в властолюбии, падающий на частные лица, слишком слаб. Их должно оставить в стороне как явления случайные, преходящие и определить идею, которой они служили. Властолюбие, не как личный порок, переходит в наследство в целом ряду епископов, а власть государственная, внешняя, всемирное господство являлось искони идеалом Латинского Запада и было целью всех его стремлений, основным побуждением всех его подвигов. Блистательным осуществлением этой мысли закрылся древний мир; Римская империя пала, но мысль пережила ее и облеклась в формы христианские. Народы Западные по-своему почтили Церковь, признавши в ней государство. Иначе они не могли понять ее. В основание Католицизму легла та мысль, что единство веры необходимо влечет за собой единство политическое, или, лучше, что Церковь должна явиться государством. Но Церковь по сущности своей едина, следовательно, и государство должно быть одно. Свойство Вселенскости исказили до понятия о всемирном обладании, религиозная пропаганда приняла характер завоевательного стремления. Все историческое развитие Западной Церкви или, лучше, церковного государства было только осуществлением и приложением на деле этой основной мысли. В ней лежит оправдание всех так называемых притязаний и притеснений римских первосвятителей. Итак, должно очистить эту мысль, понять и поразить ее в самом отвлеченном ее выражении. Протестанты, так долго находившиеся под игом чуждого им начала, не могли изучить его бесстрастно; мы понимаем их негодование, падающее на внешнюю сторону, на частные приложения, оттого, что от них протестанты страдали; но в наше время, обвинения устремленные на частности и оставляющие в стороне идею в них проявляющуюся, корень, из которой они заимствуют жизнь, вовсе неуместны и пора от них отказаться. Поэтому слово осуждения католицизму, произносимое от лица Церкви, получит особенный характер.

Вырывать из целой богословской системы один догмат, из целого ряда великих деятелей одно лицо, отвлекать от полного строя жизни ее темные стороны и выставить их на всеобщий позор нечестно и неприлично православному человеку. Не будем упрекать в властолюбии ни Григория VII, ни Иннокентия III. Боссюэт, Фохт, Ранке, Гюртер оправдали этих великих мужей и доказали ясно, что их поступки были согласны с убеждением всего Запада. Право было бесспорно на их стороне; против того не может спорить, кто прочел замечательную книгу «Sur le pouvoir des Papes au Moyen-Age» ³⁹⁷.

Итак, все эти явления мы примем за проявление одного общего начала, которому служил весь Западный мир Европы. Но то самое, в чем найдут оправдание частные лица, падет тяжелым осуждением на жизнь, которая их условливала, на Церковь, которая управляла жизнью. Властолюбие, не лица, но властолюбие, как одно из проявлений формализма, в другой сфере исказившего христианство как учение, в догматах, вошло в склад Западной жизни. Таков был и будет Латинский Запад; не дано ему было иначе отразить в себе христианство...

Но я увлекся в сторону; перехожу к другому вопросу.

Муравьев объясняет равнодушием Римской Церкви оставление Символа без прибавления у новообращаемых из Православной Церкви. Отвергнув это объяснение, ты предлагаешь другое.

Во-первых, ты говоришь, что «Восточная Церковь не имеет права отвергать прибавление, ибо она никому не воспрещает веровать, что Дух Святой исходит и от Сына. Нет ни одного канона, ни одного определения Восточной Церкви, который обязывал бы верить, что Дух Святой не исходит от Сына и т. д. Это свободное мнение и пр.»

Я возразил на это тем, что чего нет в Символе, того прибавлять не должно, но ты предвидел возражение и сказал в другом месте «умалчивать не значит отрицать, и где Церковь молчит, нельзя еще приводить ее молчание в свидетельство того, что она отрицает. Итак, между Восточной и Западной Церковью может быть спор только о праве прибавления слов к Символу, но не о сущности дела».

Во-вторых, ты говоришь, что «Западная Церковь, признав за собой право прибавить слово filioque, признает также за собой право дозволять, когда почитает не нужным не произносить оных, но из сего не следует, чтобы она дозволяла не принимать догмата».

Рассмотрим эти два положения.

Во-первых, умолчание имеет ли силу отрицания.

Неоспоримо, не все догматы содержаться в Символе explicite; спрашивается, можно ли в догмате об исхождении Святого Духа подразумевать filioque? Не в одно время все богословские вопросы пришли к сознанию Церкви. По мере того как они возникали и созревали к разрешению, Церковь давала на них ответы. Поэтому я могу допустить, что не все вопросы решены в Символе; но не могу допустить, чтобы хотя один вопрос получил решение неполное, одностороннее. Если не принять этого различения, под предлогом недосказанных истин, предположениям не будет конца. Почему бы тогда не предположить четвертого Божественного лица, также от Отца исходящего? Символ этого прямо не отрицает?

Скажут, Церковь упоминает в Символе об одном крещении, между тем признает семь таинств; но в этом нет противоречия. В десятом члене решается не вопрос о таинствах, а вопрос о крещении, который подняли анабаптисты ³⁹⁸. Не сказано «исповедую едино таинство, а едино крещение»; следовательно, другого крещения не может быть, а другие таинства могут и должны быть.

Итак, если восьмой член заключает в себе ответ на вопрос, исходит ли Дух Святый от Отца или нет, а не на вопрос о Духе Святом вообще, тогда argumentum а silentio – не будет иметь силы. В таком случае, я скажу, что только такое прибавление может быть подразумеваемо в Символе, которое признавала искони вся Церковь, и должны будут католики доказать из Писания, предания и св. отцов, что действительно Дух Святой исходит от Отца. До тех пор наша Церковь, строго придерживаясь символа, останется правой.

В настоящем случае, не пускаясь в многосложный догматический спор, я хочу только предложить на твое рассуждение одно обстоятельство в пользу доказательства от умолчания. Оно недавно пришло мне на ум, при чтении истории второго Вселенского собора. Он был созван, как известно, против ариан и Македония. Определение в подробностях и в связи учения древних ересиархов в наше время представляет почти непреодолимые затруднения; между тем в этом случае вопрос, нас занимающий, может быть решен только тогда, когда мы узнаем, в чем именно заключалась ересь Македония против которого прибавлены слова об исхождении Святого Духа. Fleury говорит, что он расходится с арианами в признании Сына единосущным Отцу, но, с другой стороны (цитирую слова Fleury ³⁹⁹), il ne tenait le St. Esprit que simple creature ⁴⁰⁰. Следовательно, вопрос был о том, равен ли сущностью Дух Святой Отцу и Сыну, Бог ли Он или нет. Вот основание спора. Итак, не было вопроса о том, исходит ли Дух Святой от Отца или нет, но вообще вопрос о Духе Святом. Если так, то я утверждаю, что вопрос этот решен вполне, и мы не имеем никакого права подразумевать чтобы то ни было.

Если католики возразят мне на это, что Македоний, вследствие своего основного положения о неравенстве Святого Духа Отцу и Сыну, должен был необходимо отрицать и его исхождение от Отца (как условливающее Божественную сущность Святого Духа) и потому вопрос о сущности Святого Духа связывался тесно с вопросом о Его исхождении от Отца, то я спрошу их: почему же Македоний отрицал только исхождение от Отца, а не отрицал вместе с тем исхождение от Сына? Македоний допускал равенство Сына Отцу; следовательно, исхождение Духа Святого от Сына как от Бога, исхождение Котораго Македоний не отрицал, могло быть против его учения о неравенстве Святого Духа, таким же сильным опровержением, каким и исхождение от Отца; почему же он не обеспечил себя со стороны первого таким же отрицанием исхождения от Сына? Очевидно, потому что он его не боялся, а не боялся потому, что никому бы оно не пришло в голову, и не могло прийти. Потому что никто не верил в исхождение Святого Духа от Сына. Итак, мы имеем в свою пользу ясное свидетельство всей Церкви во втором веке. Поэтому я думаю, что argumentum а silentio имеет полную силу.

Далее, каким бы образом могла быть первая половина ответа на вопрос об исхождении Святого Духа «иже от Отца исходящаго» обязательным для всех членов Церкви догматом, а другая половина – и Сына свободным мнением. Ужели первое важнее второго? Если так и иначе быть не может, то так как Дух Святой один, неравенство в степени важности не будет ли относиться к лицам, от которых Дух Святой исходит? Обвинение в арианизме падет на всю Церковь!..

Не могу не обратить твоего внимания на другое обстоятельство. За догматом об исхождении следуют слова: «иже со Отцем и Сыном споклоняема". Почему в этом случае упоминается об Отце и Сыне? Разве недостаточно было сказать «со Отцем»? Я знаю, что ты имеешь полное право отрицать такой вопрос и держаться строго слов Символа, не спрашивая, почему то или другое употреблено там или здесь, но мне кажется, трудно внутри себя защититься от того действия, какое то место приводит на убеждение, непосредственно обнаруживая намерение Церкви. Не ясно ли, что она хотела отличить равенство Божественных лиц по единой их сущности, условливающее совокупное поклонение, от личной принадлежности Св. Духа, заключающейся в исхождении от одного Отца? Итак, вопрос решен вполне, и нет ничего недосказанного.

Далее, ты говоришь, что Церковь Восточная не имеет права отвергать прибавление оттого, что нет против него Вселенского решения. Этот вопрос связан с другим: почему так давно не было Вселенских соборов и столько лжеучения оставлено Церковью без осуждения; поэтому этот вопрос требует общего ответа на все подобные случаи. Скажу кратко: Церковь отвечает только на те вопросы, осуждает только те мнения, которые возникают в ней самой. На те, которые возникают вне ее, она молчит. Итак, опровержение и ответы на заблуждения людей, не признающих Церкви и, следовательно, находящихся вне ее, предоставляется частным лицам, членам Церкви. Сама же она совокупляется на Соборах Вселенских, когда обнаруживается в ней самой два мнения о предмете догматическом и то и другое выдает себя за церковное, за истинное. Тогда Церковь Вселенским решением утверждает за собою одно мнение, возводит его на степень догмата, а другое исключает, ставит вне себя. Вот значение анафемы. Замечу притом, что если одна из сторон до Вселенского решения откажется от своего мнения и согласие само собою восстановится, Вселенского собора не бывает.

Этим объясняется молчание Церкви в вопросе об исхождении Святого Духа и вообще во всех спорных догматах между католиками и нами. Вопрос об исхождении был одной из причин разрыва. Отпав от Церкви (я говорю с точки зрения Православной Церкви), католики поставили себя вне сферы ее действия и этим сами себя осудили. Они вне Церкви, следовательно, вне истины, а что вне Церкви, того она не знает. Так не было ни одного решения против протестантов, потому что ересь их возникла от ложного семени, в зараженной атмосфере не Церкви.

Отличительной чертой нашей Церкви, кажется, должно признать то, что она ограничивает круг своего действия своей сферой, собой, т. е. своими членами и за эти пределы ни слова, ни власти своей не распространяет. (Обращение неверных есть дело частных лиц в Церкви.) Это очень важно; поэтому Церковь себя не доказывает, не имеет системы и не воюет, не заключает договоров – не есть государство.

Я сказал об этом вкратце; знаю, что это может показаться странным и неясным, но я предоставляю себе развить эту мысль в другом рассуждении.

Если не было об исхождении Святого Духа Вселенского решения, зато во все времена догмат об исхождении Святого Духа, ставимый во главе спорных догматов между православными и католиками, решения многих частных Соборов, символические книги нашей Церкви, наконец, формула, по которой определено принимать католиков в нашу Церковь, свидетельствуют ясно о постоянном, единодушном предании, которого держался и держится весь православный мир.

Теперь о Католической Церкви. Во-первых, можно бы, кажется, оспаривать у Папы право дозволять читать Символ без прибавления; ибо каким образом узнает Церковь вдруг своих членов, если допустить возможность не безусловного тождества того, что выражается устами, что принимается умом и сердцем? Чувствуешь, что Церковь поступает неискренно?

Был ли хоть один пример, чтобы Церковь позволила кому бы то ни было читать неполный ею принимаемый Символ, например, после второго Вселенского собора, и давала право упускать то или другое слово именно тем, которые оспаривали мысль под ним заключающуюся, тем, против которых это слово прибавлено? Наконец, третий Вселенский собор запретил под анафемой частным лицам прибавлять или убавлять что бы то ни было от Вселенского символа. Я знаю, что католики исключают Папу как определителя догматических вопросов, из сферы частных лиц; но дело не о Папе, а об униатах; Епископ Римский усвоил себе право разрешать их от правила Вселенского собора, т.е. от непогрешимого определения самого Папы. Очевидное противоречие.

Но допустить даже, что Епископ Римский мне позволит читать Символ без упущения, с тем, чтобы произносящие принимали догмат в упускаемых словах содержащийся, я не поверю в искренность этой снисходительности.

Нет, приобщая униатов к Римской Церкви, Папа знал, что не прибавленное слово, а ложное, произвольно внесенное понятие положило вечную преграду к восстановлению союза, знал, что униаты уступку в слове принимали за уступку догмата.

Католики объясняют прибавление как развитие самого догмата, как ближайшее определение истины, как успех в общественном сознании, а между тем наружному воссоединению они жертвуют словом по внушению самого Духа Святого, начертанному в Символе, словом, с которым неразрывно связана одна из тех торжественных минут церковной жизни, когда ее осеняет вдохновение свыше? При этом была другая мысль, и мы поймем ее, когда проследим целый ряд тайных и гласных дипломатических и религиозных сношений Западной Церкви с Россией, когда вспомним, что прежде всего от наших князей требовалось повиновение и подчинение государственной власти Пап, о догматах же упоминалось на конце, после всего и что не обетованием жизни вечной, а королевским титулом, союзом с Западом и другими приманками властолюбия действовали на них легаты и посланники Папские...

Не могу не согласиться с Муравьевым.

Перехожу к другому вопросу: о том, что разумеет автор под важными различиями в совершении таинств.

О форме крещения через погружение или обливание здесь не может быть дела; ибо обе формы крещения наша Церковь принимает за равносильные. Об этом написан Феофаном Прокоповичем целый трактат, после которого не может быть спора. Итак, автор разумеет здесь, кроме причащения под одним видом, чин совершения миропомазания и разницу в понимании права отпущения грехов, очень важную.

Далее, ты обвиняешь Муравьева в том, что он не определяет, в чем именно заключается спор о Папе: с этим я вполне согласен; ты пополняешь этот недостаток и поставил вопрос. Здесь мы разделяемся.

Во-первых, мне кажется, должно различить вопрос о власти духовной и о власти светской, le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. Если ты признаешь вторую власть за случайную, за основанную на условном договоре, а не на божественном праве, de droit conventionnel, non de droit divin, тогда вопрос о ней отстранится совершенно. Если же нет, то должно будет и им заняться. Власть духовная также имеет две стороны – догматическую и практическую; потому должно рассмотреть власть Папы как непогрешительного определителя предметов веры и как верховного судии над всей Церковью, как имеющего верховную власть в управлении и судопроизводстве церковном, le pouvoir de juridiction ⁴⁰¹. Ты ограничился показанием разницы в вопросе о Папской власти, в определении предметов веры и, мне кажется, выводишь эту власть, как делают то многие, из другой судебной власти Папы как верховного судии и правителя; т. е. из того, что все споры между членами Церкви судятся Папой, выводишь, что определения его в вопросах догматических непогрешимы.

Из дальнейшего спора я увижу, так ли я тебя понял и верен ли вывод. Теперь замечу только одно: ты полагаешь всю разницу между Католическою и Православною Церковью в том, что первые приписывают непогрешимость одному лицу, а вторые Вселенским соборам. Мне кажется, что существенная разница заключается не в количественном определении. Православные признают непогрешимость постоянно присущей Церкви как способность, как возможность ей проявиться. Католики самый орган проявления этой способности признают постоянно присущим в Церкви в лице Папы. Другими словами, Церковь не всегда является совокупленной в Собор Вселенский, Папа восседает всегда на кафедре св. Петра. Вот, как я думаю, самая важная сторона вопроса.

В Католической Церкви полное сознание и непогрешимость, символизированные в лице Папы, переселяются из одного наместника св. Петра в другого в равной степени полноты и совершенства; следовательно, откровение Духа в Церкви признается за факт совершившийся. Проявление этого Откровения в декретах и буллах есть случайное и условливается внешними обстоятельствами. Следовательно, Церковь неподвижна. Наоборот, вселенский характер предполагает откровение постоянно совершающееся, развитие. На это следует обратить внимание. Впрочем, этим только в моих глазах придается более важности вопросу; средства же для его решения остаются те же.

Наконец, в заключение первого письма ты спрашиваешь: «По каким несомненным признакам узнается Вселенский собор и как вообще определить что такое Вселенский собор». Признаюсь, если бы я услышал этот вопрос от протестанта, я бы не удивился; но как мог Боссюэт, Ламене ⁴⁰² и многие другие, признающие вообще жизнь Церкви, предлагать его православным как возражение, этого я не могу понять; недоумение многих православных, например Иннокентия, странные их ответы на этот вопрос, между прочими решение Стефана Яворского, кажутся мне необъяснительными. Католики, допустив, что тот Собор есть Вселенский, на котором присутствует Папа, по-видимому решают вопрос, но на самом деле они только переносят его на Папу. Разве я не вправе спросить их также: по каким несомненным признакам признается Папа? Кто мне скажет, что такой-то Папа избран и посвящен правильно? Что избран он, а не кто другой? До сих пор не было спора о Вселенском соборе, а Пап самозванцев являлось по многу и не раз. Какой ответ дадут католики? Сошлются ли они на общее предание всей Церкви; но такое свидетельство как не непогрешимое, ибо оно вне Папы, недостаточно; я мог бы с большим правом оставаться на нем для определения, какой Собор действительно Вселенский и какой нет.

Вероятно, католики скажут, что вера в непогрешимость Папы, и притом одного Папы, необходимо предполагает веру в Промысл Божий над Церковью, веру в то, что не Папа никогда не воссядет на верховную кафедру Церкви и что действительно Папа, т. е. правильно избранный и поставленный, несмотря на все препятствия и мнимые невозможности, всегда на нее вступит.

Точно так и я скажу от имени Православной Церкви, что вера в непогрешимость Вселенского собора предполагает необходимо веру же, что ни один Собор не прослывет в Церкви за Вселенский, который не заслуживает этого названия, и что, наоборот, ни один действительно Вселенский собор не утаится от Церкви в ряду многочисленных Соборов поместных. В том и другом случае убеждение основано не на внешних признаках, а на вере, и, следовательно, исключает всякую критику, всякий вопрос и не нуждается в доказательствах.

Ты говоришь в одном месте, что Церковь Католическая легко и удобно может осудить всякую ересь, а Церковь Православная не может.

Ты был бы совершенно прав, если б дело шло о том, как бы нам удобнее устроить средство проявления Святого Духа в Церкви, но вопрос не об удобстве. Наша Церковь исповедует словом и жизнью, что Дух, идеже хощет веет и что какие бы ни были препятствия, какие бы трудности ни представляло расстояние и воля людей, а не от Бога, то причиной этому едва ли была не эта мысль об удобстве и пользе.

Я привязался к этому слову не для того, чтобы поспорить, а потому, что оно, мне кажется, вполне выражает мысль всего Латинского Запада; за такое я его принимаю, а не за твое личное слово. Может быть, я и ошибаюсь...

В конце твоего письма я читаю «что Церковь Восточная, со времени последнего Вселенского собора, не вмещает в себе живой власти и почитает ее ненужной, что она основывается исключительно на Писании и писаном предании и т.д.».

Что это значит? То ли, что Церковь не может созвать Вселенского собора и считает его навсегда ненужным, оттого что в продолжении многих веков не созывала его? Но это очевидно не доказательство. Мало ли возникло в наше время нелепых учений и философических систем, которые Католическая Церковь не почла за нужное осуждать. Церковь никому не отдает отчета в долгом молчании, и кто допускает факт Церкви, тот не должен его и требовать. Повторяю опять, долгое молчание не есть доказательство; буду ждать других.

Точно так не понимаю, на чем основано мнение, будто Церковь Православная основывается на двух книгах и допускает личное истолкование. Церковь все нужное для спасения определила, высказала и истолковала; чего же еще от нее требовать? Не может она отвечать на всякий вопрос частного лица; не может предвидеть такое-то нелепое мнение и наперед осудить его. Мне кажется, должно отличить право личного исследования и истолкования, которое несовместно с понятием о Церкви и понимание догматов Церкви, их усвоение, которое бывает в каждом ее члене и не может не быть личным. Каждый человек понимает как лицо. Скажи мне, когда и в чем Восточная Церковь признала личный разум способным – не понять церковные догматы – а постигнуть Божественную истину вне Церкви, не через ее посредство, иначе выдумать догматы? Одним словом, когда Церковь сложила с себя свою власть, свои права, отрицала себя...

Буду ждать примеров.

Москва. 24 августа / 5 сентября 1842 года

Мой друг, я на время оставляю начатый труд, откладываю в сторону книгу г. М. и отвечаю на твое письмо. Почитаю необходимым войти в некоторые подробности, чтобы впоследствии не было между нами недоразумений и чтобы яснее выразить то, что, вероятно, осталось темным в моих письмах, потому что ты меня не совершенно понял.

Я никак не предполагаю в тебе безусловного верования в разбираемую книгу; я знаю, что Восточная Церковь не отвечает за нее; но я прошу тебя не терять из виду, по какому поводу я принялся писать на нее опровержение. В сей книге автор рассматривает отношение Церкви к Римскому Епископу от времен апостольских и домогается доказать, что осталась верному преданию церковному не та Церковь, которая признает Римского Епископа своею главою, но та, которая отвергает его власть. – Не нашедши в Правде ни одного доказательства против власти Римского Епископа, так как Католическая Церковь признает оную, я взялся разобрать все доказательства, на которые мнит опираться г. М., и показать их ничтожность. Тебя я призываю быть судьею и решить, удалось ли мне убедить тебя, или доказательства г. М. остались ли невредимыми в твоих глазах. Следовательно, ты судить будешь единственно мои письма и книгу г. М., и ты всегда остаешься вольным возобновить вопрос под другим видом.

Что же касается до властолюбия Пап, я очень знаю, что кто не признает, что власть преемников св. Петра установлена Богом, тот должен почитать оную изобретением человеческим и что человеческое не носит на себе клеймо греха и страстей. Но в том-то и вопрос: изобретение ли оно человеческое или нет. Мое замечание не падает на то, что упрек несправедлив с точки зрения автора, но на то, что он ничего не доказывает и что даже смотрел на сию власть как на изобретение человеческое, обвинение в властолюбии не изъясняет, почему сия власть была и есть признана Церковью Католическою и народами к ней принадлежащими. Впрочем, мне кажется, что в этом отношении ты со мной согласен; но здесь ты отделяешься от нашего автора и предлагаешь свое личное толкование, которое я никак не могу пропустить без примечаний.

Ты извиняешь властолюбие лиц, но указываешь на какое-то другое властолюбие, о котором ты говоришь, что оно «как одно из проявлений формализма, в другой сфере исказившего христианство как учение в догматах, вошло в склад Западной жизни и вошло «навсегда"».

Нет, как скоро в твоих глазах власть Римских Епископов основана единственно на человеческих началах, ты не можешь извинять людей, служивших ей орудием! Нет, смело скажу, грех на народах Запада, грех на их учителях, грех на волках в одежде пастырей, если они сотворили себе кумир от своей мысли человеческой и дерзнули поставить ее выше слова Божия! Когда настанет страшный день Суда, исчезнут суетные мудрования людские; но останутся дела и горе тем, у которых спросит Христос, куда они дели вверенное им стадо!

Как! более семи веков народы Запада блуждают вне путей истины, не довольные занимать населеннейшие страны Европы, они переплыли моря, на берегах Океана, на островах Тихого Моря, кругом целого земного шара, они распространили с своими мыслями, с своими нравами свое искаженное христианство, и нет греха на виновников погибших толикого множества душ!

Ты говоришь, что виновники – не люди; что в памяти народов Запада сохранилось какое-то темное воспоминание о Римской державе, что над ними несется сия огромная тень, закрывающая от них врата Рая!

Но ты забываешь, что Бог сошел с небес на землю, облекся в нашу плоть и на кресте, Своею кровию, искупил род человеческий; ты забываешь, что Он всех грешников зовет на покаяние и всем предлагает прощение; ты забываешь, что роковая необходимость не тяготеет ни над каким из слов Адама; ты забываешь, что Бог правосуден и человек свободен!

Но посмотрим, на чем же ты основываешь такое не христианское учение? Ты говоришь утвердительно, что «в основание католицизма легла та мысль, что единство веры необходимо влечет за собою единство политическое, или, лучше сказать, что Церковь должна явиться Государством».

Действительно, сия мысль являлась в мире и глубокий след ее видим доныне! Но не на Западе она показалась; на Востоке, в странах аравийских, Магомет положил ее основанием своей державы и преемники его, калифы, наследовали равно власть мирскую и власть духовную. Никто так совершенно, как Магомет, не осуществил мысли тождества Церкви и государства, но и на Западе Европы были явления такого же рода, хотя с значительными изменениями. Сладострастный и кровожадный Генрих VIII объявил себя главою Английской Церкви и духовный скипетр его, после распутной Елисаветы и сумасшедшего Георгия III, перешел в наше время, в руки молодой королевы Виктории. Достаточно сих примеров, не станем искать других.

Но есть ли что-нибудь подобное в мире католическом? Папа есть ли мирской властелин католических народов? Он ли пишет законы, заключает договоры, объявляет войну? Мысль государства и Церкви слита ли в одно? В продолжении полувека государства, с законами, с постановлениями, с царскими домами, рушились друг за другом. Рушилась ли за ними Церковь? И если Церковь осталась неподвижна, можно ли сказать что государства повинуются одному с ней закону? Ты мне укажешь на Средние века? Что же я вижу? Борьбу вековую между властью духовною и властью светскою; следовательно, они обе существовали, если они боролись одна с другою. И которая победила? Которая уничтожила соперницу? Не надобно ли переделать всю историю, чтобы в мире католическом Церковь была государством?

Впрочем, здесь не дело о сношениях власти духовной с властью светскою, но единственно о догмате Католической Церкви, обязывающем признавать в Епископе Римском не всемирного Государя, а наместника Христова и видимую главу Церкви и я утверждаю, что сей догмат не есть изобретение человеческое, следовательно, не плод властолюбия. Вот что разбор Правды должен доказать и, надеюсь, докажет. Ныне же я полагаю, что убедил тебя в том, что обвинение во властолюбии не изъясняет, почему Папы были признаны главою Церкви.

Перейдем к другому вопросу: справедливо ли обвинять Католическую Церковь в равнодушии к догматам ей самою проповедуемым, потому что она позволила униатам читать Символ веры с упущением слова filioque? Ибо я должен тебе напомнить, что единственно в сем отношении я говорил о догмате исхождения Св. Духа, никак не думал входить в сущность предмета. Мне кажется, что ты меня не понял; постараюсь быть яснее.

Готов ли ты согласиться, что Восточная Церковь искони признавала в Епископе Римском главу Церкви и что она отвергла его власть тогда только, когда произошли несогласия в других предметах веры? – Нет, ты на это согласиться не можешь, потому что вся книга г. М. написана в опровержение сего предложения. Но если ты на это не согласен, ты должен согласиться на то, что если бы и во всех прочих предметах не было бы никакого разногласия между Восточною и Западною Церковью, кроме догмата о Папе, вся Восточная не признавала бы Епископа Римского главою Церкви и, следовательно, не было бы между ними единства. Признать Папу главою Церкви значит признать истинною ту Церковь, которой он глава, следовательно, признать все ее догматы. Из сего очевидно следует, что тот, кто признает Папу главою Церкви, тот тем самым находится в Церкви Католической; а кто его отвергает, тот вне Церкви Католической. А вне Церкви нет спасения; следовательно, христианская любовь к ближнему и желание его спасения достаточно изъясняют, почему Церковь прежде всего требует признания Папы главою Церкви.

Поэтому я не могу понять, как ты говоришь, что сей вопрос не существенный. Признать догмат Католической Церкви, обязующий признавать Папу главою Церкви, следовательно, признавать, что кто не в общении с Папою, тот вне Церкви, и отделиться от сей главы, то есть, по собственному признанию, выйти из Церкви, по случаю какого-нибудь другого догмата, есть явное противоречие!

Сверх того, принятие униатов в Католическую Церковь было основано на Флорентийском соборе; следовательно, униаты, признавали Флорентийский собор, на котором все причины разделения были упомянуты и объяснены и в особенности исхождение Духа Святого от Сына ясно признано. Кажется, это достаточно доказывает, что нет различия в догматах между униатами и католиками латинского обряда. Но ты скажешь мне, почему же не требовала Католическая Церковь, чтобы униаты произносили слова filioque? Ты утверждаешь, что слова «от отца исходяща», по общему смыслу сего члена Символа, равносильны словам «от Отца, но не от Сына исходяща». Я убежден в противном. Но положим на минуту, что ты прав; все должен ты согласиться, что Церковь Католическая иначе понимает сей член Символа, нежели ты, поскольку она сама его долго читала без слов filioque, ныне читает с сими словами, и убежден, что не изменила его смысла. Следовательно, по крайней мере в глазах католиков, сие различие в словах не влечет за собою необходимо различие в вере.

Не забывай, что я здесь никак не имею намерения рассматривать, исходит ли Дух Святой от Сына или нет; положим, что не исходит, положим, что догмат, утверждаемый словами filioque – ложен; но и в таком случае можно будет укорять Церковь Католическую в ложном учении, но не в равнодушии к догмату. Вот вопрос, и он мне кажется решен в пользу Католической Церкви.

Но войдем еще в некоторые подробности. Признаешь ли ты Папе право прибавить к Символу, определенному Собором Вселенским, какое-нибудь слово, даже справедливое и согласное с признанным догматом? – Нет, следовательно оттого, что ты отвергаешь слова filioque, нельзя доказать, что ты отвергаешь догмат о исхождении Св. Духа и от Сына. Но ты мне скажешь, могут быть другие доказательства. Без сомнения, могут быть; но их нет, нет в Восточной Церкви догмата, обязывающего каждого верить, что Дух Святый не исходит от Сына; Восточная Церковь никого не может уличить в ереси, потому что она не отрицает исхождения Св. Духа от Сына. Следовательно, и в Католической Церкви униат, признавший Папу Главою единой, святой и апостольской Церкви, признавший Собор Флорентийский, не отрицает исхождения Св. Духа от Сына, потому что он читает символ веры без filioque. Какое же тут равнодушие к догматам, когда они в самом строгом смысле одни и те же.

После сих объяснений перечти мое первое письмо, и я думаю, что ты убедишься, что я никак не оспориваю у Восточной Церкви, с ее точки зрения, право отвергать прибавление слова filioque; напротив, я твердо убежден в том, что, с точки зрения Восточной Церкви, сие отвержение необходимо связано с отвержением власти Папы и что, в тесном смысле, сии два вопроса – один и тот же. Но я утверждаю то, что в Восточной Церкви нет догмата, обязывающего отрицать исхождение Св. Духа от Сына.

Ты говоришь, что «католики должны доказать из Писания, Предания и св. отцов, что действительно Дух Святый исходит от Сына». – Я спрашиваю: кому католики, или, точнее сказать, Католическая Церковь, должна доказать, что Дух Святый исходит от Сына? Вероятно тем, которые не принимают сего догмата; но мы видели, что униаты его принимают. Следовательно, здесь дело идет не о них, а тех, которые вне Церкви Католической. Я борюсь с сильным искушением войти вслед за тобою в сущность вопроса о исхождении Св. Духа, но боюсь выйти из пределов моего предмета; сделаю одно примечание, которое строго в них заключается. Когда Церковь собралась в Никее, в Ефесе или Халкидоне, рассматривала новые учения и произносила на них решения, конечно, ее приговоры были согласны с вдохновенными книгами Св. Писания, с преданием Церковным и с свидетельствами св. отцов; но сие согласие не подлежало суду частного рассудка. Сии приговоры не тем обязывали умы и совести, что они в глазах частных лиц были согласны с Писанием и Преданием, но тем, что Церковь имела право утверждать сие согласие. Вне Церкви сие право не существует. Так и ныне ты можешь сличать тексты и выводить из них заключения, но ты не можешь утверждать, что ты не ошибаешься. Церковь одна может иметь в себе такую уверенность, основанную на обетованиях Христовых. Следовательно, всегда между христианами, можно привести все вопросы к основному, единственному вопросу: где Церковь? А между Восточною и Западною Церковью сей вопрос может выразиться следующими словами: Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь та ли, которая признает Папу своею главою, или та, которая его отвергает?

Что же касается до Македония и до Константинопольского собора, опровержение исторических и логических твоих выводов совершенно бы увлекло лишь вне границ нашего предмета; следовательно, на сей раз молчу. Но должен привести одно очень остроумное твое примечание. Ты спрашиваешь, «каким образом могла быть первая половина ответа на вопрос об исхождении Св. Духа (иже от Отца исходяща) обязательным для всех членов Церкви догматом, а другая половина – и Сына свободным мнением? Уже ли первое важнее второго? Если так и иначе быть не может, то как Св. Дух один, так как акт исхождения один, неравенство в степени важности не будет ли относиться к лицам, от которых Св. Дух исходит? Обвинение в арианизме падет на всю Церковь!..».

Нельзя лучше, совершенно справедливо! А именно потому Католическая Церковь равно обязует признавать догматом исхождение Св. Духа от Отца и от Сына! На которую из Церквей падает обвинение в арианизме? Предоставляю ответ твоим размышлениям.

Спешу перейти к другому твоему рассуждению, в котором ты, по-моему, почти удовлетворительным образом объясняешь, как Церковь, совокупленная на Соборе Вселенском, рассматривая мнение, явившееся в ее недрах, осуждает оное как еретическое или («не возводит на степень догмата», как ты выразился, но) признает за догмат и таким образом всех ее членов обязывает признавать также за догмат под опасением отлучения и анафемы. Я очень понимаю, вследствие сего толкования, что Восточная Церковь не имела нужды собираться, чтобы произносить приговор над Лютером или Кальвином, потому что сии ересиархи не вышли из ее недр. Но я никак не могу понять, каким образом в сем случае католики могут стать на одной степени с последователями Лютера и Кальвина. Они вне Восточной Церкви; согласен; но было время, когда Восток и Запад совокуплялись в одну Церковь Вселенскую и единодушным голосом проклинали ереси Ария, Македония, Нестория и других; ныне они разделены, двух Церквей быть не может, следовательно, или Восток, или Запад вышел из Церкви Вселенской, единой Святой, единой Кафолической, единой Апостольской. Если Восточная Церковь есть сия единая, Святая, Вселенская и Апостольская Церковь – католики вышли из ее недр. Следовательно, по собственному твоему признанию, Церковь должна была произнести на них приговор. Но ты говоришь, что они сами себя осудили, и сими словами невольным образом высказываешь свое убеждение, что если они не правы, они кем-нибудь должны быть осуждены. Но что значит осуждать себя самого? Разве исповедовать учение, противное учению Церкви? Но таким образом Арий, Македоний, Несторий, все еретики сами себя осуждали, однако Церковь не менее того почитала нужным произносить над ними свой приговор. Нет, Церковь Католическая не осуждала Церкви Католической, но осуждала Фотия, Михаила Керулария и их приверженцев. Раскрой скрижали истории Восточной Церкви, ты не найдешь приговора, произнесенного над Церковью Католическою Собором Вселенским. Ты упоминаешь о частных соборах, о символических книгах, о формуле, по которой определено принимать католиков в Восточную Церковь (и по которой в наше время принимали униатов?), о единодушном предании; но спрашиваю тебя, имеет ли все сие силу осуждения на Католическую Церковь? Иными словами, есть ли в Восточной Церкви какая-нибудь власть, кроме Вселенского собора, имеющая право произносить приговоры именем целой Церкви, и приговор такого рода был ли произнесен над католиками, – вот вопрос, на который ты мне еще не дал ответа.

В другом месте ты признаешь, что непогрешимость постоянно существует в Церкви «как возможность ей проявиться», а католики, по твоим словам, признают «постоянно присущим в Церкви самый орган проявления этой способности». Иными словами, «Церковь не всегда является совокупленною в Соборе Вселенском; Папа всегда восседает на кафедре св. Петра».

Что непогрешимость в предметах веры – неотъемлемая и вечная способность Церкви, что никогда, ни в каком случае она не может произнести в предмете веры ложного изречения, об этом нет спора и это совершенно согласно с догматом католическим. Но каким образом сия возможность проявляться переходит из возможности в действительность? По правилам Восточной Церкви – единственно совокуплением в Вселенский собор. Иными словами, Вселенский собор – единственный законный представитель Вселенской Церкви, не всегда действительно совокуплен в одном месте, но всегда совокуплен быть может.

По правилам Католической Церкви, сия самая возможность проявляться переходит из возможности в действительность двояким образом. Во-первых, посредством Вселенского собора; во-вторых, без вещественного совокупления Собора в одном месте, когда все епископы, следовательно, вся Церковь, положительным или безмолвным согласием, принимает решение в предметах веры, торжественно произнесенное Папою. Папа говорит от имени Церкви, и его устами говорит вся Церковь. Конечно, сие предполагает в Епископе Римском особенные преимущества против прочих епископов; но Епископ Римский – преемник св. Петра, восседает на его кафедре и, как мы увидим в следующих письмах, Господь во время присутствия Своего на земле сделал обетования и дал преимущества апостолу Петру, которым прочие апостолы не были в равной степени соучастниками. Нет в Католической Церкви догмата, положительно обязующего признавать Епископа Римского непогрешимым, но Епископ Римский есть единственный епископ, который по преимуществу своей кафедры не может быть вне Церкви; следовательно, все епископы, которые в общении с ним суть в Церкви и составляют Церковь. Следовательно, нельзя сказать, что «непогрешимость символизирована в лице Папы», нельзя также сказать, что «откровение Духа Святого в Церкви признается за факт совершившийся», Св. Дух сошел на Церковь в десятый день после Вознесения Господа нашего Иисуса Христа и в пятидесятый после Его воскресения, и с того дня он Церкви не оставлял и не оставит до скончания веков. В декретах и буллах нет «случайного проявления откровения, условленного внешними обстоятельствами». Когда декреты и буллы определяют что-нибудь в предметах веры – есть согласие Церкви, с которой Св. Дух пребывает во веки. Внешние обстоятельства могут иметь некоторое влияние на время и форму изречения, но на истину и сущность оного решительно никакого. Из предыдущего ты выводишь, что Церковь неподвижна и прибавляешь, что «наоборот, вселенский характер предполагает откровение постоянно совершающееся, развитие». Сии выражения требуют очень точного объяснения; я коснулся сего предмета довольно обстоятельно в одном из моих писем. Буду ждать, чтобы ты мне сказал, в чем ты не согласен со мною.

Но не могу отложить до другого дня мысли, которые толпятся в моей голове, читая ответ твой на вопрос, сделанный мною: по каким признакам узнается Вселенский собор? Ты отвечаешь, что «ни один Собор не прослывет в Церкви Вселенским, который не заслуживает этого имени; что признавая единственно Вселенским Собор, признанный таковым Папою, католики только перенесли вопрос на Папу; что ты вправе спросить также: по каким признакам узнается Папа, что, впрочем, до сих пор не было спора о Вселенском соборе, а Пап самозванцев являлось по многу и не раз». Я готов принять сие мнение, но я боюсь, что ты сам от него отступишься. Затруднение узнать Папу по несомненным признакам меня не ужасает; что за нужда, что в продолжении осьмнадцати столетий было несколько людей, которые домогались сесть на кафедру св. Петра, не имея на нее права. Были собрания, которые старались выдать себя за Вселенские соборы, не имея на то права. Дело в том, что в бесчисленном множестве христианских обществ нет ни одного, кроме Церкви Католической, которое бы утверждало, что оно имеет в своей кафедре видимую главу Вселенской Церкви, и которое бы показывало на непрерывный ряд Первосвятителей, восходящих до апостола Петра. Следовательно, ошибиться невозможно; как скоро ты признаешь видимую главу Церкви и в преемниках св. Петра видишь наместника Христова на земле, ты – католик и кроме Церкви Католической не можешь попасть ни в какую другую Церковь.

Но я готов оставить Пап в стороне и искать Церкви себе без них, единственно по Вселенским соборам. Я готов согласиться, что не было споров о Вселенских соборах и считать Вселенскими все Соборы, которые слывут таковыми. Что же выходит? – Нет ни одного Собора, признанного Вселенским, который был бы вне Католической Церкви. Церковь Католическая основывается на 16 Соборах, из которых каждый признавал Вселенскими все предыдущие и каждый был признан Вселенским всеми последующими. Я твердо знаю, что ни в какой Церкви, кроме Католической, ты не найдешь такого вселенского согласия всех стран и всех времен.

Но ты меня останавливаешь и говоришь, что в Церкви признали Вселенскими только семь первых соборов. – В какой Церкви? В Восточной? – Но тут новое затруднение: Церковь я узнаю единственно посредством Собора, а Собор посредством Церкви! Как выйти из этого круга?

Для католика нет спора о Вселенских соборах. Они все принадлежат Церкви Католической; никакая Церковь не указывает на Вселенский собор, который был бы вне Католической Церкви. Но для тебя – не то; и ты не можешь сказать, что о Соборах нет спора, когда ты не принимаешь Соборов, признанных Церковью Католическою. Нет, ты утверждаешь без доказательства, что Вселенские те Соборы, которые Церковь Восточная признает Вселенскими. Оно бы хорошо, если бы не необходимо было знать, что Вселенский собор, чтобы знать, где Восточная Церковь. Из этого выходит, что ты не ответил на мой вопрос, и я опять спрашиваю: по каким признакам узнается Вселенский собор?

В другом месте я сказал, что Восточная Церковь, со времени последнего признанного ею Вселенского собора, не вмещает в себе живой власти. Ты спрашиваешь, что это значит? То ли, что Церковь не может созвать Вселенского собора? – Нет, не то; но я тебе скажу, что это значит.

Это значит, что по собственному признанию Восточной Церкви Церковь истинная есть Церковь апостолов, Церковь семи первых Вселенских соборов и вне ее нет спасения. Согласен, но принадлежишь ли ты к сей единой, святой Церкви? Вот вопрос, на который я требую решения. Епископ Римский лишь говорит, что он принадлежит сей Церкви, что он ей принадлежал, что он от нее никогда отлучен не был никакою властью церковною; что он вне Церкви быть не может и что кто с ним в общении, тот в Церкви апостолов, тот в Церкви Вселенских соборов. Положим, что он этого не доказывает, но по крайней мере он это утверждает, и доныне никакою законною властью он отречен не был.

Я обращаюсь к митрополиту Московскому и спрашиваю у него, утверждает ли он, что он вне Церкви быть не может и что кто с ним в общении, тот уверен быть в Церкви. Он мне отвечает, что такое преимущество не дано ни митрополиту Московскому, ни патриарху Константинопольскому, ни даже Синоду Всероссийскому, хотя он основан не святым Петром, рыбарем Галилейским, но Петром Великим, Самодержцем Всероссийским. Но что же доказывает мне, что он принадлежит к Церкви? Он указывает на Св. Писание, на предание Писаное! Но еретики не делали ли то же самое? – Вы говорите, что Церковь непогрешима! Я знаю, что Церковь не блуждала в Никеи и в Ефесе, но дело в том, – не блуждаете ли вы в Москве, Твери и Петербурге! Покажите мне нить, которую вы восходите до Вселенских соборов. Докажите, что она нигде не прервалась. Я вижу ряд епископов, но они все, по собственному признанию, могли блуждать. Вы указываете на Церковь истинную; согласен; но докажите, что вы к ней принадлежите. Вот что вам невозможно в отсутствии Вселенского собора. В отсутствии Вселенского собора вы не можете ни отлучить Папу от Церкви, ни только доказать, но сказать утвердительно, что вы принадлежите к Церкви.

Итак, вы не решаете моих сомнений; буду ждать Собора Вселенского, который один ошибиться не может. Но что же? Вот более тысячи лет как Церковь безмолвствует. Ты говоришь, что я не имею права требовать от Церкви отчета. Благоговею перед десятивековым безмолвием Церкви, верю, что ему последует живое слово; но верю также, что до сего времени я могу умереть, и неужели я умру в ужасном сомнении – принадлежу ли я к Церкви Божией или нет? Отвечай сам, могу ли оставаться в Церкви, которая не дает мне ответа на такой вопрос?

Вот что значит отсутствие живой власти! Ты волен повторять, сколько тебе угодно, что безмолвие ничего не значит. Но когда ты спрашиваешь у меня: «Когда Церковь сложила с себя свою власть, свои права, отрицала себя?» – я отвечаю: с тех пор, как она не вмещает в себе живой власти, и после моих объяснений ты должен понимать, что это значит!

Москва. 10/22 Сентября 1842 года

Книга Муравьева «Правда Вселенской Церкви» имела на Вас действие противное намерению автора. Вы радовались ее появлению, надеясь найти в ней решения на все Ваши сомнения и торжественное обличение на Римскую Церковь. Но чем более читали ее, чем более вникали в ее смысл, тем убедительнее казались Вам доказательства, приводимые латинами в пользу их Церкви.

Я не имею ни малейшего желания защищать перед Вами ни автора, ни его книги, почитая вообще временем потерянным все споры о достоинствах сочинений и сочинителей. Но хочу поговорить с Вами о предмете книги, который сам по себе принадлежит к вопросам первой важности, а между нами особенно составляет предмет главнейшего, если не единственного разногласия.

Вы упрекаете автора, во-первых, за то, что он разделение Церквей приписывает честолюбивым притязаниям римских первосвятителей. «Справедливее, – говорите Вы, – может Римская Церковь упрекать восточных епископов в честолюбии и непокорности, потому что властью воспользовался один Епископ Римский, а великое множество епископов осталось ему смиренно покорными, следовательно, если и удастся нам изъяснить честолюбием веру одного Епископа Римского, то как же изъяснить веру всех прочих епископов западных?»

Но властолюбие епископов западных, подчиненных Папе, нисколько не оскорблялось теми притязаниями, которые Римская кафедра обнаруживала первоначально над другими ей равными. Напротив, чем более Западная Церковь и ее глава возвышались в общем мнении западных народов, тем более возрастало влияние западного духовенства на власти светские и, следовательно, тем более могло удовлетворяться честолюбие областных епископов, встречавших соперничество не в Папе, которым они утверждались и поддерживались, но в правителях мирских, с которыми они делили владычество над народом. Вам известно, как долго Западные епископы называли себя Епископами Милостию Божией и повелением Короля и как поздно они начали писаться: Милостию Божиею и Апостольской Кафедры. Вспомните притом, как долго Соборы созывались королями, как книги не обнародовались без их печати и одобрения: lectus et comprobatus fuerit а Domino Rege. Как даже в предметах веры они исправляли их по своему благоусмотрению, и епископы за то должны были еще благодарить их. Потому, по мере возрастания власти Папской, возрастала и власть епископов. Впоследствии же времени, когда власть Папская, беспрестанно увеличиваясь, начала уже стеснять власть высшего духовенства, тогда мы видим в нем постоянное стремление ограничить права своего Первосвященника, который с своей стороны противодействовал им покровительством низшего духовенства и монашеских орденов, находившихся в эту эпоху и до самой Реформации в беспрестанной борьбе с епископами, коих власть они уменьшали до того, что на всех Соборах до Тридентского включительно это обстоятельство составляло один из главнейших предметов неудовольствий и жалоб и одну из первых причин, побуждавших епископов желать переобразования Церкви в голове и членах.

Таким образом, успехи честолюбия или, правильнее, властолюбия Первосвятителей западных нисколько не доказывают особенной смиренности и покорности подчиненных епископов, ибо власть Папы сначала не противоречила их мирским выгодам, а потом влияние епископов было задавлено сильнейшим.

Что же касается до невероятности, которую Вы находите в том, чтобы властолюбие Пап «могло переходить как наследство длинный ряд преемников», то это, мне кажется, весьма удовлетворительно объясняется особенным положением Пап, соединявших в одном лице и духовное, и светское господство, так что увеличение одного усиливало другое. Вообще же чувствительность к мирским интересам не есть случайность, но по несчастию самая обыкновенная слабость человека.

Напротив, святость, бескорыстие, правота, перекор выгодам, мнениям, предрассудкам и всем окружающим обстоятельствам была бы редкою случайностью, и не только редкою, но, при отделенности Западной Церкви от других, почти невозможною случайностию. Ибо не сам собою, но только вместе со всею Православною Вселенскою Церковью и только ее силою может спастись от земных увлечений один человек, или один народ, или однородное собрание народов, проникнутых односторонним языческим просвещением, или одна епархия, или отдельное собрание епархий, непременно склонное к односторонности уже по причине своей отделенности. Когда однажды Римская Кафолическая Церковь увлеклась далее границ своих прав, то уже трудно было Папе, при всей возможной святости частного лица, переменить стремление умов, отделиться от всего окружающего, стать одному против общих мнений, интересов, страстей, преданий, пойти наперекор всему быту Церкви, беспрестанно спорящей о правах и преимуществах, особливо когда мы вспомним, что действуя таким образом против понятий и выгод того общества, которого он был представителем, он не мог иметь утешением даже твердой уверенности, что он действует справедливо; ибо не надобно забывать, что искаженные акты Соборные, фальшивые декреталии, выдуманные послания и т. п. обличены в подлоге только в новейшее время, а прежде того иные Папы могли добросовестно если не верить им, то по крайней мере и не знать наверное их ложности.

Припомним к тому же, что Римская Церковь возросла на развалинах языческого Рима, проникнутого, так сказать, до самого корня своего страстию преобладания и духом господства над вселенною; что если мнения языческие, несмотря на явное разногласие с христианскими, могли так долго держаться посреди христиан, то самый склад ума и характера еще труднее мог изгладиться в потомках миро- правителей; ибо он, даже им самим незаметно, мог переходить в их новую деятельность. Сообразив все это, легко себе объяснить, каким образом властолюбие Римской кафедры, не говорю – должно было (сохрани меня Бог от этого мнения), но могло начаться так рано, продолжаться так постоянно и достигнуть такой степени, несмотря на различные характеры лиц, ее занимавших.

И не одна Римская Церковь имела свою наклонность к падению. Как Римской предлежала борьба с духом римского властолюбия, так Александрийской грозило влияние александрийской философии. Климент еще не проповедует ереси, но уже в нем Вы предчувствуете Оригена. И могла ли бы Александрийская Церковь устоять против его лжеучения, если бы не совокупные усилия всех Церквей поддержали ее силой Того, кто сказал: «Аще двое или трое соберутся во имя Мое и аз посреди их». Ориген пал, Православие устояло в Александрии.

То же можно сказать и о других Церквах. Оставленные на произвол своих отдельных сил, своего отдельного разумения, конечно, ни одна не могла бы удержать учения Христова в настоящей чистоте его. Может быть, греческая склонность к буквальности, догматизированию; иерусалимская – к мечтательному аскетизму; антиохийская – к обрядности, так сказать, к практической буквальности, и вообще каждая часть, выдавая себя за целое, должна была впасть в заблуждение. Но Церкви сии не отделялись от сестер своих, и православное учение держится в них неколебимо.

Впрочем, стремление к отделению есть самое естественное для каждого нравственного лица. Не только каждое сословие, каждое общество, но даже каждое место в обществе обыкновенно имеет свой особенный дух и характер, постоянно спорящий о преимуществах и постоянно одинаковый, несмотря на различие характеров частных лиц, служащих ему органом. Ограничусь примером постоянной борьбы доминиканцев с францисканцами, фомистов со скотистами, иезуитов с бенедиктинцами, которые все называли себя христианами, равно принадлежали Римской Церкви, равно признаны ею и, несмотря на то, постоянно действовали друг против друга. Случайность ли это частных характеров или внутренняя сила обстоятельств, могущих покориться только силе единства Церковного?

Впрочем, я охотно соглашусь, что все эти объяснения доказывают только возможность и, так сказать, естественность честолюбивых причин в уклонениях Западной Церкви; но действительность их может доказаться только подробным разбором самого дела. Между тем, если правда, что всякому искажению догмата соответствует непременно заблуждение нравственное, то убедившись раз в неправильности притязаний римских, нельзя и предположить им и причины, основанной на каком-либо из видов своекорыстия или страсти. Потому слово честолюбие могло быть употреблено автором не как упрек, еще менее как ругательство, но просто как прямое выражение результата его книги. Вопрос же о приличии, уместности и пр., как и все вопросы о редакции, позвольте оставить в стороне.

***

Продолжая разбирать предисловие, Вы опровергаете слова Автора, что Римская Церковь оставляет без особенного внимания у присоединяемых ею разность исповедания о исхождении Святого Духа и другие важные различия, касающиеся до совершения таинств, прежде и свыше всего, домогаясь установить власть своих первосвященников. Против этого Вы говорите, что будто сама Восточная Церковь не воспрещает никому веровать в исхождение Святого Духа и от Сына, что нет ни одного канона, ни одного определения Восточной Церкви, который бы говорил, что Святой Дух не исходит и от Сына; но, что только она не составляет из сего догмата и не обязывает веровать в сие, но, что исхождение Святого Духа и от Сына есть свободное мнение, которое каждый в Восточной Церкви волен принимать или отвергать, и что, наконец, с Римской Церковью она спорит не о догмате, но единственно о власти прибавлять сии слова к Никейскому символу: что, вследствие этого, если Римская Церковь имела право прибавить сии слова, то очевидно, что она имеет и право дозволять, когда почитает сие нужным, не произносить их, но, что из сего никак не следует, чтобы она дозволяла не принимать догмата и пр., и пр.

Это мнение Ваше, признаюсь Вам, кажется мне столь явно неправильным, что я затрудняюсь опровергать его, чтобы доводами моими не ослабить несомненность очевидности. Но прошу Вас вспомнить только, что догмат о исхождении Св. Духа и от Сына был всегда признаваем прямо ложным всеми общими и частными соборами Восточной Церкви, где только речь до него касалась, начиная от общего Константинопольского, называемого Восьмым Вселенским, и где началось разделение Церкви, и до частного Ясского, утвердившего Православное Исповедание Петра Могилы, подтвержденное после всеми Иерархами Восточной Церкви. Сверх того, все святые отцы Православной Церкви, писавшие по разделении, единодушно и явно исповедают мнение свое о сем догмате, где только о нем упоминают, и не говоря уже о бесчисленном множестве позднейших писателей, особенно после Соборов Иерусалимского (в 1447) и Московского в 1447-м, собранных против флорентийского соединения, но даже начиная с Иоанна Дамаскина, которого сочинения единомысленно принимаются всеми сынами Восточной Церкви за истинное верование. Между прочим, посмотрите «Богословие» его, книгу 1, главу 2, в конце.

Кроме того, такое же учение о Духе Святом рассыпано во многих местах нашего богослужения (не выписываю, потому что не имею книг под рукою), особенно же прошу Вас обратить внимание на вечернюю службу 1-й недели Великого поста, называемую Ефимонами. – После всего этого, конечно, Вы согласитесь, что я никак не мог понять утверждения Вашего, будто Восточная Церковь принимает равно и то, и другое мнение о Духе Святом, будто она не воспрещает учения, противного тому, которое сама ежедневно исповедует в святых храмах по всем концам православного мира, которое она утверждала единодушно всеми Соборами, где касалось о том дело и всегда единогласно выражала в толкованиях и учениях всех своих пастырей и учителей. Конечно, общий Константинопольский собор при Фотии не носит названия Вселенского, тем не менее, однако, он был единодушным выражением исповедания всей Православной Церкви, а вера всей Церкви, вера всех сынов ее, не может заблуждаться, и есть непременно святая апостольская, преданная законо-верующим от первых святителей слова, иначе она не могла бы быть всеобщею. – Как же Вы хотите после этого, чтобы Церковь позволяла веровать в противное своему единодушному исповеданию!

Ответив таким образом на возражение Ваше, будто разногласие между Западною и Восточною Церковью заключается не в учении о самом догмате, но единственно в учении о власти Папской, я думаю, что тем самым отвечал и на дальнейшие выводы Ваши против обвинения Муравьева. От разномыслящих в самом существенном догмате, в догмате о Святой Троице, не требовать согласного с Церковью исповедания, но просить только покорности ее первосвященнику, очевидно, мне кажется, доказывает, что покорность Папе почитается единоисповеданием догматов веры. Хотя Вы и говорите, что покорность Папе предполагает и принятие его веры, но это только логический постулат, который весьма легко может быть и не присущ уму присоединяемых. К тому же воспитанные на учении противном, почему знают они, как верует Папа, если Церковь в исповедании своем не выражает этой веры? Вы скажете: они могут узнать веру Пап в книгах, в школах; но все ли могут иметь этот случай? И для чего же не в Церкви, во время исповедания веры, узнать им истинное исповедание, особливо если они заблуждались, и тем более, что вся Римская Церковь читает исповедание Папское, и им одним, заблуждавшимся, оставляют произносить не Папское исповедание, но выпускают из него именно то, что одно могло бы исправить их заблуждения? Для чего это делается – мне понятно; папист властен иметь мнение другое, но вряд ли может иметь его добросовестно.

Далее, Вы говорите, что Римская Церковь, имея право прибавлять к Символу, имеет право и дозволять, когда почитает сие нужным, не прибавлять к нему. Но в таком случае, что же значит это прибавление? Если оно зависит от благоусмотрения Папы, то, очевидно, может зависеть и от прихоти; оно было нужно, когда надобно было отвергнуть не признающих самодержавие Пап и когда дело шло о разрыве всего Востока с Западом; оно почитается ненужным, когда выигрывает политическая власть Папы и когда от Восточной Церкви отрывают провинции к Западной.

Тяжело быть защитником такого дела, но еще тяжелее, я думаю, с защитою такого дела связать вопрос о спасении.

Далее, Вы нападаете на слова Автора: «и другие важные различия в совершении таинств». Не стану защищать литературную сторону этой фразы. Что же касается до Вашего мнения, что Римская Церковь всегда почитала различие в обрядах несущественным, – то это мне кажется несправедливо. Александр III ⁴⁰³ в 4 декреталии своей говорит именно: «si quis puerum ter in aqua immerserit in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, amen, nec dixerit: ego te baptizo, puerum non esse baptizatum» ⁴⁰⁴. – Это говорит не епископ той или другой стороны, но наместник Христов, Глава и Представитель Церкви, которая не может заблуждаться. Правда, после того другой Папа объявил противное, но это доказывает только, что Папы могут давать разные решения на один предмет, не менее того видно, что обряды, которые в нашей Церкви почитаются только обрядами, в Римской имеют значение сущности. В этом случае всего разительнее то, что до Флорентийского собора, по причине этого различия обрядов, перекрещивали греков, присоединяемых к Римской Церкви. А после Флорентийского собора даже не сочли нужным совершить над ними миропомазания, ни рукоположения. Какая причина могла быть этому – для меня ясно; желаю, чтобы ясно было и для Вас. Но одно мне кажется нерешенным на Западе: когда ошибалась Римская Церковь: перекрещивая или не перекрещивая? Который из Пап заблуждался: Григорий IX ⁴⁰⁵ и все его последователи до Евгения V, или Евгений V и его последователи до наших времен!

Римская Церковь, говорите Вы, признавала до разделения и после разделения признает действительность таинства Восточной Церкви, потому что на священников Восточной Церкви нисходило непрерывною последовательностью таинство рукоположения апостольского; она им отказывает единственно в законности паствы (juridiction).

На первую часть этого предложения я уже отвечал, и мы видели, что учение Западной Церкви в этом случае менялось сообразно времени и выгоде. Но последнего, признаюсь Вам, не понимаю. Что такое отказывать в праве паствы и признавать действительность рукоположения? Можно ли рукополагать в чужой пастве? или рукополагать без права паствы? На каком Соборе это дозволено и каким Собором отменены противные правила Соборов Вселенских? Прежде чем Вы будете отвечать мне на эти вопросы, я распространяться о них не стану, но мне кажется, что в положении Вашем есть явное самоотрицание. Если это есть учение Западной Церкви, то много хитрости нужно ей, чтобы защитить его.

Примером воссоединения униатов с нашей Церковью Вы доказываете, что и она так же признает действительность таинств, совершаемых в Римской Церкви.

Признаюсь Вам, что я не знаю, каким образом совершилось воссоединение униатов. Но знаю только, что из этого действия никак нельзя заключить ничего доказательного о нашей Церкви вообще. Если бы мы признавали видимую главу Церкви, наместника И. Х., непогрешаемого представителя веры всех православных, тогда бы, конечно, из его веры, действия и учения мы безошибочно могли бы заключить о вере всей Церкви. Но так как мы не имеем, кроме И. X. другой главы, то и не заключаем ничего положительно-догматического из действий одной епархии, или одной Церкви Русской, или Александрийской, или Иерусалимской, или Константинопольской. Мы не осуждаем действий, потому что не судим, но и не выводим из них непогрешимого догмата. Так, я знаю, что обыкновенно над принимаемым из латинства совершалось миропомазание. Были, однако, некоторые епископы, которые почитали нужным перекрещивать папистов, и если они ошибались, то ошибались одни, а не Церковь, которая никогда сего не утверждала. Но совершалось ли теперь миропомазание над униатами, – я не знаю, так же как не знаю и того, есть ли какое различие в обряде восприятия униатов от обряда принятия римских папистов. Если же Вам известно, то очень бы обязали меня, сообщив мне эти сведения.

23 октября/4 ноября 1842 года

Когда я, читая Ваше письмо, стараюсь дать себе отчет в Ваших понятиях о К. Ц. (Католической Церкви. – Сост.), я никак не удивляюсь, что она Вам не представляет ничего удовлетворительного для ума и сердца. Это происходит оттого, что Вы берете за К. Ц. какой-то чудовищный призрак, существующий единственно в воображении и которого действительно нельзя бы было изъяснить иначе как властолюбием духовенства и легковерием мирян.

Но удивляюсь я тому, чтобы Вы могли забыть, что К. Ц. прошла чрез горнило науки и критики, что уже 300 лет как бесчисленное множество еретиков и неверующих всякого разбора ежедневно нападает на нее со всех сторон, всеми возможными средствами, пользуясь свободой говорить, писать, печатать, проповедовать все что им угодно, что большая часть правительств ей враждебна, что все это не происходит в одном краю, но в целом мире, в просвещеннейших странах Европы и Америки и что между тем эта Церковь, претерпевшая от XVI до XIX столетий умственное гонение, которое может сравниться с трехвековым кровавым гонением римских кесарей, не только держится и процветает, но ежедневно распространяется, особенно в Соединенных Штатах, в Англии и в Голландии с такою быстротою, что ее враги ужасаются ее успехам.

Признайтесь, что эти успехи непонятны бы были, если бы Церковь Католическая действительно была то, что Вы воображаете.

Вы, например, очень забавляетесь мнимому противоречию, которое Вы нашли между решениями двух Пап. Если бы можно было изъяснить всю историю К. Ц. хитростию Пап, успевших уверить всех католиков, что надобно безотчетно повиноваться им, потому что они ошибиться не могут и что между тем встречаем между их решениями противоречия, подобные тому, которое Вас так забавляет, я не понял бы, как Вы можете принять на себя труд толковать пять минут с человеком, защищающим К. Ц. Молю Бога, чтобы Он позволил мне Вас убедить, что есть в К. Ц. что-то другое, нежели Вы воображаете, и чтобы сия мысль побудила Вас заняться изучением столь важного предмета.

Что же касается до «Декреталий» Александра III, Вы привели его слова в сокращении, так что смысл их сделался темнее. Я восстановляю их в полноте: «Si qui puerum ter in aquam immerserit in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti et non dixerit: Ego te baptizo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti amen, puer non est baptizatus» ⁴⁰⁶.

Вы же приводите слова Папы, объявившего, по Вашему предположению, противное, и даже не называете его, следовательно, я не могу знать, не были ли Вы введены в заблуждение неисправным изданием, но обращаюсь к словам Александра III, которых присовокупляю точный перевод для избежания всякого недоразумения в смысле.

«Если кто младенца погрузил трижды в воду во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь и не сказал: я тебя крещаю во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь, младенец не окрещен».

Противное, по прямому смыслу, будет: если кто младенца погрузил трижды в воду во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь и не сказал: я тебя крещаю во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь, младенец окрещен.

Я не знаю, чтобы какой Папа говорил что-нибудь подобное, и буду ожидать, чтобы Вы решились его назвать и привести его слова.

Если же другой Папа объявил впоследствии, что оборот фразы, употребляемой греками: «крещается раб Божий», равносилен обороту латинскому «я тебя крещаю», я не вижу тут противоречия. Выходит только, что если греческий священник выпустит слова «крещается раб Божий такой-то во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь» в обряде крещения, таинство не совершено, так как оно не совершено, если латинский священник не произнесет слова «ego te baptizo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, amen» ⁴⁰⁷.

Изволите видеть, что это чрезвычайно просто.

Что же касается до того, что до Флорентийского собора перекрещивали греков, переходящих в Кат. Ц., а после Собора перестали их перекрещивать, я не имею теперь возможности делать о том разысканий, но я с трудом поверю, чтобы можно было так определительно сказать, что до Собора перекрещивали, а после Собора не перекрещивали, ибо я знаю, что в наше время, например, не перекрещивают вообще членов Греко-Российской Церкви, переходящих в Кат., но я не удивился бы, если бы такой случай представился. Однако ж из этого напрасно бы Вы заключили, что крещение, совершаемое в Греко-Российской Ц., не признается действительным в К. Ц.

Если бы Вы потрудились взглянуть еще раз на «Декреталию» Александра III, Вы нашли бы в ней еще следующее предписание о крещении. De quibus dubium est an baptizati fuerint, baptizentur, his verbis praemissis: si baptizatus es, ego non te baptizo; sed si nondum baptizatus es, ego te baptizo, etc., non enim videtur iterari quod nescitur esse factum (Cap. De quibus, 11, de Baptis. et de ejus effect.) ⁴⁰⁸.

Крещение такого рода употребляется теперь довольно часто во Франции для лиц, родившихся в те несчастные года, в которые богослужение было уничтожено революционным правительством, в случае, что осталось неизвестным, крещение было ли совершенно над таким лицом.

С очень недавнего времени крещение такого рода употребляется и для всех протестантов и англиканцев, переходящих в Катол. Ц., потому что узнали по опыту, что английское и прочее протестантское духовенство обращает так мало внимания на форму таинства, что никак нельзя быть уверенным, что оно совершилось.

Я чрезвычайно сожалею, что Вы не потрудились заглянуть в Тридентский или какой другой катотлический катехизис. Вы бы сами увидели, как ясно учит К. Ц. о таинствах, гораздо лучше, нежели я могу Вам передать.

Как бы то ни было, таинство в церковном смысле (sacramentum), по определению св. Августина, принятому в Кат. Ц., есть невидимой благодати видимый знак, для нашего оправдания установленный. Sacramentum est invisibilis gratiae visibile signum, ad nostram justificationem institutum. Тридентин. катех. выражается еще яснее, когда учит sacramentum esse rem sensibus subjectam, quae, ex Dei institutione, sanctitatis et justitiae, tum significandae, tum efficiendae vim habet.

Из всего этого следует, что таинство состоит в связи, которую Богу угодно было устроить между видимым действием человека и невидимым действием благодати.

Сие видимое действие необходимое для совершения таинства, и в нем различаются две вещи: вещество, materia, и форму, forma, что выражается также стихию, elementum, и словом, verbum. «Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum», – говорит св. Августин.

Очевидно, что вещество и слово необходимы для совершения таинства, потому что они составляют части видимого действия, для которого таинство и совершается.

В крещении, например, вещество – вода, но погружение человека в воду не составляет крещения, если сие погружение не сопровождено словами, знаменующими сие действие. Такие слова: ego te baptizo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, amen. Если они не произнесены, таинство не совершилось.

Однако ж они не все имеют равную необходимость, например: слово ego может быть упущено, и крещение остается действительным. Если крещают несколько человек вместе, говорят ego baptizo vos. Также оборот, употребляемый греками, «крещается раб Божий», признается равносильным обороту латинскому.

Потом, крещение делается ли однократным или троекратным погружением, погружение заменено ли обливанием или окроплением (immersio, effusio, aspersio) – все молитвы и церемонии, которыми крещение бывает сопровождаемо, все сие принадлежит к обряду, а не к существенной части таинства.

Я вошел в сии подробности, потому что Вы сказали в Вашем письме, что обряды в Римской Церкви имеют значение сущности, а что в Греко-Российской Церкви они почитаются только обрядами.

Вы лучше меня знаете, что признает и что отвергает Греко-Российская Церковь, но мне кажется, что она не может не признавать внешнего действия, необходимого для совершения таинства. Если Вы называете всякое внешнее действие обрядом, то для нее также есть обряды необходимые, если же Вы правильнее не называете обрядом сие внешнее действие, то Кат. Ц. обряды не имеют значение сущности, как Вы говорите.

Вы приводите в другом месте мои слова, что «Римская Ц. до разделения и после разделения признает действительность таинств Восточной Ц.», и прибавляете, что на это предложение Вы уже отвечали и показали, что учение Зап. Ц. в этом случае менялось сообразно времени и выгоде.

Извините, но я нигде не видел, чтобы Вы коснулись вопроса о действительности таинств вне Церкви. Из того, что католики сомневались в исполнении внешнего действия таинства крещения, никак не следует, чтобы они признавали или отвергали действительность священства в греческих священниках. Это два вопроса совершенно различные, и я не понимаю, как Вы могли забыть, что крещение именно единственное таинство, для которого совершающий оное может быть мирянином, еретиком, даже женщина.

Не менее того вопрос о действительности таинств вне Церкви довольно любопытен, чтобы над ним остановились. Об учении Греко-Российской Ц. я буду говорить после: теперь я постараюсь изложить Вам учение Католической Ц.

Вопрос отнюдь не состоит в внешнем действий таинства, но в качестве совершающего. Например, если священник, законно поставленный, окрестил кого не водой, а вином или елеем, очевидно, что таинство не совершено, и не от какого-нибудь недостатка в совершающем, но от неисполнения необходимых условий внешнего действия. Напротив, если мирянин вздумал поставить кого в священники, как бы строго он не держался обряда, он не может совершить таинства священника, потому что он не облечен властию, принадлежащею исключительно епископам.

Вопрос, нас занимающий, относится единственно к последнему разряду. То есть, спрашивается: священник, законно поставленный, но отлученный от Церкви, по причине раскола или ереси, сохраняет ли власть, в которую он был облечен таинством священства, совершать таинства? Кат. Ц., основываясь на том, что если такой священник возвращается к Церкви и снова принят в ее лоно, таинство священства над ним не возобновляется и, признавая неизгладимым характер священника, несмотря на его грехи, считает смертным грехом совершение таинства таковым священником, но признает таинство им совершенное – действительным.

Теперь приступим к другом вопросу. Епископ, отлученный от Церкви, имеет ли право совершать таинства, и, между прочим, таинство священства? Кат. Ц. решает, что он тяжко грешит, презирая повеления Церкви, запрещающей ему священнодействовать, но признает, что таинство им совершенное – истинно. Следовательно, и священник, поставленный таким епископом, имеет возможность совершать таинства. Впрочем, все те, которые приступают к сим таинствам, совершаемым вне Церкви, не способны получить благодать, сопровождающую таинство, потому что они находятся в греховном состоянии.

Вы скажете, может быть, что если священники, отлученные от Церкви, имеют власть совершать таинства, они могут также отпускать грехи посредством таинства покаяния. Но для разрешения от греха власть, происходящая от таинства священства, недостаточна. Здесь должен я изложить различие, существующее между двумя видами духовной власти, которые называются в К. Ц. potestas ordinis et potestas juridictionis ⁴⁰⁹.

Таинство священства дает иерею только способность отпускать грехи, но власть приводить сию способность в действие получает он только, когда получает определенную паству, т.е. приход. Равно для епископа недостаточно быть рукоположенным, надобно иметь епархию, чтобы производить в действие способность отпускать грехи. Как скоро епископ лишается епархии, священник – прихода, как, наприм., в случае отлучения от Церкви, они лишаются тем самым власти вязать и решить.

Впрочем, другие священники могут иметь право слушать исповеди и разрешать от грехов, в приходе, кроме приходского священника, но единственно с его позволения или с позволения епископа.

Различие, существующее между potestas ordinis et potestas jurisdictionis, легко можно усмотреть из сравнения епископов между собою. Они все равны относительно первой власти, потому что в священнодействии то, что может делать один, могут делать и все прочие. Но большая разница существует относительно второй власти. Епархия одного архиепископа включает в себе епархии несколько епископов, а паства Папы, которая простирается на всю землю, включает все епархии всех епископов. Между тем, по власти, истекающей из таинства священства, они все равны.

Мне кажется, что это довольно просто и что нетрудно видеть, что качество, напечатленное на епископе или священнике таинством, неизгладимо, между тем как паства может быть отъемлема. А отпускать грехи может только тот, кто соединяет сии две власти, одну пребывающую в нем, другую ему врученную временно.

Никто, отлученный от Церкви, не сохраняет паствы, следовательно, никто, отлученный от Церкви, не может отпускать грехи.

Из этого следует, что в Греко-Российской Церкви Католическая Ц. признает все таинства действительными, но от них никто не может извлечь пользы, потому что все находятся в греховном состоянии. Например, приобщаются Крови и Телу Христову, но не очистившись от греха. По той же причине крещение имеет полную силу, если не было упущения во внешнем действии.

Изложив таким образом учение Кат. Ц. о совершении таинств вне ее недр, я обращаюсь к Российской Ц. и усматриваю из ее поведения в недавнем воссоединении униатов, что она признает действительность таинств, совершаемых в К. Ц.: ибо иначе она должна бы была возобновить над всеми униатскими епископами таинство священства.

Вы замечаете, что из этого действия никак нельзя ничего заключить догматического о Греко-Российской Ц. вообще, и Вы прибавляете следующее рассуждение:

«Так как мы не имеем, кроме И. X., другой главы, то и не заключаем ничего положительно-догматического из действий одной епархии или одной Церкви. Мы не осуждаем действий, потому что не судим, но и не выводим из них непогрешительного догмата... Были некоторые епископы, которые почитали нужным перекрещивать папистов, и если они ошибались, то ошибались одни, а не Церковь, которая никогда сего не утверждала».

Я верю без труда, что она сего никогда не утверждала, по прекрасной причине, что со времени разделения она никогда ничего не утверждала и не отвергала, а оставалась всегда невидимой и неосязаемой, ибо законно она проявляется только Вселенским собором, а его не было.

Но, если это для Вас не представляет никакого затруднения, я настаивать не стану. Но я у Вас сделаю вопрос гораздо более практический. Вы говорите, что из действия Русской Церкви в воссоединении униатов нельзя ничего заключить догматического о Греко-Российской Ц. вообще. Это значит, что Русская Ц. могла в этом случае ошибиться. Заметьте, что дело идет о том, епископы ли епископы униатские или миряне. По какому признаку Вы знаете, что священник, которому Вы исповедуетесь, не поставлен этими мирянами и, следовательно, сам мирянин? И как Вы подходите к Св. Причастию, не зная, по собственному сознанию, исповедовались ли Вы священнику или мирянину?

Мне кажется, что этот пример может Вам показать, что есть случаи, в которых полезно знать, что власть действующего в Церкви ошибиться не может.

Может быть, я лучше бы сделал, если бы вовсе не написал сего письма, ибо я завлекся в богословские вопросы и я слишком глубоко проникнут чувством моего недостоинства, чтобы не ужасаться моей дерзости. Надежда быть полезным и бросить несколько света на вопрос, так близко касающийся до спасения, ободрила меня. Я старался изложить со всей возможной ясностию при такой краткости учение К. Ц. о сих предметах. Если я в сем ошибся, я готов сознаться в заблуждении.

Милостивый государь Юрий Федорович,

В пяти письмах Ваших, напечатанных в журнале «День», Вы нападаете на всех иезуитов вообще и на меня в особенности. Как Вы обратились к о. Мартынову, то я ему и предоставляю честь защитить невинных жертв клеветы, которой Вы слишком легко поверили. Что же касается до меня, Вы, вероятно, ожидаете от меня ответа. Да будет по Вашему желанию.

Вы хорошо помните обстоятельства моего последнего пребывания в Москве в 1842 году, когда я, будучи уже католиком, приехал устроить свои дела, прежде нежели вступить в иезуитский орден. Вы рассказываете, что я тайну моего обращения поверил только одному человеку, с которым связывали меня дружественные сношения, начатые в летах отрочества. Этого друга моего Вы знаете. Это Вы. Вы помните, как тягостна была для меня эта тайна, Вы знаете, с каким трудом я повиновался необходимости хранить молчание и как из моих уст не сорвалось никогда ни полслова, могущего показаться отречением от моих убеждений. Вы не забыли, какой я подвергался тогда опасности и какие последствия могло бы иметь одно неосторожное слово, произнесенное Вами на мой счет. Но мое доверие к Вам было беспредельно, а чтобы Вы могли сделать на меня донос, это мне и в голову не приходило. Смею сказать, если бы кто-нибудь тогда Вам шепнул, что и я способен сделаться доносчиком, Вы бы этому не поверили и оттолкнули бы с негодованием клеветника.

С тех пор я не переменился, мои убеждения, Вам тогда известные, остались убеждениями целой моей жизни. Почему же изменилось Ваше мнение обо мне? И как можете Вы, Юрий Федорович, обвинять меня в доносе? Положим, что Вы теперь на моем месте, а я на Вашем, то есть что Вы живете за границей и что въезд в Россию Вам воспрещен, а я очень спокойно живу в Москве, пользуясь полною свободою ехать куда мне угодно и делать что мне вздумается. Никогда бы я себе не позволил написать одной строки, могущей продлить хоть на один день Ваше изгнание и поставить новые преграды Вашему возвращению в отечество.

Какое же Вы возводите на меня обвинение? Привожу Ваши слова. Вы говорите, что я хотел «воспользоваться тогдашним настроением России». Это настроение Вы описываете очень живо: «Книга Вашего собрата появилась в очень нам памятную эпоху, когда мы почему-то заразились чужим испугом и «убоялись страхом велиим идеже страха небе». Кто раздувал этот безотчетный, слепой и в то же время злобный страх, тот мог надеяться на успех. Ваш собрат это знал и указал пальцем на славянофилов как на кружок, в котором вырабатывалась русская национальная формула революционной идеи« («День», 1865, № 50–51, стр. 1198). Но как бы этой картины не довольно, Вы прямо говорите, что это было в 1850 или 1851 году. Помня слова Священного Писания «время молчати и время глаголати», в то время, которое Вы описываете, я молчал. Когда же я заговорил? В 1856 году.

Скоро минет тому десять лет, эти десять лет оставят по себе глубокую память в русской истории, но прежде преобразования судопроизводства, прежде земских учреждений, прежде даже отменения крепостной зависимости издан был манифест государя императора Александра Николаевича. Этот манифест был предисловием нового царствования, и я всегда буду гордиться тем, что я, отлученный от России, не имея с ней почти никаких сношений, не читая тогда русских газет, ни на одно мгновение не усумнился и расслышал в этом дальнем благовестии начинающийся говор нового века. Я написал «La Russie serat-elle catholique?». Вам стоило только окинуть беглым взглядом мое предисловие. Манифест служил ему основанием и был, если можно так выразиться, его исходною точкою. Моя книга вышла в Париже в июле 1856 года, а привезена была в Москву около времени венчания на царство. Перенеситесь воображением в то время и скажите, где был тот безотчетный, слепой и злобный страх, о котором Вы говорите.

Ваша громкая фраза не произвела бы никакого впечатления и не имела бы смысла, если бы вместо 1856 года Вы не выставили бы 1850 или 1851 года. Как Вы видите, ошибка довольно крупная. Если бы такая ошибка нашлась под пером иезуита, Вы непременно объявили бы его бессовестным лжецом и клеветником. Я про Вас это не скажу и, прибавлю, не думаю. Я не думаю, чтобы Вы с намерением удалились от истины. Вы очень злобны, очень несправедливы, очень опрометчивы, но почитаю Вас добросовестным. Однако после такого промаха не мешало бы, Юрий Федорович, быть скромнее в Ваших нападениях, а Ваши читатели могут видеть из этого примера, что нельзя Вам верить на слово.

Не говоря уже о моих чувствах и о моем образе мыслей, стоит только вспомнить мое положение, чтобы удостовериться, что я в деле убеждений и верований не могу желать никакого вмешательства власти. Но то, что я говорю про себя, не могу я сказать про редакторов «Дня». За доказательством я далеко не пойду. В одном из Ваших писем Вы открыли в русском характере наивность. Признаюсь, в первую минуту такое примечание меня удивило. Я призадумался, но скоро убедился, что Вы совершенно правы. Вступительная статья, в которой главный редактор «Дня» объявляет своим читателям, что он решился печатать присланный ему о. Мартыновым ответ и Ваше возражение, содержит любопытный пример такой наивности. Г. редактор говорит, что первая статья, напечатанная в его журнале против иезуитов в 1864 году, написана была по тому поводу, что тогда в русском обществе пронесся слух, что указ, воспрещающий иезуитам въезд в Россию, будет отменен. Ответ о. Мартынова пролежал более года в долгом ящике редакции, и вот вдруг, в конце 1865 года, он печатается с Вашими пятью письмами. Вам, конечно, очень хорошо известно, что время этого второго нападения со стороны «Дня» также было очень удачно избрано. Но при этих-то обстоятельствах Вы обвиняете меня в доносе? Все это очень хитро придумано, но признайтесь, что заметка г. редактора очень наивна.

Нет, Юрий Федорович, доносов никогда я не писал и никогда писать не буду, но именно потому, что отклоняю от себя эти средства, я высоко ценю суд общественного мнения. Я знаю, что непогрешимость ему не дана, оно может увлекаться направо и налево, но защитники истины не должны слабеть духом, рано ли, поздно ли правда восторжествует. Не к власти, а к общественному мнению я обратился десять лет тому назад и почел долгом открыто и прямо высказать во всеуслышание, не скрывая моего имени, предостережение относительно двух направлений, существовавших тогда в русском мире. Про то и другое направление я говорил с умеренностью и с уважением, я замечал, что оба имеют хорошую сторону и долю истины, что оба могут увлечь за собою людей искренних и даровитых, но вместе с тем я показывал, что оба заключают в себе опасную закваску, от которой можно ожидать пагубных последствий. Одно из этих направлений оправдало мои опасения скорее, нежели я сам думал, оно породило нигилизм.

Посмотрим теперь, прав ли я был предостерегать общественное мнение против последствий другого направления, известного под именем славянофильства. Хорошую сторону этого направления я никогда не оспаривал. Не говоря о живых, Иван Васильевич Киреевский был одарен умом светлым, сердцем горячим и благородным, душою прямою. Его память мне дорога. Учение, могущее привлечь к себе таких людей, может ими гордиться. Упреки, делаемые славянофилами против переворота Петра I, отчасти основательны, начала, занесенные в Россию с Запада, заключают в себе много вредного и разрушительного, мысль стать оплотом в мире духовном против этих враждебных сил достойна уважения. Перед славянофилами открывалось поприще превосходное. Задачею их было примирить прошедшее с настоящим, русскую народность с общечеловеческим просвещением, передать внукам наследство дедов, очищенное и улучшенное. Это все могло быть, но могло также выйти из этого учения совсем другое.

Начнем с народности. В давно прошедшие времена, то есть лет десять тому назад, одним из главных основных начал русской или славянской народности, если не первым, являлось общинное владение. Чего не было в этом общинном владении? Чего только нельзя было вывести из него? Мне казалось, что всего легче и всего прямее выходил из него коммунизм. И Вы удивляетесь, что я почел нужным предостеречь общественное мнение? Я знаю, что опасность миновалась. С тех пор, слава Богу, отменена была крепостная зависимость. Россия написала самую отрадную страницу своей истории, Александр II озарил имя свое чистою и неувядаемою славою, которую я в тысячу раз предпочитаю славе завоевателей; Вы, Юрий Федорович, принимали участие в этом великом и благом подвиге и тем оказали великую заслугу отечеству и потомству. С того времени воздух сделался чище и все как-то прояснилось. Многие привидения, которые ходили в прежнем мраке, исчезли. В том числе и общинное владение. Здравый смысл русского народа взял свое. Недавно один крестьянин, прислушиваясь к речам каких-то запоздалых сторонников общинного владения, не знаю, в каком хозяйственном или экономическом обществе, сказал: «Что же, если им общинное владение так нравится, почему же они не заведут его между собою?" После такого слова можно все дела сдать в архив. Оно так, но десять лет назад оно было иначе, теории славянофилов потрясали основное начало собственности, и я был прав, указывая на опасность.

Я не осуждаю любви к русской народности, но я прошу Вас также не пренебрегать общечеловеческим просвещением, прошу Вас не забывать, что это просвещение привито было к нам с большим трудом и что ростки, которое оно дало у нас, еще очень молоды и нежны. Вы нам расхваливаете прелести допетровского времени. Если бы Россия согласилась взять Вас своими путеводителями, чего бы не пришлось нам видеть. Из ненависти ко всему иноземному Вы бы истребили все, что Россия заимствовала от Запада, образованные классы народа Вы подчинили бы необразованным и довели бы Москву, пожалуй, до времени Стоглава ⁴¹⁰. Ваша чрезмерная привязанность к народности помрачает в Вас чувство справедливости. Когда немцы навязывают какому-нибудь племени свою народность, нет слов, довольно сильных, чтобы выразить Ваше негодование, а когда Вы навязываете свою, все превосходно. Вы казуистике не учились и Бузенбаума ⁴¹¹ не читали, но, несмотря на это, Вы не очень разборчивы на средства.

Я также высоко ценю народность, но в моих глазах она не состоит в общинном начале и в неизменяемости старинных обветшалых форм. Я ее ставлю в независимости, и этой независимости успехи на поприще просвещения не приносят никакого ущерба, даже когда мы себе присваиваем плоды, добытые прежде нас другими народами. Я знаю, что недавно «День» выводил из мысли народности свободу печати. В древней Руси не было ни печати, ни свободы, каким средством свобода печати вытекает из народности, я не в состоянии понять. Но признайтесь, что мы вправе опасаться, чтобы славянофилы не вывели из народности совсем другое. Мы вправе видеть в Вашем направлении узкую и слепую ненависть ко всему европейскому, мы вправе сказать, что Вы вместо имени славянофилов заслуживаете имя европофобов.

Перейдем к православию. Славянофилы часто и громко твердят о своем православии. По моему убеждению, они вовсе не православные, не говорю уже, с моей точки зрения, они не могут быть православными в глазах Святейшего синода. Раскройте, например, богословие преосвященного Макария, посмотрите, что он говорит о Церкви учащей, хранительнице и истолковательнице Божественного откровения, состоящей не из пастырей и пасомых, а исключительно из пастырей («Введение в православное богословие», ч. 2, отд. 3, §131). Возьмите потом эти брошюрки Хомякова, печатанные за границей, о которых Вы говорите с таким чрезмерным восторгом, и прочтите, как он обходится со Вселенскими соборами. Вы увидите, что он ставит окончательное решение споров церковных не в самом Соборе, состоящем из пастырей, а в согласии всех верных, т.е. в какой-то всеобщей подаче голосов. Это прямо ведет к учению Ламенне ⁴¹². Вы удивляетесь, что Святейший синод в первую минуту не позволил распространения этих сочинений в России, а я удивляюсь, что он до сих пор молчит и не осудил учения, подрывающего основания Церкви, удивляюсь, как люди, придерживающиеся такого учения, могут называться православными. Нет, Вы не православные, Вы – старообрядцы, только у Вас недостает того, что составляет неотъемлемое достоинство старообрядцев, неколебимой приверженности к независимости церковной. Зато у старообрядцев гегелианской закваски нет, а у вас она есть.

Позвольте здесь поместить одно примечание. Вы говорите, что, пока жив был Хомяков, я не смел ему отвечать. Это одно из тех голословных и неправильных обвинений, которые с такою щедростью сыплются из-под Вашего пера. Мой ответ Хомякову был напечатан в 1859 году, он находится в периодическом издании, в котором я почти постоянно принимал и теперь принимаю участие (см. «Etudes de theologie». Nouvelle Serie. T. I, p. 54). В этой статье я сделал несколько коротких выписок, из которых видно, что понятия Хомякова о Боге, о Христе, о грехах не только не согласны с православным учением, но едва ли могут быть истолкованы в христианском смысле. Нет, никакой беспристрастный человек не признает большого достоинства в этих брошюрках. В них нет ни ясных и определенных мыслей, ни точных выражений, ни строгих выводов. Это греческие софизмы в немецком тумане. Вы говорите с большим пренебрежением об А. Н. Муравьеве, я за него вступаться вовсе не намерен, но то, что он Хомякова православнее, в этом никакого сомнения быть не может.

Теперь черед дошел до самодержавия. Я дерзнул сказать, что некоторые славянофилы ставили начало православия и народности выше начала самодержавия. Я не знаю, как это могло Вас обидеть. Можно быть убежденным в необходимости самодержавия для России и своею жизнью жертвовать за это начало и между тем думать, что все-таки православие – начало высшего разряда. Но я готов взять слова свои назад и сказать, что в глазах всех славянофилов начало самодержавия гораздо выше стоит, нежели начало православия и народности. Довольны ли Вы?

Я сделаю Вам еще другую уступку. В продолжение последних десяти лет многое в России изменилось, между прочим, и значение славянофильства. Вышло на деле, что оно гораздо менее опасно, нежели как казалось прежде. Славянофилы не в состоянии поддержать еженедельную газету, их глас в России – глас вопиющего в пустыне, здравый смысл русского народа идет своим путем и не обращает внимания на своих самозванных пестунов. Становится очевидным, что славянофилы в разладе с духом века, их воззрение на мир отличается узкостью. Кроме босняков и латышей, они ничего не видят. Их идеал не впереди, а за спиной. Фанатизм помрачает их взгляд на вещи.

Возьмем, например, Ваше нападение на иезуитов. Вы их не любите. Это Ваше дело, и я этому не удивляюсь. Въезд в Россию им воспрещен. Вы, кажется, могли бы быть спокойны, но Вы не можете от себя скрыть, что рано или поздно это воспрещение может быть отменено, не потому чтобы иезуиты имели в России какое-нибудь влияние, но просто потому, что самая явная польза России требует, чтобы начало католицизма в России было отделено от начала полонизма ⁴¹³, а возвращение иезуитов есть необходимое следствие такого направления. Вы этих взглядов не разделяете, а почитаете присутствие иезуитов в России опасным и вредным. На это Вы имеете полное право. К какому же средству Вы прибегаете, чтобы достигнуть Вашей цели? Вы представляете их cтайкою разбойников и мошенников. Но как же Вы не видите, что Вы слишком рассчитываете на наивность Ваших читателей. Если бы десятая, сотая часть того, что Вы против них наговорили, была правда, Вы бы не потрудились писать против них, они не могли иметь никакого влияния и в Ваших глазах они были бы совершенно безвредны. Положим, что мне разрешено жить в Москве. Я убежден, что Вы вовсе бы не боялись, чтобы я Вас зарезал или отравил. Чего же Вы боитесь? Чтобы меня приняли за честного человека с глубокими убеждениями, способного передать эти убеждения другим.

Иезуиты были в России около пятидесяти лет, при Екатерине II, при Павле, при Александре I. Деятельность их обращена была в пользу католиков, пребывающих в пределах империи, и никто, не исключая и Вас, не обвинял их в распространении полонизма. Никогда, напротив, действие католицизма в России не было так свободно от польского духа. Одна из главных причин их изгнания была та, что они противились Виленскому университету. Что поляки на них за то пеняют, это можно понять, но чтобы русские ставили это им в вину, это для меня непостижимо. Вы их упрекаете в том, что они православных обращали в католицизм. Действительно, в продолжение полувека обратилось полдюжины дам и один мальчик. Признайтесь, что нам из-за этого нечего ездить в Россию, это мы в Париже можем делать гораздо удобнее. Когда человек объявляет торжественно, что внутренние его убеждения не согласны с вероисповеданием, в котором он был воспитан, такой поступок можно судить различно. Но Вашего взгляда я решительно не понимаю. Вы ничего не признаете, кроме внешнего влияния и не допускаете возможности внутреннего, умственного или душевного процесса. Такое воззрение очень поверхностное и вовсе не философическое.

Вот, например, я – меня не иезуиты обратили. Начало положил Петр Яковлевич Чаадаев, на Басманной, в 1835 или 1836 году, а дело довершил Андрей Николаевич Муравьев ⁴¹⁴ своею «Правдою Вселенской Церкви». Иезуиты никого ко мне не подсылали; но однажды решившись сделаться католиком, надобно же было мне войти в сношение с католическим священником. Я ни одного не знал, за советами ни к кому не обращался, я сам свои дела делал, стал ходить по церквам и прислушиваться к разным проповедникам. Случилось так, что тот, кто мне внушил более доверия, был иезуит, – я к нему и отправился, но, когда я в первый раз переступил порог иезуитского дома, дело мое было уже совершенно решено. Я обратился 7 (19) апреля 1842 года, а 7 (19) июня того же года, ровно два месяца спустя, я отправился в Россию и план свой обдумал в Данковской деревне, где иезуиты не могли иметь никакого влияния на меня. Приехавший в Париж с намерением вступить в иезуитский орден, я с того начал, что прочел Мишеле и Кине ⁴¹⁵. После этого, то есть 12 августа 1843 года, вступил я в новициат ⁴¹⁶ и в продолжение двух годов испытывал свое призвание.

Если бы в то время иезуиты были в Петербурге и если бы я обратился к ним, в нашей северной столице какой бы вопль поднялся против них! Может быть, они бы мне говорили в Петербурге то, что мне говорили в Париже: «Не торопитесь, подождите, обдумайте хорошенько, что Вы собираетесь делать». А если бы я им отвечал, как я действительно и сказал: «Я давно все обдумал, вот уже несколько лет, как эта мысль меня тревожит, далее жить в таком духовном положении мне невозможно», – то что бы могли они сделать? Могли бы они мне сказать: «Вы ошибаетесь, Католическая Церковь не истинная Церковь, Вам в нее вступать вовсе не нужно?» Очевидно, они этого сказать не могли, а между тем в глазах людей поверхностных они единственные виновники моего обращения. Вы видите, что можно иезуитам воспрещать въезд в Россию, и несмотря на это, русские могут принимать католическую веру и даже вступать в иезуитский орден. Этот пример Вам объясняет, как во время своего пребывания в Петербурге иезуиты никого не ловили, никому никаких сетей не подставляли, а между тем могло случиться, что очень ограниченное число лиц, пришедши своим путем к убеждению, что Католическая Церковь – истинная Церковь Христова, требовали от иезуитов, чтобы они им вход в эту Церковь не возбраняли.

Поверьте мне, Юрий Федорович, напрасно призывать себе на помощь вмешательство власти, напрасно отстранять соперничество, этим Вы ничему не поможете. Займитесь лучше развитием своих, народных и православных сил, никто, конечно, Вам не помешает распространять около Вас истинное просвещение, самоотвержение и христианскую любовь.

Пределы письма не позволяют мне Вам объяснить, почему нападение со стороны «Дня» на иезуитов и на меня оставило меня совершенно равнодушным, даже скорее мне было приятно. Одно меня огорчило – что эти статьи подписаны Вашим именем. По целому моему письму Вы можете убедиться, что раздражения я не чувствую и что я всегда готов протянуть Вам руку. Нападения Ваши не могут истребить во мне памяти старинной нашей дружбы. Будьте в том уверены.

Иван Гагарин, священник Общества Иисусова

Р. S. После жестоких нападений, сделанных Вами на меня в журнале «День», я убежден, что Вы не отказались бы напечатать мое оправдание в том же журнале. По слухам, дошедшим до меня, «День» прекратил свое существование и более издаваться не будет. Это обстоятельство наносит мне положительный вред, лишая меня возможности оправдаться перед тою публикою, которая читала нападения на меня. Но я надеюсь, что другие русские газеты не откажутся напечатать на своих столбцах мое письмо.

Париж, 18 (30) января 1866 г.

М.г.!

Какого бы мнения я ни был о программе вашего издания, вопросы, которые в нем обсуживаются, касаются меня столь близко, что я не могу оставаться равнодушным к полемике, ими возбуждаемой, и к вызываемым ими нападкам на Церковь. Смею надеяться, что вы не откажетесь напечатать несколько слов в ответ на брошюру отца Гагарина (под заглавием: Ответ русского русскому).

В речи, им произнесенной до издания этой брошюры, досточтимый отец сказал следующее: «Поверите ли, братья, в славянском переводе Символа веры слово «кафолическая» заменено выражением неопределенным и темным, вовсе не передающим понятия всемирности. Миллионы христиан, когда поют Символ веры, вместо того чтобы говорить: «верую в Церковь кафолическую», говорят: «верую в Церковь соборную». И после этого нас обвиняют в искажении символа!"

На это нелепое обвинение вы отвечали с полным основанием, что слово соборный значит кафолический, что таков смысл его по церковному словарю, что в том же смысле оно употреблено в надписании Послания св. Иакова и т. д. и т. д. Ныне, в брошюре своей, о. Гагарин задает себе целью оправдать прежнее свое обвинение; но, будучи приперт и уличен в невежестве, что находит он сказать в свое оправдание? Вот его слова: «Как бы то ни было, всякий видит, что позволительно сожалеть о том, что Символ в том виде, в каком он читается в русских церквах, не содержит в себе выражения, в котором смысл слова кафолический сиял бы во всем блеске».

Допустим, что ему позволительно сожалеть о слабости или недостаточности перевода; следует ли из этого, что позволительно было прибавлять к изъявлению сожалений восклицание: «И после этого нас обвиняют в искажении Символа!» Следует ли, что это восклицание не служит доказательством самой явной недобросовестности?

Но что сказать о первом обвинении? Чем объяснить его: недобросовестностью или невежеством? Первое предположение было бы само по себе довольно правдоподобно и даже не могло бы быть сочтено за оскорбление в применении к писателю, прибегающему в споре с противниками к доносу и клевете. Это я ему сказал и доказал в одной из моих брошюр. Он не отвечал, не посмел, не мог ничего ответить; да и никогда не посмеет и не сможет. Я вызываю его на это. Но в настоящем случае я оправдываю его: обвинение, им высказанное, происходит от полнейшего невежества; оно-то дало ему смелость ринуться очертя голову в беду, которой он даже и не подозревает, и, так сказать, наткнуться на острие смертоносное для всей его партии.

Прежде всего, разберем его критику: «Русское слово (соборная) неопределенно и темно». Положим; но слово, которому о. Гагарин дает предпочтение (кафолическая), не имеет никакого смысла. Оно равно ничего не значит ни на французском, ни на немецком, ни на итальянском, ни вообще на каком-либо языке, кроме греческого.

Чтобы дать возможность понять его, необходимо предпослать ему объяснение, иными словами: перевести его, а коль скоро допускается объяснение, ничего не мешает таким же объяснением придать неопределенному выражению большую определительность. В чем же заключается обвинение? «Но, – говорят нам, – слово соборный употребляется и в других смыслах; оно значит иногда: синодальный, кафедральный, даже общественный». Положим; но разве на греческом языке слово кафолический не имеет других значений, кроме того, которое дано ему в Символе? По-видимому, отец иезуит не только ничего не смыслит в греческой грамоте, но даже не имеет в своей келье греческого словарика, в котором бы мог справиться о различных смыслах этого слова на том единственном языке, на котором оно имеет какой-нибудь смысл. Спрашиваю опять: в чем же обвинение?

Все это только смешно, но вот в чем заключается серьезная сторона вопроса:

Отец иезуит понимает ли, что значит слово «кафолический»?

«Оно значит всемирный", – отвечает отец иезуит. – Всемирный! Но в каком же смысле? – «Что ж, это ясно: в том смысле, что Церковь объемлет все народы». – Я ничего не навязываю отцу Гагарину от себя; таково его собственное объяснение, ибо вот его слова: «Свойство, которого по преимуществу не достает у восточного исповедания, то свойство, которого отсутствие мечется в глаза, есть именно кафоличность, всемирность. Стоит открыть глаза, чтоб убедиться, что Церкви этого исповедания суть Церкви областные, местные, народные, не составляющие Церкви всемирной. В этом отношении они стоят ниже протестантства; ибо протестанты встречаются везде, а о восточных этого сказать нельзя». Итак, кафолический значит принадлежащий всем народам. Но в таком случае, которая же из Церквей есть кафолическая? Где она? В Риме? Пусть покажут мне римскую Церковь в народе турецком, в Турции; в народе персидском, в Персии; между неграми, в середине Африки! – В ответ скажут, может быть, что это придирка, и что в этом случае важно большее или меньшее число. Поистине, предполагать, что определения до такой степени грубые могли найти место в Символе, может только легкомысленнейший из легкомысленных сынов века сего.

Большее или меньшее число!

Ну, а в то время, когда еще Церковь была, так сказать, в колыбели; когда она вся заключалась в тесной храмине, осветившейся в Пятидесятницу огненными языками, она ли, Церковь ли, по-вашему, была кафолична, или это свойство в то время принадлежало язычеству? А когда торжествующее магометанство распростерло свои ястребиные крылья от Пиренейских гор до границ Китая и заключило в своем громадном охвате маленький мир христиан, кто был кафоличен, по-вашему? Церковь или ислам? Если свести дело на поголовный счет, не окажется ли, что и в настоящее время буддизм кафоличнее Рима? Увы! В вашем смысле кафоличны доселе только невежество и порок, действительно свойственные всем племенам и странам.

Или скажут, что Церковь кафолична и была искони таковою не в том смысле, будто бы фактически обнимала все народы, а в том, что это было ей обещано, т. е. кафолична в силу своей будущности? Я этому верю, но в таком случае, каким же образом может метатъя в глаза теперь, в настоящую минуту, отсутствие того, что еще впереди? Нет, отец иезуит думал не о будущем; он думал только о величии современного владычества, о протяжении настоящего владения и неприметно впал в нелепость, поддавшись мечтательному представлению, будто и теперь уже весь мир, или без малого, сделался римским. Для него цифра значит все. За то приложите протестантству еще несколько миллионов последователей и несколько новых колоний, и тогда оно приобрело бы в его глазах самую важную, отличительную черту кафолицизма. Это вытекает из его слов.

Иначе мыслит Церковь. Она познает себя не по будущей всемирности, а по другим признакам. Каковы бы ни были судьбы вещественных сил мира, каковы бы ни были движения духовных сил народов, каковы бы даже ни были успехи апостольства, присущее Церкви свойство кафоличности все-таки нисколько бы не зависело от упомянутых условий; это свойство всегда было неизменно и таковым пребудет всегда. Так понимал его св. Афанасий. Он не говорил: «Нас больше» или «Мы дальше разошлись по вселенной» (это было бы сомнительно по отношению к арианам и особенно к явившемся позднее несторианам); он говорил: «В какой бы то ни было стране, вы везде не более как ариане, евиониты или савеллиане; мы же везде кафолики, везде признаны за таковых». (Я указываю на смысл речи св. Афанасия и не привожу подлинных слов, ибо не имею под рукою его творений.) Здесь речь не о численности, не о протяжении, не о всемирности в смысле географическом, но о чем-то несравненно высшем. «Все ваши названия от человеческой случайности, а наше от самой сущности христианства». Так понимает кафоличность св. Афанасий. Посмотрим, как понимает ее Церковь.

Отец Гагарин жалеет о том, будто бы в славянском Символе не содержится выражения, в котором идея всемирности сияла бы во всем своем блеске. Пусть так, но от чего это произошло? Предположить ли, что переводчики не нашли или не захотели приискать выражения, об отсутствии которого он так скорбит? Славянский ли язык оказался слишком бедным, или переводчики не умели усвоить себе его богатств?

Скажем сперва о переводчиках. С самого приступа к делу славянские первоучители возжелали подарить народу, который они призывали ко Христу, перевод Свящ. Писаний. Вероятно ли, возможно ли, чтоб они не перевели на первых же порах Символа веры? Правда, мы не имеем списков им современных, но не подлежит сомнению, что самый перевод дошел до нас от них. А ведь этих первоучителей, Кирилла и Мефодия, греков по происхождению, но состоявших еще в общении с Римом, латинствующие, хотя совершенно не основательно, присвоивают себе. Поэтому и в глазах о. Гагарина они должны иметь некоторый авторитет. Они-то для передачи греческого слова Katholikos избрали слово соборный, так что поэтому последнему слову можно судить и о том, как понимали они подлинное выражение. Естественно возникает вопрос: существовало ли на славянском языке слово, вполне соответствующее понятию всеобщности? Можно бы привести несколько таких слов, но достаточно указать на два: всемирный и вселенский. Этого достаточно, чтоб убедиться, что, конечно, не в словах ощущался недостаток для передачи этого понятия.

Первое из приведенных слов (всемирный) встречается в очень древних песнопениях; древность второго (вселенский) также несомненна; оно употребляется, говоря о Церкви, для выражения ее всеобщности (вселенская Церковь) и говоря о соборах (вселенский собор). Итак, вот к каким словам прибегли бы первые переводчики для передачи слова кафолический, если б они придавали ему значение всемирности. Я, разумеется, нисколько не отрицаю, что слово katholikos (из kath’ola ⁴¹⁸ с подразумеваемым ethne или klimata ⁴¹⁹, или другим однородным существительным) может иметь и значение всемирности; но я утверждаю, что не в таком смысле было оно понято славянскими первоучителями. Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически; такое определение, видно, не имело места в их богословской системе. Они остановились на слове «соборный»; «собор» выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве. Итак, очевидно, что слово katolikos, в понятиях двух великих Служителей Слова Божия, посланных Грециею к славянам, происходило не от kath’ola, но от kath’olon ⁴²⁰; ибо kate часто значит «согласно», например: kata Loukan, kata Ioannen – «согласно Луке», «согласно Иоанну». Церковь кафолическая есть Церковь «согласно всему», или «согласно единству всех», Церковь свободного единодушия, единодушия совершенного, Церковь, в которой нет больше народностей, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов; Церковь, предреченная Ветхим Заветом и осуществленная в Новом, словом – Церковь, как определил ее св. Павел.

Не посмею сказать: глубокое ли познание сущности Церкви, почерпнутое из самых источников истины в школах Востока, или еще высшее вдохновение, ниспосланное Тем, Кто Один есть «Истина и живот», внушило передать в Символе слово katholikos словом соборный, но утверждаю смело, что одно это слово содержит в себе целое исповедание веры. Римляне, вы, которые присваиваете себе славянских первоучителей, отрекитесь от них поскорее! Вы, которые разорвали единомыслие и единство, изменив Символ без участия и совета ваших восточных братьев, как бы справились вы с определением Церкви, которое завещали нам Кирилл и Мефодий? Оно вас осуждает. Оставайтесь же при ваших притязаниях на географическую всемирность: дальше этого вам не идти. При том же понятии пусть остаются и реформаты, вами порожденные, ибо в истинном значении слова «кафолический» и они нашли бы себе осуждение. Апостольская Церковь в девятом веке не есть ни Церковь kath’ekaston (согласно каждому), как у протестантов, ни Церковь kata ton episkopon tes Romes (согласно епископу Рима), как у латинян; она есть Церковь kath’olon (согласно всему). Церковь, каковою она была до западного раскола и каковою и теперь остается у тех, кого Господь предохранил от раскола: ибо, повторяю, этот раскол есть ересь против догмата о единстве Церкви.

Вот, м. г., каким образом невежество отца Гагарина, так сказать, натолкнуло его на острие Кириллова и Мефодиева свидетельства. Конечно, он не подозревал ни опасности, которой сам себя подвергал, ни того орудия, которое сам же давал в руки против своей партии. Рим осуждается свидетельством тех, которых он выдает за своих миссионеров. Вместо того чтобы обламывать свои бессильные зубы о каменную твердыню Церкви, лучше бы поступил о. иезуит, если бы принялся за изучение истины, которой он изменил по невежеству. По летам своим он еще не устарел для учения, а тем более для покаяния.

В домашнем быту хуже всего отношения невыясненные, клонящиеся к разрыву, но по наружности сохраняющие вид доверия и дружбы. Такие же отношения, по временам, устанавливаются между целыми обществами, церковными и государственными. В основе их обыкновенно лежит, с одной стороны, затаенное, но совершенно сознательное недоброжелательство, выжидающее благоприятной минуты и до тех пор принимающее вид заискивающей предупредительности; с другой, недостаток решимости сорвать маску и вызвать на объяснение. Отношения такого рода не только непрочны, они даже не совсем честны и, разумеется, всегда обращаются в ущерб невинному, то есть тому, кому таить про себя нечего, кто смотрит с недоумением в глаза другому, выжидая, что будет, и спрашивает самого себя: верить или не верить? Открытая борьба гораздо лучше, и потому, когда сами обстоятельства срывают маску и обличают ложь, непростительно бы было сокрушаться.

Тому назад лет пятнадцать или двадцать, прежде чем латинская пропаганда сосредоточила свои силы на славянских племенах, медленно выбивающихся из-под турецкого ига, будущность России сильно занимала римско-католическое духовенство. Земля обширная, непочатая, почти что нетронутая латинством, земля, не имевшая случая узнать его насквозь, как Западная Европа, и потому безоружная против его приемов; нечего сказать – добыча была завидная и довольно крупная. Забрать бы ее в свои руки, и там, вдали от обличительных воспоминаний, связанных с каждым уголком Европы, начать бы сызнова нечто вроде средневековой истории или хоть бы даже только привить к свежим племенам все те страсти, чувства и увлечения, которых уж никаким огнивом не высечешь от старых, перегоревших, все это переживших сердец. В самом деле, какой будущности могла ожидать для себя латинская Церковь в Западной Европе? Англия была утрачена давно и безвозвратно; три четверти Германии тоже. Франция? – Да разве Франция во что-нибудь верит, кроме как в самою себя? Франция давно покончила с религиею, она уж даже перестала кощунствовать, даже не отрицает Бога, а просто забыла про него. Правда, по счастливому и глубокому выражению гр. Местра ^{421 422} (который, произнося эти слова, сам не понимал, что он изрекал смертный приговор латинству), французы нашли средство остаться католиками, перестав быть христианами; но ведь от этого Церкви было не легче. Точно, они остались католиками, иными словами, они сохранили притязание на вселенскость, но ведь они отнесли его к себе самим, к своему языку, к своей литературе, к своим учреждениям, к формам народного своего общежития. Затем – Испания и Португалия; те, действительно, не забывали латинства и оставались ему верны; да зато их самих забывала и мало-помалу обходила история. Наконец, Италия! Но об Италии лучше было и не думать. Ведь это была своя, ближайшая соседка, с которою Церковь издавна обращалась запросто: Римская курия показывалась перед нею не в праздничном, парадном облачении, а в домашнем, будничном, не очень привлекательном наряде. При таком тесном сожительстве все грязные захолустья, весь сор и хлам, вся подноготная латинства Италиею высмотрены были насквозь, а от слишком близкого с ним знакомства – могло ли оно остаться в выигрыше?

Положение его у себя дома было незавидно. Оно пробовало обновиться и приспособиться к современности, вмешавшись в политические вопросы и прицепившись к партиям, попеременно властвовавшим. Отслужив правдою и неправдою службу абсолютизму, латинство вздумало полиберальничать. Мы, дескать, всегда обожали свободу и так только, по каким-то странным недоразумениям, прослыли заклятыми врагами всевозможных ее проявлений. Да, мы любим ее больше вас всех, нам мало ваших либеральных учреждений, а подавай нам разом все: и поголовную подачу голосов, и право учить всему, что только взбредет на ум. Да, если на то пошло, мы демократы, даже социалисты. Вот что! Мы готовы кадить ее разгулявшемуся величеству самодержавной парижской черни, и действительно кадили в 1848 году. Но все это шло не впрок. Заискивание латинского духовенства или, говоря современным русским языком, его авансы всеми принимались сухо и холодно. Что делать? Видно, от своих ждать было нечего (слишком уж многое пришлось бы им перезабыть), и потому естественно, что подвернулась мысль, притом же вовсе не новая, а очень и очень старая, мысль, периодически оживающая, поискать на стороне людей новых.

И взялись за русских. Пощупали одного, другого... ничего! Русский в езде оказался хорош. (Большею частью, за границею, все такие попадались.) В своей вере невежда: когда-то вытвердил наизусть краткий катехизис и дальше не пошел, да и тот перезабыл. Уставов и преданий своей Церкви не соблюдает, живет в ней, как чужой, и потому не любит, да и не может любить ее. С народною средою, из которой вышел, ничем не связан, кроме наследованного от дедов русского имени, которое ему не к лицу, да еще доходов, ежегодно в его пользу собираемых с православных мужиков. Заняться им, польстить ему – он растает и сделается рыхл, как тесто, и мягок, как воск. Словом, человек знакомый! Нетрудно было чем угодно наполнить эти пустые сосуды. Передался один, другой, третий, – да, может быть, еще какое-нибудь одинокое, разбитое, истерзанное сомнением или горем сердце предпочло духовное рабство исканию истины по тернистому пути и заживо себя схоронило в стенах какой-нибудь бенедиктинской обители.

Эти неожиданно легкие успехи возбудили надежды: недаром говорят, что утопающий хватается за соломинку. Латинское духовенство стало внимательнее вглядываться в Россию и придумывать план кампании. Как же взяться за дело, с чего начать, с какой стороны повести атаку? Решили вот что: «Русские с латинством соприкасались только в лице Польши. Польша под знаменем Римской Церкви когда-то завоевывала Россию и чуть ведь было не завоевала. (Эх, время-то было! Ну, да что об этом, его не воротишь!) Русские, отбиваясь от поляков, возненавидели их и заодно возненавидели латинство. Вот главное препятствие к обращению русских. Нужно бы их разуверить, нужно бы их убедить, что «Польша сама по себе, а Римская Церковь сама по себе"». Разумеется, задача состояла не в том, чтобы обратить всю Россию или всех русских, а в том, чтобы склонить правительство русское хотя бы к союзу или только к сближению, а там что Бог даст. Не мешает, конечно, поодиночке ловить и русских, но главное – задобрить правительство. Ведь земля безгласна, конституции нет, как в других странах; нигде, ни в чем не высказано, чего не может сделать правительство; следовательно, оно может сделать все. Так аргументировали мудрые вожаки латинства и взялись за дело. Просачивалась ли эта мысль в дипломатических сношениях наших с Римским двором, этого, разумеется, мы не знаем. Не можем и предполагать, чтоб кто-нибудь и когда-нибудь решился отнестись с ней прямо к лицу правительства; но она существовала и была задана по крайней мере некоторым органом клерикальной партии как тема, которая разрабатывалась в журнальных статьях, брошюрах, речах и в частных беседах с русскими – на это есть доказательства.

«Мы не за поляков. Сохрани Бог! Напротив, мы к ним относимся строже, чем кто-либо. Мы не можем им простить одного: зачем они вас разлучили с нами? Зачем связали свое народное государственное дело с высоким и святым делом Церкви? Зачем претворили мирное обращение, которое мы задумывали, в завоевание и насилие? Прежде чем они впутались в дело, мы дружелюбно с вами сносились. Ведь вы еще долго оставались в общении с нами после отпадения Восточной Церкви; вы не скоро последовали примеру греков. Право, так! Все Польша, одна эта несчастная Польша, стала и вам, и нам поперек дороги. Бог с нею, с Польшею! Теперь она вас озабочивает, и собственно латинство-то ее и составляет ту присущую ей силу, которая с вами борется. Так подадимте же друг другу руки, и тогда вам нечего опасаться Польши. Мало того, мы это говорим по секрету: с вами заодно мы так ублажим ее, что не будет об ней и помину». Таков был приступ к дальнейшему. Это была своего рода captatio benevolentiae, придуманная ad usum Russorum ⁴²³.

При строгой критике можно бы было, разумеется, на все это построение кое-что возразить: между прочим, во-первых, что мы вовсе не ненавидим поляков; во-вторых, что латинства мы чуждаемся всеми нашими помыслами и чувствами совсем не потому, что поляки когда-то осаждали Псков и взяли Москву, а потому, что дух латинства противен нашей вере, нашим убеждениям и всему строю нашей духовной жизни; наконец, в-третьих, что русская земля признает своим государственным представителем самодержца не потому, чтобы она ничего не мыслила, не желала, не любила и чтобы все на свете было ей все равно, а потому, что ее государственный идеал заключает в себе представление власти, свободно вдохновляемой народною жизнью. Но всего этого служители латинства не знали и не могли знать.

Как бы то ни было, елейные их речи, обращенные к нам, по крайней мере озадачивали. Чего они хотят, в самом деле верить им или не верить? Эти вопросы естественно возникали, и нельзя же было разрешать их только на основании справок из прошлых веков. Ведь время тоже много значит и делает свое дело независимо от воли людской.

Действительно, время свое дело делает, и прежде всего оно обличает всякую ложь и неправду. Эту услугу оно и нам оказало. Из недавно прошедшего перенеситесь в настоящее.

Сцена совершенно изменилась. Польша волнуется. В костелах распевают что-то не похожее ни на ектеньи, ни на молебны. Дамы, по чьей-то команде, облекаются в траур. В городах слышатся дерзкие речи и встречаются дерзкие взгляды. Надия, о которой еще недавно один из ее поклонников некстати печатно возвестил, что она даст тысячи мучеников и ни одного убийцу, эта нация спешит уличить его во лжи и в каких-нибудь три месяца выставляет из своих рядов столько убийц и отравителей, что на долю ее хватит и за прошедшее, и на будущее. В глазах и с попущения той же нации, величающейся мягкостью своих нравов и рыцарским своим настроением, на улицах оскорбляют женщин, носящих русское имя, режут спящих солдат, а отбивающихся сжигают в наглухо запертых сараях. Давно уже мир не видал ничего подобного.

Бедная нация! Не тогда ты кончилась, когда израненный свалился с лошади и взят был в плен один из лучших твоих сынов; ты теперь кончаешься, и не от чужой, а от своей руки: чужие руки могли тебя изрубить, но ты одна могла запятнать себя...

Посмотрим, однако, что делает духовенство. Оно на виду. Из густого леса пробирается в деревню вооруженная шайка, или (опять-таки, говоря новейшим русским языком) банда инсургентов. Впереди всех едет ксендз. Не более как час тому назад он, может быть, приносил на алтаре бескровную жертву. В одной его руке остался крест, а в другой... что бы вы думали? Уж не Петров ли меч, не символ ли духовный власти? Нет, этот меч, дававший некогда размахи на всю вселенную, давно уж выпал из одряхлевшей руки. Он сдан в арсенал, и вместо меча в руке служителя латинской Церкви шестиствольный револьвер. Где не берет слово, там возьмет пуля и пробьет насквозь не поддающийся увещанию череп, будь он мужской или женский. Перед судом Церкви ведь все равны.

Но зачем же, скажут нам, обобщать обвинения и сваливать на ответственность Церкви преступление нескольких извергов? Действительно, не все, далеко не все, – желали бы мы убедиться, что лишь немногие в них причастны; но дело в том, что участие бывает различно. Вы приберегаете название убийцы для того, кто спустил курок; а как вы назовете того, кто разрешил убийство, того, кто попустил его, наконец того, кто отворачивает глаза от убийства и притворяется, что не видит его?

В самом деле, что делают лучшие люди? Что делает высшее духовенство и как относится оно к действиям своих подначальных? Вот что бы мы желали узнать; но, к удивлению, об этом-то мы ничего и не слышим. Никто, однако, не обвинит латинского духовенства в недостатке чуткости и не заподозрит его организации в отсутствии дисциплины. Мы знаем, что на всякое событие, даже на мелочное движение, в чем-либо его задевающее, оно немедленно отзывается ясно и внятно. Знаем, что слово его передается быстро, сверху донизу, по всем ступеням иерархии, и слово это раздается не даром, а исполняется в точности. Что ж значит в настоящем случае это упорное молчание? Ведь, кажется, есть в Варшаве архиепископ и местный представитель латинства. Недавно еще мы слышали, он занимал совет какими-то мерами об ограждении самостоятельности и свободы лид. Сказал ли он хоть слово о том, что обращать богослужение в орудие для возбуждения политической страсти значит оскорблять и позорить святыню? Напомнил ли он, что своды церквей должны оглашаться словами любви и мира, а не рифмованными памфлетами и диким призывом к насилию? Подумал ли он о том, чтобы оградить хоть жизнь своей паствы от необузданного рвения подвластных ему пастырей? Неужели он ничего не видит и не замечает? Или в его глазах все, что творят теперь в Польше его разгулявшиеся ксендзы, не более как невинные шалости ad majorem gloriam Dei et sanctae Apostolicae sedis? ⁴²⁴

Но поднимитесь выше. Что желает глава латинства? Осажденный своими подданными в стенах своей столицы, из-за тройной ограды французских штыков, он перемигивается издали с какими-то темными людьми, тоже по-своему, не хуже польских ксендзов, служащими латинству в лесах Неаполитанского королевства, и в то же время, со вздохом обращая свой взор на Север, он умильно просит, чтобы заступились добрые люди за угнетенную в пределах России Римскую Церковь...

Итак, отношения выяснились. Настоящее бросило свет на прошедшее, теперь видит всякий, чего мы можем ожидать от латинства. Пусть же оно высказывается: мы будем прислушиваться и мотать себе на ус.

1885 г.

Приготовляя к печати обширное сочинение по церковному вопросу, я мог бы и не отвечать на критику, относящуюся к прежним моим опытам. Но так как появление этого труда может быть помимо моей воли замедлено, то я и не нахожу возможным оставить без ответа серьезные и обстоятельные возражения столь заслуженного писателя, как Н. Я. Данилевский. Ограничусь, впрочем, самым необходимым.

Г. Данилевский начинает с обвинения меня в пристрастии, – в том, что я становлюсь на сторону римского католичества. Я убежден (как и прежде о том заявлял), что поистине православие и католичество не исключают, а восполняют друг друга; поэтому нет у меня никакого побуждения становиться на одну сторону, или жертвовать одним для другого. Тем не менее г. Данилевский может справедливо указать на то, что я заступаюсь за католичество, защищаю его от различных обвинений. Но я пишу в России и имею в виду преимущественно русскую литературу, в которой по отношению к католичеству я не нахожу почти ничего, кроме враждебной полемики, предрассудков и недоразумений; поэтому, являясь здесь единственным защитником католичества, я исполняю, по моему убеждению, только долг беспристрастия и справедливости. Если бы сочинения католических писателей имели к нам свободный доступ, если бы, с другой стороны, хотя кто-нибудь из писавших у нас об этом предмете сделал справедливую и доброжелательную оценку положительных религиозных элементов, представляемых католичеством, тогда и мои рассуждения могли бы иметь менее апологетический характер. Впрочем, относительно беспристрастия позволю себе привести суждение другого моего критика, еще более мною недовольного, чем г. Данилевский. А именно автор статей: «Наши новые философы и богословы» в духовно-ученом журнале «Вера и разум», решительно осуждая мои взгляды на Церковь, не отказывает им, однако, в некотором беспристрастии. «Указанное нами его воззрение, – говорит про меня этот критик, – хочет быть беспристрастным; с высоты своих особенных точек зрения он одинаково видит первоначальные причины розни как в Церкви Восточной, так и в Церкви Западной, т. е. он не оправдывает ни ту, ни другую; и если его симпатии больше склоняются в пользу Церкви Западной, то это, по-видимому, вытекает только из его философских начал, а не из каких-либо исторических фактов, и во всяком случае утверждается корнями своими в благожелательной любви к Церкви Восточной» («Вера и разум», № 1, 1885, стр. 52 и 53). Прибавлю от себя, что мною было указано на все святые и великие качества православного Востока: на благочестие и верность отеческим преданиям, на заботливое охранение церковной святыни, на стремление к аскетическим подвигам, на высоту духовного созерцания. Если же тем не менее, говоря о Византии, я должен был указать на резкое и характерное противоречие между высотой церковно-монашеской святости и глубоким падением мирской жизни, если в этом противоречии я находил нравственно-историческое оправдание для господства цельной и прямодушной силы ислама над внутренно-раздвоившимся православным Востоком, то напрасно г. Данилевский спрашивает: а разве на Западе не то же самое? Без сомнения, люди и там были так же по-своему порочны, как и в Византии. Но в то время как на Западе мы находим сотни соборов, созываемых с нарочитою целью исправления нравов и жизни у духовенства и мирян, едва ли г. Данилевский может указать в Византии хотя на один собор с таким характером и значением. При всей своей порочности средневековый Запад никогда не мирился с противоречием религиозного идеала и житейской действительности и всячески старался уничтожить или, по крайней мере, ослабить это противоречие. Оттого и самое монашество западное имело характер по преимуществу деятельный. А затем у Западной Церкви, или, лучше сказать, у церковных людей Запада, могли быть свои грехи, быть может, еще более тяжкие, чем грехи Византии, за что последовало и наказание более тяжкое в виде протестантизма и дальнейшего антихристианского движения, которое, без сомнения, более враждебно и вредно для Церкви, нежели ислам.

Г. Данилевский указывает на мое пристрастие и по поводу Флорентийской унии. Но об этом деле представления моего критика кажется весьма удалены от исторической действительности. Я не буду указывать здесь ни на акты Флорентийского собора, ни на исследования каких-либо западных писателей, но настоятельно укажу лишь на превосходную диссертацию г. Садова о Виссарионе Никейском ⁴²⁵ и его времени.

Далее г. Данилевский и в принципе и в частностях восстает против исторического взгляда на разделение Церквей как на проявление исконного противоборства между Востоком и Западом. Исходя из своей во всяком случае замечательной теории культурно-исторических типов (подробно изложенной в его известном сочинении «Россия и Европа»), г. Данилевский находит противоположение Востока и Запада слишком широким и неточным обобщением. Но таким же образом можно судить и о «культурно-исторических типах» г. Данилевского, если стать на какую-нибудь специальную точку зрения. Так, напр., для ученого, изучающего дравидийские племена в Индустане, термин Индия в смысле единого культурно-исторического типа не имеет никакого значения и может казаться произвольным и бесплодным обобщением. Дело в том, на какую ступень обобщения мы становимся. Я же, с своей стороны, становясь и на крайнюю ступень обобщения, вовсе не думаю отвергать предыдущие ступени. Я вполне признаю существование культурно-исторических типов, указанных г. Данилевским, но их типические различия не закрывают для меня еще более важной противоположности между историческим Востоком и Западом, а также не мешают мне признавать последовательное преемство всемирной истории, которое гораздо сложнее простого хронологического порядка.

Что касается до отдельных исторических указаний моего почтенного критика, то они кажутся мне не совсем основательными, а отчасти и не совсем понятными. Неосновательно утверждение г. Данилевского, будто в начале истории мы находим на исторической сцене один только «Восток». Если говорить о языческом мире (а о евреях у нас речи не было), то, без сомнения, эпоху троянской войны должно отнести к начальным временам истории. А в эту эпоху (т. е. за 1000 лет до Р. X.) мы находим на исторической сцене и Восток с его патриархальными деспотиями (в Индии, Бактрии, Халдее, Египте), и Запад с его вольными дружинами (в Элладе). На эту исконную двойственность указывал еще Геродот, а Аристотель дал ей довольно полное определение. Неужели и старый Геродот виноват в пристрастии к двойственным или полярным схемам?

Непонятными мне показались возражения г. Данилевского против моего указания, что христианский Восток сосредоточился вокруг царя в Византии, а христианский Запад – вокруг первосвященника в Риме. Это положение я считал и продолжаю считать как бы исторической аксиомой. Г. Данилевский, по-видимому, признает чистою случайностью перенесение императорской столицы с Запада на Восток, из Рима в Византию. И после того, замечает он, бывали императоры и на Западе, как будто из этого следует, что они пользовались там таким же значением, какое принадлежало на Востоке императорам византийским. Впрочем, тут же г. Данилевский указывает и на противоположный факт, а именно, что на Западе императоров иногда вовсе не было. Когда их там не было, тогда тем удобнее западные народы могли сосредоточиться вокруг папы, который был с ними всегда. Напрасно также упоминает г. Данилевский и о Карле Великом: при всем своем величии он и сам на себя смотрел, и другие на него смотрели как на вторую власть после папы, что и требовалось доказать. Быть может, во всем этом есть между нами какое-нибудь недоразумение: иначе мне представляется слишком невероятным, чтобы г. Данилевский отрицал очевидную противоположность между центральным значением царя на православном Востоке и таковым же центральным значением папы на католическом Западе.

Мне нет надобности спорить против всех исторических замечаний моего почтенного критика, так как они прямого отношения к делу не имеют, и сам г. Данилевский не придает им существенного значения. Перехожу к главному, – к вопросу о Filioque.

Здесь г. Данилевский, по-видимому, стоит на почве не совсем твердой. Доверяясь весьма плодовитому, но не всегда разборчивому писателю, отцу Геттэ ⁴²⁶, он безо всяких оговорок ссылается на послание папы Иоанна VIII к патриарху Фотию как на документ совершенно бесспорный. Между тем это послание имеет явные признаки подделки и признается как поддельное наиболее компетентными учеными; с обозначением своей поддельности помещено оно и в известных собраниях церковно-исторических документов. Не сослался бы г. Данилевский и на папу Льва III, если бы ему было известно, о чем собственно говорил этот папа послам Карла Великого с Ахенского собора; о содержании этой папской речи существуют современные свидетельства.

Что касается до утверждения г. Данилевского, что вопрос о Filioque решен отрицательно на Втором Вселенском соборе и что это решение заключается в 8-м члене Константинопольского символа, то такое мнение не может быть допущено ни по логическим, ни по историческим соображениям. Логически несомненно, что всякое простое утверждение исключает только свое отрицание; так, утверждением, что Дух Св. исходит от Отца исключается противоположное, что он не исходит от Отца. Исторически несомненно, что Константинопольский собор в 8-м члене своего Символа имел в виду определенное еретическое учение пневматомахов (духоборцев), отвергавших первоначальную связь Духа Св. с Отцом, отнимавших у Него божеское достоинство, признававших Его тварию Сына. Против такого лжеучения достаточно и целесообразно было сказать то, что и сказано в 8-м члене Символа. А чтобы отцы этого Собора хотели дать полное и окончательное определение догмата о Духе Св. безотносительно к пневматомахам – этого ниоткуда не видно. Напротив, во всех последующих православных соборах и исповеданиях веры (до разделения Церквей), каждый раз как упоминается о Втором Вселенском соборе, то признание его догматического постановления выражается всегда в такой формуле: принимаю также и собор ста пятидесяти отцов в царствующем граде при Феодосии Великом, подтвердивший никейскую веру и разъяснивший ее против богохульного учения пневматомахов, отвергавших божество Духа Св. и признававших Его тварию. – Католики божества Духа Св. не отвергают и тварию Его не признают. Если же кто-либо из них впал в другое новое заблуждение о Духе Св. по отношению Его к Сыну, то для осуждения этого нового заблуждения потребно было и новое постановление Вселенской Церкви. Ибо на Втором Вселенском соборе и до него вопрос о том, исходит ли Дух Св. и от Сына, никем еще не поднимался, рассматриваем не был, а следовательно, не мог быть и решен ни в том, ни в другом смысле. Таким образом, на мой вопрос, каким вселенским собором Filioque осуждено как ересь – единственно возможным ответом остается тот, что такого осуждения никогда не было, а следовательно, мы не имеем права считать католическое учение о Духе Св. – ересью. Не имеет этого права даже в своей точки зрения и г. Данилевский, признающий, что в 8-м члене константинопольского Символа implicite или подразумевательно заключено осуждение Filioque. Подразумевательного выражения истины было бы достаточно, если бы и заблуждение только подразумевалось; а в таких случаях, когда заблуждение выступает явно и определенно, Церковь никогда не ограничивалась подразумевательным решением, а высказывалась так же явно и определенно, устраняя возможность всякой двусмысленности. Потому и еретики, осужденные на Вселенских соборах, не имели возможности перетолковывать в свою пользу церковное решение, а вынуждены бывали прямо отвергать осудившие их соборы (так ариане отвергали Никейский собор, несториане – Эфесский ⁴²⁷ и т. д.). А когда против них были еще только подразумевательные решения прежних соборов, которые они могли истолковывать в свою пользу, тогда они и не считались отделенными от Церкви. Но Церковь никогда не терпела такого двусмысленного положения. Вся история Вселенских соборов состоит в том, что известные истины, прежде подразумевавшиеся, при появлении новых заблуждений получали новые твердые определения, не допускающие уже сомнения или перетолкования. Так, когда из монофизитской ереси выродилось новое заблуждение – монофелитство, то православные не ограничились ссылкой на Халкидонский собор, который в своем осуждении монофизитства implicite осудил и монофелитство, а созвали новый – Шестой Вселенский собор explicite осудил монофелитов.

Если угодно г. Данилевскому, я могу дать своему вопросу такую форму, кажется, не допускающую никакого недоразумения: так как католики, признавая вместе с нами Второй Вселенский собор и его символ, полагают, что в 8-м члене этого Символа учение об исхождении Духа Св. от Отца и Сына хотя не высказано, но и не исключено, в нашем же восточном богословии укоренилось противное мнение, то спрашивается, каким постановлением Вселенской Церкви католическое мнение осуждено, а наше утверждено?

Такого постановления г. Данилевский указать не может, а следовательно, как бы он, или кто-либо другой, ни был уверен в еретичестве католиков, это остается только личною уверенностью и частным мнением, которому противоположно мнение многих выдающихся представителей православия.

В своих рассуждениях о Filioque г. Данилевский, подобно большинству наших полемистов, частью намеренно соединяет, частью ненамеренно смешивает догматический вопрос об исхождении Св. Духа с историческим вопросом о прибавлении слов «и от Сына» к Царьградскому символу. Между тем мнение, по которому факт прибавки этих слов имеет первостепенное значение в этом деле, такое мнение, хотя и разделяемое г. Данилевским, им же и опровергается во второй половине его статьи. Здесь оказывается, что, и не прибавляя, и не убавляя ни слова к тексту православного Символа, можно понимать этот текст в смысле совершенно еретическом. А именно девятый член Символа (о Церкви) католики хотя читают вполне тождественно с нами, тем не менее, по мнению г. Данилевского, они и относительно этого пункта впадают в заблуждение, еще более тяжкое и важное, которое он не обинуясь называет также ересью. Значит, и с его точки зрения вопрос об истине и заблуждении, о православии и ереси, не может зависеть окончательно от того или другого чтения Константинопольского символа, а решается на каких-то других основаниях. На каких основаниях решает этот вопрос г. Данилевский относительно учения о Церкви, для меня не совсем ясно. Прежде всего, мне кажется, он сливает вместе два вопроса весьма различные, а именно вопрос о существе Церкви как единой, святой, вселенской и апостольской, а затем вопрос о форме правления в Церкви. Сущность Церкви определена в 9-м члене нашего Символа, и этот член католики не только читают, но и понимают так же, как мы. Вопрос же об общей форме правления Вселенской Церкви ни на одном из 7 Вселенских соборов решаем не был, и, следовательно, мы не имеем права признавать ересью какое бы то ни было решение этого вопроса. Г. Данилевский сравнивает устройство Вселенской Церкви с Соединенными Штатами Америки. Католический богослов нашел бы более подходящее для себя сравнение в нашем русском царстве. Что же из этого следует и кем решен этот спор?

В рассуждениях г. Данилевского о Церкви не ясен для меня главнейший пункт. А именно, когда он говорит, что Церковь верит только самой себе, что Церковь сама дает санкцию и ратификацию соборным решениям, то для меня непонятно, что здесь означает сама Церковь, как и в чем выражается голос самой Церкви? Пусть не говорит г. Данилевский, что всякий принадлежащий к Церкви, или живущий в Церкви, непосредственно в самом себе находит ее решения и что в этих решениях все члены Церкви всегда между собою согласны. Ведь этого, конечно, нет. Г. Данилевский, например, без сомнения, человек православный, живущий в Церкви, говоря о весьма важном церковном вопросе, именно о значении католичества, решает его в том смысле, что католичество есть ересь и что оно находится вне Вселенской Церкви. Между тем, с другой стороны, г. Стоянов, сотрудник духовно-ученого журнала «Вера и Разум», также, без сомнения, человек православный и живущий в Церкви, пишет следующее: «В самом ли деле мы, восточные христиане, подобно западным, впадаем в ту узкую односторонность, по которой исключительно свою лишь Восточную Церковь считаем вселенскою? Решительно нет. Мы очень хорошо знаем, что в этом отношении надобно различать два взгляда: взгляд до-петровского времени, и взгляд после Петра Великого. Если первый взгляд, основывавшийся на недостаточном знакомстве с римскою Церковью, считал ее еретическою, арианскою, несторианскою, савеллианскою и даже жидовскою, то кто же в наше время держится подобных воззрений» («В. и Р.», № 3, стр. 180). Далее автор, ссылаясь на трех известных православных богословов, показывает, что Католическая Церковь должна быть признана частью Вселенской Церкви Христовой.

Г. Данилевский в своих возражениях руководился теми вопросами, которые были мною некогда поставлены в одной полемической заметке. Эти вопросы были обращены собственно к отцу протоиерею Иванцову-Платонову, которому были отчасти известны те положительные основания, с которыми я связывал свои вопросы. Мое изложение этих оснований осталось неизвестно для остальных читателей, в том числе и для г. Данилевского, а потому и большая часть самих вопросов не имела для него надлежащего смысла. Поэтому позволит он мне обратиться к нему с тремя вопросами, прямо вызванными его собственными замечаниями.

1) Каким способом сама Церковь санкционирует и ратификует постановления Вселенских соборов?

2) Так как представители православия разногласят между собой во взглядах и в практическом отношении к католичеству, ибо одни из них относятся к католикам как к язычникам (перекрещивают их), другие признают в них еретиков, третьи же считают их членами Вселенской Церкви, – то как я могу узнать решение самой Церкви по этому предмету?

3) Ввиду различия во взглядах между Царьградским патриархатом и нашим Синодом по отношению к болгарскому расколу, как узнать мне, на чьей стороне находится сама Церковь?

Без сомнения, и мне, и читателям «Известий» будет в высшей степени интересно знать ответ Н. Я. Данилевского на эти вопросы. Если ему угодно будет дать его, я с своей стороны воздержусь от дальнейших возражений до появления своего большого труда о церковном вопросе.

Этот вопрос был бы бесплодным, и наш антагонизм с католичеством был бы безысходным, если бы было несомненно, что западное католическое понятие о форме церковного правления несовместимо с православием. Но именно это и подлежит спору. Наши взгляды на католичество и его отношение к православию, как указывает г. Стоянов, существенно изменились. Было же время, когда вследствие нашего незнакомства с римскою Церковью мы считали ее арианскою, несторианскою, жидовскою? Теперь авторитетные представители православия, не отнимая у католичества церковно-христианского характера, видят в нем или «самую частную» Церковь (Авдий Востоков), или Церковь хотя и истинную, но не чисто-истинную (митрополит Филарет). При дальнейшем ближайшем знакомстве с католичеством этот последний взгляд, может быть, подтвердится и оправдается, но, может быть, и изменится. Во всяком случае это ближайшее, полное и всестороннее знакомство необходимо прежде всего. А возможно оно только при полноте богословской свободы. Вот где мы сошлись наконец с уважаемым Н. Я. Данилевским в общем желании. Со всеми превосходными замечаниями его я вполне согласен и радуюсь, что он их высказал.

Теперь, когда мы очутились на общей почве, Н. Я. Данилевский не посетует на меня и за упрек, относящийся не столько к нему, сколько вообще к его единомышленникам. Славянофилов, столь высоко держащих знамя православия и полагающих сущность его в братской любви, можно спросить, довольно ли они показали братской любви по отношению к католикам? Могут ли католики поверить на слово, что сущность православия в любви, когда от нас, представителей православия, они видели только или отчуждение, или преувеличенные обвинения? Первое требование любви – поставить себя в положение другого, стать на его точку зрения. Но кто же из нас пытался войти в положение верующего католика, стать на его точку зрения? Вы скажете, что эта точка зрения ложная; но ведь это только пока ваше личное мнение. Но пусть вы правы, пусть католическая точка зрения ложная, однако не более ложная, чем точка зрения язычников эллинов, которым ап. Павел говорил в афинском ареопаге? А как и что он им говорил? Не старался ли он всячески засыпать бездну между христианством и язычеством, не старался ли он стать на точку зрения эллинской философии и поэзии, не говорил ли он им: у вас все, вы и умны, и благочестивы, и истинного Бога хорошо понимаете, и даже жертвенник ему имеете, только имени его не знаете, и вот я пришел вам сказать его. Так и нам следовало бы относиться к католичеству, если бы даже мы считали его равным язычеству. Вникните в собственную сущность чужого воззрения, откройте его истинное значение, сведите к наименьшему взаимное разногласие, тогда и можно будет обратиться к единомыслящим на понятном для них языке, с доступным для них словом. Найдите у них сначала жертвенник истинному Богу, а потом уже и предложим им новые имена Божии – тогда, быть может, они их и не отвергнут.

Если мой настоящий ответ, в котором я иногда довольствовался намеками и нередко прибегал к фигуре умолчания, не удовлетворит моего почтенного критика, то я прошу его принять в соображение, что мой полный и обстоятельный ответ – впереди, и у меня не было желания надолго от него отвлекаться для отрывочных и преждевременных объяснений.

(...) Византия, сделавшись новым Римом для государства, скоро захотела быть новым или вторым Римом и для Церкви. Уже с конца IV века является роковое соперничество византийской кафедры, преставительницы восточного христианства, с престолом древнего Рима как представителя христианства западного. Но разделение Церквей задерживается на несколько веков борьбою против ересей. В период этой борьбы, от IV до IX века, при ослаблении нравственной жизни в христианстве, его лучшие духовные силы сосредотачиваются на христианском учении, главным интересом становится утвердить православный догмат против покушений ереси. Для этого дела религиозные мыслители и созерцатели Востока нуждались в помощи западных первосвященников – мужей по преимуществу твердой воли и властного действия. Таким образом преобладание религиозного интереса ограничивало культурное и политическое соперничество Церквей и поддерживало их единство. Всегда, когда люди бескорыстно служат какому-нибудь высокому интересу и всецело отдаются ему, они вместе с тем, даже помимо своей воли, достигают и других полезных результатов. Так в настоящем случае господство высокого и бескорыстного интереса – определить и утвердить чистую истину православия против ересей – послужило вместе с тем сохранению церковного единства между Востоком и Западом.

Это единство особенно имело значение тогда, когда в борьбе православия с ересью императорская власть становилась на сторону последней. Известно, что значительная часть византийских императоров покровительствовала тем или другим ересям, а некоторые выступали даже как ересиархи (Ираклий – зачинщик монофелитской ереси, Лев Исавр – родоначальник иконоборчества). Между тем византийская иерархия находилась в постоянной зависимости от императоров. Основания, на которых Константинополь сделался центром Восточных Церквей, не имели религиозного характера. В Византии не было апостольской кафедры, и она не только не могла соперничать с патриаршими престолами Александрии и Антиохии, но не имела даже и второстепенного иерархического значения, будучи подчинена Ефесу как своей митрополии. Все преимущество царьградских архиереев над другими епископами Востока заключалось в том, что по императорской воле их город был столицею империи. Сначала проистекавшее отсюда преимущество было только преимуществом факта, а не права, ибо и после перенесения столицы в Константинополь епископ этого города долгое время сохранял свое иерархическое подчинение ефесскому митрополиту. Когда же впоследствии, на II и окончательно на IV Вселенском соборе, восточные епископы захотели узаконить фактическое преобладание Константинопольского архиерея, то и они не могли привести для этого никакого другого основания, кроме того, что Константинополь есть царствующий град. Когда таким образом и основание первенства византийских иерархов имело чисто-политический характер, и сами они находились вполне в руках светской власти, то понятно, что на константинопольском престоле Иоанн Златоустый должен был погибнуть, и случалось, что в течение целых десятилетий кряду этот престол бывал занят еретиками. Но давлению светской власти также подвергались (хотя и в меньшей степени) и остальные великие Церкви Востока, находившиеся под властью Византийской империи и отказавшиеся от своего иерархического значения в пользу архиерея царствующего града. Таким образом, мы видим, что во время господства монофелитской ереси в империи, при Ираклии и Константе, не только византийская кафедра была занята целым рядом патриархов, державшихся этой ереси (Сергий, Пирр, Павел, Петр, Феодор), но и вся почти высшая иерархия Восточной Церкви состояла из еретиков-монофелитов. И впоследствии, в эпоху иконоборчества, по свидетельствам того времени, Александрийский и Антиохийский патриархи могли подать решительный голос против императорской ереси только потому, что уже не были подвластны Византии, находясь под владычеством арабов-мусульман.

При таком положении дела понятно, что люди, которым интерес православия был дороже всего, высоко ценили значение того иерархического центра, который сохранял свою независимость от еретиков императоров и вместе с религиозными преимуществами верховной апостольской кафедры пользовался выгодами самостоятельного внешнего положения. Все вожди православия на Востоке в борьбе с ересями от св. Афанасия Великого, гонимого арианами, и до св. Феодора Студита, гонимого иконоборцами, обращали свои взоры на Запад, искали и находили в православном Риме защиту и опору. Важное значение имеет уже тот факт, что за весь этот период догматической борьбы римский престол, за единственным и то весьма сомнительным исключением (папы Онория), никогда не был занят еретиком. Понятно поэтому, что величайшие учители Восточной Церкви и целые Вселенские соборы в самых сильных выражениях утверждали высокое значение и авторитет римского престола ⁴²⁸. С другой стороны, и Рим нуждался в духовных силах Востока. Православный и независимый, но окруженный германским варварством, он скоро оскудел умственным образованием, так что во второй половине VII века, по свидетельству папы Агафона, в Римской Церкви трудно было иметь двух или трех ученых клириков, искусных в диалектике. Таким образом, Рим в борьбе с ересью (что и для него было тогда главным интересом) не мог обойтись без помощи греческих богословов. Кроме того, христианский Запад чувствовал потребность уравновесить практическое направление Рима аскетизмом и мистикой восточного монашества, которого влияние на Западную Церковь тех времен не подлежит сомнению. В свою очередь восточные монахи, ревнители православия, часто гонимые светским правительством и подвластною ему византийскою иерархией, являлись ревностными приверженцами Рима, в котором они видели центр самостоятельной духовной власти. Таким образом в эту славную эпоху духовные силы Восточной и Западной Церкви, соединенные в общем интересе – утверждении православного догмата, – и направленные против общего врага – ереси, – находились постоянно в положительном взаимодействии между собою и восполняли друг друга. Практический Рим давал убежище религиозным мыслителям Греции, и восточные богословы опирались на авторитет латинских первосвященников: римские легаты председательствовали на греческих соборах и восточные монахи выступали союзниками западных иерархов.

С IX века положение решительно изменяется. Когда еретическое движение завершило свой круг, когда основной догмат православного христианства совокупными усилиями Востока и Запада, богословской мысли и иерархического авторитета, соборов и пап, был точно определен и окончательно утвержден, и Византия, бывшая по очереди игралищем всех ересей, отпраздновала наконец торжество православия, – духовная связь ее с Западною Церковью теряет свою главную основу и порывается. Догматический интерес православия – важнейший интерес для греческих христиан – нашедший свое удовлетворение в определениях семи Вселенских соборов и не тревожимый более новыми ересями, не нуждается уже в авторитетной поддержке Рима и дает полный простор национальной вражде и иерархическому соперничеству. С другой стороны, после того как германские варвары окончательно покорены католичеством и главный вождь их получает в Риме императорскую корону, – полагаются основы новой западной цивилизации и самостоятельного образования, делающего христианский Запад независимым от христианского Востока. Прежнее общее дело их – утверждение догмата – покончено, единство высшего интереса исчезает, не сдерживаемые более этим высшим единством антагонизм и соперничество получают преобладание, и совершается разделение Церквей.

Не имея в виду рассказывать здесь, как совершилось это разделение – печальную историю Фотия и Керуллария, – оставляя пока в стороне и вопрос о том, кто более был виновен в этом деле – Византия или Рим, я ограничусь указанием, что некоторая доля вины была и на той, и на другой стороне. Христианский Восток, правый в своем постоянном благочестии, правый в своей непоколебимой преданности отеческой святыне православия, к несчастью, забывал при этом, что отеческая святыня Церкви, за которую он так стоял, есть лишь основание и начатой дела Божия, и что если всегда думать только об одном начале, смотреть только назад, то цель дела остается недостижимою и совсем исчезает из виду. Ревниво оберегая основу Церкви – священное предание, – православный Восток не хотел ничего созидать на этой основе. В этом он был неправ. Святыня предания есть первое и важнейшее в Церкви. Но нельзя на этом остановиться: нужна крепкая ограда, нужна свободная вершина. Ограда Церкви – это стройно-организованная и объединенная церковная власть, а вершина Церкви есть свобода духовной жизни.

Об этой вершине забыла и Римская Церковь. Если Восток всецело отдался охранению священных начатков царства Божия, то Рим, по своему практическому характеру, прежде всего поставил заботу о средствах к достижению царства Божия на земле. Первое и главнейшее средство или условие для этого есть единство духовной власти, и вот Рим всю свою душу полагает в дело объединения и усиления духовной власти. Такой задаче соответствовала особенность римского гения. По отличительному своему историческому характеру христианский Рим был то же, что и Рим языческий, представляя собою, как и тот, начало воли или практического разума, объективно выражающегося как закон и власть. Но это начало, в язычестве пустое и бессодержательное и вследствие этого воплотившееся под конец в бессмысленном произволе цезаризма, от христианства получает полноту содержания и применяется к делу Божию на земле. Христианский Рим, обладая такой же энергией властной человеческой воли, как и Рим языческий, прилагает всю эту силу к утверждению Церкви и созиданию всемирной теократии, всюду выступая со своим властительным решением и неуклонным действием.

В таком характере и направлении заключалась и великая сила Рима, и великая опасность для него. Опасность – в заботах и власти как главном средстве или условии дела Божия на земле забыть о цели этого дела и незаметно поставить средство на место цели, забывая, что духовная власть есть лишь способ подготовить и провести человечество к царству Божию, в котором уже нет никакой власти и никакого господства. Если созерцательный Восток грешил тем, что вовсе не думал о практических средствах и условиях к совершению дела Божия на земле, то практический Запад также ошибался, думая об этих средствах прежде и больше всего и превращая их в цель своей деятельности. Христианство не есть только предмет отвлеченного созерцания, но также и не дело одной практики. Но главная беда была не в том, что христианский Восток был слишком созерцателен, а Запад слишком практичен, а в том, что у них обоих было недостаточно христианской любви. При оскудении любви исчезло взаимное понимание, возможность познать и верно оценить свои относительные достоинства и слабости, следовательно, исчезла возможность взаимно помогать и восполнять друг друга, сохраняя целость Вселенской Церкви.

Православный Восток основательно гордится своею твердостью в вере. Но, по словам величайшего учителя веры, «если я имею всякое познание и всю веру, так чтобы и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто». Церковь Западная славится многими делами и самоотверженными трудами во всем мире. Но тот же апостол, «паче всех потрудившийся», свидетельствует: «Если раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы».

Во взаимных отношениях Восточной и Западной Церкви начиная с IX века можно найти с обеих сторон все, кроме той любви, которая «долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не ищет своего». Воистину, если бы и в Риме и Византии не искали своего, то разделение Церквей не совершилось бы.

Настоящая коренная причина всех дел человеческих, малых и больших, частных и всемирно исторических, есть человеческая воля. И в настоящем случае, каковы бы ни были видимые поводы и способствующие обстоятельства для разделения Церквей, оно окончательно могло произойти только потому, что и с восточной и с западной стороны крепко хотели покончить друг с другом. Важнее всего в этом деле был факт глубокой внутренней вражды между церковными людьми Востока и Запада. Было желание разрыва – разрыв совершился. Настоящая его причина невольно высказывается в постановлении Константинопольского Синода, произнесшего в 1054 году анафему на папских легатов и на всю Западную Церковь: «Некоторые нечестивые люди, – говорится в этом постановлении, – пришли из тьмы Запада в царство благочестия и в сей Богом хранимый град, из коего, как из источника, истекают воды чистого учения до концов земли». Действительное несчастье римских легатов состояло в том, что они пришли с Запада, настоящею причиною разрыва было не «filioque» и не «опресноки», а древний культурно-политический антагонизм Востока и Запада, снова возгоревшийся с упадком христианского начала, упразднявшего их вражду.

После решительного разделения Церквей односторонности византизма и латинства, лишенные сдерживающих влияний церковного общения, развиваются во всей своей исключительности. С XI века вместо единого во Христе человечества история опять имеет дело с одиноким Востоком и одиноким Западом – одиночество, пагубное для обоих. В то время как уединившаяся в своем самодовольном благочестии Византия разделяла свою духовную жизнь между мистическим созерцанием в монастырях и диалектическими словопрениями богословских школ и, потеряв всякую практическую силу действия и сопротивления, отдавалась во власть чуждой силе ислама, – одинокий Запад в своей тревожной деятельности давал исключительное и напряженное развитие тому человеческому (римскому) началу, которое легло в его основу. В силу этой исключительности и напряженности, хотя человеческая самодеянность на Западе и применяется прежде всего к делу Божию (Католической Церкви), но само это дело Божие (вселенская теократия) понимается преимущественно с внешней и формальной стороны; авторитет духовной власти связывается с материальным могуществом, и внутренняя религиозная правда подчиняется узким и жестким формам юридического закона, вызывающим неудовлетворение и протест. Несостоятельность христианского действия возбуждает здесь и оправдывает антихристианскую мысль. Как одинокая религиозная созерцательность восточного православия оказалась беспомощной перед живою силою чуждой веры, так точно одинокая религиозная деятельность западного католичества была бессильною перед мыслящим неверием. Святыня Божией Церкви сохранилась в обеих распавшихся половинах христианского мира, но проведение этой святыни в жизнь самого человечества при разделении его сил оказалось парализованным, или извращенным. Благочестивый квиетизм Византии, не поддержанный властною энергией Рима, отдал христианский Восток под власть антихристианской религии; ревнивое властолюбие и деятельная сила Рима, лишенная смягчающих влияний восточного созерцания, не сумели сохранить христианский Запад от ложных идей антихристианского просвещения.

В восьми №№ «Руси» текущего года (1883), за подписью В. С. Соловьева, появился ряд статей, озаглавленных «Великий спор и христианская политика». Статьи эти, замечательные по широте предлагаемой задачи (восстановление церковного единства между православным Востоком, с одной стороны, и католическим и протестантским Западом – с другой), должны, конечно, живо интересовать всякого понимающего значение религии, в особенности в настоящее время, когда у всего европейского общества шатается под ногами почва, когда оно «изверилось», отвергло прежние идеалы и тщетно ищет новых. Не должно ли быть воссоединение «Церквей» высшею, драгоценнейшей мечтой каждого христианина? Конечно да, и всякий, кому дорого христианство, сочтет не только своею обязанностью служить этому святому делу, но и величайшим для себя счастьем принять хотя бы самое малое участие в той трудной и многосложной работе, которая должна ему предшествовать. Нельзя поэтому не сочувствовать надеждам, выраженным г. Соловьевым; но самое это сочувствие, самое желание помочь по мере сил успеху дела и избежать неудачного к нему приступа заставляют меня представить некоторые соображения и существенные оговорки по поводу статей талантливого автора, даже выразить сомнение в успехе дела, если его повести так, как, по-видимому, желает г. Соловьев, считающий возможным теперь же, без коренного, существенного изменения в положении сторон, приступить к их воссоединению. Нет, для заключения мира им недостаточно «простить обоюдные обиды и подать друг другу руку», как думает автор «Великого спора».

В настоящую минуту и при настоящих условиях такой мир, да и вообще какой бы то ни был мир, с католицизмом невозможен, и никакая попытка (повторяю: в настоящее время) удаться не может, и не может не по нашей вине, а по вине католицизма! Утверждаю это совершенно сознательно и твердо потому уже, что католицизм, с которым нам пришлось бы иметь дело, теперь совсем не таков, каким его себе представляет, кажется, г. Соловьев, каким он должен бы быть и каким действительно был в первые века христианской эры.

Основная мысль автора заключается в следующем: христианская Церковь, бывшая в продолжение многих столетий единою (вселенскою и апостольскою) и находившая в своем единстве силы, необходимые для борьбы с ересями, под влиянием разных причин распалась сначала на две, а впоследствии на три враждебные друг другу отрасли. Потеряв свое единство (таково мнение В. С. Соловьева), Церковь Христова потеряла вместе с тем и силы, необходимые для борьбы с ее врагами и для дальнейшего раскрытия истины, вообще для исполнения ее призвания. Воссоединившись же, разделенные ныне Церкви, представляющие каждая один из элементов, необходимых для жизни единой вселенской Церкви, уже не истощали бы своих сил в братоубийственной борьбе, как ныне, а, напротив, пополняли бы друг друга и вели бы беспрепятственно вверенные им судьбою народы к совершенству. Отделившись одна от другой, продолжает автор, каждая из частей вселенской Церкви унесла с собою и часть вселенской истины, вверенной Церкви; по восстановлении же единства, каждая из них снова бы вложила в общую сокровищницу ту часть истины, которую, так сказать, временно монополизовала.

Если под этими словами разуметь, что единой святой и апостольской Церкви в настоящее время не существует, то с таким выводом ни в каком случае согласиться нельзя. Если же разуметь, что эта Церковь, хотя и умаленная материально, существует и лишь связана в своих действиях отделением от нее мира католического и протестантского, ее развитию поставлены преграды, то такой взгляд, конечно, должно признать правильным. По-видимому, г. Соловьев более склоняется к первому: если не ошибаюсь, он полагает, что вселенской Церкви ныне не существует, или по крайней мере, что она существует лишь идеально в православии, католицизме и протестантизме, и будет существовать реально только по воссоединении сих частей... Кажется так?

Восток, говорит г. Соловьев, тщательно оберегал Священное Предание и православный догмат во всей их исконной чистоте; в этом его великая заслуга, ибо догмат есть основание всего здания Христовой Церкви; но Восток виновен в том, что в основании этом он видит как бы всю Церковь, что далее своего предания, которое он вдобавок приурочивает к известному времени и к одной лишь части Церкви, он не идет, – в том, одним словом, что он более не развивается. Католицизм представляет, напротив, активную силу Церкви, он выразитель авторитета, без которого невозможно осуществление царства Божия на земле. Он представитель власти и составляет как бы ограду, стену церковного здания; но и католицизм имеет свою вину – в том, что свой авторитет, свою власть, коей представителем является Римский первосвященник, он поставил на почву внешнего, формального права, что он требует господства и прибегает к насилию. В протестантизме, наконец, г. Соловьев видит представителя личной духовной свободы, восставшего против захватов католицизма, против преувеличенных его требований и посягательств на эту свободу, – в этом его заслуга; но и протестантизм виноват в том именно, что религиозную свободу, которая есть венец церковного здания, он принял за его основание и что мерилом истины он поставил личный произвол.

Итак, все имеют заслуги, но все и вины, все имеют качества, но все и недостатки, – что же нужно для восстановления единства Церкви? – Пусть православие, отвечает автор, откажется от косности, протестантизм от произвола, католицизм от стремления к преобладанию; пусть они вновь составят единую Церковь, и пусть Церковь сосредоточится под властью первенствующего центрального авторитета Рима, который тогда ограничится управлением, наставничеством и верховным руководительством в делах Церкви, не вторгаясь в область чужой «potestas ordinis» ⁴²⁹ и чужой «potestas sacramenti» ⁴³⁰.

Таково pium desiderium автора. Посмотрим – насколько оно осуществимо в настоящее время и при современных условиях. Посмотрим – может ли, пожелает ли на него согласиться даже тот, кому, в предположениях автора, дается первенствующее место.

Что такое единение Церквей? Что значит восстановить единую Церковь Христову в том виде, в каком она находилась до несчастного ее разделения? Это значит восстановить между всеми ее частями сопричастие в таинствах, соттипіопетп in sacris, т. е. такое положение Церкви, при котором, например, каждый православный грек мог бы принимать св. Причастие в Виттенберге или Женеве, у каждого немецкого или швейцарского священника, а каждый католик итальянец – в Москве или Афинах, у каждого русского или греческого священника. Иначе ведь не о чем и хлопотать. Очевидно, тут речь не может идти о том только, чтобы хоронить друг у друга покойников (о чем хлопочут англикане), или о том, чтобы воспитывать в себе чувство обоюдного благоволения к лицам других исповеданий: ведь это и теперь составляет обязанность каждого христианина.

При каких же условиях возможно сопричастие в таинствах, communio in sacris, между двумя Церквами? Оно возможно лишь тогда, когда обе Церкви, хотя и разнствуя в обряде, исповедуют одну и ту же веру, имеют один и тот же догмат (т. е. когда они в сущности составляют части одной и той же вселенской Церкви, как, например, синодальная Русская Церковь и патриаршая Константинопольская, или, например, Русская же и Единоверческая). Условие это необходимо, так как вне его не может быть и единой Церкви, которая есть собрание всех истинно, а стало быть, и тождественно верующих.

В настоящее время первым вопросом, подлежащим разрешению, предварительно всякой мысли о воссоединении Церквей, должен быть следующий: у трех главных отраслей христианства – православия, католичества и протестантства – догмат различен; каким же образом достигнуть единения? Ответ, очевидно, может быть только один: посмотреть – у которой из этих трех отраслей догмат истинен, и этот истинный догмат ввести у двух остальных. Очевидно, что если у которой-нибудь из них есть догматы неправильные, их следует устранить, если же некоторых догматов не достает – их нужно ввести. Только при таком условии может быть речь о соединении. Воссоединение не может никоим образом состояться, пока существующие ныне разности не будут устранены.

Отсюда, по-видимому, автору «Великого спора» дело представляется в несколько ином виде: он видит в католицизме не то, что есть, а то, что было когда-то, и то, что могло бы быть. Но, как известно, а posse ad esse, non valet consequentia ⁴³¹. Его католицизм действительно можно бы легко соединить с нашим православием, но это не тот, который окончательно определился 18 июня 1870 года на Ватиканском соборе, после которого Католическую Церковь можно называть Церковью лишь настолько, насколько такое выражение применимо к каждому обществу, носящему имя Христово, в строгом смысле слова. Церковью Православной, обладающею полнотою догматической истины, можно признавать лишь нашу Восточную Церковь и ищущую с нами воссоединения Церковь старокатолическую, хотя, конечно, благодать таинств несомненно существует в Римской Церкви, отчасти и в обществах протестантских: и они общества христианские, собрание крещенных людей.

Однако, скажут нам, что же делать? Разве нельзя убедить Запад в догматической истине Востока? Да, конечно, это когда-нибудь и будет, но этот путь – единственно верный, могущий привести к единению – и длинен, и труден. Религия не есть одна только теория; она глубоко коренится в сердце человека, она обусловливает всю жизнь его и, в свою очередь, обусловливается ею, а Запад более десяти веков живет отдельною от нас и даже враждебною нам жизнью! То, что было когда-то легко, со временем сделалось трудным; с тех пор разности в наших вероучениях не только не смягчались, не сглаживались, а напротив – все увеличивались; разделяющая нас друг от друга пропасть все расширялась, разности принимали более и более резкий принципиальный характер. На эту последнюю особенность почтенный автор разбираемых статей не обратил достаточного внимания; разности между католицизмом и православием изменились, если можно так выразиться, не только в отношении количественном, но и качественном; они не только выросли, но и получили другой характер, и некоторые из них из факультативных мнений сделались обязательными догматами.

Вся история католицизма (говорю о его догматической, а не о его культурной стороне) есть великий, строго развивающийся софизм, коего первой посылкой можно считать отлучение папою Львом IX патриарха Михаила Керуллария в 1054 году, а окончательным выводом конституцию 1870 года. Пока Запад будет думать, что этот софизм истина (а не глубочайшая в мире ложь), – все усилия, самые настойчивые и самые бескорыстные ⁴³², могут и должны привести лишь к неудаче. О соединении с Западом можно будет говорить лишь тогда, когда он познает свою ошибку. До того времени мы все, – люди, желающие приблизить эту минуту, – должны стараться и можем стараться только об одном: разъяснять ему его догматические заблуждения.

Я назвал католицизм великим софизмом: это действительно так; первоначальная ложь, первоначально выразившаяся в отделении римского патриарха от четырех остальных, развивалась строго логично, с железной последовательностью. Разности, отличавшие в то время Римскую Церковь от восточных, были несущественны; они относились или к обрядам (а в обрядах каждая Церковь вольна), или к богословским мнениям, которые не имели еще никакого характера обязательности, могли быть принимаемы или отвергаемы по произволу. При таком положении дела воссоединение было не только возможно, но и легко; да оно и совершилось в действительности, даже после взаимных отлучений Фотия и Николая ⁴³³, потому что догматической розни в то время еще не было. Была рознь в обрядах, мнениях, в особенности в характере, в направлении богословской мысли. В то время, когда философски настроенный Восток вращался в сфере вопросов метафизических, старался проникнуть в тайны Св. Троицы, естества Христова, когда он уходил в мистику и созерцание, практический Запад, наследник Рима, юриста-политика, давал своим богословским исследованиям, так сказать, практический характер; его по преимуществу занимали вопросы об отношении благодати к свободе, о заслугах человека и т. п., он всему своему богословствованию спешил подводить итоги, делал из него практические выводы. Вначале эти разности ограничивались мнениями и не порождали непоправимой розни: они, напротив, делали единство церковное более совершенным ⁴³⁴ и взаимно себя пополняли. Ежели бы Рим, несмотря на особенности своего характера, остался в единении с Востоком, все его мнения, отличные от восточных, и остались бы необязательными мнениями. Общее течение богословской науки, постоянные сношения по разным церковным делам, не дали бы им разрастись, окаменеть и сделаться неизменяемыми догматами. К несчастью, этого не было. Запад был изолирован и, будучи в то время мало образован богословски, безо всякой критики превращал свои мнения в догматы и требовал подчинения оным. Именно благодаря логичности, прямолинейности своей мысли Запад и доводил свои посылки до крайних результатов, выводил, не пугаясь последствий, одно положение из другого и шел все дальше и дальше. Понятно, что и опровержение каждого из этих ложных выводов должно было становиться все труднее и труднее. Не мудрено доказать ошибочность какого-нибудь ложного мнения при его возникновении, когда оно является еще изолированным, стоящим отдельно от других, когда оно является ложью, не вытекающею из предыдущего: но когда приходится иметь дело с целою цепью ошибочных положений, крепко между собою связанных, когда основание, первое звено всей длинной цепи кроется в тысячелетней старине, когда до него приходится добираться сквозь целый ряд сложных аргументаций, то, конечно, такая задача делается уже гораздо более сложною. Если признать, что первый шаг Рима был правилен, законен, если признать, что Рим был прав, нарушив в IX столетии единство апостольской кафедры, вознесшись над нею, то нужно отказаться ото всякой надежды на дальнейший успех дела; если оправдать Николая I, придется оправдать и Пия IX: если оставить без протеста Римский собор 863 года, постановивший низложить Фотия, придется принять и собор 1870 года. В подтверждение моей мысли позволю себе указать на ход развития некоторых догматических разностей в вероучениях католическом и православном. Возьмем Filioque. Вначале оно было богословским мнением, не выходившим из области частного умозрения. Затем им стали пользоваться для достижения целей практических (испанские готы на Толедском соборе). Во время Фотия (т. е. спустя около трех столетий) оно все еще было только мнением, и когда Фотий указал на его неправильность, ему было отвечено, что оно не догмат и необязательно; оно и не могло иметь в то время характера догматического, когда еще и ста лет не прошло с тех пор, как пала Лев III торжественно отказался внести его в Символ веры, несмотря на просьбы Карла Великого, который распоряжался церковными делами на Западе так же бесцеремонно, как у нас Петр Великий. На Флорентинском соборе католики уже требуют от православных, чтобы они непременно приняли Filioque, считая его необходимой принадлежностью своей догматики, а на Тридентинском соборе оно уже объявлено догматом ⁴³⁵, да еще прибавлено: «а qua (doctrina) christiano non licet aberrare» ⁴³⁶ (Pars I. Art. VIII, Cap. IX).

Нечто подобное же было и с Immaculata conceptio Mariae Virginis ⁴³⁷. Гиперболические выражения, употребляемые для возвеличения Пресвятой Девы, остающиеся на Востоке в пределах мистики и поэзии, на Западе принимаются в буквальном смысле. Им подводят итоги, является целая масса самых фантастических мнений. Еще знаменитый Бернард Клервоский [1091–1153 гг.] укоряет папу Евгения за то, что он старается распространить такое богопротивное учение, а семь сот слишком лет спустя Пий IX делает из него догмат, и кардинал Ньюман ⁴³⁸ заявляет, что отныне Св. Троица сделалась более «совершенна»!

Но едва ли не лучшим примером такого превращения мнения в догмат может служить папская непогрешимость. По-видимому, с языческим титулом высшего Pontifex’a к римскому патриарху-примасу переходят и римские наклонности: страсть к политическому могуществу, к превозношению себя над другими, к деятельности практической, к вмешательству в мирские дела. Но вначале эти наклонности сдерживались духом истинного христианства; хотя первенствующее значение римского первосвященника ⁴³⁹ беспрепятственно признавалось всеми. Благодаря своему счастливому положению – вдали от светской власти, Риму было не трудно высоко и твердо держать святую хоругвь Христову; и действительно, велики были заслуги Рима перед Церковью! Во время гонения православия на Востоке иерархи и отцы Востока не раз прибегали к его защите и посредничеству ⁴⁴⁰: и, однако, несмотря на все это, несмотря на обширность власти, римский первосвященник не выходил вначале за ее законные пределы. Сам Рим, устами своего великого папы св. Григория, определяет ее границы и указывает на равенство всех патриаршеских (да и вообще епископских) кафедр. Не менее определительно высказывается и папа св. Мартин ⁴⁴¹.

Впоследствии, однако, приматство начинает постепенно превращаться в начальство, его человеческое основание стараются заменить несуществующим божественным. Тем временем власть внешняя, политическая растет неудержимо, и мало-помалу папа, ее представитель, превращается сначала в зависимого, а потом и в самостоятельного светского государя. Должно сознаться, что и было чему вскружить голову римского первосвященника. Независимое положение его кафедры, опора, которую он находил в религиозности юных германских народов, сменивших на Западе скептиков-римлян, – все клонилось и направлялось к его политическому возвеличению. Карл Великий получает императорский венец из рук папы Льва, Адриан II пишет Карлу Лысому: «Я решился вас признать императором» etc., а Григорий VII уже видит у своих ног строптивого Генриха IV в убранстве кающегося и молящего о помиловании ⁴⁴². В области церковной успехи папства столь же постоянны и велики. С помощью подлогов, сначала малых, боязливых, затем больших и нахальных, римскому приматству дается совершенно новая окраска и новая подкладка; «Исидоровы декреталии» мало-помалу – то, что когда-то пряталось в тени, – не только смело выходит на свет Божий, но защищается даже лицами выдающимися по уму и святости, но вовлеченными в обман (Фома Аквинат). Мнение необязательное превращается в учение Церкви, а затем и в догмат, уже необходимый для спасения. В IX столетии Фотий, отлученный папой, отвечает ему тем же; а в XIII столетии предатель Иоанн Векк ⁴⁴³ поминает в Св. Софии «господина своего» папу Григория. В ХV-м, во Флоренции, Восточная Церковь, в лице отступников иерархов и императора, продает себя за обещание помощи против турок и принимает торжественно унию! Можно ли было не возгордиться, не принять себя действительно за викария Христа? «Eris sicut Deus» ⁴⁴⁴, – нашептывали ему льстецы. Превращение мнения в догмате шло таким образом логично и неудержимо, софизм развивался фатально. После Николая I, Григория VII, Иннокентия III, – должен был явиться Пий IX, как после Исидоровых декреталий должны были явиться декреты Ватиканского собора. На Констанцском и Базельском соборах еще утверждается, что собор выше папы (это было доказано фактически низложением пап); на решение папы допускается апелляция или к папе более сведущему (ad Papam melius informatum), или к собору ⁴⁴⁵; но курия идет неудержимо к своей цели, догмат непогрешимости мало-помалу начинает получать определенную форму. Сначала папа признается непогрешимым лишь в единении (единомыслии) с Церковью ⁴⁴⁶, затем совершается «маневр» в виде собирания мнений Церкви разбросанной (sparsae) ⁴⁴⁷, и наконец является и личная непогрешимость папы, уже без согласия Церкви (ex sese). Я не буду вдаваться в дальнейшие подробности, но позволю себе сделать одно замечание. Чтобы оценить, что сделано провозглашением папской непогрешимости, нужно помнить, что это определение (definitio) Ватиканского собора имеет значение не только для будущих изречений папы, но и значение ретроспективное, обратное; этим определением налагается печать непогрешимости на все, что когда бы то ни было сказано было каким бы то ни было папой, когда он выступал как учитель пасомых. Обыкновенно защитники папства указывают на то, что папа говорит непогрешимо, лишь когда он говорит «ex cathedra»; этому довольно растяжимому понятию приписывают какое-то целебное свойство против заразы непогрешимости, думают укрыться за ним от логических последствий самого догмата; но это может утешить лишь тех, которые не читали самих актов Собора и его иллюстраций – связанных с ними документов. Повторяем: на основании постановлений 1870 года все буллы, когда бы то ни было изданные Римом, должны быть признаны изречениями непогрешимыми.

Таково в настоящее время положение вопроса; я не считаю возможным останавливаться на подробностях статей г-на Соловьева, который, очевидно, считает, что папство было оклеветано, и принимает его под свою защиту, даже и тогда, когда оно очевидно неправо ⁴⁴⁸. Но не могу не заметить, что нужно быть очень снисходительным и жить мысленно не в настоящем, а в давно минувшем времени, чтобы смотреть на католицизм XIX столетия так, как на него смотрит г. Соловьев, чтобы приравнивать к Вселенской Православной Церкви то политико-религиозное учреждение, которое требует (вопреки яснейшим указаниям Св. Писания) жертвы разума («sacrificium intellectus») и которое видело своего главу (Юлия II) в панцире и шлеме штурмующим твердыни непокорной Равенны.

Говоря таким образом о католичестве, о том, к чему оно пришло в настоящую минуту (и пришло вполне логическим путем), я весьма далек от того узкого взгляда, который видит в нем лишь дурную его сторону, – наоборот. Конечно, нельзя забывать его культурного значения в долгий период Средних веков, когда он просвещал молодые народы, сделавшиеся наследниками Рима, блестящего участия его представителей в деле возрождения и т. п. Ни один человек, мало-мальски знакомый с историею, не подумает умалять этих заслуг. Это не должно, однако, затемнять факта, что все это величие, весь этот блеск не могли помешать ни отпадению от Рима наиболее образованной части его духовных чад, ни основанию и процветанию ордена иезуитов, ни, наконец, Ватиканскому собору. Для нас важен именно этот конечный логический результат всей истории католицизма, который сделался достоянием ультрамонтанства и иезуитизма, доводящего человека до полного обезличения и нравственного самоуничтожения («cadaver esto») и который может излечиться от многочисленных своих ересей не каким-нибудь частным исправлением своего вероучения или своих этических идеалов, а лишь полным разрывом со своим прошедшим, с своею тысячелетнею историею, лишь обращением вспять до IX столетия. Рим не исправится, пока не преклонится перед презренным им когда-то вселенским единством, перед авторитетом вселенской Церкви.

Некоторые благодушные католики, малознакомые с историею развития своей собственной Церкви, полагают, что она еще может исправиться, не отрекаясь от себя самой, не разрывая своей исторической связи с своим блестящим прошедшим, именно став «на либеральный путь». Когда я это слышу, мне припоминается разговор мой с генералом иезуитов, патером Бексом, которого я посетил в 1878 году, в Фьезоле, близ Флоренции. Дряхлый вид кривого, неуклюжего, даже смешного 83-летнего старика и его скромная обстановка меня несколько удивили; но вскоре впечатление это изгладилось, после нескольких банальных фраз я почувствовал, что стою перед «Черным Папой», перед самым могущественным человеком в мире, перед воплощением той непреклонной воли, которая довела католический мир до Ватиканского собора и успешно ведет борьбу с железным канцлером. Речь касалась преимущественно того, что делалось на этом Соборе. «Теперь, – говорил старик, – мы не будем сбиваться с пути, принцип авторитета (так он называл догмат непогрешимости) утвержден». – Я упомянул о либеральной оппозиции. – «Вся эта католическая либеральная партия ⁴⁴⁹, – ответил он с иронической улыбкой, – играла на Соборе жалкую роль (piteux). Что такое либеральный католицизм!? Бессмыслица «una sciochezza»!» ⁴⁵⁰. И конечно, он прав; выражение «либеральный католицизм» – самый лучший пример того, что называется «contradictio in adjecto»! ⁴⁵¹ Католицизм только тогда и имеет смысл, только тогда и велик, когда он таков, каким его себе представляли и какой его под конец и сделали Гильдебрандты и Лойолы! Впрочем, каким бы тяжелым ярмом ни легло ультрамонтанское католичество на западное христианство, как бы оно ни отразилось губительно на судьбах романской расы, нельзя жалеть о том, что оно наконец достигло последней степени своего развития. Только теперь, когда оно дошло до абсурда, и может настать та важная историческая минута, когда западный мир от него откажется и от католицизма Григория VII обратится к католицизму Григория I (Великого).

Я заметил выше, что ежели бы соединение Церквей состоялось на тех основаниях, которые указывает г. Соловьев, даже та сторона, которой он отводит первенствующее место, была бы недовольна своим положением, отказалась бы от него. Автор весьма основательно предполагает, что его католицизм (тот, который когда-то был и которым он заменяет ныне существующий) можно довести до добровольного отказа от своих преувеличений и притязаний; что этот католицизм согласится удовольствоваться тою, немалою, впрочем, властью, которую ему дает г. Соловьев – именно potestas jurisdictionis ⁴⁵². Но тут опять та же беда, то же затруднение, которое встречает всякую частную попытку исправить дело: его исправить нельзя, не ломая всего здания, потому что прежнее уклонение от истины (преувеличенный авторитет) сделалось уже неисправимой ложью, еретическим догматом. Действительно, в ответ г. Соловьеву, советующему нам подчиниться папе, который будет довольствоваться одной властью, скромной юрисдикции, ему можно возразить: «Да где же нам добыть такого папу? Такой действительно был тысячу лет тому назад, но теперь его нет. Тот, который сидит в Ватикане, и слышать об этом не хочет, да и захотел бы, так не может, не имеет права, ибо его непогрешимый предшественник поставил его в такие рамки, которые вполне исключают скромное и правильное понимание слова jurisdictio". Это ясно высказано в главе III Constitutio dogmatica. Там сказано: «Si quis dixerit Pontificem habere tantummodo officium inspections vel directionis, non autem potestatem jurisdictions in universam Ecclesiam non solum in rebus quae ad fidem et mores... aut hanc potestatem non esse ordinariam et immediatam... anathema sit» ⁴⁵³, т. e. ежели кто-либо скажет, что папа имеет лишь обязанность наблюдения или направления, а не власть юрисдикции во всей Церкви, не только в делах, относящихся до веры и нравов, да будет отлучен! – совершенно ясно и категорично, и никакой папа от этого не откажется, да и не может отказаться! Далее, тот папа, которого предполагает г. Соловьев, должен довольствоваться властью, которая бы не брала на себя государственной функции; но тут опять является то же самое затруднение, та же самая невозможность: тот папа, который в действительности властвует в Ватикане, связан своим непогрешимым предшественником, изрекшим ex cathedra (буллой), что всякий, кто не признает неприкосновенности «наследия Петра» (patrimonium Petri) – анафема! Итак, как только приходится иметь дело не с воображаемым католицизмом, а с действительно существующим, при первой попытке какого-либо улучшения, изменения, – нам приходится наталкиваться на непреодолимый (ибо неизменный по самому своему существу) догмат непогрешимого вероучения; так что, прежде какой бы то ни было попытки к сближению с католицизмом, нам приходится решить дилемму, обе части которой одинаково для нас неудобоприемлемы: или мы, православные, должны подчиняться существующему ныне католицизму, чего мы не можем сделать (чего и сам г. Соловьев как будто от нас не требует), или же этот католицизм должен измениться, улучшиться, – чего он не может сделать (ибо закован в неизменный догмат).

Из вышесказанного следует, что, несмотря на полное наше желание соединиться с Католической Церковью, в настоящее время, в настоящем ее положении, нам с нею ни в какое соглашение войти нельзя, ни под каким видом соединиться нельзя; и нельзя потому, что она находится в состоянии не схизмы только, а постоянной неисправимой ереси. От этого факта не отделаешься «игнорированием» его, молчанием о нем; его нельзя «todtschweigen», как говорят немцы (замолчать до смерти). Что такое ересь? Это неправильное учение о каком-нибудь догмате, это учение, противоречащее откровенной истине, противоречащее доктрине, всеми и всегда исповедуемой. Один из величайших отцов западной Церкви – Викентий Лиринский (V столет.) говорит: «In ipsa item Catholica Ecclesia magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est» ⁴⁵⁴, т. e. и так же в кафолической Церкви в особенности должно заботится о том, чтобы держаться того, чему верили всегда, всюду и все. Если бы это мудрое изречение не было забыто западными составителями, или, как они себя величают, «определителями» догматов, если бы правило св. Викентия не было загорожено впоследствии другим, опасным и несоответствующим истине, не было бы и самого несчастного разделения Церквей; по крайней мере оно бы ограничилось легко исправимой схизмой: разумею пагубное мнение, пользующееся большим сочувствием среди католических богословов, что догмат способен к развитию и должен развиваться («sich entfalten», говорят немецкие богословы). Я позволю себе сказать несколько слов об этом важном деле.

В одной из своих статей г. Соловьев справедливо говорит, что жизнь Церкви слагается из двух элементов – божественного и человеческого. Очевидно, что, например, одни таинства недостаточны для утверждения на земле царства Божия, если их не воспринимать с теплою и действующею верою; очевидно тоже, что и догматы недостаточны, если учение, в них заключающееся, не применять к жизни. Но на Западе из этой, совершенно правильной, мысли выводят совершенно ошибочные заключения: полагают, что и сама вера должна «развиваться», точно так же, как развивается и жизнь, к которой она применяется (как будто вера может, при известных условиях, оказаться не в версту жизни, могущей ее «опередить» и поставить ей такие задачи, которые она на данной степени своего «развития» разрешить не сумеет!); отсюда мнимая необходимость для веры тоже идти вперед, и развиваться, раскрываться. При этом западные богословы оговариваются ⁴⁵⁵, что ничего нового, что бы не содержалось в вере как скрытая (latens) правда, конечно, не утверждается; она лишь определяется (definitur) согласно новым условиям жизни, приноравливается к ним. Тут происходит очевидное смешение понятий, могущее повести (и приведшее Запад) к полному извращению догмата.

Конечно, жизнь изменяется, усложняется, куда-то идет; создаются новые интересы, заявляющие о своих правах; все это, конечно, отражается и на тех требованиях, которые жизнь ставит Церкви, представительнице веры. Но из этого следует лишь то, что безусловная и неизменная истина, содержащаяся в догмате, может и должна излагаться применительно к изменяющимся условиям жизни, к новым вопросам, которые ставятся жизнью ⁴⁵⁶. Вот в чем и только в этом может заключаться так называемый прогресс в учении веры. Это забывает Католическая Церковь, постоянно «улучшающая» самый свой догмат, видящая в этом прогресс. Боже нас избави от такого прогресса! Уж лучше наша косность! Не только злонамеренное изменение в догмате, изменение, делаемое из-за каких-нибудь эгоистических побуждений (как, например, в деле превращения приматства в непогрешимое господство); но даже и всякое изменение в вероучении не может не иметь вредных последствий. По-видимому, например, преувеличения в почитании Богородицы совершенно безвредны, и однако страсть к «развитию» вероучения повела к тому, что Рим придумал новый догмат и что теперь многие католики вместе с кардиналом Ньюманом радуются данной им возможности более полно (more completely) понимать Св. Троицу, отныне «дополненную!».

Вот что говорит св. Викентий Лиринский про страсть новшеств в деле догмата (р. 346–352 ⁴⁵⁷): «Все то, о чем не было говорено прежде, не принадлежит к религии, но к искушению (ad tentationem perlinere) ⁴⁵⁸. Не могу достаточно надивиться безумию некоторых людей, которые не довольствуются правилами веры, которые были им преподаны издревле (antiquitus credendi regula), но все ищут нового и нового, все тщатся придать что-либо религии, изменить в ней, отнять; как будто откровенная однажды истина для них недостаточна; как будто она не божественное (coelesta) установление, а человеческое (terrena), которое не иначе может совершенствоваться, как лишь тщательным очищением (emendatione)!» Это последнее замечание в особенности важно и как будто написано в предвидении появления теории развития догмата.

Неужели же, однако, нет усовершенствования в вероучении? Да, конечно, есть, но оно заключается не в исправлении догмата, а лишь в большем его освещении и применении к жизни; пусть догмат распространяется, растет, но да не будет он изменен в своем определении («Crescat, proficiat tarn singulorum quam ominum... intelligentia, scientia, sapientia, sed in suo duntaxat genere, in eodem dogmate, eademque sententia») ⁴⁵⁹.

Яснее говорить нельзя и вместе с тем нельзя высказать более определительного осуждения теории развития догмата, теории столь же опасной, сколько и ненужной! ⁴⁶⁰ Полагая, что сказанного мною о ней достаточно для пояснения моей мысли, я возвращаюсь к нашим отношениям к Католической Церкви. Я сказал, что она из схизматической сделалась еретическою и что, стало быть, до соединения с нею мы должны ожидать ее очищения от ересей.

В одной из своих статей г. Соловьев говорит, что мы не можем привносить окончательного осуждения папству, потому что о нем не высказался еще ни один Вселенский собор. Но что же это за аргумент? Конечно, Вселенские соборы не могли высказаться неодобрительно о папских притязаниях, но лишь потому, что попытки папства в этом смысле относятся к позднейшей эпохе и вначале были очень скромны, нерешительны, встречая себе сильный отпор не только со стороны иерархов Востока, но и на Западе, где автономия епископских кафедр отстаивалась очень энергично и где самый авторитет папы в деле вероучения признавался лишь с большими ограничениями (стоит припомнить спор св. Киприана Карфагенского с папою Стефаном). К тому же западный софизм только теперь, в 1870 году, завершился и закрепил все старые ошибки, превратив окончательно мнения в догматы, «dubia» ⁴⁶¹ в "neccessaria» ⁴⁶², притом в такие «neccessaria», от которых теперь и не избавишься. Дело в данном случае заключается именно в том характере неисправимости, который получили католические ереси после 1870 года и который заставит, думаем, нашу Церковь смотреть на Церковь Запада не так, как прежде до 1870 года. Но и сам г. Соловьев уверен в том, что папизм (употребляем его выражение) был бы непременно осужден Вселенским собором; но мы уже показали выше, что папизм есть только логическое последствие той скрытой неправды, которая заключалась в папстве в эпоху разделения Церквей. Современные католические ереси стали, к несчастью, вполне органическими частями всего римского вероучения, которое после 1870 года уже сделалось неисправимым.

Но что же? Неужели можно допустить, что Запад окончательно потерян для православия? Будем надеяться, что нет; определить время, когда наступит возможность воссоединения, конечно, не легко. О будущих событиях, о том, что какой-нибудь фазис истории завершается, можно судить лишь по одному признаку, именно: приходит ли идея, представляемая тем или другим историческим явлением, воплощающаяся в нем, к своему окончательному логическому выводу, или же способна она к дальнейшему развитию в том же самом направлении, может ли она идти по тому же самому пути еще дальше или нет?

Католицизм, превознесшийся над восточным православием, нашел вполне адекватное себе выражение в стремящемся ко власти папстве, постепенно перешел в ультрамонтанизм, иезуитизм и наконец в инфаллибилизм ⁴⁶³. Очевидно, идти далее нельзя, некуда! Рассуждение доведено до абсурда; остается, стало быть, возвратиться к исходному положению и, проверив его, – отбросить... Вот тот результат, на который мы можем рассчитывать; до этого акта покаяния все наши ожидания будут тщетны! Если бы кто-нибудь, желая добра католицизму, желая избавить его от его недостатков, предложит ему в настоящее время исправиться, его представитель – папа ответит то же самое, что непреклонный Риччи, генерал иезуитов, ответил про свой орден добродушному Клименту XIV, предлагавшему ему исправить состав и статуты ордена: «Sint ut sunt, aut non sint!» ⁴⁶⁴.

То, что можно сказать про католицизм, можно повторить и про протестантство. Оно, хотя и противоположным путем, доходит тоже до уничтожения Церкви. У католиков она уничтожается в пользу одного папы, у протестантов в пользу каждого отдельного христианина; догматическая истина теряет всякое объективное основание, ибо становится в исключительную зависимость от суждения и наклонностей каждого отдельного члена этой мнимой церкви, а с этим вместе уничтожается и самое понятие о Церкви. Свобода превращается в произвол, и христианство незаметно, мало-помалу превращается в унитарианизм ⁴⁶⁵, принимавший, впрочем, иногда самую привлекательную, симпатичную внешность (У. Чаннинг ⁴⁶⁶), затем в пантеизм и наконец в чистую философскую этику, достигающую иногда высочайшего блеска и бесспорного величия, но не имеющую в себе уже не только ничего церковного, но даже и ничего христианского. И тут, стало быть, мы видим то же, что и в католицизме – далее идти некуда; идея протестантства дошла до абсурда, и мир протестантский, наказанный за то, что, восстав на Рим и отделившись от него, не обратился ко вселенской истине, вынужден будет отказаться от своего гордого одиночества и исправить ошибку, сделанную им в XVI столетии.

Указывая на невозможность для нашей Православной Церкви соединиться с Западом, пока он не переменит своей догматической основы, утверждая, что только наша основа и верна, я весьма далек от мысли, что если эта основа безупречна, то и мы безупречны, и что поэтому Церкви нашей нечего и думать об исправлении. Отнюдь нет! Мы охранили, правда, вверенную нам истину, православный догмат остался у нас цел и неизменен; но это не дает нам, чадам нашей совершенной Церкви, считать и себя совершенными. Наоборот, именно потому, что мы ближе к истине, с нас более и взыщется. Со страхом и стыдом пойдем мы отдавать отчет в нашей лености, нашей косности, в нашем нерадении, в том, что сдали свою веру в Синод, да и сидим сложа руки! Это когда-нибудь нам припомнится! Должно, впрочем, заметить, что это обвинение, к несчастью, заслуженное, не относится ко всему нашему народу, а лишь к нашему высшему классу. Народ наш, как он ни темен и ни груб, ни в какую канцелярию, ни в какой синод своей веры не сдавал! Впрочем, в последнее время и в высших классах замечается некоторое улучшение, некоторая отзывчивость на религиозные вопросы, хотя она и выражается иногда очень наивно, чтобы не сказать – невежественно ⁴⁶⁷. Но признавая, что и нам во многом придется исправиться, мы должны помнить, что исправление это совершенно другого характера, нежели то, которое требуется от католицизма и протестантизма. Нам нечего менять в нашем вероучении; нам следует лишь кое-что переоценить в нашем вероучении (отнюдь, конечно, не касаясь догмата), а главное, исправить самих себя, да потеснее всем сплотиться вокруг Церкви. Мы должны подготовиться к тому событию, которое, без сомнения, укрепит наше единство и придаст нам новые силы... Я разумею созвание Вселенского собора. Не знаю, трудно ли это или легко, но знаю, что это необходимо и что это становится каждый день необходимей.

Отвергая, однако, для нашей Церкви всякую возможность соединиться в настоящую минуту с Церквами Запада, мы отнюдь не должны чуждаться самого Запада, отшатываться от него, самодовольно углубляться в созерцание своей теоретической правоты и догматической непогрешимости и сидеть сложа руки. Отнюдь нет! Нам вовсе не следует сторониться от остальных христиан; напротив, мы должны изучать их жизнь, усваивать плоды их науки, их культуры. Мы должны перенимать у католиков – их неутомимую энергию, их способность подчиняться авторитету; у протестантов – их способность вводить религиозные идеалы в самую жизнь, нормировать ее своими верованиями, их ученость; мы должны стараться перенимать у них все хорошее, должны любить их, должны особенно знакомить их с нашей верою ⁴⁶⁸.

Вслед за славянофилами Достоевский упрекает католичество в том, что оно исказило христианство, пытаясь осуществить «насильственное единение человека» путем подчинения внешнему авторитету папы римского и путем превращения Церкви в государство со светскою властью папы. Провозгласив как догмат, «что христианство на земле удержаться не может без земного владения папы», римское католичество, по словам Достоевского, «тем самым провозгласило Христа нового, на прежнего не похожего, прельстившегося на третье дьяволово искушение, на царства земные: «Все сие отдам тебе, поклонися мне». «К тому же Рим слишком еще недавно провозгласил свое согласие на третье дьяволово искушение, в виде твердого догмата», т.е. догмата непогрешимости папы («Дневник писателя», 1876, март).

Искажение христианства было, по мнению Достоевского, причиною охлаждения на Западе народных масс к Церкви и распространения среди них атеизма и социализма. Однако католичество, думает Достоевский, без боя не сдастся. Оно еще обращается за помощью к королям и «высшим мира сего», например, папа обратился с письмом к Вильгельму, но если эти попытки не удадутся, «Рим, в первый раз в 1500 лет, поймет, что пора кончить с высшими мира сего» и обратиться к народу. «Папа сумеет войти к народу пеш и бос, нищ и наг, с армией двадцати тысяч бойцов иезуитов, искусившихся в уловлении душ человеческих. Устоят ли против этого войска Карл Маркс и Бакунин? Вряд ли; католичество так ведь умеет, когда надо, сделать уступки, все согласить. А что стоит уверить темный и нищий народ, что коммунизм есть то же самое христианство и что Христос только об этом и говорил» (статья в «Гражданине», № 41, 1873). «Все эти сердцеведы и психологи бросятся в народ и понесут ему Христа нового, уже на все согласившегося, Христа, объявленного на последнем римском нечестивом соборе». «Да, друзья и братья наши, скажут они, – все, об чем вы хлопочете, – все это есть у нас для вас в этой книге давно уже, и ваши предводители все это украли у нас. Если же до сих пор мы говорили вам немного не так, то это потому лишь, что до сих пор вы были еще как малые дети и вам рано было узнавать истину, но теперь пришло время и вашей правды. Знайте же, что у папы есть ключи святого Петра и что вера в Бога есть лишь вера в папу, который на земле самим Богом поставлен вам вместо Бога. Он непогрешим, и дана власть божеская, и он владыка времен и сроков; он решил теперь, что настал и ваш срок. Прежде главная сила веры состояла в смирении, но теперь пришел срок смирению, и папа имеет власть отменить его, ибо ему дана всякая власть. Да, вы все братья, и сам Христос повелел быть всем братьями; если же старшие братья ваши не хотят вас принять к себе как братьев, то возьмите палки и сами войдите в их дом и заставьте их быть вашими братьями силой. Христос долго ждал, что развратные старшие братья ваши покаются, а теперь он сам разрешает нам провозгласить: «Fratemite ou la mort» («Будь мне братом, или голову долой»). Если брат твой не хочет разделить с тобой пополам свое имение, то возьми у него все, ибо Христос долго ждал его покаяния, а теперь пришел срок гнева и мщения. Знайте тоже, что вы безвинны во всех бывших и будущих грехах ваших, ибо все грехи ваши происходили лишь от вашей бедности». «Слова эти льстивые, но, без сомнения, демос примет предложение: он разглядит в неожиданном союзнике объединяющую великую силу, на все соглашающуюся и ничему не мешающую, силу действительную и историческую». «А в довершение ему дают опять веру и успокаивают тем сердца слишком многих, ибо слишком многие из них давно уже чувствовали тоску без Бога... Я уже раз говорил обо всем этом, но говорил мельком в романе» («Дневник писателя», 1876, март).

Роман, о котором упоминает Достоевский, – «Бесы», где Петр Верховенский говорит о том, как было бы успешно дело социализма, если бы Интернационал и папа вступили в соглашение. В «Дневнике Писателя» за 1877 год опять высказана мысль о папе, который «выйдет ко всем нищим пеш и бос и скажет им, что он «верит в муравейник»: Достоевский возвращается к этой мысли в связи с рассуждениями о борьбе Бисмарка против социализма и католицизма (Kulturkampf ⁴⁶⁹), а также в связи с состоянием Франции при Мак-Магоне (май-июнь, ноябрь). Но гениальное художественное изображение этих мыслей еще предстояло: Достоевский осуществил его в легенде «Великий Инквизитор» в «Братьях Карамазовых». Рассмотрением легенды мы вскоре займемся.

Враждебное отношение Достоевского к католичеству было, вероятно, особенно усилено тем, что во время русско-турецкой войны многие католики высказывались в пользу турок. «Не то, что какой-нибудь прелат, – пишет Достоевский, – а сам папа, громко, в собраниях ватиканских, с радостью говорил о «победах турок» и предрекал России «страшную будущность». Этот умирающий старик, да еще «глава христианства», не постыдился высказать всенародно, что каждый раз «с веселием выслушивает о поражении русских» («Дневник писателя», 1877, сент.).

Достоевский, однако, не забывал, что среди католиков «много еще есть христиан, да и никогда не исчезнут» («Дневник писателя», 1880, август). «Мне возражали, – говорит он, – что вера и образ Христов и поныне продолжают еще жить в сердцах множества католиков во всей прежней истине и во всей чистоте. Это несомненно так, но главный источник замутился и отравлен безвозвратно» (1876, март).

Достоевский несправедлив в отношении к католицизму. Он упускает из виду, что у всех христианских Церквей в земном историческом осуществлении их есть много недостатков, но мистически единая Церковь остается непоколебленною ими. Великий православный иерарх Филарет Московский говорил, что перегородки между христианскими вероисповеданиями не доходят до неба. Это значит, что даже и догматические отличия Католической Церкви от Православной не ведут к абсолютному разъединению. Тем более терпимо нужно относиться к тем искажениям чистоты христианства, которые представляют собою вину отдельных лиц, даже и таких высокопоставленных, как папа римский. Профессор Гейлер (Heiler), бывший католиком, но во время борьбы католической Церкви с модернизмом перешедший в протестантство, написал замечательную книгу «Der Katholizismus seine Idee und Erscheinung» ⁴⁷⁰. В этой книге он решительно изображает темные стороны католичества, но, отличая идею католичества от эмпирического осуществления ее, он везде обнаруживает величие идеальных основ католичества и даже в самых искажениях их показывает здоровое ядро. Чтение этой книги, написанной после выхода автора из католичества, очень поднимает уважение к Католической Церкви. Такие книги особенно нужны в наше время, когда началось движение е пользу сближения христианских церквей, хотя бы в смысле воспитания в себе способности видеть и понимать положительные черты каждой из них.

Предсказание Достоевского, что Католическая Церковь заинтересуется рабочим вопросом и обратится к демосу, оправдалось, однако все злое, что содержится в предсказаниях Достоевского, не осуществилось, наоборот, Католическая Церковь обнаруживает в этой стороне своей деятельности великую мудрость. Папа Лев XIII издал в 1891 года энциклику «Рерум новарум» ⁴⁷¹, в которой, утверждая право частной собственности, он в то же время рекомендует ограничения его, защищающие рабочего от эксплуатации капиталом и ведущие по пути к осуществлению социальной справедливости; он обращается к законодателям с советом выработать нормы, оберегающие здоровье, нравственность и человеческое достоинство рабочего. С тех пор Католическая Церковь не перестает проявлять усиленный интерес к проблемам социального христианства. Православной Церкви остается только последовать этому мудрому примеру. (...)