V. Проблема христианского воссоединения

Тертуллиан не верил, чтобы римские императоры когда-либо приняли христианскую веру. «Кесари, – писал он своим обыкновенно энергическим языком, – не могут быть христианами, потому что они кесари». Ему казалось, что гордое могущество повелителей вселенной не могло поклониться смиренному игу Креста Господня.

Подобная несовместность существует ли между Россиею и католической верою? Многие, по-видимому, так думают и по примеру Тертуллиана готовы утверждать, что Россия не может стать католическою.

Император Константин торжественно опровергнул Тертуллиана, и мы надеемся, что Россия, в свою очередь, докажет на деле противное тем, которые не хотят верить ее примирению с Западною Церковью. Конечно, это примирение сопряжено с большими затруднениями, но затруднения эти не непреодолимы, скажу более, они даже не так велики, как кажутся с первого взгляда и как их обыкновенно представляют.

И в самом деле, что надобно для этого? Изменить устройство Русской Церкви? Ввести иную веру, иные обряды, иное духовенство? Нимало. В глазах Рима русские епископы – истинные епископы, русские священники – истинные священники, приносимая ими на алтарях жертва, т. е. Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, также истинна. В русских катихизисах не столько заблуждений, сколько пропусков, да и чего в них недостает, то богослужебные книги дополняют и поправляют. То же самое надо сказать и об устройстве Русской Церкви, в ней есть, без сомнения, плачевные искажения, введенные противозаконными посягательствами мирской власти; отвергая их, Римская Церковь никогда не думала осуждать различий, существующих между ее устройством и своим собственным. Было время, когда, несмотря на все различия в обрядах и устройстве церковном, Восток и Запад составляли одну Церковь, и духовные чада той и другой были соединены узами одной и той же веры и любви.

Эти-то времена желалось бы нам созерцать снова, и всякий видит, что тут дело идет не о поглощении Русской Церкви Римскою, а просто о примирении. Для этого стоит только рассеять предрассудки, мешающие этому примирению, и показать выгоды, с ним соединенные. Такова цель настоящего сочинения. А так как вопрос об обряде в уме русского человека занимает едва ли не первое место, то с него мы и начнем.

Многие думают, будто бы, когда дело идет о приведении какой-либо частной Церкви к единству веры, Рим всегда замышляет навязать ей свое богослужение, свои обряды, свое чиноустройство. Мнение это совершенно несправедливо; но так как, несмотря на свою ошибочность, оно существует, то и опровержение требует некоторых подробностей. В изложении их мы будем опираться на такие свидетельства, которых законность и важность никто не отвергнет, а именно на буллу Бенедикта XIV ⁴⁷², одного из ученейших первосвятителей Римской Церкви. Булла эта писана 26 июля 1755 года и начинается словами «Allatae sunt». Она напечатана в четвертом томе собрания его булл (стр. 241). Не должно забывать, что Бенедикт XIV составил ее после глубоких изысканий об этом важном вопросе об обрядах и что он начертал в ней правила, которым должно было следовать в воссоединении с Римскою кафедрою Восточных Церквей, от нее отделенных.

Говоря, между прочим, о миссионерах, подвизающихся о примирении, он приводит все их обязанности к двум главным. Во-первых, они обязаны рассеивать в умах восточных христиан заблуждения, принятые ими от прадедов, и чрез то отнять у них всякий предлог к дальнейшему разъединению со средоточием Христовой Церкви и к неподчиненности римскому первосвятителю. К достижению этой цели – опираться преимущественно на древних отцов Церкви Греческой, которые в догматических вопросах совершенно согласны с отцами Церкви Римской и которые единогласно с последними осуждают все заблуждения позднейших времен.

Во-вторых, они обязаны приводить Восточные Церкви к единству без всякого посягательства на их обряды как противного намерениям и постановлениям Римского престола и, что еще важнее, избегать с величайшим тщанием всякой попытки переводить их в латинский обряд, потому что римские миссионеры посылаются единственно для того, чтобы обращать иноверные народы в католическую веру, а вовсе не к римскому обряду.

Бенедикт XIV не только излагает там эти начала, но и подтверждает их многочисленными фактами, взятыми из церковной истории. Мы приведем из них три или четыре, самые разительные и притом относящиеся к самой России.

В XIII веке, как известно, были переговоры между папою Иннокентием IV и Даниилом Галицким о воссоединении Церквей. История передала потомству слова, коими папа выражает как нельзя яснее свое согласие на то, чтобы русские епископы и священники употребляли по-прежнему квасной хлеб за Божественною литургиею и вообще хранили все обряды, не противные католическому вероучению.

Есть еще другие две буллы, одна Льва X, другая Климента VII ⁴⁷³, в которых оба папы сильно упрекают некоторых латинян за то, что они осмеливаются порицать греческие обряды, одобренные и признанные Флорентийским собором, как-то: употребление квасного хлеба, брак священников пред поставлением, принятие Св. Тайн под двумя видами, обычай причащать младенцев.

В 1596 года при Клименте VIII ⁴⁷⁴ некоторые епископы Западной Руси, тогда подчиненной Польше, возвратились в недра Католической Церкви. Знаменитый кардинал Бароний, рассказывая потомству об этом незабвенном событии, поместил в своей «Летописи» и грамоту русских святителей к папе. В этом крайне любопытном писании находится, между прочим, следующее: «Сохранив неприкосновенными обычаи и обряды, употребляемые в совершении богослужения и священных таинств по чину Восточной Церкви, и исправив единственно то, что противно единению, дабы все совершалось по древнему обычаю, как то было вдревле во время единения».

Для большей ясности прибавим еще один пример. В 1720 году униатские епископы собрались на Собор в Замойске, где и подписали постановления, в силу которых некоторые из древних обычаев славянского обряда изменены, а другие даже совсем отменены. Они считали себя обязанными ввести эти перемены; но когда, как водится, деяния Собора поданы были на рассмотрение папе, Бенедикт XIII долгое время не решался подписывать их, так что грамота его, подтверждающая Замойский собор, была дана только в 1724 году. Да и подтверждая принятые на нем постановления, папа сделал следующее ограничение: «Впрочем, данное нами одобрение Собора нисколько не должно быть предосудительно ни постановлениям римских первосвятителей, наших предшественников, ни уставам Вселенских соборов, касающимся обрядов и долженствующим, несмотря на сие подтверждение, сохранять всегда свою силу» (см. буллу Allatae sunt, п. 16.)

Это ограничение очень замечательно, оно некоторым образом противоположно обычной формуле «Non obstantibus» ⁴⁷⁵, которою заключаются папские буллы и постановительные грамоты. Обыкновенно в подобных грамотах папы отменяют противные постановления, или собственные, или предшествовавшие, здесь же Бенедикт XIII объявляет, что, несмотря на его грамоту, все прежние уставы, ей противные, сохраняют всю свою силу и законность. Другими словами, это просто исключение, сделанное по настаиванию частного Собора, исключение, не имеющее никакой законной силы в Церкви Вселенской.

Итак, Римский престол непрестанно трудился о воссоединении Восточных Церквей, борясь с тем, что находил в них противного своему вероучению, но в то же время воздавая должное «достопочитаемому» их обряду, как выражается Бенедикт XIV. Несмотря на малые успехи прежних попыток, папы до сих пор, не теряя надежды, продолжают великое дело своих предшественников. Доказательством тому нынешний папа Пий IX; в самом начале своего первосвященствования он обнародовал окружное послание к восточным иерархам, писанное в том же духе примирения и ссылающееся на помянутую буллу Бенедикта XIV «Allatae sunt».

Но так как этот вопрос чрезвычайно важен, то мы должны еще сказать кое-что в ответ на некоторые возражения. Мы утверждаем, что Римский престол постоянно и искренно пекся о соблюдении восточного обряда во всей его чистоте, так что не только отмена, но даже и изменение оного никогда не принадлежало в его глазах к числу условий мирного договора с Востоком.

Нам возражают фактами. «Пусть так, – говорят, – но каковы бы ни были определения и намерения пап, все-таки латинские миссионеры делали совсем противное, откуда выходит, что на самом-то деле Римская Церковь всегда старалась переводить к своему обряду племена восточного обряда, воссоединявшиеся с нею».

Правда, в Турецкой империи почти все греки католической веры перешли к латинскому обряду, исключая разве мельхитов Сирии. Правда и то, что в Польше много католических семейств приняло обряд латинский на место прежнего славянского. Факты эти допускаем и мы, но с тем вместе утверждаем, что они ничего не доказывают против нас и объясняются современными событиями, совершенно независимыми от воли римских владык или римских миссионеров. Так, в Турции до знаменитого Хатт-и-гумаюна, обнародованного 18 февраля 1856 года, все христиане греческого исповедания подчинялись Константинопольскому Патриарху. Те из них, которые признавали духовную власть папы, очевидно, не избегали чрез то притеснений со стороны Патриарха, остававшегося по-прежнему их властителем, не духовным, а мирским. Избежать оных иного средства не было, как переменить обряд: они и переменяли и таким образом совершенно выходили из-под мирской его власти. Из сказанного понятно, отчего и как католики греческого обряда перешли к латинскому. Льготы, данные султаном Абдул Меджидом 18 февраля ⁴⁷⁶, лишили Патриарха мирской власти над соотчичами; несмотря на то, до сих пор еще нельзя утверждать, чтобы каждому греку можно было безопасно приступить к общению с Римскою Церковью, оставаясь при своем обряде. Теперь пусть читатель рассудит, статное ли то было дело 100 или 200 лет тому назад?

В Польше обстоятельства были иного рода, хотя переходы от славянского обряда к латинскому совершались по причинам, похожим на предыдущие. В Польше было два обряда, два языка, две народности, перевес, разумеется, был на стороне поляков. Принимая латинский обряд, грековерец принимал и польскую народность и становился, так сказать, гражданином господствующей нации. Этого, кажется, достаточно для того, чтобы объяснить приводимые против нас факты. Под влиянием подобных побуждений, постоянно льстивших самолюбию и подстрекавших честолюбие, славянский обряд, естественно, был угрожаем латинским, а русская народность поглощаема польскою. Нет никакого сомнения, что там между обрядом и народностью существовала теснейшая связь. Если бы пределы настоящего сочинения позволяли развить нашу мысль во всей полноте, весь вопрос, будучи рассматриваем с этой точки зрения, озарился бы разительным светом. Да позволят нам, по крайней мере, сделать одно предположение. Вообразим себе на минуту, что Россия, сохраняя славянский обряд, входит в соединение с Римом; предположим сверх того, что польская нация, принадлежащая к латинскому обряду, находится в тех же отношениях к русскому правительству и к русской народности, в каких находились в прежние века униаты к Речи Посполитой и к польской народности: что сталось бы теперь в сделанной нами гипотезе, то было в ту пору в действительности. Что касается до меня, я нисколько не сомневаюсь, что в подобном случае славянский обряд стал бы распространяться без всякого даже содействия русских иерархов, так сказать, по необходимости, и немало семейств перешло бы из латинского обряда к обряду господствующего народа.

Эти размышления показывают в то же время одну из главных причин отчуждения России от католической веры. Для русских и для русского правительства католическая вера и латинщина – слова однозначащие, точно так же как латинщина и полыцина; так что, по их мнению, успехи католической веры нераздельны с успехами польской народности, и не знаю, по какому сочетанию идей все, что благоприятствует польской народности, благоприятствует и духу революционному. Одним словом, русские привыкли смешивать католицизм с революциею. Что они грубо ошибаются и что на самом деле нет ничего противоположнее революции, как католическая вера, в том я убежден как нельзя более, но дело не в том, справедливо ли такое мнение или нет, а в том, существует ли оно в России или не существует. Отвечаю положительно: да, существует, и даже имеет большой вес и потому заслуживает нашего внимания.

Итак, с какой стороны ни посмотришь на настоящий вопрос, приходишь к одному и тому же заключению. Из всех предрассудков, препятствующих воссоединению Русской Церкви с Римскою, самое злотворное состоит именно в смешивании католического вероучения с латинским обрядом. Как скоро русские убедятся, что можно сделаться католиком, сохраняя и причастие Телом и Кровью Спасителя, и квасной хлеб за литургиею, и богослужение на славянском языке, и брак священников, одна из главнейших преград к примирению исчезнет; но пока они будут полагать, будто бы Рим втайне замышляет привести их к своему обряду, в сердцах их останется недоверчивость и они не согласятся ни на какую примирительную меру. (...)

(...) Когда говорят о всеславянстве, о славянском культурноисторическом типе, то не обращают достаточного внимания на то, что все славянство разделено пополам, что есть два славянские типа, две славянские культуры. Эти два славянства различаются не этнографическими только особенностями, а главное своими духовными началами: славянство западное образовалось под духовным воздействием Рима, славянство восточное – под духовным воздействием Византии. Эта двойственность и составляет сущность славянского вопроса. Жизненный вопрос для славянских народностей не в том, как им освободиться от иноплеменников: большая часть этого дела уже сделана, и довершение остального есть лишь вопрос времени; жизненный же вопрос для славянства гораздо труднее и значительнее: как и чем соединить два разрозненных мира – греко-славянский и латино-славянский? Просто, само собою, это соединение совершиться не может: не говоря уже о поляках, и остальные западные славяне, чехи, хорваты, словенцы, не обнаруживают никакой готовности оторваться от католической Европы и войти в состав греко-восточного царства. Внешнее объединение восточного и западного славянства, так же как и объединение всего восточного и западного мира, возможно и желательно только путем внутреннего соединения тех образующих начал восточного и западного христианства, которые исторически разделились между собою, но по истинному смыслу христианства должны не исключать, а восполнять друг друга.

Западные славяне – католики и хотят всегда оставаться католиками. Восточные славяне, с Россией во главе, – православные и всегда останутся православными. Ни те не откажутся от католичества, ни мы но откажемся от православия. Ясно, значит, что духовное единение восточных и западных славян (так же как и вселенское единение) возможно только в том случае, если православие и католичество не будут исключать друг друга, если можно будет, оставаясь православным, быть вместе с тем католиком, и оставаясь католиком – быть православным. И это никак не противоречит существу дела. Западная Церковь никогда не отрекалась от православия, и Восточная Церковь никогда не отказывалась от кафоличности. Отличительные особенности этих Церквей, заостренные племенным антагонизмом, враждебно обращены друг против друга, но некогда они мирно совмещались и еще должны совместиться в полноте вселенской Церкви.

Крепче всего антагонизм восточного и западного христианства укоренился на почве церковно-политической. Главный упрек, который делают нам католики, это наш цезаро-папизм; главный упрек, который мы им делаем, – это их папо-цезаризм. Католики упрекают греков и нас за то, что будто бы те делали, а мы до сих пор делаем императора – главой Церкви. Мы их упрекаем за то, что они не только сделали папу светским государем, но хотели бы и всех остальных государей подчинить ему, сделать его главою государства вообще. Но к кому и чему, собственно, относятся эти обоюдные обвинения? В каком догмате Католической Церкви установлены государственные права папы, в каком определении ex cathedra папа объявлен главою христианского государства? Таких догматов и определений не существует. С другой стороны, и главенство царя над Церковью никак не есть догмат православия. Значит, ни Католическая Церковь не повинна в папо-цезаризме, ни Православная не повинна в цезаро-папизме. Если же церковно-политические принципы Востока и Запада освободить от исторических злоупотреблений, которые нельзя отрицать, но за которые не должно держаться, так как они не имеют никакой высшей санкции, то и окажется, что наш цезаро-папизм сводится к истинной и многозначительной идее христианского царя как особой самостоятельной власти и особого служения в Церкви, – и точно так же западный папо-цезаризм сводится к истинной и многозначительной идее верховного первосвященника, который, пользуясь высшим духовным авторитетом во всем христианском мире, является с таким авторитетом и пред христианским государством, хотя и не имеет над ним никакой прямой власти в государственных делах. Духовный авторитет первосвященника и государственная власть христианского царя не могут противоречить друг другу, исключать друг друга. Эти два начала исключают друг друга лишь своими злоупотреблениями, но первое и коренное злоупотребление есть именно их рознь, их враждебное противостановление.

Так как высшая духовная и высшая светская власть по существу своему разнородны и имеют свои особые области, то их совместное существование нисколько не нарушает их самостоятельности и не образует двоевластия. Для столкновения и противоборства этих двух властей нет никакого принципиального законного основания. Точно так же нет никакого принципиального и справедливого основания для антагонизма между папским единовластием и соборным началом Восточной Церкви. Для христианства существенна идея первосвященника, необходимо бытие в Церкви архиерея, непрерывным преемством связанного с апостолами и Христом, единым вечным Первосвященником. Эта идея Первосвященника на Западе представлялась преимущественно единолично, сосредоточиваясь в лице верховного первосвященника, папы. На Востоке та же самая идея являлась преимущественно собирательно – в соборе епископов. Это есть различие и контраст, но не противоречие. Восточное христианство, сосредоточив свое единство в лице христианского царя и его единовластию предоставив внешнее представительство Церкви, признав императора «наружным архиереем», как называл себя Константин Великий, внутренние дела Церкви решало обыкновенно чрез собор епископов. Это, однако, вовсе не значит, чтобы Православная Церковь принимала самую форму соборности за непременное ручательство истины, или чтобы она признавала собор епископов за единственно законный и совершенный образ церковного правления. Мы верим в семь Вселенских соборов, потому что они определили истинный православный догмат. Эти соборы и на том же основании почитаются и в Западной Церкви. Верить же в собор вообще или в «соборное начало» никто не обязан. Да такая вера и не может иметь для себя основания. Соборное начало само по себе есть начало человеческое и как все человеческое может быть обращено и в хорошую, и в худую сторону. Рядом с истинными православными соборами были соборы ложные, еретические, и один из них, имевший притом все наружные признаки Вселенского собора, остался в церковной истории с прозванием разбойничьего собора. Ясно, таким образом, что соборность не ручается за истинность, а следовательно, не может быть предметом веры. Если в славянском чтении Символа веры Церковь признается соборною, то это, как известно, есть лишь архаический перевод греческого слова кафоликύ и, следовательно, означает Церковь, собранную отовсюду, Церковь всеобщую, а никак не Церковь, управляемую собором епископов: для выражения этого последнего смысла по-гречески должно было бы стоять не кафоликύ, а синодикύ. Опираться на иное истолкование славянского перевода как на аргумент в пользу собранного начала для всей Церкви, было бы очень неправильно и в особенности неудобно относительно православных греков, которые в Символе ничего не читают о соборном начале и весьма охотно сосредоточили бы управление всею Церковью в руках вселенского патриарха в Царьграде.

Правильная соборность как одна из существенных форм церковного действия не исключает никакого другого начала и никаким другим началом не исключается. В этом смысле соборность всегда признавалась и представителями церковного единовластия – римскими папами. Все те Вселенские соборы, которые почитаются на Востоке, были признаны и папами, не исключая и того из этих соборов (второго), на котором вовсе не было представителей Западной Церкви. Да и после злополучного разделения Церквей соборное начало проявлялось на Западе даже гораздо сильнее, чем на Востоке. Не говоря о великом множестве частных соборов во всех странах Европы, после разделения Церквей было до двенадцати общих соборов всей Западной Церкви, из коих на двух (Лионском и Флорентийском) были представители православного Востока. Папское единовластие не утверждается в исключительном смысле и постановлениями последнего Ватиканского собора. Слова non autem ex consensu ecclesiae ⁴⁷⁷, взятые в связи с своим контекстом, означают только, что решения, объявленные папой ex cathedra, т. е. в качестве учителя всей Церкви, могут иметь законную силу и без формального согласия епископского собора и прочих верующих. Этим ограничивается, но не исключается значение соборного начала в Церкви. Принцип папского единовластия в Западной Церкви не мешал и не мешает папам действовать соборно. Находя первообраз этого единовластия в первенствующем значении апостола Петра, они знают, что вместе с ним были другие апостолы, был собор апостольский. Точно так же и Восточная Церковь, находящая в этом апостольском соборе первообраз своего царственного строя, не обязана из-за этого отвергать особого значения апостола Петра и его преемников. И действительно, до разделения Церквей соборное начало в Церкви Восточной не мешало ей понимать и принимать особый авторитет римского престола. Достаточно прочесть сохранившиеся (в греческом подлиннике) акты третьего, четвертого, шестого и седьмого Вселенских соборов, чтобы видеть, какое выдающееся значение имели догматические послания пап ⁴⁷⁸. Вообще Вселенские соборы созывались православными императорами и руководились догматическими указаниями православных пап. Самые лучшие и важные моменты в жизни Вселенской Церкви были моментами полного согласия и единодушия папы, императора и собора.

Это согласие, нарушенное злополучным разделением Церквей, может и должно быть восстановлено. Что должны сделать католики для соединения с нами – это их дело. С нашей же стороны для соединения с ними не нужно отказываться ни от чего своего истинного и существенного: нужно только отрешиться от предубеждений и недоразумений, порожденных давней враждой. – В области церковно-политической Восток стоит за самостоятельную власть христианского царя и его особое значение в Церкви; эта власть и это значение не отвергаются католичеством, и, сохраняя этот свой принцип, мы можем соединиться с католичеством. В области собственно церковной Восток стоит за соборный элемент в церковном управлении и в частности за непреложность догматических решений семи Вселенских соборов: эти Соборы и их решения вместе с нами признает и католичество, не отрицает оно и соборного элемента вообще, и мы можем соединиться с католичеством, твердо держась нашего и вселенского предания. Все нами признаваемое они не отрицают. Они стоят и строят на том же самом церковном основании, на каком и мы, и мы могли осуждать не основание их, которое есть и наше – единое святое и истинное основание Церкви, а лишь те постройки, которые они сделали на этом основании. Однако, по справедливому замечанию знаменитого митрополита Филарета, хотя бы эти постройки были из тростия и соломы, мы осуждать их не имеем права, ибо такой суд, согласно апостольскому учению, принадлежит одному Богу и объявится лишь в конце времен. Особенно же мы, восточные, не имеем права на такой суд; ибо мы хотя и свято храним божественное основание Церкви, но вот уже девятый век ничего на нем не созидаем и часто пользуемся трудами этих самых порицаемых нами зодчих. Немало обвинений делается католичеству с нашей стороны. Одни видят в католичестве господство рационализма и логического формализма; другие, напротив – преобладание грубого сенсуализма и материализма; для одних католичество есть возвращение к языческому романизму, для других же оно есть повторение юдаизма; некоторые, не отрицая христианского характера в католичестве, обвиняют его только в ереси (притом одни в одной, другие в другой), а иные останавливаются и пред этим обвинением, ограничиваясь лишь упреком в расколе. Но уже великое множество таких обвинений, несогласных между собою, а иногда и прямо исключающих друг друга, в связи с этим непостоянство в практическом отношении греческой Церкви к католичеству – эти колебания и переходы от полной унии до перекрещивания латинян – все это ясно показывает, что мы имеем здесь дело с вопросом нерешенным и что наши резкие осуждения католичества, признание его ересью и т.п. суть лишь частные мнения, ни для кого не обязательные. А между тем, пока не решен этот великий церковный вопрос, остается нерешенным и вопрос славянский, и нечего нам думать о единении славян, о всеславянстве и его всемирном призвании. Какое же возможно единение между народами, у которых самые их духовные жизненные начала разделены и враждуют между собою? Разве недостаточно показал вековой опыт, что духовная рознь сильнее кровного братства? Итак, прежде всего подумаем о духовном соединении.

Под заглавием «Славянский вопрос» появилась в последнем (6-м) № «Известий славянского общества» обстоятельная статья В. С. Соловьева, в которой он излагает свои взгляды на воссоединение Церквей в связи с решением славянского вопроса. С основною мыслью почтенного автора (необходимость воссоединения Церквей), конечно, нельзя не согласиться, но средства, которые он предлагает, условия этого воссоединения должны быть отвергнуты самым решительным образом.

Приступая к вопросу о воссоединении восточной и западной церквей, автор становится на несколько новую точку зрения; он желает придать этому воссоединению, и основанному на нем церковному единству вселенской Церкви, характер, отличный от того, который был ему придан на соборах в Лионе, Флоренции и Бресте. Это более высокое единство, освобожденное от узких рамок «унии», понимаемой как подчинение одной Церкви другой, могло бы удовлетворить Церковь Восточную; мы, православные, были бы довольны такой постановкой вопроса; пусть Западная Церковь придет в такое положение, которое даст нам возможность признать полную ее правоту, полную законность ее догмата, и мы ничего большего от нее не потребуем. Мы не ищем никакого себе «подчинения», никакого «подданства», никакого признания нашей «власти»; но Рим, конечно, не удовольствуется таким платоническим единением, такой «высшей точкой зрения». Думаю, напротив, что он так-таки и потребует унии в ее обыкновенном историческом смысле, что он потребует именно того, чего требовал и в Лионе, и во Флоренции, и в Бресте! Ведь он и не может иначе поступить; недаром же папа сделался непогрешимым главой Церкви, дающей благословение «urbi et orbi» ⁴⁷⁹, и получил право обращаться к ним с своими непогрешимыми учениями! Ошибка почтенного автора состоит в том, что он имеет в виду не тот католицизм, который существует в действительности, а совершенно другой, ныне уже не существующий и существовавший лишь в отдаленном прошлом. Наши заботы распространяются лишь на правоту, на истинность веры Запада, на православность ее; большего, как сказано выше, мы, православные, у Запада не ищем; мы, стало быть, легко можем стать на точку зрения разбираемой статьи, но, повторяю, на взаимность в этом отношении со стороны Рима рассчитывать нельзя ни в каком случае; думаю, что с этим согласится всякий, изучавший историю католичества. Именно Рим и потребует подчинения себе Востока, потребует унии в самом узком и точном ее значении, чего, по-видимому, и желает избегнуть г. Соловьев, считающий такую унию недостойною представительницею действительного единства Церкви Христовой. Мы не можем забывать уроков истории, когда предлагаем решение какого-нибудь исторического вопроса; что же говорит нам история? Она прямо указывает на то, что Рим именно держится того узкого решения вопроса о соединении Церквей, от которого отрекается г. Соловьев. Рим не только не станет на нашу идеальную, вполне бескорыстную точку зрения, а, напротив, на диаметрально противоположную, ведь он недавно еще говорил православным жителям Западной России: «не беспокойтесь о своем вероучении, мы не будем относиться слишком строго не только к вашим обрядам, но даже и к вашим догматам, лишь бы вы признали папу своим главой, лишь бы только вы ему подчинились!" Не забудем, что такого рода речи Рим держал в XVII и XVIII столетиях, т. е., когда вопрос о самодержавии Западной Церкви еще не был решен в пользу римского первосвященника, когда только что были опубликованы знаменитые галликанские положения Боссюэта. Может ли папа говорить иное теперь, когда он выиграл свой тысячелетий процесс против свободы человеческой совести. Может ли он, напротив, не усилить еще своих требований!?

Приступая к рассмотрению сущности так называемых славянофильских теорий, В. С. Соловьев говорит, что они тесно связаны с вопросами свойства религиозного, что мы, славянофилы, признаем православие вселенской Церкви за высшее начало и за основание нашей жизни. Г-н Соловьев признает основание это вполне непреложным, «вопрос, – говорит он, – может быть лишь о том, что и как строить на этом основании». Разбирая взгляды славянофилов, г. Соловьев говорит, что они «с братолюбивой сущностью православия связывали и весь строй народной жизни, основанной не на борьбе, а на общинной солидарности, обеспеченной не формальными гарантиями, а взаимным доверием». Далее г. Соловьев говорит, что славянофилы были уверены в том, что Запад стоит на ложной дороге, что он сказал свое последнее слово, что он «гниет», что нам не должно присоединяться к культуре Запада, что мы должны ее отвергнуть. С этим почтенный автор разбираемой статьи уже не соглашается, он говорит: те признаки исторической смерти и наступающего разложения, которые указываются славянофилами в западной цивилизации, говорит он, никак не принадлежат католической культуре, основанной Григорием VII и Людовиком Святым, Данте и Рафаэлем, Альбертом Великим ⁴⁸⁰ и Фомой Аквинатом... та Европа, которая «гниет», есть Европа антихристианская, в частности антикатолическая.

Тут необходимо оговориться: совершенно справедливо говорит г. Соловьев, что в воззрениях нашей так называемой славянофильской народной партии идея Церкви неразрывно связана с идеей государства, что вселенское православие признается ею за основное начало и духовной, и гражданской жизни, что современные идеалы Запада кажутся нам «ложными богами» и что мы не желаем менять на них наши собственные исконные идеалы, но из этого никак еще не следует, чтобы мы становились в принципиально враждебные отношения к Западу, ко всей его культуре, отказывались бы от всех его научных и нравственных приобретений. Мы обвиняем не весь Запад в гниении, не считаем его погибшим и нисколько не относимся враждебно ко всем тем, которые не могут усвоить, принять все наши жизненные начала – к тем, которым эти начала еще не понятны, для кого они еще неудобоприемлемы, как, например, для поляков, чехов и других славян, на которых указывает г. Соловьев и которые не обнаруживают, по его словам, никакой готовности «оторваться от католической Европы и войти в состав грековосточного царства».

Повторяю, тут нужно оговориться: мы не только не думаем отказываться от приобретения западной культуры, но, напротив, желаем принять от нее все то, что составляет ее безусловно хорошую сторону, то, что составляет ее «правду»; мы берем из этой культуры все «вечное», но не преходящее, случайное, не имеющее общего значения; и это относится не только к современной западной культуре, но и еще более к культуре классической, составляющей основание самой западной культуры; но в эти пределы, конечно, не войдет многое из того, чему г. Соловьев, по-видимому, сочувствует. Западная культура есть, по его словам, культура специально католическая, но именно эту-то ее сторону (католическую) мы и отвергаем в особенности, если под словом католическая мы будем разуметь ту враждебную Востоку сторону ее, которую представляют Григорий VII и Фома Аквинский (приводимые в пример г. Соловьевым). Мы, конечно, всячески будем бороться с культурой, основанной на миросозерцании Бюхнера и Луизы Мишель, тоже цитируемых почтенным автором, будем всячески оберегать от нее наш народ, нашу учащуюся молодежь, ибо эта культура, действительно, «антихристианская», атеистическая, вводит гниение в организм Западной Европы и безусловно враждебна жизненным началам России; но мы должны отказаться и от той специально католической культуры, которой представителями служат Гильдебрандт и Аквинат, которая извратила значение и папства, и всего католичества, и которая привела его к Ватиканскому собору; можно ли от нас требовать, чтобы мы шли за автором сочинений, в которых прямо выставляются догматами, принятием которых обусловливается спасение человека, processio a Filioque или право папы determinare quae sunt fidei ⁴⁸¹ (Opusculum I contra errores Graecorum), за автором, который ставит православных на одну ступень с мусульманами (Opusculum III contra Graecos... et Saracenos), чтобы мы шли за автором, который опирал свое богословие отчасти и на Исидоровых декреталиях?!

Я сказал, что народная, «славянофильская» партия не думает отказываться от приобретений культуры Запада, насколько она имеет характер общечеловеческий, безусловный, но эта культура имеет весьма мало общего с той специально католической культурой, которая испытала влияние Григория VII и св. Фомы Аквинского и которой, по-видимому, сочувствует г. Соловьев; трудно, например, причислить к сей последней Данте, столь сурово относившегося к тогдашнему Риму, отказавшегося от гвельфских традиций своего семейства, от первоначальных своих гвельфских мнений; еще менее можем мы отнести к ней Рафаэля той эпохи, когда, высвободившись из-под влияния Перуджино, он сделался одним из наиболее блестящих представителей блестящей эпохи Возрождения, эпохи, коренившейся отнюдь не в католичестве, а основанной всецело на классической древности, не имевшей ничего общего ни с Григорием, ни с Аквинатом, ни с их законным преемником Игнатием Лойолой (гениальным представителем латинской лжи!). Повторяю, ничего общего нельзя найти между культурой специально католической и культурой Возрождения, даже древнейшими представителями ее, например, императором Фридрихом II, Боккачио или Петраркой, нет, от культуры эпохи Возрождения мы столь же мало намерены отказываться, сколько и от культуры классической, служащей основанием нашего образования и которой были отнюдь не чужды многие выдающиеся отцы Восточной Церкви. Столь же мало считаем мы желательным и возможным отказаться и от приобретений той культуры, которую г. Соловьев, если только я верно понимаю его мысль, считает внесшей элементы разложения в современное европейское общество. «Та Европа, – говорит он, – которая «гниет», есть Европа антихристианская, в частности антикатолическая». Если под этой оговоркой разумеется Европа протестантская, то мы никак не можем согласиться с почтенным автором. Протест Лютера имел безусловно верное основание; его ошибка состояла в том, что он придал ему неподобающее развитие и уничтожил у своих единомышленников самое понятие о Церкви; в этом его ошибка, и ошибка основанного им вероучения, но мы можем пользоваться протестантской культурой, нисколько не принимая ее религиозных оснований. Мы можем пользоваться приобретениями классической культуры, не делаясь язычниками, точно так же приобщаться богатой культуре протестантской (антикатолической), оставаясь вполне православными; ведь и Хомяков, и Киреевские, и Самарин, и многие другие последователи славянофильских теорий глубоко изучали немецких философов прошлого и начала нынешнего столетия (которые все почти были протестантами) и, однако, не пошатнулись в своем православии!

Что касается отождествления протестантизма с антихристианством, то с этим ни в каком случае согласиться нельзя; я не ошибусь, утверждая, что, несмотря на догматическую неправду протестантизма, в государствах протестантских дух христианства держится едва ли не крепче, нежели в государствах католических. Это подтверждается и статистикой преступности. Оказывается, что чем больше в стране римо-католиков, тем более в ней и незаконнорожденных детей. Ошибка, в которую впадает протестантизм, совершенно однородна с первоначальной ошибкой латинства: она состоит в отрицании авторитета вселенской Церкви, в восстании против него; вся разница состоит в том, что латинство нарушило власть вселенской Церкви в пользу папы, поставило его выше Церкви, а протестантизм поставил каждую отдельную личность выше Церкви; у римлян папа решает, что хорошо, что дурно, что истина и что ложь, а у протестантов – каждый отдельный член каждого протестантского союза. Что касается до признаков общественного разложения общества ⁴⁸², «гниения», о котором говорит г. Соловьев, то едва ли в каком бы то ни было протестантском государстве этот разлад так силен, как в современной католической Франции. Разлад этот имеет свою весьма интересную историю; он впервые выразился в официальном документе в 1789 году, когда близорукая французская монархия надеялась неподобающими уступками задобрить революцию. Декларация прав начиналась словами «L’Assemblee... en presence et sous les auspices de l’Etre supreme» ⁴⁸³ и т. д. Слово «Dieu» ⁴⁸⁴, видно, казалось уже не достаточно «современным»: сказано не «Бог», а «высшее существо»; однако в 1789 году этому высшему существу разрешается еще некоторое, хотя отдаленное, вмешательство в дела Франции (auspices). Редакциею 1793 года это право ограничено, «Богу» разрешается лишь присутствовать при действиях представителей французского народа, сказано просто: «Еn presence de l’Etre supreme» ⁴⁸⁵; "auspices» ⁴⁸⁶ оказались стеснительными. Дальнейшему ограничению прав верховного существа положил конец Наполеон, который, забыв свой памфлет: «Souper de Beaucaire», счел с этим Etre supreme ⁴⁸⁷ союз небезвыгодным и начал снова называть его Dieu; он даже вошел в сделку с его «наместником» (конкордат 1801 года), но время взяло свое, и недавно французское правительство решило выпроводить изображение Христа из детских школ. Как ни ошибочны взгляды протестантов на догматическую сторону религии, как ни прискорбны некоторые явления в их религиозной жизни, однако до такого разлада ни одно государство протестантское не дошло, и мне кажется, что протестантство не скоро еще откроет доступ в свои народные школы aux immortels principes ⁴⁸⁸ 1792 года. Во всяком случае, я думаю, что культура протестантская менее опасна для нас, нежели культура католическая, пользы же принесет она нам бесспорно более.

Обращаясь к трудному вопросу об отношениях католических славян к славянофильской идее, столь тесно связанной с православием, г. Соловьев говорит: «Славянство западное образовалось под духовным воздействием Рима, славянство восточное – под духовным воздействием Византии. Эта двойственность составляет сущность славянского вопроса (прибавлю от себя – и главное затруднение для его решения)». «Западные славяне, – продолжает г. Соловьев, – не обнаруживают никакой готовности оторваться от католической Европы и войти в состав греко-восточного царства. Ни они не захотят отказаться от католичества, ни мы – от православия». Как же быть? Нужно, чтобы православие и католицизм не исключали друг друга, нужно, чтобы «православный мог быть католиком, не переставая быть православным, и обратно, чтобы католик мог быть православным, оставаясь католиком». Г. Соловьев полагает, что это дело возможное, не противоречащее существу обеих религий, что антагонизм между Восточною и Западною Церковью имеет преимущественно характер церковно-политический, что он заострился племенным антагонизмом, что когда-то особенности этих Церквей мирно совмещались и что он и впредь должен будет совместиться в полноте вселенской Церкви!

«Западные славяне, – говорит г. Соловьев, – не обнаруживают никакой готовности войти в состав греко-восточного царства». Но кто же от них требует, чтобы они вошли в «состав» нашего царства или какого-либо иного греко-восточного царства? Такого требования им никто не ставил, такое стремление поглотить, «абсорбировать» остальных славян никто из нас, славянофилов, сколько помнится, и не высказывал. Мы ни в ком не нуждаемся для достижении своей всемирно-исторической цели, мы не желаем ни «аннектировать», ни «абсорбировать» ни чехов, ни сербов, ни болгар, ни каких других перечисляемых г. Соловьевым славян: и нас самих довольно, и земли у нас довольно. Зачем же нам насильно тащить к себе тех славян, которые не захотят оторваться от Европы и войти в состав нашего греко-восточного царства!? Наши отношения к славянам не таковы, и наши заботы состоят совсем не в этом. Заботы эти состоят в том, чтобы другие народы не съели славян и чтобы сами славяне себя не ели; вот наша главная и пока единственная забота; для того чтобы достигнуть этого результата, мы были в состоянии предпринять крестовый поход (войну 1876–1878 гг.), но при этом мы никого не намерены лишать свободы, никого не желаем порабощать и к себе не зазываем! Видеть славян обеспеченными от гнета иноземца – вот в чем наша задача относительно славянских племен. Как затем организуется их внутренняя жизнь, будут ли они тяготеть к нам, к России, устроится ли изо всех этих свободных единиц какая-нибудь федерация или что другое, об этом гадать трудно, но во всяком случае насильно мы решать этих вопросов не будем, хотя, конечно, для нас не безразлично, каким образом народы эти устроятся, какой характер примет каждая из этих единиц или групп. Мы, конечно, будем жалеть о том, если они, прельстясь внешним блеском западной культуры, усвоят именно лишь внешние стороны ее, а тем более то, в чем именно выражается «гниение» Запада. (...)

(...) Г. Соловьев полагает, по-видимому, что рознь между нами и Западною Церковью не столь принципиальна, сколько она, к несчастью, принципиальна и существенна в действительности. Он полагает, что Запад и Восток находятся друг к другу лишь в отношении схизмы, т. е., что Церковь латинская и Церковь православная – лишь разъединенные части одной вселенской Церкви. В настоящее время, т. е. после 1870 года, с таким взглядом согласиться уже невозможно. Позволю себе войти в несколько подробное рассмотрение этого вопроса. Революция 1870 года, совершенная Пием IX, внесла в Католическую Церковь целое учение, которое уничтожило и самый след всякой нравственной свободы в этой Церкви; революция эта подчинила ее воле одного человека, отныне имеющего право предписывать ей непогрешимые законы даже без ее согласия и притом не только в делах вероучения, но и в вопросах нравственности. Прежде, до 1870 года, на Западе, в особенности в Германии (Феброний-Гонтгейм) ⁴⁸⁹ и Франции (Боссюэт), существовала могущественная школа, отстаивавшая права свободы совести и свободы Церкви; теперь она уничтожена, похоронена; после 1870 года изменился самый принцип церковной жизни Запада, а вместе с тем изменились и его отношения к Востоку. До Ватиканского собора Рим был, действительно, представителем авторитета, элемента, конечно, необходимого в жизни Церкви; В. С. Соловьев совершенно прав, доказывая, что в русской Церкви этот принцип недостаточно силен; но теперь его на Западе нет. Действительно, авторитетный учитель предполагает все же существование некоторой доли свободы в своих учениках, в тех, которые находятся под его влиянием; которые ему вверены; человек авторитетный не требует бессмысленного поклонения своей мысли своей воле, он ищет добровольного подчинения, а не рабства. Так было прежде на Западе, пока этот принцип не исключал безусловно своего корректива – принципа свободы; но теперь мы можем найти в Риме не авторитет, а лишь деспотизм, ни с какой стороны не применимый к нашему церковному устройству, деспотизм, который, если бы мы вздумали его перенимать у Рима, принципиально бы исказил отношения между нашей Церковью и нашим государством, исказив предварительно и самую нашу Церковь. На эту сторону дела нельзя не обратить особенного внимания. Мирные отношения и органическая связь между Церковью и государством могут существовать лишь в одном случае, именно если Церковь эта – православная, т. е. когда все члены ее, которые вместе с тем – суть и подданные, связанного с Церковью государства, имеют, через своих епископов, право участия в постановлениях соборов своих Церквей. Епископы, отцы соборов, не самостоятельные законодатели, а лишь свидетели вероучения своих духовных чад, своих Церквей. Соборные постановления отцов санкционируются, утверждаются отдельными Церквами и составляют часть учения этих Церквей. Православная Церковь не может вызвать к себе оппозиции в православном государстве, ибо и она, и это государство состоят из одних и тех же лиц. Каждый из нас чувствует себя и членом православной Церкви, и членом российского государства – и даже первее, преимущественнее членом Церкви, а затем уже членом государства. Тут, очевидно, нет места для столкновения между Церковью и государством; положение это, служащее гарантиею прочного мира, конечно, изменилось бы, если бы мы, руководствуясь неприменимым к нам примером Запада, вздумали отделять искусственно и насильственно нашу Церковь от нашего государства. На Западе (в странах католических) это несчастное и роковое разделение совершилось; там Церковь, образуя самостоятельное целое, не связанное органически с государством, преследует цели ему враждебные, стремится подчинить его себе и этим, конечно, вызывает в нем реакцию, которая кончается тем, что государство разрывает с нею всякую связь и, изгнав из школы Христа, превращается в государство атеистическое. Борьба эта и должна кончится подчинением одного из борющихся другому, потому что у каждого из них две различные армии, постоянно враждующие между собою: армия Церкви (папы) и армия государства. (...)

(...) Повторяю, мирный союз Церкви и государства возможен лишь для Церквей и государств православных. Примером такого союза, примером в полном смысле слова христианского государства может, преимущественно перед другими, служить Россия, и в этом, как сказано выше, должно состоять и будет состоять то великое поучение, которое она может преподать Западу и всему миру.

Такое представление о столь великом значении России может казаться чрезмерным, несколько самонадеянным, но ведь я разбираю данный вопрос с точки зрения теоретической, рассматриваю дело, каким оно должно бы было быть, если бы и в государстве, и в Церкви все шло так, как следует. В действительности нам еще много придется поработать над самими собою для того, чтобы стать в такое положение. Однако мы, несомненно, можем его достигнуть и, даст Бог, достигнем. Мы действительно еще не имели возможности выставить таких великих учителей человечества, какими может славиться мир западный, но ведь мы и на свет явились позднее: в то время, когда в Европе уже роскошно расцветала эпоха Возрождения, мы только что избавлялись от татарского ига! Понятно, что мы отстали от других в отношении культуры; но, несмотря на это, благодаря началам, которые лежат в основании нашей Церкви и нашего государства, мы можем явить миру такое их соединение, при котором интересы и требования обеих сторон, обеих частей союза найдут себе полное удовлетворение и пойдут рука об руку; где чувство патриотизма и религиозности не только не будут исключать друг друга, как в государствах католических, а, напротив, будут друг друга пополнять и усиливать.

Возвращаюсь к подробностям вопроса. Г. Соловьев (№ 3 «Известий») говорит, что, требуя для католичества свободы пропаганды, он имел в виду преимущественно свободу «церковной полемики» (вероятно, разумея под этим выражением полемику на почве чисто богословской, научной, теоретической). Он, конечно, отделяет ее от той скрытой иезуитской пропаганды, которая, не гнушаясь никакими средствами, улавливает души для Рима и которую мы испытали, в особенности в начале нынешнего столетия. Но в этом случае ведь не о чем и хлопотать! Такая полемика вполне осуществима, и конечно, все интересующиеся делом могут знакомиться и знакомы со всеми аргументами, которые может привести апологет латинства в пользу этого учения, да и опасаться этого нечего; но мы были бы очень неразумны, ежели бы, под предлогом допущения научной полемики, разрешили колебать православие в нашем народе. Требуя для католицизма права свободной пропаганды, г-н Соловьев забывает еще одно очень важное обстоятельство. Если бы мы решились подвергнуть наш народ такому «эксперименту», могли ли бы мы рассчитывать на взаимность со стороны Католической Церкви? – Нет! Ведь она запрещает своему народу чтение Евангелия! Можем ли мы поверить, чтобы она, bona fide ⁴⁹⁰, разрешила ему чтение наших полемических статей?! В Евангелии находится много несогласного с ее теориями, а наши полемические статьи будут основаны на том же Евангелии и на учении вселенской Церкви и направлены уже прямо против Рима. Пусть Католическая Церковь снимет прежде запрещение с слова Божия и уничтожит index librorum prohibitorum ⁴⁹¹, тогда мы подумаем о «взаимной свободной пропаганде». Что касается до указаний г. Соловьева на «неправильность нашего церковного положения», то, конечно, во многом с ним придется согласиться. Но почтенный автор идет далее, и мне приходится коснуться еще очень важного вопроса, решенного г. Соловьевым. Слишком скоро он говорит, что после разделения Церквей Вселенского собора собираемо не было, стало быть, о новшествах Рима мы судить не можем, может быть, они и правильны, не еретичны.

Такой вывод, очевидно, натянут. Ведь поэтому нет той новой ереси, новой нелепости, которую бы нельзя было защитить; этим путем можно доказывать нееретичность даже самых крайних протестантов, мормонов и т. д.

Задолго до 1870 года в учение Западной Церкви начинали вкрадываться разные заблуждения, разные неправильности, однако все они могли еще кое-как уживаться с идеею Церкви. Хотя борьба Рима против автономии местных Церквей уже носит в себе зародыш будущих зол, но все же в ложных учениях Рима не проявилось того, что составляет признак ереси окончательной. Но что представляет постановление Ватиканского собора? Какой его отличительный признак? Именно тот, который составляет отличительный признак непоправимой, окончательной ереси – бунт против вселенской Церкви, непризнание ее авторитета. Папа в 1870 году не ограничивается провозглашением себя непогрешимым, он не только со всевозможной ясностью и полнотою утверждает это мнимое свое право, он не только торжественно и кичливо бросает его в лицо своим недоброжелателям, нет – он отнимает у своих собственных сторонников даже всякую возможность воспользоваться какою-нибудь неясностью в изложении нового догмата, вроде той, которая окружала постановления собора в Триденте о власти папы. Папа не только говорит: «Я непогрешим!» Нет – этого ему мало; ведь, пожалуй, кто-нибудь спросит: «Хорошо, ты непогрешим, а где же Церковь? При чем же останется ее непогрешимость? Не нужно ли ее согласия?» – «Нет, – отвечает папа, – не нужно мне ее согласия, я непогрешим лично, из себя, без ее согласия, ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae ⁴⁹², хочу – справлюсь с ее мнением, снизойду до этого, не хочу – обойдусь и без Церкви!» Это ли не презрение ее авторитета? Это ли не очевидно и ясно утверждаемое право возмущения!? Ни один из древних еретиков не высказывал такого презрения к Церкви; все они старались укрыться ее авторитетом, все они старались доказать, что они «с Церковью»; они старались кого убеждением, кого угрозами, кого лестью переманить на свою сторону, устроить, хоть «разбойничье», большинство, но ни у одного из них не хватило духа – прямо сказать сонму представителей Церкви: «Что мне ваше мнение! На что оно мне!?» «Аз есмь истина». Это решился сказать лишь Пий IX. Не страшней ли это всего того, что говорили еретики первых веков христианской эры, касавшиеся иногда таких богословских вопросов, которых и самое понимание доступно лишь уму, усвоившему все тонкости метафизики (и преимущественно метафизики неоплатоников)?

Для того чтобы смягчить жестокость постановлений Ватиканского собора, либеральные (вернее трусливые) католики указывают на пресловутое выражение «ex cathedra», в котором они видят как бы конституционную гарантию против возможного самовластия папы; но ведь папа говорит ex cathedra всякий раз, когда он обращается ко всем католикам как вселенский учитель и опирается на свой апостольский авторитет; очевидно, стало быть, что от него самого зависит придать всему чему угодно характер сказанного ex cathedra, сделать все что угодно обязательным для всех католиков. Где же тут гарантия?! И это старается защитить г. Соловьев!

Столь же странным кажется то, что почтенный автор говорит о выражении: non autem ex consensu Ecclesiae («а не с согласия Церкви»); он утверждает, что это выражение не придает организации Церкви деспотического характера, что это выражение не исключает соборного начала в Церкви! Что это значит лишь, что «решения папы могут иметь законную силу и без формального согласия епископов и прочих верующих», но ведь «епископы и прочие верующие» и суть Церковь. А ежели решения папы могут обойтись без их совета, то ему и нечего с ними советоваться.

Богословы учат, что перед милосердием Божиим и перед истинным раскаянием человека не может устоять ни один грех, за исключением лишь греха против «Духа Свята», т. е. против всей совокупности учения христианского, против самой воли Божией, в нем выражающейся. Параллельно с этим идет и учение о значении Церкви, о ее власти. Пребывание в ней и с нею есть высшее благо, разъединение с нею – высшее зло, высшее преступление, влекущее за собою и высшее наказание. Так Иисус Христос говорит про человека, противящегося Церкви: «Аще же и Церковь преслушает, буди тебе яко язычник и мытарь» [Мф. 18:17]. Но не заключают ли страшные слова, сказанные папой Пием IX – «non autem ex consensu Ecclesiae», именно то принципиальное восстание против Церкви, против Духа Свята, которое составляет грех непрощаемый? Не выражают ли они то «преслушание», которое влечет за собою выход из Церкви, превращает человека как бы в «язычника»?!

Ограничивая значение нашей Церкви (как вселенской), г-н Соловьев проектирует какое-то странное размежевание между Востоком и Западом и предлагает нам сосредоточить наше единство (церковное?!!) в лице «христианского царя», он видит в этом христианском царе выражение какой-то истинной и многозначительной идеи. Это совершенно верно в политическом отношении, но отнюдь не в церковном. В церковном (религиозном) значении оно не имеет никакого смысла, ведь наименование царя «наружным архиереем», «ad extra» выражает его отношения к Церкви, а не положение в Церкви (в этих словах выражается собственно связь государства с Церковью, ничего более). В Церкви царь не имеет никакого особенного места, особенного значения и не может, конечно, претендовать на что-либо подобное; нет, на такое полюбовное размежевание мы не согласны!

В конечный результат истории христианской Церкви я верю не менее моего оппонента; разница между нашими взглядами состоит не в понимании этого результата, для нас обоих одинаково дорогого, а лишь в средствах к его достижению. В. С. Соловьев полагает, что мы должны стремиться к воссоединению с Католическою Церковью в ее настоящем виде, в том виде, в каком она находится в настоящее время, я полагаю, что это дело совершенно невозможное и нежелательное; что для того, чтобы это воссоединение могло состояться, необходимо, чтобы Церковь Католическая сделалась настолько же православною, насколько она была православна до великого раскола; необходимо, чтобы она возвратилась вспять, проверила свою исходную точку и торжественно бы от нее отказалась (конечно, не перед нами, Востоком, а перед общей нашей матерью вселенской Церковью). Тогда только, уже обновленная, Церковь Запада, соединившись с нами и вместе с нами, поведет человечество по предначертанному ему Господом пути! Мой оппонент, может быть, скажет мне на это: ваши требования несправедливы, ибо неодинаковы для Востока и Запада; вы требуете весьма различных жертв от спорящих сторон; нам, Церкви Восточной, не придется жертвовать нашими догматами, нам придется лишь признать законность некоторых мнений, некоторых обрядов Западной Церкви, которые мы когда-то не в меру хулили и на которые Церковь эта как автокефальная имеет неоспоримое право. От Запада же вы требуете гораздо большего, вы требуете, чтобы он возвратился к учению неразделенной Церкви, чтобы он, стало быть, отказался от некоторых из догматов своего учения. Замечание это, совершенно верное, не может, однако, служить возражением. Что требования эти различны, это не подлежит сомнению, но они справедливы, и виновата в них сама западная Церковь, отошедшая столь далеко от Церкви неразделенной. Эта жертва своих новых, присочиненных догматов и составляет необходимую и вполне заслуженную кару, которую должен нести Запад за свое отступничество от вселенского единства, за то, что свой эгоизм, свое личное мнение поставил выше любви и выше мнения всей Церкви, за то именно, против чего столь справедливо и ополчается В. С. Соловьев. Лишь только это обращение к древнему догмату неразделенной Церкви совершится (а что оно совершится, в этом нам служит порукою логика истории), совершится само собою и воссоединение Запада и Востока, и наступит та эра, которую с одинаковым нетерпением ожидают все те, которые понимают, что лишь в союзе с Церковью государство может исполнить свое призвание, может сделаться действительно христианским.

Сказанным, впрочем, отнюдь не слагается с нас самих обязанность неустанно работать в том же направлении.

Глава IV

(...) Что восстановление церковного единства между Западом и Востоком в высшей степени желательно для России и славянства, – спорить против этого людям сколько-нибудь религиозным крайне трудно и неудобно. Поэтому мои почтенные противники поступают весьма правильно, когда оставляют в стороне вопрос о желательности церковного соединения и напирают лишь на невозможность такого соединения. «Между Православною Церковью и Католическою не может состояться никакого соединения, потому что католичество есть заведомая ересь и ложь. С ересью и ложью никакого соединения, никакого соглашения, никакой сделки допущено быть не может». Против этого последнего положения никто не спорил и не спорит. Соглашения с ересью, сделки с ложью, насколько мне известно, никто не предлагал. Все дело значит в том, насколько основательно утверждение, что католичество должно быть заранее, без следствия и суда, обвинено нами как ересь и ложь. На этом утверждении особенно настаивал Н. Я. Данилевский ⁴⁹³.

Все исповедующие православную веру должны в догматических вопросах беспрекословно принимать решения Вселенских соборов (каковых наша Церковь признает семь). Поэтому, когда мне говорят о католиках, что они еретики, отлученные от Вселенской Церкви по догматическим причинам, то я в таком лишь случае этому поверю, если мне укажут, каким постановлением Вселенской Церкви на каком Вселенском соборе осуждены и отлучены католики. Я говорю здесь не о формальном только отлучении. Я знаю, что, например, протестанты, появившиеся через много времени после Седьмого Вселенского собора, тем не менее действительно отлучены или, лучше сказать, сами себя отлучили от Вселенской Церкви, потому что они не только прямо восстали против известных соборных догматов, но и вовсе отвергли самый авторитет Вселенских соборов. Но что касается до католиков, то они ни одного Вселенского собора не отвергли, а следовательно, ни одним и не отвергнуты. Но, говорят, они еретики, потому что исповедуют filioque и непогрешительность папского авторитета. Охотно готов заранее допустить, что они в этом заблуждаются. Но мне необходимо, наверное, знать, впадают ли они при этом в ересь, осужденную Вселенскою Церковью. Мне указывают на Второй Вселенский собор, но из церковной истории известно, что Второй Вселенский собор осудил пневматомахов (духоборцев), отвергавших божество Духа Св., ставивших Его в исключительную зависимость от Сына, отрицавших исхождение Его от Отца. Против них-то Константинопольский собор и утвердил, что Дух Св. исходит от Отца, что Он не есть подчиненное существо, а есть лицо божественное, сопоклоняемое и сославимое со Отцем и Сыном. Этому Собору необходимо было определительным образом выставить именно истину исхождения Духа Св. от Отца, ибо именно эта истина отрицалась еретиками. Так как католики божество Духа Св. признают вполне, исхождения Его от Отца не отвергают, в исключительную зависимость от Сына Его не ставят и, одним словом, ничего общего с пневматомахами не имеют, то ссылаться против них на Второй Вселенский собор нет никакого основания. Но, говорят, они заблуждаются, принимая filioque, которого нет в Символе этого собора. Положим, что заблуждаются. Но для того чтобы признать это их заблуждение за несомненную ересь, необходимо прямое догматическое постановление Вселенской Церкви, осуждающее именно это их мнение об исхождении Св. Духа; определение же Константинопольского собора, выраженное в восьмом члене его Символа, во всяком случае недостаточно для осуждения католиков, ибо оно направлено в другую сторону, против другого заблуждения, не имеющего ничего общего с учением Католической Церкви.

Но, говорят, католики прибавили слово filioque к Символу, а всякая такая прибавка заранее осуждена Вселенскими соборами еще в V веке. На самом деле нам известны соборные запрещения изменять никейскую веру и слагать другой Символ. Но откуда же видно, что под этим следует разуметь буквальную неприкосновенность Никео- Константинопольского символа? Когда дело идет о пятом веке, то мы не имеем даже права вообще говорить о Никео-Константинопольском символе; ибо в то время (в эпоху третьего и четвертого Вселенских соборов) Символ Первого Вселенского собора (Никейский) не был еще так сказать поглощен Символом Второго (Константинопольским), а употреблялся самостоятельно, наряду с этим последним, так что было два раздельных символа – Никейский и Константинопольский, из коих второму вовсе не было усвоено какое-либо исключительное значение в Церкви. Напротив того, еще долгое время первый (Никейский) Символ признавался по преимуществу всецерковным изложением православного исповедания, откуда и самое выражение «никейская вера». На Третьем Вселенском соборе в Ефесе Символ Константинопольский, хотя существовал уже пятьдесят лет, вовсе не был читан: собор нашел достаточным подтвердить один Никейский символ. На Четвертом Вселенском соборе в Халкидоне наш Константинопольский символ был читан и подтвержден в ряду других вероучительных документов вслед за символом Никейским. При этом халкидонские отцы отдают явное предпочтение первоначальному Никейскому символу и не без оговорок допускают Символ Второго собора занять место рядом с Символом первого. В догматическом определении (орос) халкидонских отцов, после общего постановления хранить все православные определения и изложения веры, они заявляют, что всем этим исповеданиям предблистает изложение правой и непорочной веры 318 святых и блаженных отцов в Никее при императоре Константине Великом собравшихся; имеют же силу и определения 150 св. отцов в Константинополе. Зачем читается самый Никейский символ, а после него Константинопольский. За сим отцы собора замечают, что этого было бы достаточно для познания и утверждения благочестия, но что вследствие возникших ересей нужно заградить уста несчастию. А потому собор определяет прежде всего, что вера 318 святых отцов остается неприкосновенною, а также утверждает и переданное через 150 отцов в Константинополе учение о существе Духа. При этом Халкидонский собор, еще раз настаивая на непреложности первоначального Никейского символа, замечает, что константинопольские отцы обнародовали это свое учение (т. е. новый Символ) не для замещения прежнего как недостаточного, а для того, чтобы пояснить писаниями свою мысль о Духе Святом против дерзающих отвергать Его господственное значение. Затем против Несториева нечестия наш собор принимает и утверждает послание Кирилла, а против нового заблуждения Евтихиева достойно сопрягает с прежними изложениями веры послание папы Льва как сходящееся с исповеданием великого Петра и составляющее некий общий столп против зломыслящих. Затем излагаются извлеченные из этого послания определения православного учения о едином Христе, пребывающем в двух природах. И уже после всего этого Собор произносит запрещение и анафему на всякого, кто стал бы слагать другую веру или предлагать другой Символ обращающимся к христианству.

Пусть судит сам читатель, можно ли это запрещение в том виде и в той связи, как оно читается в соборных деяниях, относить к буквальной неприкосновенности Символа и именно Символа Константинопольского. Для нас же вполне несомненно, что запрещение предлагать может здесь относиться лишь к такому новому изложению веры, которое было бы несогласно с тем, что принято и утверждено на том же Халкидонском соборе, а принято и утверждено на нем целых четыре догматические документа, между прочим, и Символ Константинопольский. Если б именно этот Символ имели в виду халкидонские отцы, то они, конечно, сделали бы какое-нибудь указание на его особое значение в ряду прочих изложений веры. Вместо этого мы находим, что из четырех догматических документов, утвержденных на Халкидонском соборе, отцы этого Собора приписывают некоторое особое значение никак не Константинопольскому символу, а первоначальному и основоположному символу Никейскому, с одной стороны, и посланию папы Льва – с другой, как последнему в их время изложению православной веры, или, по их собственному выражению, – как общему столпу против зломыслящих. Во всяком случае о буквальной неприкосновенности Константинопольского символа халкидонские отцы не говорили ни слова, а с другой стороны, как мы сейчас увидим, западные христиане, употреблявшие Константинопольский символ с filioque, вовсе не имели при этом в виду слагать другой Символ. Впрочем, как бы кто ни понимал запрещение Халкидонского собора, оно во всяком случае есть дисциплинарное, а не догматическое постановление. Дисциплинарные же узаконения, хотя бы и сопровождаемые анафемою, имеют безусловно обязательную силу лишь в тех обстоятельствах времени и места, в которых они постановлены. Так, например, отцы Седьмого Вселенского собора запретили под страхом анафемы всякое участие светской власти в назначении епископов на те или другие кафедры. Неужели и это запрещение имеет обязательную силу для всех мест и времен и все нарушители его подлежат анафеме?

Глава V

Если в деяниях Вселенских соборов мы не найдем никакого суждения Церкви, прямо и заранее поражающего анафемой известное прибавление в Константинопольском символе (filioque), то ближайшее знакомство с относящимися до нашего предмета деяниями местных соборов VI и VII веков заставит нас усомниться в самом факте упомянутого прибавления. Ни малейших следов и признаков намеренной вставки – filioque мы в испанских церковных памятниках не находим. Вставка или прибавление предполагает установившейся текст, к которому делается прибавление. Но именно такого текста в данном случае и не было. Латинский перевод Константинопольского символа изначала является нам в испанской Церкви с многочисленными разностями против настоящего его чтения. В актах знаменитого Толедского собора (третьего) в 589 году, в которых дважды приводится наш Символ, я насчитал в нем помимо filioque до двенадцати разночтений. Самая важная и притом самая постоянная в разных списках разного времени особенность этого испанского Символа есть filioque. Таким образом, это слово нельзя считать ни за один из случайных вариантов в Символе, ни за намеренную вставку позднейшего времени. Все заставляет предположить, что в испанской Церкви изначала утвердилось чтение Константинопольского символа с filioque в связи с самою мыслью об исхождении Духа Св. от Отца и Сына. Но при этом важно то обстоятельство, что этот Символ с filioque (и другими разностями) считался в Испании за настоящий и непреложный символ Константинопольского Вселенского собора и самое учение об обоюдном исхождении Св. Духа принималось за общее учение Вселенской Церкви без малейшего подозрения о каком-нибудь разногласии. Так, на упомянутом Толедском соборе в исповедании веры короля Реккареда латинское учение об исхождении Св. Духа (Spiritus aeque sanctus confitendus a nobis et praedicandus est a Patre et a Filio procedere) прямо связано с заявлением о соблюдении вероучительных определений Вселенских соборов, между ними и собора Константинопольского: Amplector itaque et teneo fidem CL episcoporum Constantinopoli congregatorum, quae Macedonium, Spiritus Sancti substantiam minorantem, а Patris et Filii unitate et essentia segregantem, jugulo veritatis interemit). К этому исповеданию веры короля Реккареда приложены и самые догматические определения Вселенских соборов Никейского, Константинопольского и Халкидонского. Под титулом: Fides Sancta, quam exposuerunt CL patres Constantinopolitani Concilii, мы читаем наш Царьградский Символ с filioque и с упомянутыми двенадцатью другими разностями, но без малейшего указания на сознательное изменение этого догматического документа. В тех же деяниях в исповедании веры епископов, пресвитеров и начальников Готского племени рядом с утверждением filioque мы находим анафематства против всех уклоняющихся от общей церковной веры и не держащихся постановлений четырех Вселенских соборов. Так анафематизм одиннадцатый гласит: Quicumque aliam fidem et communionem catholicam praeterquam in Ecclesia universali (в других списках: praeter ecclesiasticam universalem) esse crediderit, illam dicimus Ecclesiam, quae Nicaeni, Constantinopolitani, et primi Ephesini, et Chalcedonensis Concilii decreta tenet pariter et honorat, anathema sit (Всякий, кто бы признал, что есть другая вера и общение кафолическое, кроме как во Вселенской Церкви (иначе: кроме церковного вселенского), – говорим про ту Церковь, которая держит равно и почитает постановления Никейского, Константинопольского, первого Ефесского и Халкидонского собора, – тот да будет анафема). И далее анафематизм двадцатый направлен, в частности, против отвергающих Константинопольский собор: Qui fidem concilii Constantinopolitani CL episcoporum veram non dixerit, anathema sit ⁴⁹⁴.

Таким образом, если filioque выражало собою заблуждение, то это заблуждение не было принято испанскою Церковью с намерением противопоставить свое частное мнение вселенскому исповеданию. Напротив, исповедуя filioque и читая Символ с этим словом, испанская Церковь была вполне уверена, что это именно и есть вселенское исповедание и настоящий Символ константинопольских отцов. Не должно забывать и того, что деяния Толедского собора, происходившего в последний год папы Пелагия II, были известны его преемнику, св. Григорию Двоеслову, и этим великим святителем одобрены ⁴⁹⁵. А при всем этом к чему же сводится тот пресловутый «братоубийственный акт», в котором некоторые русские писатели обвиняли Западную – в частности испанскую, Церковь. Во всяком случае будем ждать, чтобы нам показали первоначальный и общеупотребительный (в испанской Церкви) точный латинский перевод Константинопольского символа, куда бы потом могло быть самочинно вставлено слово filioque.

Да что уж говорить о точном переводе, когда и самый греческий текст далеко не был столь определенным и установившимся, как это думают поборники его буквальной неприкосновенности. Так, при упомянутом чтении Никейского и Константинопольского символов на Халкидонском соборе оба эти Символа в деяниях соборных представляют несколько более или менее значительных разностей против принятого ныне чтения. Скажут, что эти разности все-таки не изменяют смысла и не нарушают православной веры. Это справедливо, но именно поэтому и относительно filioque важно не то, что это слово прибавлено, а то, насколько оно изменяет смысл православной веры. А этот вопрос может быть решаем только по существу самою Вселенскою Церковью. Осуждение же католиков за filioque с точки зрения буквальной неприкосновенности Символа решительно несообразно с истинным положением дела. Какую важность может иметь факт вставки, когда нельзя даже констатировать этого факта в виду неустановившегося текста? А эта неустановленность текста позволяла и в греческой Церкви даже до конца VIII века уклоняться довольно существенно от буквы Символа. На последнем Седьмом Вселенском соборе читалось, между прочим, исповедание веры, написанное присутствовавшим на том Соборе патриархом св. Тарасием, и здесь о Духе Св. говорится, как в нашем Константинопольском символе, но со вставкой в 6-м члене слов – через Сына ⁴⁹⁶.

Очевидно, св. Тарасий понимал халкидонские запрещения несравненно шире, нежели наши позднейшие богословы.

Глава VI

Ввиду всего этого, что бы мы ни думали о filioque, во всяком случае несомненно, что как выражаемое этим словом учение, так и обстоятельство нахождения этого слова в латинском символе никакому суждению Вселенской Церкви не подвергались. То же самое должно сказать и об усвоенном Католическою Церковью монархическом устройстве управления в связи с признанием за папами верховного учительного авторитета. Если бы католики этот авторитет противополагали принятым нами Вселенским соборам и отвергали их постановления во имя папского авторитета, тогда они тем самым отлучали бы себя от Церкви, на тех соборах утвердившейся. Но так как они этого не делают, так как все догматические постановления семи Вселенских соборов ими усвоены и сохраняются неизменно (ибо и по католическому учению то, что раз принято Вселенскою Церковью как догматическая истина, никакой отмене не подлежит), то дальнейший спорный между нами вопрос о способе церковного управления и о вероучительном авторитете римского престола остается внутренним домашним церковным вопросом, относительно которого мы не вправе заранее утверждать невозможность соглашения.

Противники церковного соединения обвиняют католиков по данному вопросу в какой-то «ереси против Церкви». Всякая ересь предполагает соответствующий догмат, ею отрицаемый. В настоящем случае, чтобы признать католическое учение ересью, требуется бесспорный и вполне определенный догмат о свойстве и образе церковного управления и об органах вселенского учительства. Такого догмата, отрицаемого католиками, нам не укажут. Бесспорное догматическое значение для нас, православных, по данному вопросу имеет только то, что признается также и католиками, а именно – апостольская иерархия и Вселенский собор. А затем и в среде наших восточных богословов остаются по этому предмету спорными весьма существенные вопросы. Одни, например, полагают, что епископы управляют христианским обществом в силу своего святительского звания, по божественному праву («в нем же вас Дух Святый постави епископы пасти Церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию Своею»), другие, напротив, думают, что это управление существенно зависит от народного избрания. Одни полагают, что на истинном Вселенском соборе епископы постановляют определения по тому же божественному праву и при особом содействии Духа Св.; другие же думают, что епископы на Вселенском соборе суть лишь уполномоченные церковного народа, дающие простое свидетельское показание о том, как верует народ в их епархиях. Хотя мы уверены, что эти взгляды по существу своему, при благожелательном и добросовестном рассуждении, могут быть примирены между собою, но сторонники их обыкновенно доходят в споре до непримиримых противоречий, воздерживаясь, однако, от взаимного обвинения в ереси. Ясно между тем, что вопрос о самом источнике епископской власти и авторитета имеет гораздо более общее и вместе с тем более глубокое значение, нежели вопрос о преимуществах римского епископа ⁴⁹⁷.

Как бы то ни было, несомненно одно: что католическое учение о церковной власти – право оно или нет – во всяком случае не принадлежит к числу ересей, осужденных Вселенскою Церковью. Вот почему и высокочтимые иерархи русской Церкви не считали возможным (ни до, ни после Ватиканского собора) осуждать католичество как ересь. Если бы речь шла об арианстве и иконоборчестве, тогда, конечно, от православного писателя не потребовалось бы никаких особых исследований и размышлений для того, чтобы осудить эти учения как еретические и отвергнуть заранее всякую попытку соглашения с ними: для этого достаточно было бы просто сослаться на приговор Вселенских соборов, анафематствовавших эти лжеучения. С другой стороны, если бы дело шло о заблуждениях, заведомо отвергающих истину христианской религии, например о натуралистическом пантеизме, о материализме и т. п., то для осуждения их, конечно, не было бы надобности с православной точки зрения искать прямых постановлений Вселенских соборов, ибо последователи этих лжеучений сами себя сознают и утверждают чуждыми и враждебными Церкви Христовой. Католичество очевидно не относится ни к тому, ни к другому разряду. И когда дело идет о великой Церкви, издавна обнимавшей большую часть христианских народов, к ней же и ныне принадлежат двести миллионов христиан, – Церкви, обладающей апостольскою иерархией и действительными таинствами и множеством общих с нами священных и благодатных предметов, тогда для беспощадного осуждения ее необходимы бесспорные и ясные религиозные основания. На обвиняющих лежит здесь бремя более тяжелое, чем они думают. Мы же во всяком случае вместе с митрополитом Московским Филаретом считаем это дело неподсудным никакому решению и вместе с митрополитом Киевским Платоном смотрим на Западную и на Восточную Церкви как на двух родных сестер, впавших по несчастью в жестокую распрю, которая может и должна быть примирена, хотя это примирение именно вследствие близости спорящих сторон представляет особые трудности.

Мои почтенные возражатели никак не хотели заметить, что вопрос о том, составляет ли католичество ересь или нет, есть вопрос публичного церковного права, а отнюдь не частного мнения. Вследствие этого недоразумения наш спор должен был принять даже несколько странный вид. Я говорю: пусть мне укажут тот акт Вселенской Церкви, которым католичество осуждено как ересь. А мне на это отвечают: по таким-то и таким-то соображениям следует признать, что католичество составляет ересь против понятий о Церкви, содержимых известными русскими писателями славянофильской школы. При всем уважении к этим писателям, я все-таки за Вселенскую Церковь считать их не могу и понятия их о Церкви как вселенский догмат не принимаю.

Тем не менее спор этот был полезен и поучителен именно тем, что показал совершенную невозможность для противников церковного соединения стоять на строгой почве церковного права. Возражатели мои всячески старались выставить католичество как несомненную ересь. И однако они не могли представить того единственного доказательства, которое требовалось в данном случае, а именно – приговора Вселенской Церкви, заранее (или как говорится у латинян – lata sententiä) осуждающего и отлучающего католичество, не могли представить по той простой причине, что такого приговора вовсе не существует.

Статья Вл. С. Соловьева, помещенная в последнем № «Православного обозрения» за 1885 год [стр. 727–798] и долженствующая служить предисловием к его большому сочинению о теократии, имеет не только экзегетический, но и полемический характер и направлена преимущественно против г-д Стоянова, Аксакова, Данилевского и меня; она затрагивает некоторые вопросы очень мне близкие и дорогие, и я не считаю возможным оставить без возражения и объяснения то, что говорит о них наш общий оппонент.

В. С. Соловьев начинает свою статью прямым заявлением, что его оппоненты считают «соединение Церквей невозможным да и ненужным»; что специально я, Киреев, недоволен поднятием этого вопроса и решительно высказываюсь против церковного соединения. Направляя против меня такое обвинение, он впадает в самую необъяснимую и невероятную ошибку. Нигде и никогда не высказывал я такого странного мнения, а напротив, всегда и везде, во всем, что мною когда-либо было написано или сказано, утверждал совершенно противное, и в продолжение семи лет в качестве секретаря Петерб. Отд. Общества Любителей Духовного Просвещения трудился не только над теоретическим, но и над практическим осуществлением идеи соединения Церквей, над изучением условий, при которых оно возможно; и я считаю себя счастливым, что мне довелось принять участие в этом святом деле, благодаря коему я имел еще случай сблизиться с первоклассными учеными (преимущественно богословами); правда, людей этих почтенный В. С. Соловьев, может быть, и считает еретиками, но он едва ли решится упрекнуть их в недостатке знаний и в узкости понятий. Повторяю, я не только не считаю соединения церквей делом «невозможным» или «ненужным», но, напротив, признаю его и возможным, и необходимым, и притом именно теперь, после Ватиканского собора, провозгласившего догмат непогрешимости римского епископа. На собор этот мы (г-н Соловьев и я) смотрим весьма различно, хотя и признаем его событием чрезвычайной важности. Г. Соловьев считает провозглашенную на нем непогрешимость лишь логическим развитием правильного учения о правах римского первосвященника, а я – логическим заключением целого ряда софизмов, подкрепленных сознательной и бессознательной ложью (от Исидоровых декреталий до ватиканской «constitutio dogmatica»). Оказывается, стало быть, что я очень хочу соединения Церквей, но не такого, которого хочет г. Соловьев. Не желать соединения по римскому образцу совсем не значит не желать соединения вообще!

Каким же образом согласовать мой взгляд на своевременность попыток сближения Церквей с тем, что я говорю о современном (ватиканском) католицизме? В сущности, тут нет никакого противоречия; именно теперь я и считаю возможным и полезным думать о сближении и воссоединении православия, не только с католицизмом, но, может быть, даже и с протестантизмом, считаю настоящее время гораздо более удобным, нежели XIII или XV столетия. Пока спорящие не довели своих мыслей до их крайнего предела, до их окончательных выводов, далее которых идти некуда, спор не может считаться близким к окончанию, самая арена спора еще не вся исследована, не разграничена как должно. Ведь трудно указать на ту окончательную ошибку, на ту «последнюю ложь», которая служит ей королларием; ложь, от исправления которой зависит заключение мира и даже союза, пока не вылилась в окончательную форму, но теперь эта минута настала. Все выяснилось, геркулесовы столбы пройдены. Запад Европы выставил свои последние аргументы, последние тезисы, он договорился до абсурда. Народы Западной Европы дошли, в вопросах религиозных, до последних выводов своих богословских софизмов. Рим говорит человеку cadaver esto, – Виттенберг – Devs esto ⁴⁹⁸. Как ни прикрывай истины, как ни увлекайся величием католичества или протестантства, представляющих действительно много великого и достойного подражания, нельзя, однако, не видеть, что католицизм превращает Церковь в политическую машину, требует от человека непосильных нравственных жертв и становится в разлад с гражданским обществом, а протестантизм превращает алтарь в профессорскую кафедру, христианское учение в рационалистическую теорию и так же как и католицизм, доходит до отрицания Церкви, но только обратным путем. Непредубежденному человеку нельзя не видеть, что Запад договорился до своих последних тезисов, что далее ни путем исключительного авторитета, ни путем исключительной безграничной свободы идти нельзя, некуда, что, стало быть, ему приходится возвратиться к учению той эпохи, которая предшествовала роковой ошибке Рима, восставшего против Вселенской Церкви и поэтому ответственного за все последующие несчастья. Ясно, стало быть, настанет время, когда нам, когда православному миру можно будет и придется взяться за решение вопроса соединения Церквей, за определение того пути, по которому легче и вернее можно дойти до этой высокой цели. Дай Бог, чтобы эта серьезная, торжественная минута не застала нас спящими и с погасшими лампадами! ⁴⁹⁹

Приписывая мне или моим единомышленникам мысль, будто соединение Церквей невозможно, да и ненужно, говоря, что я определительно высказываюсь против церковного соединения, г. Соловьев возводит на меня напраслину. Он говорит: «Вы, г. Киреев, утверждаете, что католицизм поступил в высшей степени неправильно, провозгласив свои новые догматы, и что, стало быть, с ним, в его настоящем виде, соединяться нельзя (совершенно верно!). Я же (В. С. Соловьев) думаю, что он совершенно прав, и вы, упорствуя в своем мнении, не только затрудняете дело соединения, но делаете его на практике невозможным, стало быть, вы в сущности не хотите соединения с современным католицизмом». Вот это верно, соединяться с современным католицизмом не только «не нужно», но в и высшей степени «вредно»; не забыть же мне трехвековой истории унии, не закрыть же мне глаза на то, что делается в настоящее время в Червонной Руси, Боснии и Герцеговине! Не могу же я не понять, что соединяться с непогрешимым нельзя, что ему можно только подчиняться! Ничуть! Это софизм! В Аксакове, который так же мало, как и я, допускал возможность соединения с настоящим (Ватиканским) католицизмом, по словам В. С. Соловьева, говорило общее историческое национальное чувство и предубеждение, которое должно быть признано как естественное, справедливое отвращение "больного к горькому лекарству«. Вот в каком виде представляется все это дело моему оппоненту! Мы, мол, больны, нас нужно лечить, за вами, говорит, он нам, признается лишь право морщиться и отворачиваться от противного вам лекарства, а глотать его все-таки приходится, оно непременно вас излечит от вашего недуга, ведь оно изготовлено в самом Ватикане по новому рецепту 1870 года, а когда вы излечитесь да соединитесь с Римом, тогда и славянские дела пойдут как по маслу (точно папский легат, соблазняющий князя Романа Галицкого!). А то ведь смотрите, мог бы добавить г. Соловьев, многого ли вы добились? Рим, через подручное себе Австро-Венгерское правительство ⁵⁰⁰, всюду подставляет вам ножку, и вы, как ни опирайтесь на авторитет вами одними признаваемого европейского концерта, спотыкаетесь на каждом шагу и остаетесь в дураках; так будет и впредь, надолго! Да, много горького и много справедливого мог бы на эту тему наговорить нам г. Соловьев, а все-таки мы не соблазнимся и не пойдем «в Каноссу» ⁵⁰¹. Спешу оговориться, я весьма далек от мысли заподозривать искренность г. Соловьева ⁵⁰², он, конечно, не обманывает нас, не подкупает, он твердо верит, что мы действительно больны и что нас может излечить лишь Рим, к которому мы и должны прибегнуть за помощью. Но при этом о какой бы то ни было взаимности и равноправности между нами и Римом у г. Соловьева нет и речи, о римских грехах не упоминается; виноваты мы одни, нет и намека на то, что и у нас для него может найтись «лекарство», что и у него, несмотря на его непогрешимость, не все в порядке. По словам г. Соловьева, выходит, что больны только мы, в Москве да в Константинополе, а в Риме, в Вене и в Париже все здоровы. Посмотрим же, какой врач приедет к нам оттуда! А что лекарство его покажется нам очень горьким – это не подлежит сомнению, ведь оно год от году становится все крепче и горче и, уж конечно, то, которое нам привезут теперь, будет нам даже противнее того, которого мы не приняли из рук митрополита Исидора, возвращавшегося из Флоренции!

Рассматривая славянофильские идеалы, г. Соловьев весьма справедливо замечает, что главной помехой к их осуществлению служит вероисповедная рознь, препятствующая созданию вселенской христианской культуры, долженствующей примирить Восток и Запад. Устранение этой розни и составляет, по мысли г. Соловьева, призвание России, ее первое, настоятельнейшее дело; пусть же, говорит он, Россия это и делает! т. е. заботится о соединении Церквей. Прекрасно, но в чем должна выразиться эта забота? На это г. Соловьев дает косвенный ответ, упрекая г. Данилевского и меня в том, что мы относимся враждебно к новым католическим догматам, которых будто бы не имеем права считать еретическими, ложными, потому что о них не высказался ни один Вселенский собор. Вот в этом-то и состоит главная наша вина, заключается вся «суть» дела...

Итак, В. С. Соловьев упрекает меня в том в особенности, что я восстаю против новых ватиканских догматов, считаю их еретическими и смотрю на них как на главнейшее препятствие к воссоединению и единению Церквей. Он отрицает мое право высказываться таким образом об этих новшествах на том основании, что о них не высказывались еще Вселенские соборы и что поэтому о них нельзя иметь и никакого окончательного суждения: «Вы, гг. Данилевский и Киреев, говорите, что они еретичны, а я думаю, что Вселенские соборы найдут их правильными. Вы вправе иметь о них лишь мнение, высказываться о них лишь гипотетически, но не аподиктически. Вы не имеете права осуждения, уже по правилу – in dubiis libertas! ⁵⁰³ Притом вы забываете и третий пункт этого правила, именно: in omnibus caritas» ⁵⁰⁴. Таков ход мысли г. Соловьева. Под условием взаимности на такую постановку дела можно бы было согласиться прежде, но не теперь, не после Ватиканского собора, а в то время, когда смущающие нас, православных, догматы не были еще безусловно обязательными учениями, от которых не дозволяется уклоняться (буквально – отблуждаться – aberrare), когда они были лишь необязательными мнениями, на которые разрешается иметь тот или другой взгляд. С такой постановкой вопроса можно бы было помириться под условием взаимности и ради достижения церковного мира и единства.

На все это, повторяю я, можно бы было согласиться прежде, до 1870 года, но теперь такая постановка вопроса совершенно немыслима. На эту сторону дела мой почтенный оппонент не обращает, по-видимому, должного внимания, для него Ватиканского собора точно не бывало, а между тем все дело теперь в этом. В 1870 году католики сами «сожгли свои корабли», уничтожили мост между нами и ими. Не нас, стало быть, следует журить г-ну Соловьеву, за нашу «жестоковыйность» в деле соединения Церквей, а его новых друзей! Говорю это, становясь на почву моего почтенного оппонента; сам же я думаю, что Рим о «соединении» Церквей нисколько не заботится; он старается не о соединении с Востоком, хотя бы на приблизительно равных правах, а о подчинении его себе; припомню В. С. Соловьеву, как поступало католическое духовенство после занятия Константинополя крестоносцами и что оно позднее делало с униатами, наивно поверившими призыву к «братскому и свободному соединению с Римом»!

Г. Соловьев говорит, что итог догматических определений может изменяться и действительно изменялся, что истины веры раскрывались человечеству не сразу, хотя искони содержались (implicite) в учении Христа. Истины эти утверждались окончательно на Вселенских соборах, а причина, побуждавшая (частью Церковь, частью императоров) обращаться к такому торжественному акту, заключалась в возникновении каких-либо лжеучений, смущавших духовное спокойствие Церкви; так бывало прежде, когда служители Церкви с должной чуткостью относились к ее потребностям, а сыны ее видели в ней свою заботливую мать, свою данную им Богом непогрешимую наставницу; но, спрашивается, какой повод имел Рим для провозглашения своих новых догматов; какая новая ересь угрожала католицизму? Какое заблуждение было устранено Ватиканским собором? Вообще, какая была в данном случае причина для догматизирования? Какая ересь заставила, напр., еще до собора провозгласить immaculatam conceptionem? ⁵⁰⁵ Кто оспаривал или умалял значение Пресвятой Девы? Протестанты! Да ведь провозглашение этого догмата ⁵⁰⁶ еще более оттолкнуло их от католицизма, а среди самих католиков догмат этот нашел одобрение и сочувствие лишь в среде самых экзальтированных и необразованных фанатиков и еще более затемнил в них понимание религии. То же самое и с еще большим правом можно сказать и о догмате непогрешимости; правда, он логически вытекал из всей предыдущей истории латинства начиная с IX и X века. Восстав против Вселенской Церкви, епископ Рима, шаг за шагом, всякими неправдами подвигался сначала к преобладанию, а затем и к непогрешимости, которую наконец и возвел в догмат. Но спрашивается, что вынуждало «доразвить» до него приматство inter pares ⁵⁰⁷, имевшее свое основание в истории первых веков? Кому послужил на пользу этот догмат, смутивший лучших, наиболее ученых людей между католиками? Вне пределов Католической Церкви догмат этот вызвал лишь порицание и в значительной степени обострил и без того недружественные отношения между католиками, с одной стороны, и между православными и протестантами – с другой; а именно этот-то догмат, против которого так много можно сказать, опираясь даже и на одни показания самого Запада (не говоря о логике), и берет, по-видимому, под свое специальное покровительство мой почтенный оппонент!

Защищая право Рима на «развитие» догмата, г-н Соловьев, имея преимущественно в виду возражения г. Данилевского и мои, выставляет следующий тезис. Допустим, говорит он, на время, что новые догматы и не православны; все же вы не имеете права считать их таковыми до тех пор, пока их не осудит Вселенский собор. С этим, как сказано выше, согласиться нельзя; во-первых: в самом римском каноническом праве есть отдел, трактующий об ересях, признаваемых таковыми lata sententia ⁵⁰⁸, во-вторых, совершеннейшая ложность некоторых из них (напр., непогрешимости) может быть выведена на основании римских же источников; но я готов стать на почву г. Соловьева: положим, что мы, православные, воздержимся от осуждения новых догматов впредь до постановления о них решения Вселенского собора; спрашиваю: по строгой справедливости, чем должна нам, православным, ответить римская Церковь на такую с нашей стороны снисходительность? Очевидно, и она должна поступить точно так же, как и мы. Мы оставляем вопрос нерешенным, открытым, воздерживаемся от осуждения новых догматов, – пусть же и католики признают этот вопрос открытым и воздержатся от их утверждения; пусть католики нам скажут: «Мы, до постановления вселенского решения, будем признавать их лишь условно, лишь как мнение. Вы, православные, воздержитесь от обсуждения и осуждения, а мы воздержимся от обсуждения и одобрения!"

Такая постановка была бы действительно справедлива, но мыслима ли она? Очевидно, нет! Ни один добросовестный католик не сочтет себя вправе допустить ее хоть на минуту! Ведь ни один католик не согласится идти на суд Вселенского собора с намерением подчиниться его решению в случае, если это решение выпадет против него! Это можно утверждать разве насмех. Ведь тысячу лет тому назад Рим восстал на остальные патриархии, на тогдашнюю Вселенскую Церковь, когда еще живы были воспоминания и об еретических папах Вигилии и Гонории; можно ли же допустить, чтобы он подчинился ее решению теперь, когда его догматика уже вполне закончилась?.. Никогда и ни под каким видом. Это можно утверждать, лишь не зная католического мира. С какой стати пойдет Католическая Церковь на суд Церкви Вселенской, когда она себя считает именно этой вполне правоспособной, полноправной Вселенской Церковью, могущей принимать догматические решения и делать постановления, обязательные urbi et orbi, не заботясь о том, участвуют ли или не участвуют в этих решениях те или другие схизматики!

Нет, ни повода, ни права не имел Рим для догматизации новых учений, и никогда и ни под какими условиями мы их не примем! Я далек от мысли заподозривать моего оппонента в какой-нибудь хитрости, направленной против его Церкви, но, думаю, что, увлекаясь желанием достигнуть всем нам дорогого примирения и единения, он не замечает, что предлагает нам идти не на братское совещание равного с равным, не на Вселенский собор, а на суд, что он призывает нас не в Лион или Флоренцию, а тащит в Каноссу! Но при всех наших непростительных слабостях, при всей нашей нравственной лени мы ни в чем не виноваты перед Западом и в Каноссу не пойдем! Не там найдем мы исцеление от наших недугов, которые мне столь же ясны, сколько и моему оппоненту, а в самих себе, в своей собственной христианской совести, которой пора встрепенуться и пробудить нас от слишком долгого сна!

1884 г.

(...) Не национальное самолюбие, а национальное самоотречение в призвании варягов создало русское государство; не национальное самолюбие, а национальное самоотречение в реформе Петра Великого дало этому государству образовательные средства, необходимые для совершения его всемирно-исторической задачи. И неужели, приступая к этой задаче, мы должны изменить этому плодотворному пути самоотречения и стать на явно негодную, явно бесплодную почву национального самолюбия и самомнения? Явно негодную и бесплодную, ибо где же, в самом деле, плоды нашего национализма, кроме разве церковного раскола с русским Иисусом и осьмиконечным крестом? А плоды нашего национального самоотречения (в способности к которому и заключается наша истинная самобытность) – эти плоды налицо: во-первых, наша государственная сила, без которой мы и не существовали бы как самостоятельный народ, а во-вторых, наше какое ни на есть просвещение от Кантемира и Ломоносова через Жуковского, Пушкина и Гоголя до Достоевского и Тургенева.

Правда, эти плоды варяжской государственности и петербургской культуры не суть что-нибудь окончательное и безусловно-ценное: ни государственная сила, ни словесное творчество не могут наполнить собою жизнь христианского народа. Цель России – не здесь, а в более прямой и всеобъемлющей службе христианскому делу, для которого и государственность, и мирское просвещение суть только средства. Мы верим, что Россия имеет в мире религиозную задачу. В этом ее настоящее дело, к которому она подготовлялась и развитием своей государственности, и развитием своего сознания, и если для этих подготовительных мирских дел нужен был нравственный подвиг национального самоотречения, тем более он нужен для нашего окончательного духовного дела.

Государственный порядок и мирская образованность суть несомненно блага для народа, и те люди, которые доставили нам эти блага, были истинными патриотами, но также несомненно, что не в этом заключается высшее благо. И если национальное самолюбие и самомнение не могло нам дать тех низших благ, тем менее может оно быть для нас источником высшего блага. Для христианского народа высшее благо есть воплощение христианства в жизни, создание вселенской христианской культуры. Служить этому делу есть наша христианская и вместе с тем наша патриотическая обязанность, ибо истинный патриотизм обращается на то, в чем главная настоятельная нужда народа. Ныне главная настоятельная нужда нашего народа – это недостаток высшего духовного влияния и руководительства, недостаточная действенность христианского начала в жизни. Но может ли христианское начало быть действенным, когда сама его носительница в мире – христианская Церковь – лишена внутреннего единства и согласия?

Восстановление этого единства и согласия, положительная духовная реформа – вот наша главная нужда, столь же настоятельная, но гораздо более глубокая, чем нужда в государственной власти во времена Рюрика и Олега, или нужда в образовании и гражданской реформе во времена Петра Великого.

Неподвижная народная масса для всякого дела, для всякого подвига нуждается в деятельно личной силе, в подвижной дружине, дающей народу вождей и руководителей.

Призвание варягов дало нам государственную дружину. Реформа Петра Великого, выделившая из народа так называемую интеллигенцию, дала нам культурную дружину учителей и руководителей в области мирского просвещения. Та великая духовная реформа, которую мы желаем и предвидим (воссоединение Церквей), должна дать нам церковную дружину, должна создать из нашего, во многих отношениях почтенного, но, к сожалению, недостаточно авторитетного и действенного духовенства деятельный, подвижный и властный союз духовных учителей и руководителей народной жизни, истинных «показателей пути», которых желает, которых ищет наш народ, не удовлетворяемый ни мирскою интеллигенцией, ни теперешним духовенством.

И как те два первые дела – введение государственного порядка и введение образованности – могли совершиться только чрез отречение от национальной исключительности и замкнутости, только чрез допущение свободного и открытого воздействия чужих сил, именно тех сил, которые были потребны для данного дела, – так и теперь для духовного обновления России необходимо отречение от церковной исключительности и замкнутости, необходимо свободное и открытое общение с духовными силами церковного Запада.

Ни норманские завоеватели, ни немецкие и голландские мастера не оказались для нас опасными, не подавили и не поглотили нашей народности: напротив, эти чужие элементы оплодотворили нашу народную почву, создали наше государство, создали наше просвещение. Ложный патриотизм боится чужих сил; истинный патриотизм пользуется ими, усвояет их и оплодотворяется ими. Мы воспользовались чужими силами в области государственной и гражданской культуры. Но для христианского народа внешняя мирская культура может дать только цвет, а не плод его жизни; этот последний должен быть выработан более глубокой и всеобъемлющей – духовной или религиозной культурой. Но именно в этой высшей области мы и остаемся доселе совершенно бесплодны. Несмотря на личную святость отдельных людей, несмотря на религиозное настроение всего народа, в общей жизни Церкви самое крупное и заметное, что мы произвели, есть церковный раскол. Конечно, причина этой религиозной бесплодности не зависит ни от христианского начала, которое заключает в себе полноту всякого духовного содержания, ни от особенного характера русской народности, которая, напротив, могла бы быть наиболее способною для религиозной культуры, насколько эта народность соединяет в себе созерцательную религиозность восточных народов с тем стремлением к деятельной религии, которое свойственно народам западным. Если, таким образом, наша религиозная бесплодность не происходит ни от свойств христианской религии, ни от свойств русской народности, то она может зависеть только от внешних условий, от неправильного положения нашей Церкви и прежде всего от ее обособленности и замкнутости, не допускающей благотворного воздействия чужих религиозных сил. Принятые нами христианские начала хороши, хороша в религиозном смысле и наша народная почва, но без свободного воздуха, без постоянных притоков света и жара, без дождей ранних и поздних самые лучшие семена на самой лучшей почве не дадут ничего хорошего. Мы открыли к себе свободный доступ чужим силам государственной и гражданской культуры, и благодаря этому могли проявить свои собственные силы в той низшей области. Теперь мы должны открыть к себе такой же доступ чужим религиозным силам, вступить с ними в свободное общение и взаимодействие, чтобы проявить и свою религиозную силу, чтобы исполнить свою религиозную задачу. А пока мы будем оставаться в самодовольном отчуждении от церковного мира Запада, мы не увидим обильной жатвы и на своей церковной ниве. Мы доселе смотрим на Западную Церковь с таким же враждебным недоверием и предубеждением, с каким наши предки смотрели на западную цивилизацию; если бы они не победили в себе этого отвращения и не вступили бы в культурное общение с Европой, Россия теперь не существовала бы как историческая сила, как полноправный и важный член исторического человечества; и точно так же если мы теперь не откажемся от своей религиозной исключительности и предубеждения, Россия не будет в состоянии явиться как всемирно-религиозная сила для служения вселенскому христианскому делу.

Нам предстоит новый подвиг национального духа. Для этого подвига требуется двойное действие: как со стороны нас самих, церковных и общественных людей, так и со стороны правительства. От нас самих требуется прежде всего другое нравственное настроение, более христианское, и другие взгляды, более справедливые по отношению к церковному Западу. От правительства же требуется прежде всего снять решительно и окончательно те заборы и заставы, которыми оно загородило нашу Церковь от возбуждающих влияний Церкви Западной; требуется, чтобы оно возвратило религиозной истине свободу, без которой невозможна религиозная жизнь.

Боятся католической пропаганды. Но гораздо страшнее было бы, если бы эта религиозная пропаганда могла встретить с нашей стороны не религиозное, а только полицейское противодействие: если бы наша церковная правота (поскольку мы правы) не находила себе лучшего оружия, как уголовные законы и принудительная цензура. Бояться католической пропаганды – значит не верить во внутреннюю силу нашей Церкви; но если у нее нет внутренней силы, то зачем же и стоять за нее? Если же мы верим во внутреннюю скрытую силу Восточной Церкви и не допускаем и мысли, что эта Церковь может быть облатынена, то именно для того, чтобы эта скрытая сила могла проявляться, мы должны желать прямого, свободного и деятельного общения с церковным миром Запада.

Истинный патриотизм не боится католической пропаганды, как не боялся норманской власти, как не боялся немецкой школы. Настоящая вера не знает страха, и настоящая любовь не терпит бездействия и косности: она требует действительного и определенного выражения. Так, в начале нашей истории любовь к отечеству выразилась в любви к государственному порядку, который был прежде всего нужен для отечества; во времена Петра Великого и Ломоносова любовь к отечеству выражалась в любви к просвещению, которое тогда было более всего нужно для отечества. Ныне степень народного возраста и народные нужды выдвигают на первый план такое дело, которое еще выше и важнее, чем государственный порядок и мирская культура – дело церковного порядка и духовной культуры. И во имя самой России, из любви к ней, т. е. к ее высшему благу, мы должны быть преданы не русским (в тесном эгоистическом смысле) интересам, а вселенскому церковному интересу – он же и глубочайший окончательный интерес России.

Наши предки оставили нам лучшую часть. Самим им приходилось всецело посвящать свои заботы и труды внешнему государственному порядку, внешнему мирскому просвещению, т. е. таким делам, которые не связаны прямо с высшей и окончательной целью человека и христианского народа. Этою своею черною работою они подготовили и завещали нам такое дело, в котором истинный национальный интерес прямо совпадает с вселенским религиозным интересом. В силу национального чувства, во имя народного блага нам приходится думать о высшем всечеловеческом благе, о том благе, которое наша Церковь поминает в своей литургии, когда молится – «о мире всего мира, о благостоянии святых Божиих Церквей и о соединении всех».

Недавно появилась в немецких газетах, очень внимательно следящих за тем, что происходит на православном (бывшем нашем) Востоке, «новая энциклика папы Льва XIII», обращенная к римско-католическим епископам Греческого королевства. Он взывает к их усердию в деле распространения латинства, высказывает свою скорбь по случаю отпадения греков в схизму и выражает свою надежду на скорое их воссоединение с Римом, так как, в сущности (!), добавляет он, между обеими религиями (восточной и западной) разницы нет, а обряды, столь дорогие восточным христианам, могут остаться без изменения и после воссоединения с Римом! Так вкратце выражается его святейшество.

Нужно отдать справедливость римской иерархии; она зорко наблюдает за тем, что происходит на Востоке, и пользуется всяким удобным случаем, в особенности всякой смутою, для того чтобы расставить нам свои ловушки, свои крепкие сети! Известно, что, по инициативе королевы греческой Ольги Константиновны, Новый Завет, написанный на греческом языке первого столетия и малопонятный людям неученым, простонародию, был переведен на язык новогреческий, доступный всем и каждому. Это прекрасное, истинно христианское дело повело к самым прискорбным, недостойным манифестациям, с полубогословской, полушовинистской подкладкой. Этими неладами, хорошо известными римской курии, папа воспользовался, чтобы выступить с энцикликой, в которой греческие православные христиане призываются к воссоединению с Римом.

Итак, все та же старая песня, все те же старые приманки, ловушки, сто раз разъясненные – и все-таки находящие наивных жертв даже среди наших богословов! Это очень странное явление, которое заслуживает того, чтобы на нем остановиться. Как объяснить, что среди нас, русских, находятся люди, печатно заявляющие о возможности и желательности соединения православной Церкви с папой? Не могут же они верить его святейшеству, когда он говорит, что, в сущности, между нашими религиями разницы нет! До 1870 года, до провозглашения догмата личной папской непогрешимости, еще можно было, хотя не без явной натяжки, прийти к некоторому, хотя не искреннему соглашению с папой. Приходили же к такому соглашению восточные иерархи с иерархами западными и в Лионе, и во Флоренции, прикрывая свой недостойный торг разными богословскими ухищрениями; но можно ли теперь, после провозглашения кощунственного догмата папской непогрешимости, говорить о том, что, в сущности, наши религии тождественны, что соединение возможно, даже желательно! Это непонятное явление, мне кажется, объясняется следующим образом. Есть люди, которые, чтобы избегнуть одной беды, готовы подвергнуться большей, готовы, как говорится, идти «из огня да в полымя». Это бывает и с некоторыми из наших богословов. Несомненно, что современная богословская мысль и у нас начинает тяготиться схоластическими оковами, в которых ее держали немало времени, что она начинает протестовать против такого ярма. Это не только ее законное право, но и существенное условие ее преуспеяния. Современный человек не может довольствоваться одними ссылками на тексты, на «правило» такое-то; его не убеждает факт, что так, мол, «magister dixit» ⁵⁰⁹. Он требует еще и другого, большего, он ищет еще иных доказательств. Может быть, он иногда идет и далее должного, но все же он во многом прав. Между нашими наставниками есть многие, которые сознают, что старые приемы отжили свой век, что им нельзя держаться за их излюбленное «magister dixit», которые видят, что их аргументы не выдерживают современной многосторонней критики, и они ищут опоры там, где права этой критики не признаются, где она считается революцией, где именно «magister dixit» – все, т. е. в темном царстве католицизма. Там хорошо, спокойно, туда «революционеров» не пускают! Это, несомненно, одна из причин, почему многие у нас так сочувственно относятся к хитрым зазыванием папы и готовы вместе с ним признать, что «между нашими вероучениями нет существенной разницы» (ipsissima verba! ⁵¹⁰). Другая причина симпатий к римско-католицизму среди некоторых из наших богословов состоит в том, что они, недостаточно останавливаясь на сущности христианского учения, на его мировом этическом значении, хватаются за его внешнюю сторону, за его случайную оболочку, которой и придают неподобающее ей значение. Большею частью это одни и те же люди. Римско-католицизм притягивает их и своей «мнимой», «внешней» консервативностью и своей торжественной обрядностью. Правда, число учителей нового направления постоянно увеличивается, и конечно, будущность принадлежит им, но и отживающая школа еще многочисленна.

Возвращаюсь к энциклике. Папа говорит, что существенных разностей между нашими вероучениями не существует и что величественные, почтенные обряды нашей Церкви останутся неприкосновенными. Все наши привычки, все предания – все останется по-старому, только бы вот мы ему подчинились, признали его главенство!

Нет, тысячу раз нет! Мы не должны поддаваться грубым обольщениям папы, мы не должны бросаться в пасть римскому католичеству из страха перед современной свободной критикой; ведь пострадать от такой критики может лишь то, что случайно и сравнительно недавно пристало к нашему вероучению и что к его сущности не относится; наоборот: настоящая наша вера от этой критики может лишь воссиять еще более ярким светом. Истине нечего бояться мысли; она страшна только тем, которые жили недомыслием!

Успехи Рима на Востоке несомненны, и нам необходимо позаботиться о самозащите! Нам нужно понять, куда, рассчитывая на нашу наивность, зазывает папа. Неправду он говорит, что нам нечего бояться за свою веру, если мы соединимся с ним, потому что его вера не есть вера Христа Спасителя. Неправду говорит он, обещая преуспеяние в христианском самосознании, потому что в его вере нет того элемента, который составляет необходимое условие христианской жизни и христианского самосознания – именно свободы, без которой нет ни религиозного развития, ни настоящей христианской добродетели. Свободу эту папа у себя уничтожил. Неправду говорит папа, уверяя, что союз с ним для нас не опасен, ибо союз этот не что иное, как тяжелое иго, налагаемое на душу христианина. С папой нельзя соединяться, ему можно лишь подчиняться в качестве бесправного раба, но не равноправного союзника. Неправду, наконец, говорит папа о римской Церкви, потому что, когда-то великая римская Церковь теперь уничтожена: ведь папа Пий IX торжественно заявил, что «он – Церковь» (la chiesa son іо!) и что же даст нам папа взамен всех этих потерь? Тишину и спокойствие! Ненарушимость наших церемоний и обрядов! Но ведь такая тишина, спокойствие – тишина и спокойствие кладбища, да они у нас и так есть, нам их нечего занимать. Церемонии и обряды! Неужели Спаситель пришел на землю для того, чтобы установить церемонии и обряды!?

Обо всем этом его святейшество благоразумно умолчал, но нам-то следовало бы все это знать и помнить.

Висбаден. 30-го января 1901 г.

1883 г.

Соглашение нашего правительства с римским престолом заслужило резкие порицания от некоторых московских газет. Не только нападают они на подробности соглашения, но еще более негодуют на самый факт сделки с Римом. Одна из этих газет, указывая на революционный характер католичества и папства, задается вопросом: может ли русское правительство вступать в какую бы то ни было сделку с революционной силой. Другая газета, объясняя все дело польскою интригой, заявляет по этому поводу о «продолжающемся бессилии и деморализации власти» в России.

Разговор о революционном или консервативном характере папства кажется совершенно бесполезен, когда дело идет не о политическом союзе с Ватиканом, а о простом восстановлении правильного церковного порядка в католических епархиях России. Какою бы силою ни являлось папство – революционною или консервативною, – дело в том, что с этою силою религиозно связаны и ей подчинены девять миллионов русских подданных; разорвать эту религиозную связь наших католиков с Римом русское правительство не может; следовательно, оно поневоле должно считаться с этою «силой», какова бы она ни была.

Главный пункт совершившейся сделки относится к удовлетворению самой основной потребности Католической Церкви в России – к восстановлению канонического епископского управления в существующих епархиях. Вследствие исключительных административных мер, вызванных польским восстанием в продолжение почти двадцати лет, целых пять католических епархий управлялись простыми священниками. По мнению московских публицистов, в этом нет никакой беды: и без епископов польские католики могли спокойно молиться Богу и священники исправляли необходимые требы. К этому справедливому указанию можно, пожалуй, прибавить еще и то, что польские католики и без епископов могли есть, пить, жениться и т. д. Но, кажется, эта возможность для них жить и исполнять общечеловеческие дела стоит вне вопроса.

Вопрос же идет собственно о иерархическом порядке церковного управления, без которого Католическая Церковь не может оставаться католическою. Что преобладающее значение церковной власти и строго-иерархическая организация составляют существенную особенность католичества, – это, кажется, не требует доказательств; и если русское правительство признало и узаконило католическую религию в России, то оно тем самым признало и узаконило ее иерархический строй и никак не может считать правильным и окончательным такое положение дел, при котором этот иерархический строй явно нарушается. Сказать, что католики могут обходиться без епископов, значит сказать, что они могут обходиться без католичества: несомненно могут, как люди вообще, но как католики – решительно не могут. Католик без поставленного папой епископа – все равно, что протестант без Библии или старовер без старопечатных служебников.

Если русское правительство вынуждено было около 20 лет оставлять католические епархии без епископов, то единственно потому, что покойный папа Пий IX ни за что не соглашался поставить других епископов на место тех, которые были сосланы за государственное преступление. Когда же теперешний папа оказался более сговорчивым и согласился назначить новых архиереев, то наше правительство поспешило принять эти назначения и тем исполнило свою прямую обязанность. Ибо если бы оно поступило иначе, если бы оно захотело временное нарушение канонического порядка принять как окончательное и навсегда оставить епархии без епископов, то это, несомненно, было бы уже угнетением Католической Церкви, чего могут желать только враги России. И напрасно московские газеты утверждают, что состоявшееся соглашение есть односторонняя сделка, в которой русское правительство все уступило, а от Ватикана никакой действительной уступки не получило. Это неправда. Кто знает правила и обычаи Католической Церкви, тот поймет, что согласие папы сменить зараз четырех епархиальных епископов есть действительная уступка. Не из одного же упрямства Пий IX не соглашался на эту меру. Дело в том, что в Католической Церкви действительные епархиальные епископы теснейшим образом связаны с своими епархиями по общему правилу; в согласии с древними канонами, каждый епископ всю свою жизнь остается на одной и той же кафедре, на которую он был поставлен сначала. Перемещения епископов из одной епархии в другую Католическая Церковь не допускает – это, по ее понятиям, было бы равносильно многоженству (согласно общепринятой аналогии между священством и браком). В силу такого взгляда и удаление епископа с его кафедры, развод его с обрученною ему Церковью, является в католичестве делом необычайным и исключительным. Поэтому для того, чтобы сменить архиепископа Феллинского и его товарищей и поставить на их место других лиц, от папы требовался чрезвычайный акт его верховной власти, и понятно, что он мог согласиться на этот акт только под условием амнистии и обеспечения сменяемых им, против господствующего правила, иерархов.

Нельзя также удивляться радушному приему, оказанному папой архиепископу Феллинскому: не могут же на него и в Риме смотреть русскими глазами. И разве нам самим не приходилось иногда относиться сочувственно к таким людям, которые в Риме возбуждали негодование и ужас? Помнится, никто особенно не удивлялся и не обижался, когда высокопоставленные лица из России вступали в дружеские сношения и переговоры с каноником Деллингером и его товарищами. А ведь эти так называемые старокатолики, под покровительством кн. Бисмарка восставшие против папы и им канонически отлученные от Церкви, с римской точки зрения были еще большими изменниками и бунтовщиками, нежели какими с нашей точки зрения являются монсиньоры Феллинский или Ржевуский. В настоящем случае Ватикан милостиво принял как пострадавших служителей Церкви тех, кому русское правительство дало амнистию как государственным преступникам. Этого прощения не могут простить правительству московские газеты. Одна из них представляет дело так, будто русское правительство дает теперь награду этим епископам за их участие в польском мятеже. Но за участие в мятеже они были наказаны ссылкою, продолжавшеюся около 20 лет. Быть может, это слишком слабое наказание, но во всяком случае – это не награда. Возвращение ссыльных архиереев и обеспечение их пенсиею выставляется как прямое поощрение для их преемников подражать их поведению. Трудно, однако, предположить, чтобы двадцатилетняя ссылка, хотя бы и с пенсией впоследствии, могла служить таким соблазнительным примером.

В укор русскому правительству ставится и то, что новые польские епископы все из шляхтичей. Но откуда же им и быть? Вследствие безбрачия священников в католическом мире, как известно, отдельного духовного сословия не существует, а простой народ, особенно в Польше, не имеет средств образовать своих сыновей для священства. То обстоятельство, что некоторые из вновь назначенных архиереев принадлежат не к простой, а самой знатной шляхте, не может иметь никакого значения; ибо, во-первых, это в порядке вещей, и в других странах также высшие духовные должности занимаются преимущественно членами знатных фамилий, а во-вторых, с русской точки зрения никак нельзя сказать, чтобы знатнейшая часть польской шляхты была нам более других враждебна. Напротив, такие знатные люди, как граф Красиньский (отец знаменитого поэта), маркиз Велепольский и другие заслужили даже преследование своих соотечественников за свою службу русскому правительству.

Кроме вопроса о епископах, состоявшееся соглашение касается также католических семинарий и богословской академии. И здесь «Московские ведомости» недовольны тем, что наше правительство, сохраняя за собой контроль за преподаванием общеобразовательных предметов, не хочет подчинить своему влиянию направление догматических и канонических предметов преподавания, предоставляя их вполне ведению епископов. Любопытно, однако, было бы знать, каким именно способом светское и притом не католическое правительство могло бы направлять преподавание догматов и канонов Католической Церкви? Такое требование могло бы еще иметь какой-нибудь смысл, когда в области католичества существовали два направления – так называемое ультрамонтанское и галликанское, из которых одному могло оказываться предпочтение и покровительство со стороны государства. Но теперь, когда епископы, державшиеся галликанских мнений, должны были торжественно от них отречься, – теперь уже не может быть двух направлений в католичестве, а только одна чисто-римская, для всех католиков безусловно обязательная доктрина, и всякое иное направление является уже не католическим. Русское правительство может упразднить вовсе преподавание догматики и канонического права, но заставить католических богословов преподавать эти предметы в не католическом направлении оно не может, и у русских дипломатов было достаточно благоразумия, чтобы не заявлять таких притязаний, которые не имели совсем никакого смысла.

Подвергая крайне резкой, но, к сожалению, не довольно осмотрительной критике различные пункты нашего соглашения с римским престолом, московские газеты во всем этом видят только одно – польский вопрос. И действительно, в данную минуту польские дела играют главную роль в наших сношениях с Ватиканом. Но политика великого народа не может руководиться одними соображениями данной минуты. Две такие всемирные силы, как Рим и Россия, должны стать в определенное отношение друг к другу, независимо от всяких исторических осложнений вроде польского вопроса. Такого мнения держались люди, перед авторитетом которых должны преклониться и московские публицисты. Разумею императрицу Екатерину II и императора Николая Павловича, которые уничтожили политическую самостоятельность Польши и, без сомнения, в достаточной мере обладали и патриотизмом, и государственным умом, так что признать их за орудия польской интриги совершенно невозможно. Тем не менее и Екатерина, и Николай, решительно подавляя полонизм, совершенно иначе относились к католичеству. Великая Екатерина в своем покровительстве иезуитскому ордену – этой главной опоре воинствующего католицизма – оказалась даже plus catholique que le pape ^{511 512}, а император Николай после своего свидания с Григорием XVI ⁵¹³ не побоялся заключить конкордат с Римом. Пример этих великих государей достаточно показывает, что твердость и самостоятельность русской политики нисколько не исключают стремления к религиозному сближению с великой Церковью Запада. Главным практическим препятствием является здесь неправильность и случайность сношений между Римом и русским правительством. Пока папа не имеет постоянного представительства в С.-Петербурге, ему поневоле приходится смотреть на Россию глазами польских епископов. Но на этом нельзя остановиться. Рано или поздно две великие исторические силы – римское католичество и православная Россия – должны опознать друг друга и открыто стать лицом к лицу.

В иностранных газетах, в особенности в английских, подробно описываются величественные торжества, происходившие в Ватикане по случаю празднования полуторатысячного юбилея св. Иоанна Златоуста. Сам папа принимал участие в отслуженной по этому случаю литургии и произносил молитвы по-гречески, подчеркивая таким образом полнейшую законность восточного обряда, отдавая ему подобающую честь.

Корреспонденты замечают, что такой чести папы не отдавали восточному обряду ни на Лионском соборе (1274 г.), ни на Флорентийском (1438 г.)!

Я не буду останавливаться на внешней (обрядовой) стороне этих «церемоний». Это имеет лишь очень второстепенное значение. Обряды могут быть разнообразны, но вместе с тем и одинаково законны. Я остановлюсь лишь на том, что, собственно, имел в виду папа при этой дружественной «демонстрации».

Внешняя сторона богослужения имеет неоспоримое влияние на людей, не привыкших отделять форму от содержания, то есть на громадное большинство, на народные массы. Это и намерен был использовать папа. Показывая всенародно, что он почитает восточный обряд, он делал умный и верный шаг на пути к соединению Церквей в его смысле, т. е. «к унии». Ведь и все прежние попытки воссоединения, исходившие от Рима, основывались главнейше на обещании папой охранять обряд воссоединямых восточных христиан, на признании его законности и равночестности (ссылаюсь на историю нашей унии в Сев. Западн. крае и Галиции, в XVI, XVII и даже XVIII ст.). И вот люди, малосведущие в вопросах религиозных, идут на эту грубую приманку, попадаются на эту «удочку». Да и одни ли простые люди соблазняются внешностью церковной жизни, ее формами? Многие ли углубляются в сущность религии!?

Умный, изворотливый и – это главное – систематически действующий Рим отлично умеет пользоваться нашей привязанностью к обрядам: он делает нам в этом отношении малозначительные уступки, которым многие из нас придают значение первостепенное, равное значению догмата, с которым они их часто смешивают. Так он действовал встарь, так действует и ныне, – несмотря на то, что догматические грехи Рима достигли теперь крайних своих пределов (разумею провозглашение личной непогрешимости папы)! Так и теперь мы, забывая сущность дела из-за формы, из-за внешности, готовы умиляться: смотрите, мол, какой прогресс! Папа, сам папа участвует в чествовании великого нашего Златоуста, исполняет наш восточный обряд, говорит даже Символ веры по-гречески... Чего же вам еще надо?! Давайте воссоединяться! Ведь и обряды наши останутся неприкосновенными, и все наши чудотворные иконы будут почитаться, и иерархия будет признана в своем достоинстве...

Да. Слово «воссоединение» – великое слово: воссоединение – великое дело, а стремление к нему – обязанность всякого верующего христианина. Но не тем путем может оно совершиться, на который указывает Рим. Великий грех берут на свою совесть все те, которые препятствуют этому делу из-за непонимания основ, на которых оно должно быть построено, а именно: на полном тождестве догматического учения воссоединяющихся Церквей и на тождестве этого учения с учением древней, неразделенной Православной Церкви. А в этом отношении, конечно, и несомненно главнейшим препятствием к восстановлению церковного единства является догмат личной непогрешимости папы.

Я отнюдь не хочу сказать этим, что и за нами нет грехов, что мы во всем безупречны. Нет, и за нами немало провинностей, и прямо и косвенно мешающих делу воссоединения с нами Запада. Разве наша жизнь не расходится с христианскою этикой? Разве наша духовная школа не в развалинах? Разве наше каноническое право, в ходячих толкованиях, не засорено, не завалено разными человеческими измышлениями, разными новшествами?! Да, все это верно, и, конечно, нам необходимо приступить к основательной «переоценке многих ценностей» в нашем церковном и богословском обиходе. Несомненно, однако, что догматическое учение нашей Церкви безусловно правильно, согласно с учением древней, неразделенной Церкви и что именно на эту точку зрения следует становиться при рассмотрении условий воссоединения разлученных ныне христианских Церквей.

Мы живем в универсалистическую эпоху, эпоху мировых объединений, – религиозных, культурных, интеллектуальных, экономических, политических. Мировые организации, конгрессы, съезды, разнообразные международные встречи являются симптомами этой повсюду обнаруживающейся воли к сближению и объединению. Это началось после кровавого раздора мировой войны. Мир все еще терзают национальные страсти. Грех и болезнь национализма все еще искажают христианские исповедания. Ужас возможности новой войны все еще мучит европейские народы. Но никогда еще не было и такой тоски по единству, такой жажды преодоления партикуляризма и обособленности. Эта мировая тенденция обнаруживается и в жизни христианских Церквей. Вопрос экуменический стал для христианского сознания вопросом дня. Христианский Восток выходит из состояния вековой замкнутости, и христианский Запад как будто бы перестает себя считать носителем истины. Много пишут и говорят о сближении разорванных частей христианского мира, о соединении Церквей. Начинают остро сознавать, что разделение и раздор внутри христианства есть великий соблазн перед лицом мира нехристианского и антихристианского. Но существуют ли благоприятные психологические предпосылки для сближения и соединения? Это первый вопрос, который мы должны поставить. Вопрос о преодолении разделения, о вселенском единстве христианского человечества мало должен беспокоить тех православных, католиков и протестантов, которые чувствуют совершенное довольство своей конфессией, видят в ней полноту истины и полагают ее единственной верной хранительницей христианского откровения. Нужно почувствовать беспокойство и недовольство, осознать исторические грехи своей конфессии, испытывать неполноту и потребность восполнения, чтобы загореться экуменическим движением. Нужно почувствовать наступление новой мировой эпохи, осознать новые задачи, стоящие перед христианством, чтобы преодолеть провинциализм конфессии. Не для всех христиан существует так называемая экуменическая проблема, многие считают ее ложной проблемой. Самая постановка проблемы предполагает существование греха не только личного, но и греха Церквей, в их человеческой, конечно, стороне. Экуменическая проблема есть не только проблема христианского единства, но и проблема христианской полноты. Но к полноте стремится лишь тот, кто сознает неполноту, кто нуждается в восполнении. Слишком многим еще христианам их провинциальный кругозор представляется кругозором вселенским. Особенно сложен и труден вопрос о католиках. Католикам официально запрещено принимать участие в экуменическом движении, они не посылают своих представителей на конгрессы и съезды. Отдельные католики движению сочувствуют, участвуют в частных интерконфессиональных кружках и собраниях. Но Католическая Церковь имеет свое, веками выработанное отношение к проблеме вселенскости, и католическая психология сопротивляется новым формам движения к вселенскости. Вселенское единство Католическая Церковь признает основным своим свойством, изначально ей присущим, и от него принимает она свое наименование. Тоскующим по единству и вселенскости она говорит: «Приходите к нам, и тоска ваша утолится, ибо мы имеем то, чего вы ищете». Экуменическое движение для Католической Церкви есть не что иное, как движение к воссоединению с Католической Церковью. Католическое сознание считает естественным беспокойство и недовольство у схизматиков, отделившихся от вселенской Церкви, но не допускает его для католиков, пребывающих в лоне Церкви, знающих полноту и единство. Есть, конечно, католики, которые мучаются разделением христианского мира и испытывают беспокойство, но не они определяют католическую политику в отношении к экуменической проблеме. Нужно, впрочем, сказать, что не только для католиков, но и для всякого человека, видящего в своей конфессии абсолютную полноту истины, остается лишь вопрос о личном обращении других в эту конфессию. Католики понимают под соединением Церквей присоединение к Католической Церкви. Но также и православные понимают под соединением Церквей присоединение к Православной Церкви. Ярко выраженные протестанты, видящие в Католической и Православной Церквах языческие и магические элементы, ждут личного обращения к Церкви Слова Божия. Так, школа Карла Барта ⁵¹⁴, самое интересное течение религиозной мысли современной Европы, совсем неблагоприятна для экуменического движения и равнодушна к нему. Это определяется ее протестантским пафосом, ее возвращением к истокам Реформации. Но большая часть протестантов, особенно мира англосаксонского, настроена иначе. Экуменическое движение зарождалось в недрах протестантизма. Если для православных и католиков само словосочетание «соединение Церквей» неточно и двусмысленно, ибо они верят в существование единой видимой Церкви, то для протестантов оно возможно, ибо едина для них невидимая Церковь, видимых же церквей может быть много – столько же, сколько христианских общин. Для православных участие в возникшем движении легче, чем для католиков, православные гораздо свободнее католиков, но труднее, чем для протестантов, ибо и для православных существует единство видимой Церкви с догматами и таинствами.

Важнее всего сознать, что Церковь есть богочеловеческий процесс, взаимодействие Божества и человечества. В истории Церкви действует не только Бог, но и человек. И человек вносит в жизнь Церкви как свою положительную творческую активность, так и активность отрицательную, искажающую. Человек наложил свою печать на историю всех Церквей и всех конфессий, и он всегда склонен принимать свою собственную печать за печать Божества. За преданием, за традицией, не только православной, католической, но и протестантской, ибо есть и протестантская традиция, всегда скрывается человеческая активность. И эта человеческая активность не только развивала то, что, как семя, было заложено в Божественном Откровении, но и часто заменяла собой Божественное Откровение. Так, сплошь и рядом в истории Церкви Евангелие было заслонено и задавлено человеческим преданием. Слишком часто новому человеческому творчеству противопоставляли не само Божественное Откровение, а окостеневшие уже результаты старого человеческого творчества. Человеческое творчество и активность прошлого иногда оказываются инерцией, мешающей человеческому творчеству и активности настоящего. Мы это постоянно видим в истории христианства. Требование охранения предания отцов и дедов часто бывает неверностью отцам и дедам, которые в свое время творили новое. Живое предание не только сохраняется, но и творится дальше. Нельзя ничего понять в религиозной жизни, если не помнить все время, что откровение двучленно и предполагает не только открывающегося Бога, но и воспринимающего откровение человека. Человек в восприятии откровения не может быть подобен камню или куску дерева – он активен. Когда человек слушает Слово Божие, – любимое выражение бартианства, – он не может быть пассивен, он всегда имеет творческую реакцию в самом слушании, всегда есть активное осмысливание слушающего. Восприятие откровения есть уже и ответ на него. Поэтому элемент божественного и элемент человеческого в жизни Церкви, в христианской истории так перемешаны, что их очень трудно различать и разделять. Абсолютных гарантий чистоты божественного элемента, не усложненного элементом человеческим и не искаженного им, почти и быть не может. Такая гарантия была бы отрицанием человеческой свободы. Католики ищут этих гарантий в непогрешимом авторитете папы, протестанты – в авторитете Священного Писания, православные – в соборности и в церковном предании. Но в этих исканиях гарантии не выходят из порочного круга, ибо авторитет папы существует лишь до тех пор, пока вера католиков, вера человеческая наделяет папу этим авторитетом, ибо само Священное Писание, слово Божие, проходит через человеческую стихию, выражено на человеческом языке и передано нам церковным преданием, ибо соборность Церкви предполагает человеческую свободу и вне этой свободы не существует самого предания. Учение Хомякова о соборности имеет преимущества, ибо в нем сознательно поставлена в центре идея свободы, а не идея авторитета. А Достоевский признал даже идею авторитета антихристовым соблазном.

Вопрос сложен потому, что не только все искажающее, извращающее и греховное в жизни церковной происходит от человеческого элемента, но от него же происходит и все творческое, обогащающее и развивающее. Человеческая активность прошлого, человеческое предание часто мешают разрешению задач, поставленных нашей эпохой, но эти задачи могут быть разрешены лишь новой человеческой активностью, лишь зачинанием нового предания. Человеческий элемент со своими активными реакциями индивидуализирует христианское откровение, преломляет его в национальных типах мышления и национальных типах культуры, соединяет и сращивает формами национально-политическими. Вселенская истина христианства по-разному воспринимается и дает разные типы на Востоке и Западе, в мире латинском, германском или англосаксонском. Мы не знаем типа христианства, который не был бы человечески индивидуализирован. Эта индивидуализация сама по себе есть положительное обогащение и благо. В доме Отца обителей много. Человеческим грехом является не индивидуализация, а разделение и вражда. Если бы не было разделения Церквей, то все равно было бы огромное различие между типом христианства восточного и типом христианства западного. Это различие было Огромно между восточной и западной патристикой, когда Церковь была еще едина. Если Индия и Китай станут христианскими, то они создадут новый индивидуализированный тип христианства, отличный от восточного православия и от западного католичества и протестантизма. Вы не убедите индусов или китайцев, ставших христианами, что античная греко-римская культура с Платоном, Аристотелем и стоиками есть необходимая составная часть христианского откровения. У них была своя древняя мудрость, были свои великие философы, и они останутся им более близкими, чем Платон и Аристотель. Это должно быть отнесено к человеческому, а не божественному элементу. Наше христианство было до сих пор почти исключительно христианством народов средиземноморской, греко-римской культуры. Такова была человеческая почва, воспринявшая христианство. Правда, почва эта сформировалась в эллинистическую эпоху, которая была универсалистической, но это все же была усложненная восточными влияниями греко-римская культура. На Востоке влияла главным образом греческая культура, на Западе – латинская. На одних влияли главным образом Платон и неоплатонизм, на других – Аристотель и стоики. Но если мы верим в абсолютность христианства, то мы не можем его считать религией средиземноморской, греко-римской. Необходимо различать христианское откровение от типов цивилизации и типов мышления, в которых оно преломилось. И вот это различие недостаточно делают все конфессии. Уж если Аристотеля сделали неотрывной частью христианского откровения, если томисты признают исповедание философии Аристотеля необходимым условием для правильного восприятия откровения, то, значит, человечески-партикулярное было принято за божественно-универсальное. Человеческий элемент, человеческая стихия превращают абсолютное христианское откровение в конфессии, в которых вселенскость всегда ущемлена. Бесспорно, народы, цивилизации и конфессии имеют свои специальные дары и миссии. Но сознание этих даров и миссий не должно парализовать вселенского сознания. Типы национальные и типы цивилизаций, характер мышления и различие формулировок разделяют более, чем сами религиозные реальности и сама истина откровения, чем духовная жизнь.

Когда ставится проблема христианской вселенскости, то нет ничего труднее, как определить, что принадлежит в конфессии элементу человеческому и психологическому, типу мышления и культуры, национальности и политики. И дальше есть большая трудность в разграничении в этом индивидуализирующем человеческом элементе того, что есть положительное многообразие, творчество и богатство, от того, что в нем есть источник самодовольства, ограниченности, разделения и вражды к другим. Конфессия, всякая конфессия есть историческая индивидуализация единого христианского откровения, единой христианской истины. Поэтому никакая конфессия не может быть полнотой вселенской истины, не может быть самой истиной. Конфессия есть категория историческая, и она определяется исторической стороной богочеловеческого религиозного процесса. Конфессия есть исповедание веры в Бога человеком, а не полная истина, открытая Богом. И человек накладывает сам границы на свое исповедание веры в Бога. Верующий имеет непреодолимую склонность видеть теофанию в том, что он сам вложил в исторический религиозный процесс. Его собственные деяния представляются ему как объективная, извне ему открывшаяся истина. Национально-исторические вероисповедные особенности представляются объективными данными откровения. Церковный национализм, хотя бы он был так широк, как латинство, есть все еще не преодоленное внутри христианства язычество. Христианин не может не верить, что существует Вселенская Церковь Христова и что в ней есть единство, полнота и богатство. Но она лишь частично, неполно актуализована в истории, многое в ней остается в потенциальном состоянии. Конфессия со своей сращенностью с национальными и политическими формами, со своей ограниченностью известным типом мышления и известным стилем культуры не может претендовать быть совершенной актуализацией Вселенской Церкви, совершенным выражением единства и полноты. Но никакая конфессия в своем человеческом элементе не может претендовать быть носительницей полноты и чистоты православности, католичности и евангеличности. Конфессия всегда ограниченна и часто бывает закостенелой, препятствующей движению духа. Никакая поместная православная Церковь не может претендовать быть носителем и выразителем полноты православности. Существует Православная Церковь как истинная Вселенская Церковь, но это не есть русская или греческая Церковь, в которых православие ущерблено. Римская Католическая Церковь не может претендовать быть носителем и выразителем полноты католичности. И многочисленные протестантские Церкви не могут претендовать быть носителями и выразителями полноты и чистоты евангеличности. Люди очень часто принимают свою гордость и самодовольство за верность истине. Но верны они бывают не столько истине, сколько себе и своей ограниченности. Истина лежит гораздо глубже и гораздо выше. Официальная Католическая Церковь имеет претензию быть носителем полноты и вселенскости. И во имя этого своего вселенского сознания она эксклюзивна, она отталкивается от общения со всем остальным христианским миром. В действительности она есть партикуляристическая, римская Церковь, носящая на себе печать известного типа человеческого мышления, человеческой цивилизации, печать человеческой расы, расы латинской. Эта Церковь огромная, большого стиля, с великим культурным прошлым, объемлющая все части света, но она есть лишь часть, принимающая себя за целое. В ней партикуляризм наиболее мнит себя универсализмом. Именно католическое сознание в своей классической системе томизма почитает свою Церковь в истории вполне актуализированной, т. е. совершенной, и не хочет допустить ничего потенциального, еще требующего актуализации. Это вполне согласуется с томистской интерпретацией аристотелевского учения о потенции и акте. Православное сознание скорее может допустить потенциальность в Церкви, еще требующую актуализации. Это определяется пониманием Церкви как живого духовного организма или богочеловеческого процесса. Это и есть соборность – понятие, чуждое западному христианскому сознанию.

Но не ведет ли нас признание ограниченности всякой конфессии и невозможность увидеть в ней вселенскость к интерконфессионализму? Многие и понимают экуменическое движение как движение к интерконфессионализму. Я же склонен думать, что интерконфессионализм есть заблуждение и опасность для экуменического движения. Протестантские организации нередко выставляют принцип интерконфессионализма и в нем думают объединить все конфессии и Церкви. Но интерконфессионализм менее всего может быть признан вселенским. Интерконфессионализм не есть обогащение, а обеднение, не конкретная полнота, а отвлеченность. Интерконфессионализм не богаче и полнее, а беднее и ущербнее конфессии. Это есть равнение по минимуму. Интерконфессиональное христианство есть христианство отвлеченное, в нем нет конкретной полноты жизни. Сторонники интерконфессионализма предлагают христианам объединяться на отвлеченном минимуме христианства, например, на вере в божественность Иисуса Христа, отбросив все, что разделяет. Но таким путем ничего нельзя достигнуть в религиозной жизни. Религиозная жизнь совсем не походит на жизнь политическую, в ней невозможны блоки, основанные на том, что я тебе уступлю то-то, а ты мне уступи то-то. Вера может быть лишь интегральной, целостной, в ней ничего нельзя уступить. Тогда только она жизненна, тогда только она может вдохновить к активности. Если у меня в качестве православного есть культ Божией Матери, то я не могу делать вид, что я забыл об этом во имя соглашения с христианами, которым этот культ чужд. Вселенскость есть полнота, и она не достигается путем отвлечения, путем сложения и вычитания. Воля к вселенскости есть воля к большей полноте и богатству, и лишь в этой полноте и богатстве можно мыслить воссоединение христианского мира. Экуменическое движение можно мыслить интерконфессиональным лишь в том смысле, что в нем встречаются и совместно работают представители разных конфессий, что оно есть сотрудничество конфессий. Но это совсем не значит, что сама конфессия внутри делается интерконфессиональной, что интерконфессиональным делается верующий православный, протестант или католик. Такой интерконфессионализм означал бы равнодушие. Поэтому говорить нужно не об интерконфессионализме, а о сверхконфессионализме, о движении к сверхконфессиональной полноте. Вселенскость достижима через движение вверх и в глубину, через выявление полноты внутри каждого религиозного типа. Христианский мир един на глубине и на высоте – на поверхности же он безнадежно разъединен. Но движение к интерконфессионализму двигается по поверхности. Движение же к сверхконфессиональности есть движение в глубину и высоту. Мы хотим восполнить свою ущербность. Интерконфессиональное христианство есть ущербное, самое отвлеченное, умаленное, и потому не к нему мы должны двигаться. Лишь оставаясь в своей конфессии, но углубляясь и возвышаясь, переходя с плоскости, на которой сталкиваются исторические конфессии, в более духовный план, я могу надеяться достигнуть сверхконфессиональной полноты. Православный в глубине, в подлинных реальностях может встретиться с католиком и протестантом. Глубина христианской мистики встречается с глубиной мистики нехристианских религий. На поверхности нас разделяют доктрины и формы мышления, расовые психологии и формы церковной организации. В глубине мы соприкасаемся с самим Христом, а потому друг с другом. И это совсем не есть бескровный интерконфессионализм. Это есть движение к полноте.

Невозможно отказаться от истины, в которую веришь, и ничего нельзя в ней уступать. Конкретная интегральная истина неделима. Но не следует считать себя уже носителем этой истины. Никто не может претендовать на то, что он или его религиозная община вполне актуализировали полноту вселенской истины. Она не только в жизни, но и в мысли не вполне актуализирована. Не только отдельный человек, но и всякое религиозное сообщество нуждается в восполнении и всегда бывает виновно в самодовольстве, во вражде к другим, в принятии части за целое. Религиозная христианская жизнь бесконечна по своим задачам и не может быть вмещена ни в какие конечные формы. Между тем все исторические конфессии стремятся к закреплению конечных форм, в которые хотят вместить полноту истины. Вселенскость же есть бесконечная задача, не вместимая ни в какие конечные формы. Христианство есть не только откровение истины, но и откровение любви. И фанатически преданный своей конфессиональной истине нередко грешит против любви. Он не верен Христу, который есть не только истина, но также любовь как путь и жизнь. Только соединение истины и любви может раскрыть путь христианского единения. Законническая преданность истине сама по себе может вести к ненавистническим чувствам и разъединению. Исключительная же вдохновленность любовью, сопровождаемая равнодушием к истине, делает расплывчатой и неопределенной самую цель христианского единения. Необходимо делать различие между Православием как Вселенской Церковью, в которой должна быть полнота истины, и православием как конфессией, в которой неизбежно лежит печать человеческой ограниченности. Я могу видеть в Православии самую большую истину и потому хотеть до конца в нем оставаться. Но это не должно мешать мне видеть исторические грехи и вину православия и греко-византийского, и русского. И таких грехов немало – ложное отношение Церкви к государству, приводившее к порабощению Церкви государством, церковный национализм, обрядоверие, в которое нередко впадал православный мир, недостаток активности, активной христианизации жизни, подавление элемента евангельского элементом сакраментально-литургическим, замкнутость в себе и вражда к западному христианскому миру. Само слово «православие» значит исповедание истины. Но национальные православные Церкви Востока не являются носителями этой полной истины. Православным, и в частности нам, русским православным, подобает признать, что православие хранило древнюю истину, но очень мало и плохо ее осуществляло, очень мало сделало для воплощения ее в жизнь, и не только в жизнь, но даже в мысль. Западное христианство гораздо более себя реализовало и актуализировало. Быть может, потому ему чаще представлялся соблазн изменить самой истине. Но истина открыта нам не только для того, чтобы мы ее ревниво хранили, – она открыта нам для творчества жизни. Истина не есть мертвый капитал, она должна приносить проценты. Истина, которая себя не реализует в динамике жизни, становится мертвой, перестает быть путем и жизнью. Бесспорно, истина православия была духовным источником жизни русского народа. Она породила образы великих святых. Она формировала души. Но реализация не была пропорциональна размерам данной истины. Христианский Запад, быть может, слишком себя актуализировал, до надрыва сил, христианский Восток – недостаточно. Я убежден, что в православии большая догматическая истина, чем в католичестве и протестантизме, что в нем даны бесконечные возможности именно вследствие его недостаточной актуализированности, что в нем разлит дух свободы. Но это не мешает сознавать грехи православного мира и ограниченность его. И на Западе существуют не только конфессии, как часто думали православные. На Западе есть подлинный христианский духовный опыт, очень богатый и многообразный, и мы многому должны учиться у христиан Запада. Но и западный христианский мир должен признать значительность и богатство духовного опыта у христиан Востока. Он также нуждается в восполнении и не всем владеет. Только такая взаимная настроенность может быть благоприятна для христианского сближения и единения.

Мы не можем претендовать на создание в XX веке Вселенской Церкви своими, человеческими силами. Если Вселенской Церкви никогда не было, если она не ведет свое начало от Иисуса Христа, то ее никогда и не будет. Конгрессы, конференции, интерконфессиональные объединения могут быть символом возникновения нового, вселенского духа среди христианского человечества, но они не могут претендовать на создание Церкви, которая наконец впервые будет подлинно Вселенской. Экуменическое движение, которое заслуживает самого горячего сочувствия, имеет свои опасности, которые нужно осознать. В прошлом попытки уний между католичеством и православием носили совсем внешний характер, церковно-правительственный, и совершались без внутреннего духовного единения. Эти унии обыкновенно приводили к обратным результатам и вызывали еще большую вражду. Нигде нет такой вражды между православными и католиками, как в странах, в которых есть униатство. Очень характерно, что максимально отталкивают православных те католики, которые являются специалистами по восточному вопросу и по православию, профессионалы так называемого «соединения Церквей». Само выражение «соединение Церквей» лучше было бы совсем отбросить как неискреннее и неточное. Разделения Церквей не произошло – произошло разделение христианского человечества. И вопрос стоит не в соединении Церквей, а в соединении христиан Востока и Запада, соединении христиан на Западе. С этого всегда следует начинать – с соединения христианских душ. Менее всего это достигается переговорами и соглашениями церковных правительств. Процесс сближения и объединения должен идти снизу, из глубины. Опасность формальных уний возникает тогда, когда католики стремятся к приобретению православного Востока. На этой почве стоял еще Вл. Соловьев, который был велик своей мукой о единстве, но точка зрения которого устарела. Сейчас экуменическое движение, в котором главную роль играют протестанты, стоит под другим знаком и с ним связана другого рода опасность. Христианскую вселенскость иногда понимают слишком внешне, по преимуществу социально и морально. В нашу эпоху существует понимание христианства как религии социальной и моральной. Такое понимание нередко можно встретить в мире англосаксонском. Менее всего я склонен отрицать огромное значение социального вопроса для объединения христианского мира. Наоборот, я думаю, что социальный вопрос сейчас централен для христианского сознания. От изменения отношения христианства всех вероисповеданий к социальной жизни, от радикального осуждения христианами социальной неправды и требования осуществления правды Христовой и в социальной жизни зависит судьба христианства в мире. Именно на этой почве происходит объединение антихристианских сил. Христиане не должны уступать врагам христианства прерогативы борьбы за социальную справедливость, за улучшение положения рабочих классов. Но христианство не есть социальная религия, и основы христианства не социальны и не моральны, а мистичны и духовны. Забвение мистической стороны христианства и обращенности его к вечности не может привести к истинному единству и вселенскости. Литургическое движение нашего времени напоминает о мистических основах христианства. И в известной части протестантского мира, который вообще литургически наиболее ущерблен и обеднен, пробуждается литургическая жажда. Единство христианского мира будет достигнуто не на почве чисто социальной, а на почве духовного углубления внутри всех конфессий, на почве возрождения духовной жизни. В последние столетия христианская духовность ослабела, христианство, становясь внешним, подверглось влиянию рационализма и нередко обслуживало буржуазные интересы. Невозможно надеяться на то, что при упадочном и внешнем христианстве будут достигнуты большее единство и вселенскость. Задачи экуменического движения выполнимы лишь при наличии христианского возрождения. Но над нашим миром, пережившим кризисы и катастрофы, проносится дуновение новой христианской духовности. И с этим связаны наши надежды. Нельзя уже быть внешним, бытовым христианином, полухристианином, полуязычником. Требования, предъявляемые нашим временем христианской душе, страшно повысились. И происходит качественный подбор. Мечом разделяется подлинное от неподлинного, реальное от иллюзорного, божественное от того, что человек сам создал и выдал за божественное. Само христианство за ряд столетий очень секуляризировалось, и должно произойти очищение христианства. Необходимо решить изнутри христианства проблемы, которыми мучится мир, христианство не может быть равнодушно к движениям мира. Но тогда лишь оно будет силой в мире и для мира, когда оно не будет зависеть от мира и не будет определяться миром.

В мире происходит небывалая концентрация, объединение и организация антихристианских сил. Эти силы необыкновенно активны. И христианство, разделенное на части, на враждующие между собой конфессии, бессильно перед лицом антихристианской опасности, перед возрастающей дехристианизацией мира. Контраст объединенной организованности и активности антихристианских сил и разделенности, дезорганизации и пассивности христианских сил не может не мучить христианскую совесть. Перед лицом могущественного врага потребность христианского единства не может не быть осознана. Христиане сами во многом виноваты – христиане, а не христианство. Христиане сами должны были во имя Христа делать то положительное социальное и культурное дело, которое часто делали враги христианства. Они его не делали, или делали со страшным опозданием, или, что еще хуже, осуждали делающих. Почему христианские силы менее активны, чем силы антихристианские, вполне понятно, это объяснимо из самого христианского вероучения и мировоззрения. Христианство признает свободу человеческого духа и силу греха. Оно не может верить в разрешимость всех вопросов жизни внешней и принудительной организацией, в которую верит коммунизм. Именно христианская свобода затрудняет реализацию христианства в жизни. Это основной парадокс христианства. Материалистом легче быть, чем христианином. От христианина требуется несоизмеримо больше, а обычно исполняет он меньше. Но бывают эпохи, когда христианские души пробуждаются, когда активность делается неизбежной, вялость и инерция душ побеждаются. Мы вступаем в такую эпоху. Ответственность безмерно возросла. Мы не живем уже в уютном и спокойном христианском быту. Мы призваны к творческим усилиям. Экуменическое движение есть симптом пробуждения христианского мира, пока еще слабый. Но внутри всех конфессий и всех исторических Церквей пробуждается это беспокойство и волнение. Все чаще и чаще происходят переходы за пределы замкнутой конфессии. Переходы из одной конфессии в другую носят чисто личный характер, и они не решают экуменической проблемы, обыкновенно даже не ставят ее. Но люди, остающиеся верными своей конфессии, заболевают жаждой вселенского единства и полноты. Более углубленное и духовное понимание христианства должно ослабить конфессиональный фанатизм и самодовольство, оно переводит в иной план, чем тот, в котором разыгралась борьба разделенных и враждующих частей христианского мира. Необходимо решительно противоположить «мистику» «политике» в Церкви, употребляя эти слова в том смысле, в каком их употребляет Шарль Пеги. Вся мучительность христианской истории определилась сращенностью Церкви с «политикой». В раздоре и вражде огромное место занимала именно политика, которую можно вскрыть за всеми историческими религиозными преследованиями. И сейчас еще политический момент играет преобладающую роль в религиозной вражде, он вносится в догматические споры. Возрождение христианской духовности должно оставить роль политического элемента в Церкви. И этим должна раскрыться возможность нового и одухотворенного социального творчества в христианстве. Мы вступаем в совершенно новую эпоху, и совсем по-новому должны ставиться проблемы единства и вселенскости. В старых постановках этой проблемы еще чувствовался партикуляризм и провинциализм исторической жизни Церкви. Мы живем в революционную эпоху, и все исторические границы, казавшиеся вечными, сметаются. Вселенское христианство может быть актуализировано лишь при остром эсхатологическом чувстве жизни.

Христиане думают, что их разделяет божественная истина. В действительности же разделяет их именно человеческое, человеческая душевная структура, различия в опыте и в чувстве жизни в интеллектуальном типе. Объективируя свои собственные состояния, люди думают, что они борются за абсолютную истину. Но когда мы приходим к подлинным религиозным первореальностям когда в нас раскрывается подлинный духовный опыт, мы приближаемся друг к другу и соединяемся во Христе. Православные имеют иное учение об искуплении, чем протестанты, и можно бесконечно спорить о том, чье учение более правильно. Но само искупление – одно и то же, сама религиозная реальность едина. Православные имеют иное учение о почитании Божией Матери, чем католики: они не приемлют догмата Непорочного зачатия. Споры о догмате Непорочного зачатия вызывают разделение и вражду. Но самый культ Божией Матери, самый религиозный опыт – один и тот же у православных и у католиков. Христианское сближение не следует ставить ни на почву схоластически-доктринальную, ни на почву канонически-правовую. Именно на этой почве произошли разделение и раздор. Сближение прежде всего нужно ставить на почву духовно-религиозную, внутреннюю. Внешнее от внутреннего пойдет, церковное единство – от духовного единения христиан, от христианской дружбы. Объединяют прежде всего вера в Христа и жизнь во Христе, искание Царства Божия, т.е. самая сущность христианства. Ищите прежде всего Царства Божия, и все остальное приложится вам. Объединяться можно на самом искании Царства Божия, а не на том остальном, что прилагается. Но в греховном христианском человечестве то, что прилагается, заслонило собой самое Царство Божие, и оно-то разрывает на части христианский мир. Идея Царства Божия в христианстве глубже, чем идея Церкви, которая есть исторический путь к Царству Божию. Идея Царства Божия эсхатологична и профетична. На ней и должно быть построено единение. Это не минимум, а максимум, не абстракция, а конкретность. Перспектива достижения абсолютной полноты и абсолютного единства есть перспектива эсхатологическая, есть исполнение времен. Но исполнение времен совершается во времени еще.

Экуменическое движение означает изменение внутри христианского мира, возникновение нового христианского сознания. Православие может быть благоприятной почвой для экуменического движения, и вступление православных в это движение может иметь огромное значение. Мир православный не участвовал в страшной исторической борьбе протестантов и католиков. Опыт интерконфессиональных собраний в Париже показал, что православные и католики легче встречаются на православной почве. Есть два понимания вселенскости – горизонтальное и вертикальное. Для горизонтального понимания вселенское единство означает охватывание как можно больших пространств земли, универсальную организацию всей поверхности земли. К этому пониманию склоняется католичество. Для вертикального понимания вселенскость есть измерение глубины, вселенскость может быть дана как качество каждой епархии. Это есть понимание православное. Оно более благоприятно для экуменического движения. Католики примут активное участие в этом движении в том лишь случае, если они откажутся от империализма в понимании вселенского единства христианства, если победят в себе империалистическую волю как соблазн и увидят вокруг себя не объекты воздействия, а субъекты. Это, может быть, самый важный вопрос в движении к единству. Без участия католиков движение не может быть полным по своим результатам. У протестантов есть другой соблазн – соблазн слишком большой легкости в достижении единства и вселенскости. Соблазн же православный есть соблазн изолированного и самодовлеющего бытия, безразлично к тому, что происходит с миром. У каждого есть свои соблазны. Почва для соединения может уготовляться человеческой активностью и направлением человеческой воли. И мы все для этого должны сделать. Но не человеческими силами совершится соединение – оно окончательно совершится действием Духа Святого, когда час для этого настанет. И, во всяком случае, движение к этому центральному событию в судьбах христианства означает вступление в новую эпоху, когда излияние Духа Святого будет сильнее, чем было до сих пор.

Тогда если кто скажет вам: «вот здесь Христос» или «там», – не верьте.

Мф. 24:23

1. Церковь едина. И это единство есть самое бытие Церкви. Церковь есть единство, единство во Христе, «единение Духа в союзе мира» (Еф.4:3). Церковь создана и созидается в мире именно ради единства и соединения – «да будут все едино» (Ин.17:21). Церковь есть единое «тело», то есть организм, и Тело Христово. «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело» (1Кор. 12:13). И только в Церкви и возможно или осуществимо это подлинное и действительное единение и единство, в таинстве любви Христовой, в преображающей силе Духа, по образу и подобию Троицы Единосущной... Так есть и так должно быть. Но это единство не явлено и не раскрыто в истории христианской. И в христианской истории единство остается только неразрешенной задачей, и разрешение ее все передвигается и отодвигается вдаль и вперед, к последнему эсхатологическому пределу. В христианской эмпирии нет единства. Христианский мир пребывает в разделении – и не только в разделении, но и в раздоре, и в смуте, и в борьбе. В христианской истории мы видим не больше единства и согласия, чем в истории внешней, нехристианской. В христианских обществах не только не сняты и не изжиты те разделения, которые разлагают и разрушают «естественный» порядок жизни, – ведь не примирены и не погашены и здесь расовые или национальные антагонизмы (ср. так называемый «филетизм»). Мало того, в самом учении христианском, в самой вере Христовой оказываются поводы и темы для взаимного отчуждения, для разлучения и неприязни, для непримиримых споров, для прямой вражды. Христианский мир разделяется не только о мирском, но и о самом Христе... Нет между христианами, верующими во имя его, согласия о его делах и о его деле. Это камень преткновения и соблазна... Церковь едина и неодолима в своем единстве. Но христианский мир разделен и расколот. Христос «тот же вовеки» (Евр. 13:8). Но христиане расходятся о нем и не только мыслят, но и веруют по-разному. И в разном полагают свою надежду и упования... Да, Церковь не разделяется, не разделялась, не разделилась. Церковь не разделена и нераздельна. И самое слово «Церковь» в строгом и точном словоупотреблении не имеет и не допускает множественного числа – разве в переносном и несобственном смысле... И однако ведь христианский мир весь в раздоре и в разрыве – не приходится ли даже сказать прямо: в распаде... Пусть случившееся не было ни разделением Церкви, ни «разделением Церквей». Пусть точнее говорить не о разделениях в Церкви, но об отделениях от Церкви. Но ведь самый факт раздора и раскола остается... И Церковь не останавливает этого раскола и раздробления. Центробежные силы преобладают не только во внешнем мире, но вторгаются и вовнутрь самой Церкви. Церковь в скорби и в гонении. И гонима не только от врагов и сопротивников, но не реже и от лжебратий. «Даже наступает время, когда всякий убивающий вас будет думать, что он тем служит Богу» (Ин. 16:2) ... Вот в этом основной парадокс христианской истории. И бывают эпохи, когда с обновленной остротой испытывается и переживается вся горечь и вся боль этого парадоксального раскола и распада. Изумевает ум об этой тайне человеческого противления и упорства. Как это возможно и что это значит... «О чудесе, что сие еже о нас бысть таинство. Како предахомся тлению, како сопрягохомся смерти...» Кажется, мы вступаем и уже вступили в такую эпоху. И вспыхивает потребность в примирении и единстве. Рождается и крепнет воля к единству. Тема христианского единства и единения становится темой эпохи, темой времени, темой истории... Открывается в стыде и тревоге вся противоестественность разделений, непримиримости и нелюбви о Христе... Но воля к единству не может и не должна оставаться только смутным волнением и трепетом сердца. И сентиментализм о Христе есть прелесть и бессильный самообман. Единство о Христе осуществимо только в трезвости и бдении духовном. Воля к единству должна прозреть и закалиться в покаянном искусе и в подвиге веры.

2. Вряд ли кто станет спорить, что христианский мир должен быть и стать единым. Вряд ли нужно доказывать, что подобает или надлежит соединиться и воссоединиться... Но из этого бесспорного постулата очень мудрено сделать отчетливые и практические выводы. Ведь главная трудность в другом: как может христианский мир стать единым. То есть: что значит соединиться и быть едино о Христе... В чем смысл этого воссоединения... И где пути или путь в единство... В истории было немало, скорее слишком много, попыток восстановить христианское единство, осуществить некий «вечный мир», хотя бы между христианами. Но нужно сознаться сразу: эти попытки не были удачны. И ничто так не метает делу подлинного сближения и соединения, как именно эти неудачные попытки, от которых в лучшем случае остается только горечь воспоминаний и усталая безнадежность... Во всяком случае, прежде всего нужно уяснить и установить, в чем смысл и суть этого трагического христианского разделения, чем оно вызвано и вызывается, что, собственно, подлежит преодолению. С такого покаянного и судного искуса во всяком случае приходится начинать, как бы тягостна и мучительна ни была эта аутопсия христианского мира... Первое, что необходимо прочувствовать и понять с самого начала, – вопрос о разделении и соединении нельзя исчерпать и решить в одних только моральных категориях. Это вовсе не есть только вопрос миролюбия или терпимости. Такое втеснение «униональной» проблемы в несоответственные моралистические рамки есть ее искажение и опрощение. Историк должен прежде всего протестовать против всякой попытки такой поспешной и односторонней морализации истории. Историю христианских разделений так же мало можно вывести и построить из начала нетерпимости, как и из начала гордости, или властолюбия, или плотоугодия, или низости. Конечно, человеческие страсти со всею силой разряжаются и раскрываются и в разделении христианства. Но не в нравственной порочности или слабости человека первый источник этих христианских схизм. Но в заблуждении... Так можно выразить эту мысль. Да, источник разделений – в недостатке любви. Но недостает прежде всего не любви к ближнему своему, но именно любви к Богу, и потому помрачается духовный взор человека и уже не узнает он Небесного Отца своего – ведь только чистые сердцем в прозрачности своего сердца видят Бога. А не зная Отца, не знает и не узнает братьев. Иными словами, источник разделений и расколов – прежде всего в разномыслии об Истине... Разделение христианского мира имеет прежде всего догматический смысл. Это есть всегда разделение в вере, в самом опыте веры, не только в формулах и исповедании. Потому и преодолевается разделение не столько в нежности и братолюбии, сколько в согласии и единомыслии – в духовном прозрении, в единстве Истины... Следует прямо сказать: единства любви и в любви мало и недостаточно. Любить подобает и врагов, и даже врагов Истины – и любить их именно как братьев, и томиться об их спасении и причтении к сонму и лику Христову. Однако такая любовь еще не образует подлинного единства. Да вряд ли и возможно подлинное единство любви без единства в вере и веры... И в расколах всегда чувствуется в основах разномыслие и разногласие, разное видение и понимание. Потому и раскол не может быть искренно изжит в одном сентиментальном братолюбии и послушании, но только во внутреннем согласии... В самом «униональном» морализме есть свои «догматические» предпосылки. Молчаливо предполагается, что для разделения не было и нет достаточных оснований, что все разделение есть только какое-то трагическое недоразумение, – что несогласия кажутся непримиримыми только от недостатка любовного внимания друг к другу, не то от неумения, не то от нежелания понять, что при всем различии и несходстве есть достаточное единство и согласие в главном. Вот это выделение «главного» и есть очень спорная предпосылка. И то, в чем нет согласия, предлагается не считать главным, тогда разногласием и можно пренебречь... Таким образом, «морализм» есть всегда некий догматический минимализм, если и не прямой адогматизм. Питается и возникает он именно из некоего догматического нечувствия, или равнодушия, или близорукости. Можно сказать: из противоестественного расторжения и противопоставления Истины и Любви. Но только в Истине есть подлинная и духовная любовь, а не только душевность и томление чувств... Морализм есть, строго говоря, своего рода догматическая установка, особое «исповедание», в котором бедность положительного содержания уравновешивается решительностью отрицаний. И моралист не столько подымается выше и становится над разделениями, сколько просто привыкает смотреть на них свысока. Вряд ли это свидетельствует не то чтобы о братолюбии, но хотя бы о простом уважении к вере ближнего, которая минималистическим перетолкованием снисходительно низводится до уровня частного мнения или личных взглядов и в таком качестве терпится и приемлется. Здесь нет даже искренности достаточной... «Морализм» есть призыв соединяться в бедности, в обеднении, в неимении – не согласие, но соглашение в молчании и умолчании. Это есть равнение по неимущему, по самому слабому. Иногда такой выход приемлется из равнодушия: и как познать Истину. Часто берется под сомнение самая возможность общезначимых суждений в догматике и даже в метафизике, и сами догматы разрешаются в моральные или моралистические символы и постулаты. Тогда, конечно, не приходится добиваться единомыслия и согласия в этой области сомнительного и нерешенного. Реже в минимализм укрываются от страха и маловерия, в отчаянии достигнуть бесспорного там, где всего больше было споров и размолвок. Словом, морализм есть воздержание, но не столько в смирении и аскезе, сколько в равнодушии или сомнении. Впрочем, можно ли соединиться в отрицании и сомнении... Соединения и общения нужно искать в богатстве и в полноте, не в бедности. Это значит не чрез нисхождение и применение к самому слабому, но чрез восхождение, чрез устремление к самому крепкому. Образ и пример есть и дан только один: Христос Спаситель... Есть спорные вопросы, но которым Церковь не дала и не имеет однозначных и общезначимых ответов. И однако также и здесь вполне исключается скептическая неопределенность и неуместно и здесь успокоительное: ignorabimus... ⁵¹⁶ Ибо ведь вся полнота ведения дана изначально в опыте и сознании Церкви и должна быть только опознана. Вот в этом опознании нужен максимализм... Итак, единство в вере, не только единство в любви. Но и единство веры еще не исчерпывает единства Церкви. Ибо единство Церкви есть, прежде всего, единство жизни, то есть единство и общение таинств... Истинное единство может осуществиться только в Истине – то есть в полноте и в силе, не в слабости и недостаточности. В тождестве мистического опыта и жизни, в полноте «нераздельной веры», в полноте таинств. Подлинным единством может быть только это единство таинств, принимаемых во всей полноте их иератического и теургического реализма. Ибо это есть единство в Духе, истинное «единение Духа»... В «морализме» есть и еще изъян. В нем слишком много благодушия и оптимизма. Примирение кажется близким, возможным и нетрудным – ибо нет достаточной серьезности и мужества в самом восприятии и видении разделения. Морализм недостаточно трагичен, и трагизм вообще плохо вмещается в пределы морали, даже и моральный трагизм – это скорее самое ясное свидетельство об ограниченности морали как таковой... Воссоединение возможно только чрез опыт и подвиг решения нерешенных вопросов, а не чрез воздержание или уклонение от них. Здесь есть нечто искомое, что еще предстоит найти и определить. Самое разделение свидетельствует о наличности вопросов. В разделении и расколе есть проблематика. Ее нельзя ни упразднить, ни подменить сентиментализмом. Есть подлинные апории единства о трудности. Путь труден, горний путь... Путь мужества и дерзновения.

3. Задача христианского воссоединения практически приводится, прежде всего, к примирению и преодолению обоих великих западных расколов. Раскола Запада и Востока, Рима и Византии, так называемого «разделения церквей», во-первых, и Реформации, во-вторых. Всего важнее именно это воссоединение христианского Запада. Меньшее и несамостоятельное значение может иметь замирение восточных разделений, возникших однажды в пылу древних христологических смут и споров, но с тех пор длящихся больше по исторической инерции. Давно уже нет в них собственной религиозной проблематики, и держатся они скорее немощью националистической исключительности (так Армянская Церковь, Яковиты, Эфиопская Церковь и др.)... И вот спрашивается теперь, что же значит Рим и что значит Реформация в перспективах искомого христианского соединения (...). ..· Однако Рим безмерно и несоизмеримо богаче Реформации. Реформация есть оставленность, вольно избранная и изволенная. Это дом, оставленный и оставшийся впусте. Это храм опустевший и даже опустошенный. Но Римский храм никак не пуст и не оставлен. Облако славы Божией все еще над скинией. Дух Божий дышит в римском католицизме, и этому не могут помешать и все нечистые испарения пагубных страстей и извращений человеческих. Спасительная нить апостольского преемства не прервана. Таинства совершаются. Бескровная жертва приносится и возносится. И кто дерзнет сказать и сделать оговорку: но не приемлется в пренебесный и мысленный Жертвенник, в воню благоухания духовного. Святыня еще в храме. Итак, во всяком случае, путь в Рим и через Рим не есть путь мнимый... Немощь и неправда Реформации в том, что это было дело человеческое, только человеческое, слишком человеческое – хотя бы и состояло оно в самоуничижении и самоотрицании. И неправда Рима есть тоже неправда человеческая, и другой неправды и не бывает – «правда Твоя правда вовеки, и слово Твое истина»... Но в Риме есть и правда Божия... Рим неправ в вере и немощен в любви. Но Рим не без благодати, не вне благодати... Как бы то странным ни показалось, раскол Запада и Востока есть раскол и разделение в вере и оскудение в любви, но это не есть раскол в благодати и таинствах, не есть разделение Духа. И Дух Утешитель един и неразделен даже в расколе. Странным образом, скрыто осуществлено самое важное: нераздельность благодати, несмотря на то, что меньшее и, казалось бы, более легкое, ибо человеческое, не осуществлено. Бог и доныне соединяет то, что распалось в делах и мыслях человеческих... Если для протестантизма путь соединения в стяжании священства и восстановлении таинств, то раскол Запада и Востока разрешим в стяжании догматического единомыслия и в братолюбии до нежности... Риму и Востоку подобает и «остается» соединиться в человеческом подвиге... Сказанным нисколько не ослабляется вся реальность разделения с Римом. И, может быть, именно потому так трудно встречаться с Римом, что вся сила разделения именно в человеческом, в человеческой энергии... В романизме есть нечто антиномическое и, во всяком случае, парадоксальное. Рим весь в стремлении к единству. Рим есть некий символ единства и соединения. Рим чрез всю историю ищет единства. Именно Рим больше всего ищет и взыскует единства – и во всяком случае, в этом взыскании много справедливого и ревностного. Но ведь именно это настойчивое и торопливое римское взыскание христианского единства и церковного мира больше всего препятствует и мешает воссоединению и единству. Римская торопливость всего более замедляет и задерживает воссоединительный процесс. Ибо не то единство и не на тех путях ищут в Риме и из Рима. Ведь основная и главная неправда и неправота Рима была и есть именно о единстве церковном. И догмат о папе есть именно лжедогмат о единстве Церкви... Из сказанного первый вывод приходится сделать о крайней необходимости догматического и богословского «объяснения» с Римом. В этом отношении очень показателен и поучителен пример неудавшихся и неудачных богословских встреч православных и старокатоликов сразу же после Ватиканского собора (Боннские конференции 1870-х гг.). В тогдашнем обмене мнений сразу выяснилось, что главное препятствие к сближению и соединению сосредоточено именно в догматической области, – в том, что в своем догматическом мировоззрении старокатолики оставались ограниченными романистами, слишком западными людьми, и не были способны вместить Восток ни в свое сознание, ни в свою совесть иначе, как в порядке компромисса. Здесь сразу и западническая замкнутость сердца, и погрешность в самых догматических предпосылках. Конечно, и гордость своей западной историей, своей исторической славой и делами, своим христианским героизмом и рыцарством. Но главное именно в догматических предпосылках, в самой изначальной догматической установке. Здесь неправота и неправда в самом догматическом опыте – не только в отдельных и догматических определениях. Поэтому так опасен и бесплоден путь догматического минимализма, когда стараются ограничить догматическое единомыслие и согласие возможно более тесным и узким кругом вполне «необходимых» истин веры, чтобы за их пределами допустить «свободу в сомнительном». Ибо такое различение или разграничение было бы возможно только в том случае, если бы вероучение было неорганической совокупностью или агрегатом обособленных догматических утверждений или положений. Но вера и вероучение есть органическое целое. И упорное разногласие в догматических «подробностях» заставляет усомниться, действительно ли есть полное и искреннее согласие в самом опыте веры, не только в формальных предпосылках и, если уместно так выразиться, в догматических контурах. И совсем не безразлично и не «не необходимо» то, что внутри контура, что этот контур обводит. Речь идет не столько о постепенности и последовательности в логических дедукциях и развитии, сколько о первичной четкости, «ясности и отчетливости», самого верующего узрения, то есть самого Откровения. В пояснение достаточно одного примера. Нельзя относить к числу «сомнительного» или «не необходимого» такой, казалось бы, внешний догмат, как догмат о святых иконах. Не потому, конечно, что святые иконы, их признание и употребление «безусловно необходимы для спасения». Но потому, что упорное и несговорчивое стремление сдвинуть учение о святых иконах куда-то под порог догматического сознания свидетельствует о несомненной неясности в разумении уже вполне бесспорных догматов веры, вне которых писание и почитание икон не может быть оправдано. Короче говоря, соблазн об иконах есть всегда в известном смысле соблазн о самом Воплощении, о Богочеловечестве, есть некое гнушение об историческом и чувственном. Во всяком случае, нецелесообразно такие вопросы откладывать и замалчивать... Нельзя и не следует обходить и самые бесспорные начатки веры. Ибо и здесь неожиданно может вскрыться глубокое несовпадение и несогласие. И снова достаточно одного примера. В самом общем «понятии» о Боге есть существенная несогласованность между Западом и Востоком. Вспомним споры XIV века о Свете Фаворском и, как о предпосылках учения о нем, о различии в Божестве сущности и энергии. Это совсем не был схоластический спор и о ненужном и неважном. Здесь воистину встретились и столкнулись не только две богословские системы, но и два мировоззрения, два опыта. И встреча была не только на полемической поверхности, но и в больших глубинах. Вскрылось непримиримое и болезненное разногласие. Вопрос поставлен. Не годится обходить его. А нечувствие к его остроте и важности свидетельствовало бы только об общей религиозной нечуткости и нечувствительности... Таким образом, догматическое «объяснение» Востока с Римом должно быть именно целостным и всеобъемлющим, органическим прежде всего. Неверно и нецелесообразно формалистически сводить все расхождения к определенным параграфам, о которых только будто и подобает согласиться. Неприемлемо в Риме именно что-то основное и начальное, а не только те или другие положения и теологумены. Ибо ведь прежде всего неприемлемо папство... Нужно найти основную болезненную точку в римском опыте. Кажется, ее можно разгадать и показать. Снова здесь пред нами известная неожиданность. В римском сознании не вполне укреплено и выражено чувство, что Христос и по восшествии на небеса реально и непосредственно, хотя и невидимо, пребывает и правит в «исторической» и земной Церкви. Как будто в Вознесении Он ушел и вышел из истории, до «парусин», до возвращения. Как будто история оставлена. Как будто в истории мало что изменилось. Это можно назвать гиперисторизмом. Отсюда потребность и возможность известного замещения Христа в истории – идея «Наместника»... Римское или латинское христианство совсем не однозначно. И нельзя свести все многообразие и всю полноту мистической и богословской жизни в римском христианстве к какой-нибудь одной «идее». И во всяком случае, папизмом Рим не исчерпывается. Но вместе с тем именно папизм есть самое своеобразное в западном чувстве Церкви, в западной «церковности». Папизм свидетельствует о нечувствии Христа в истории. С другой стороны, в нем сказывается преувеличение смысла иерархических харизм. Здесь своего рода канонический монтанизм... Во всяком случае, «Ватиканский догмат» есть не только определение и формула, но и мистическое признание и свидетельство. Папизм есть не только факт канонический, но и мистический... И потому здесь не так важно каноническое или историко-догматическое опровержение, сколько именно глубочайшее преображение самого чувства Церкви, возвращение к полноте христологического видения... В западном опыте есть большая христологическая неясность. Она связана с общим восприятием истории. Для западного благочестия вообще характерно созерцание Христа в его евангельском уничижении, в Гефсимании, на Голгофе, в терновом венце. Недостаточно чувствуется Воскресение, победа над тлением и смертью. Самая страсть и смерть Спасителя воспринимается слишком исторически («натуралистически»). И потому Вознесение воспринимается как выход из эмпирии... Здесь главная тема для «объяснения» с Римом... И для Рима путь воссоединения есть путь возврата – возврата к истокам... Это должно быть прежде всего преображением догматического сознания и опыта. И заново должны быть пережиты и передуманы все древние темы, темы эпохи древних Вселенских соборов, которые в свое время не были изжиты на Западе... В римской концепции церковного единства неверно и неприемлемо не только каноническое или юридическое сужение перспектив. Гораздо важнее и опаснее нечувствие всей серьезности раскола и расхождения между Западом и Востоком. Своего рода мистическое нечувствие. Отсюда такой примитивизм и упрощение в униональных замыслах и проектах. Можно сказать: не столько чрезмерная требовательность, но именно чрезмерная мистикодогматическая нетребовательность или снисходительность есть неправда Рима и его униональной тактики... Вот именно проблема христианского воссоединения превращается в проблему и задание церковной тактики или дипломатии, пастырской педагогии или «христианской политики» (как выражался Владимир Соловьев). В частности, этот упрек вполне относится к новейшим и современным опытам «восточного обряда». Здесь есть роковой самообман. Либо, действительно, обряд остается только обрядом – тогда никакого «соединения» не происходит и самый обряд деформируется, превращается или вырождается в церемониал, выдыхается, обессмысливается. Либо обряд воспринимается во всем своем иератическом реализме – но тогда неминуемо разрываются грани западного или римского самочувствия. В обоих случаях не получается соединения: оказывается, что в действительности Рим совсем не владеет «восточным обрядом». Это совсем не «обряд», но живая реальность иного, не римского христианства... Больше последовательности и чуткости у сторонников простой латинизации. Это более трезвая точка зрения... Раскол Запада и Востока не в обряде и не только в юрисдикции, но именно в вере и опыте.

4. Основная трудность в учении о христианском восстановлении есть трудность о пределах, или границах Церкви. Это вся проблематика святого Киприана Карфагенского. Основную мысль святого Киприана можно так выразить: каноническая грань Церкви есть тем самым и харизматическая, так что всякая «схизма» тем самым есть полное выпадение из Церкви. Есть уход из той святой земли, из того святого и священного Града, где бьет святой источник, ключ священной воды, мистический Иордан. Потому у схизматиков только «нечестивая вода» во осквернение, а не во омовение скверны. Сразу за каноническим пределом начинается мир безблагодатный, естественный... Практические выводы святого Киприана никогда Церковью приняты не были, и правила церковные о воссоединении раскольников и еретиков молчаливо предполагают, что Дух дышит и в сынах противления... Признание «схизматических» таинств нельзя объяснить одной «икономией» – здесь не может быть никакого двусмысленного «прагматизма», никакого «Als Ob»... ⁵¹⁷ Однако вместе с тем рассуждение святого Киприана вряд ли можно считать опровергнутым. Конечно, его предпосылки нужно сузить и уточнить. Но самая последовательность мысли остается не нарушенной. И Блаженный Августин в своей полемике с донатистами ⁵¹⁸ в сущности вовсе не так уже далеко уходил от Киприана... Вот почему есть неразрешенное натяжение между догматикой и практикой в данном случае – натяжение, не противоречие. Церковь свидетельствует, что таинства совершаются и в расколах, и даже у еретиков – пусть и не во спасение, как разъясняет Блаженный Августин, но ведь совершаются Духом Святым, которой, стало быть, и в схизме остается животворить. Но не объясняет, как это возможно. Не так загадочно, что есть надежда спасения «вне Церкви», extra Ecclesiam, – сколько именно этот факт животворящего пребывания Духа единства в схизме. Это основная антиномия в учении о Церкви. И не годится этот антиномический и парадоксальный факт перетолковывать в духе и смысле известной «теории церковных ветвей», Church branch theory. Это будет совсем незакономерной экстраполяцией. «Теория церковных ветвей» слитком оптимистически и благополучно представляет себе раскол христианского мира. Нет равноправных «ветвей». Вернее сказать: заболевшие ветви не сразу засыхают. Именно в этом основной факт, каноническое обособление, потеря «соборности», то есть кафолической цельности, потускнение и примрачение догматического сознания, даже прямое заблуждение, – вся эта человеческая неправда и неправота еще не останавливает и не преграждает круговращения Духа. Однако это уже не факт каноники и не может быть учтено для построения «нормальной» схемы Церкви. Это факт сверхканонического исключения, недоведомый пока в истории. Лучше всего сказал об этом Хомяков. «Так как Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения, то она творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству (по словам апостола Павла к Коринфянам) и только признавая отлученными, то есть не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или связанное с нею узами, которые Бог не изволил ей открыть, предоставляет она суду великого дня» («Церковь одна», § 2). Да, есть узы недоведомые, неразрываемые отступлением и расколом... Но тем менее подобает успокаиваться и утешаться об этой недоведомой связи, небречь об этом милосердном даре единства. Но нужно стремиться осуществить, раскрыть и исполнить это единство в полноту Церкви, торжествующей в Духе и истине и на земле, и в историческом свидетельстве... С этой точки зрения важнее всякое реальное «общее дело», чем даже прямая постановка вопроса о воссоединении... Ибо всего важнее именно самая реальность единства и верности хотя и в малом... В этом отношении учено-богословское сотрудничество и взаимность есть, несомненно, реальный «униональный» акт, поскольку осуществляется солидарность хотя бы в стремлении к истине Христовой... Вопрос о воссоединении всего целесообразнее ставить именно как вопрос истины – искать Истину, и она не только освободит, но и соединит, ибо Истина едина и есть единство... Для воссоединения все в эмпирическом христианстве должно перемениться – скажем иначе: преобразиться. Воссоединение нельзя мыслить как соединение нынешних эмпирических реальностей. И в понятии присоединения все же больше точности и четкости, чем в понятии простого со единения. Здесь остается неясным: кто соединяется. А присоединение мыслится к Истине... Воссоединение возможно только в Духе и силе, во вдохновении и святости. Потому вряд ли к нему придут на богословских конференциях, на съездах иерархов, вряд ли в Лозанне и не в Стокгольме... И если воссоединению суждено совершиться в истории, то, во всяком случае, это будет уже в эсхатологических сумерках и в канун Парусин. Ибо это будет уже предварением и предвосхищением потусторонних судеб... Здесь многое неясно и уясняется каждому в его молитвенном бдении и искусе... Этим не ослабляется решительность заповеди: «Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание. Ибо не имеем здесь пребывающего Града, но взыскуем грядущего» (Евр.13:13–14).

Русская Церковь всегда представляла наиболее изолированную ветвь европейского христианства. С тринадцатого по семнадцатое столетие она вообще не имела контактов с западным христианством. Даже когда Россия вернулась в общество европейских наций, ее Церковь все еще оставалась чуждой этому культурному миру. В конце девятнадцатого века число русских из духовенства и мирян, близко знакомых с католичеством или протестантством, было чрезвычайно ограничено ⁵¹⁹. В равной мере редко встречались и те христиане Запада, которые знали что-либо о Русской Церкви ⁵²⁰.

Русские из высших классов, восхищавшиеся Европой и ее культурой, в большинстве случаев не интересовались церковной жизнью на Западе, оставались безучастными к проблеме отношений между западными и восточными христианами. Правда, среди аристократов можно назвать нескольких, обратившихся в католичество, но это считалось эксцентричным. Большинство из них покинуло Россию и, поселившись за границей, утратило связь с родиной ⁵²¹.

Лишь двое, Алексей Степанович Хомяков (1804–1860) и Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900), вполне осознавали жизненную необходимость христианского единства и его значение для Церкви. Их призыв не был, однако, услышан современниками ⁵²².

К двадцатому столетию Русская Церковь оставалась все еще обособленной. Единственное, что было достигнуто – это установление первых контактов с католическим крылом Англиканской Церкви и начало евангелической межисповеднической работы среди русских студентов. В 1906 г. группа энтузиастов англо-католиков, возглавляемая отцом Файнс-Клинтоном (1875–1959), каноником Джоном Дугласом (1886–1956) и отцом Бороу, основала «Общество ревнителей единения Восточно-Православной и Англиканской Церквей» для восстановления общения в таинствах между этими двумя Церквами.

Новое общество проявило значительную активность. В1910 г. Россию посетил Файнс-Клинтон, в 1912 г.– англиканский монах Ф. У. Пуллер из общины св. евангелиста Иоанна и в 1914 г. другой монах, о. Уолтер Фрир (Walter Frere, 1863–1938) из общины Воскресения, позднее епископ Трурский. Результатом этих поездок явилось Петербургское отделение общества, с председателем епископом Холмским Евлогием, впоследствии митрополитом Русской Церкви в Западной Европе (1920–1946) ⁵²³. Его преемником был Сергий, архиепископ Финляндии, впоследствии патриарх Московский. Энергичный Η. Н. Ладыженский исполнял обязанности секретаря русского отделения.

Другой путь сотрудничества с западными христианами – Всемирная студенческая христианская федерация. Интерконфессиональную работу среди русских студентов начал секретарь этой федерации, доктор Джон Мотт (1865–1955). Несмотря на ограниченные строгими полицейскими правилами возможности, дореволюционное Русское студенческое христианское движение было прекрасной школой воспитания вселенски мыслящих христиан и познакомило некоторых русских с проблематикой западных вероисповеданий. Однако все это касалось меньшинства и, попав в эмиграцию, большинство православных интеллигентов оказалось неподготовленным к встрече с христианским Западом. Европеизированные русские мало что знали о римских католиках, о протестантах и относились с подозрением к тем и к другим. Ведущая роль в этой встрече выпала на долю представителей религиозного возрождения, лучше других подготовленных к контактам с инославными христианами. Еще до революции они с интересом следили за развитием западной мысли, были хорошо информированы о всех ее позднейших тенденциях и пришли в Европу не испуганными беженцами, а людьми, сознающими свою миссию, убежденными, что новая эпоха в истории человечества, начавшаяся русской революцией, призывает христиан к объединению. Отец Сергий Булгаков, оказавшийся в Константинополе после высылки из Крыма, отметил в своей статье «Святая София» то глубокое впечатление, которое произвел на него этот храм. На пороге новой жизни в изгнании он услышал в опустошенной Церкви Божественной Премудрости зов к воссоединению христиан:

«София – всенародна и сверхнародна, она – не национально-местная, но Вселенская Церковь, все народы зовущая под свой купол (...). София была создана раньше великого церковного раскола и возвращена может быть христианскому миру лишь когда он исцелеет от этой раны». Святая София для Булгакова – образ грядущего раскрытия полноты Церкви, когда вновь соединятся три исторических Рима: Старый Рим, Новый Рим и Москва.

Русские мыслители, хотя и не ожидали теплого приема от западных христиан, все же рассчитывали на их желание извлечь урок из российского опыта. Считая свою Церковь аванпостом христианства, отражающим яростные нападки воинствующего безбожия, они были уверены, что борьба между атеистами и верующими в России – это часть всемирной борьбы. И разочаровались, убедившись в том, что Западные Церкви заняты собственными проблемами и трактуют события в России как заслуженное наказание испорченной и суеверной общины. Преследования Православной Церкви рассматривались как чисто местное событие, не имеющее отношения к другим христианам.

Особенно их огорчила политика Рима. Некоторые видели в Ватикане сильнейший и наиболее организованный центр христианского мира и надеялись на понимание вождей католичества. Русский отдел в Риме возглавлял иезуит, монсиньор Мишель д’Эрбиньи (1880–1957), рассматривавший невзгоды Русской Церкви как удобный повод для распространения папского влияния. Он приветствовал Живую Церковь и надеялся, что большой дипломатический опыт поможет Ватикану в соглашении с советскими властями (см. Mgr. d’Herbigny, L’aspect religieux de Moscou en Octobre 1925, Orientalia Christiana, t. V-3, № 20, janvier, 1926, а также книгу «Церковная жизнь в Москве», П., 1926, и К. Николаев, «Восточный обряд», П., 1950).

Эта точка зрения не принесла ожидаемых результатов, и д’Эрбиньи лишился своего поста в октябре 1933 г., но по отношению к Русской Церкви Ватикан продолжал придерживаться той же линии. Римские руководители не принимали православных как равных в общем деле и настаивали на подчинении Риму как обязательном условии сотрудничества. Рим чувствовал, однако, ответственность за будущее религии в России. Различными религиозными орденами в Европе, Китае и Америке для детей изгнанников были основаны несколько школ и приютов. В 1929 г. в Риме создали колледж для обучения униатских священников для России под названием Руссикум. Бенедиктинский монастырь, основанный в Амэ (Бельгия) в 1926 г. и позднее переведенный в Шевтонь, ставил иную цель – доброжелательное изучение всех сторон православия. Занимавшиеся этим католики проявили глубокое понимание восточного христианства. Журнал «Иреникон» (IRENIKON) ученостью и широтой взглядов приобрел высокую репутацию. Но отдельные проявления доброй воли не изменили официальной политики Римской Церкви, и ее сотрудничество с русским православием началось лишь после восшествия на папский престол Иоанна XXIII в 1959 г. ⁵²⁴

Другие Западные Церкви не стремились обращать русских беженцев в свою веру и не оказывали им поддержки. Помощь пришла с неожиданной стороны. Христианской организацией, духовно и материально поддержавшей русское православие, была американская ИМКА, а инициатива принадлежала опытному ее руководителю Джону Мотту.

В 1922 году в Берлине с его помощью была основана Религиознофилософская академия (впоследствии переведенная в Париж). Русские философы и богословы получили не только средства для существования, но и трибуну для широкого общения с русскими и западными слушателями. Бердяеву, Франку, Карсавину и И. Ильину предложили стать профессорами академии. Работа по оказанию помощи русскому православию была возложена на г. Кульманна, который вскоре стал одним из лучших истолкователей русских религиозных воззрений. Благотворное начинание установило дружеские связи между деятелями религиозного возрождения и христианским западным миром. Круг друзей русского православия начал расти. В 1923 г. в Лондоне был основан фонд помощи русскому духовенству и Церкви, который ставил своей задачей поддерживать русских христиан на родине и в изгнании. Первым председателем фонда был доктор Россел, епископ Уэйкфильдский, а почетным секретарем – священник Файнс-Клинтон.

Всемирная студенческая христианская федерация предложила также помощь рассеянному по Европе русскому студенчеству. Позднее другие группы и частные лица выразили готовность поделиться своими духовными и материальными средствами с русскими эмигрантами. Западные христиане начали все чаще сознавать, что опыт православных – значительный урок и одновременно предостережение всем другим Церквам. Проявления дружбы и доверия имели для русских огромное нравственное значение. Одинокие, непонятые, нищие, они вначале чувствовали себя нежеланными в Европе и лишь постепенно пришли к заключению, что хотя они нуждаются в Западе, но и Запад может многому научиться у них.

Русские религиозные мыслители, знакомые с западной философией, литературой и искусством, после революции впервые смогли встретиться с их творцами. Дисциплина, терпимость к идейным противникам и высокая научно-философская культура этих людей импонировала русским, воспитанным в атмосфере интеллигентского ордена, считавшего каждого противника изменником и не желавшего иметь никаких, даже чисто личных, отношений с лицами других идеологических взглядов. Жизнь на чужбине открыла русским мыслителям доступ к прежде скрытым от них христианским источникам европейской цивилизации. Они встретились с западным типом благочестия и святости, и это по-новому осветило трагическую и сложную проблему христианской разобщенности. В прошлом эта проблема представлялась в виде нескольких истолкований христианской истины, казавшихся несовместимыми. Деятели религиозного возрождения на опыте осознали единство христианской Церкви – единство, существующее несмотря на противоречия и несогласия между ее членами. Это убеждение сделало их активными сторонниками объединения. Булгаков писал: «Разделение Церкви не доходит до глубины. В своей таинственной жизни Церковь остается едина, по крайней мере, это можно утверждать об отношениях между православием и католичеством». Эта точка зрения не отвергает трагической реальности христианского разъединения, напротив, Булгаков в полной мере сознает грех раскола и его печальные последствия для христианского мира. Но самая потребность объединения вызывается сознанием, что Церковь едина и что разделенные христиане – члены одного тела. Такой взгляд на Церковь отдает должное различным традициям. Русские богословы готовы были изучать опыт римских католиков, англикан и протестантов. Они радовались успехам Запада, видя в них общее достояние всей Церкви. В то же время они подчеркивали достижения православия, которые, по их твердому убеждению, были необходимы Западу и могли помочь католикам и протестантам выйти из тупика, созданного Реформацией. Для вселенски мыслящих русских приход на Запад приобрел особый смысл, поскольку давал возможность плодотворного общения и полезного обмена опытом с инославными, в жизни и учении которых они находили отзвуки православия.

Испытания не только возродили членов Русской Церкви, но и помогли им покончить с долгим периодом духовной изоляции. Православные в изгнании вступили в диалог с христианским Западом, участвуя в нем как лица, сознающие, что никакой народ и никакая поместная Церковь не обладает монополией на истину, что человечество – это единое тело и каждая часть его необходима для целого. Они были убеждены, что Церковь универсальна, но лишь тот, кто говорит в полный голос, выражая собственные традиции, может быть созидательным членом всемирного братства христиан.

«О мире всего мира... и соединении всех», – так молимся мы ежедневно. Молимся о невозможном, об утопии, о чуде. О пророческой мечте, когда перекуют мечи на орала и лев почиет вместе с агнцем... Что это? Молитва немудрых, юродивых «сынов света», тогда как мудрейшие их «сыны века сего» знают, что это неосуществимо? В действительности положение как раз обратное. Сыны века сего думают, что это можно «сделать». Они надеются, не изменяя греховной природы человека, дипломатией и пропагандой обеспечить мир всего мира. Люди того же духа в Церкви надеются «сделать» соединение Церквей посредством «уний». «Унии» иногда удавались. Отчего же не попробовать вновь? Сынам света приходится протестовать: «Остановитесь, не делайте «уний»: они не приближают, а отдаляют подлинное соединение Церквей, засоряют дорогу к нему, наконец, делают его невозможным!»

Подлинное соединение Церквей есть идея, глубоко противоположная идее «уний». «Уния» – историческое явление, неизвестное древней Вселенской Церкви до времен крестовых походов. Термин «уния» с его специфическим поздним привкусом нередко переносится западными церковными историками в древнюю эпоху Вселенских соборов. Но это произвольная модернизация языка и искажение исторической перспективы. Церковная древность знала только две формы восстановления единства Церкви: или «присоединение» из еретических и раскольнических обществ к истинной кафолической Церкви, или «воссоединение» двух временно рассорившихся между собой частей Вселенской Церкви. В первом случае виновная в искажении учения или практики Церкви секта отказывается от всех своих особенностей и покаянно сливается с Церковью до полного отожествления. Во втором – примиряющиеся части Церкви договариваются между собой на почве равноправия, на основе взаимных требований и уступок при допущении виновности с двух сторон, оставаясь каждая, кроме пунктов улаженного спора, тем, чем были до примирения. Огрубляя, можно было бы сказать: в первом случае лжецерковь, включенная в состав Церкви истинной, становится ее неотделимой частью, во втором – две части истинной Церкви восстанавливают свой мир, не теряя своего лица. «Уния» поздних времен, эпохи разделенных Церквей, есть третья форма, сложенная из двух прежних. Здесь Церковь, сознающая себя единой истинной, кафолической и апостольской, присоединяет к себе другую не на основе равноправия, а на условии одностороннего принятия на себя Церковью присоединяемой вины за прошлое разделение с исправлением своей догматики, с принятием всех догматов Церкви присоединяющей, но только с сохранением своих канонических, литургических и бытовых особенностей. По существу, это первая форма «присоединения». Присоединяемая церковь если и не объявляется прямо лжецерковью, то во всяком случае признается церковью дефективной, виновной в ереси и схизме. Правда, лицо ее, ее особенности, даже некоторая каноническая автономность сохраняются. Однако это сторона второстепенная в данной форме. Существенная сторона ее – в неравноправии, неравноценности объединяющихся частей, что сводит эту форму к первой форме.

На каких фактах истории Церкви опирается это наше обобщение? Вот ряд примеров.

Опускаем случаи присоединения в древней Церкви через перекрещивание – гностиков, антитринитариев («павлиан»). Это просто прием в Церковь из нецеркви. Но вот раскольники с преемственной иерархией: новатиане, египетские мелитиане, донатисты. В случаях присоединений к кафолической Церкви эти общины односторонне отрекаются от своих ошибок. Они исчезают в лоне Церкви бесследно. Их прошлое, как прошлое кающихся грешников, предается забвению, изглажению. Равноправия здесь нет. Больной, вывихнутый член, обреченный на отмирание, вновь вправляется в здоровый организм и в нем выздоравливает. Это спасительное «присоединение» слабейших к сильнейшему, погрешивших к непогрешимому.

Перед нами и другая форма взаимоотношений воссоединяющихся величин (...). Единство Церкви в руках церковной политики может быть предметом преступной игры и злоупотреблений власть имущих. Выдвигание на КПльскую (Константинопольскую. – Сост.) кафедру конкурирующих фигур то Фотия, то Игнатия, соединенное то с поклонами, то с анафемами Риму, окончательно ставит под сомнение серьезность, реальность и каноническую силу этих актов. Грубый артиллерийский бой тяжелыми снарядами взаимных анафем Востока и Запада и друг друга уничтожающих якобы «вселенских» соборов производит удручающее впечатление на верующего историка и служит хорошим объектом для злорадства неверующего.

Папа Николай I в 863 году на соборе римском объявляет главу КПльской Церкви, патриарха Фотия, схизматиком и лишает его священства. Этот надрыв церковной связи превращается в полный разрыв, когда Фотий в энциклике 866 года бросает всей римской Церкви обвинение в искажениях веры и обрядности и на своем соборе 867 года анафематствует папу Николая. Общий голос богословов Запада, наоборот, объявляет самих греков заблуждающимися и сознательно оправдывает все свои варианты догматики (filioque), культа и каноники. Церкви разделились, таким образом, не только формально, но и с мотивами по существу. Но в том же 867 году Василий Македонянин убивает имп. Михаила III, захватывает корону и изгоняет патриарха Фотия. Вся церковная позиция Византии ниспровергается. Восстановленный светской властью патриарх Игнатий ставит Восточную Церковь на колени перед Римом. Все деяния Фотия с поношениями предаются сожжению. Фотий анафематствуется и в Риме, и на КПльском соборе 869–870 годов с участием римских легатов. Это VIII Вселенский для Запада. Отлучение Фотию даже подписывается не чернилами, а евхаристической кровью. Единение Церквей совершается под грубым давлением императора ценой насилия над свободой Восточной Церкви, в унизительных для нее тонах «присоединения» церкви схизматической к Церкви истинной. Но новый поворот политики имп. Василия вскоре вновь разбивает в прах эту, казалось, трагическую мировую сделку Церквей. По смерти патр. Игнатия в 877 году имп. Василий вновь своей волей возводит на патриаршество Фотия. А Рим в лице папы Иоанна VIII ради сложных политических соображений мирится с этим фактом, предает суд своего «вселенского» собора 869 года и свое предательство даже оправдывает грубой теорией о своем праве – говорить то да, то нет по одному и тому же делу: «Церковь Христова получила власть разрешать всякие узы»; «все мы можем вязать, но, без сомнения, все мы можем и решить». Патриарх Фотий на своем КПльском соборе 879–880 годов, объявленном им также «вселенским», закрепил свое торжество без всяких условий и уступок папе. За это в 881 году папа Иоанн VIII снова анафематствовал его. Следующие папы – Марин I, Адриан III, Стефан V и Формоз – по традиции возобновляли анафему на Фотия. Формальный разрыв Церквей длился. Но вот новому императору Льву V вздумалось свергнуть патриарха Фотия в 866 году и обратиться в Рим за признанием иерархов и клириков, поставленных «отлученным» Фотием. Рим согласился, и формальное примирение церквей состоялось.

Как ни печальна эта церковно-историческая страница политической игры в расколы и воссоединения Церквей, но она объясняется из единственной догматической предпосылки, что сталкивающиеся Церкви мыслили себя частями единой кафолической Церкви, воссоединение которых не есть воссоздание одной из них из небытия. После страшных и нас удивляющих анафем общение возобновилось с такой же удивляющей нас легкостью (...).

***

Так называемое «окончательное разделение Церквей в 1054 году» произошло именно потому, что исторический процесс расхождения Церквей «по плоти и крови», т.е. по языку, культуре, национальности и государственности, зашел так далеко, что под давлением этих тяжелых напластований ощущение единства Церкви померкло в иерархиях и народах и выступило на первый план ощущение взаимной чуждости. Хотя после времени Фотия и папы Николая I, и в X веке, и в начале XI, церкви Рима и Константинополя от времени до времени еще сносились друг с другом, как формально единоверные, но бытовым образом жили совершенно раздельно. Друг другом не интересовались, друг о друге не вспоминали. И характерно, что уже патриарх Фотий как предмет спора между Церквами выдвигает вопросы, не трогавшие древнюю Церковь, вопросы обрядовых и бытовых различий, вопросы ничтожные с христианской точки зрения. И к сожалению, такая полемика на такие темы была тактически выгодна для патриарха Фотия. В вульгарном сознании церковном она нашла благодарный отклик, хотя и была, в сущности, унизительна для богословской просвещенности патриарха: что латиняне постятся в субботу, бреют бороды, примешивают воду к святому миру и т. п. Эти мелочи интересовали христиан греческого обряда и возбуждали против латинян. Латиняне становились in vulgo ⁵²⁵ уже людьми «чужой» веры. Когда в половине XI века патриарх Михаил Керулларий, человек, стоявший несравненно ниже патриарха Фотия по богословскому уровню, следуя дурному примеру последнего, создает обвинительные акты против латинян, он не знает границ в перечислении обрядовых «заблуждений»: ядение удавленины, не пение в пост аллилуия, ношение епископами колец, вложение соли в уста крещаемому и т.п. пустяки. Filioque как-то малограмотно упоминается среди этих пустяков, а догмат о папской власти почти совсем не замечается. Хуже всего то, что этот низкий полет богословской греческой мысли, свидетельствующий о ее вырождении и падении с древней вселенской высоты, передан был греками этой упадочной эпохи как завет православия новокрещенным славянским народам. Им дана была для перевода эта жалкая по скудости мысли полемическая литература против латинян, где списки латинских заблуждений доходили до 32 пунктов и более. Враждой к латинянам отравлялось религиозное настроение молодых Церквей. Русским, например, внушалось не только не родниться с латинянами, но даже не есть, не пить вместе, а посуду, из которой те ели или пили, очищать с молитвой, как опоганенную; что «развращенная вера (латинян) полна погибели», что «сущему в ней несть видети жизни вечныя, ни части со святыми». Латиняне, в свою очередь, платили той же монетой. Кардинал Гумберт в полемике против Керуллария выдвигает серию встречных обвинений греков в обрядовых и бытовых отличиях от римлян и придает этим ничтожным отличиям бранчиво-еретическое значение. Бранит греков симонианами, валезианами, арианами, манихеями, назаренами, еретиками-прозимитами. Он вносит все эти упреки и в ту отлучительную грамоту, которую он с другими легатами положил на престол храма св. Софии 16 июня 1054 года против греческой Церкви. Правда, эта заклинательная грамота написана так дипломатично, что как будто бы обвиняет только патриарха Михаила Керуллария и нескольких его последователей. Но то, что им вменяется в вину, есть учение и практика всей тогдашней Восточной Церкви. А потому логически понятно, что и ответная контранафема собора патриарха Михаила Керуллария 20 июня, поименно направленная только на этих легатов папы, была на деле понята и усвоена всей Восточной Церковью как обвинение в ереси всей Западной Церкви. И она эту печальную роль в истории сыграла. Формально эти взаимные анафемы не были тяжелее бывших во времена Фотия. В их ограниченном личном адресе было даже удобство к их игнорированию со временем и к возобновлению церковного общения Запада и Востока. Но общение на деле не возобновлялось, ибо распад Церквей внутренне уже завершился и стал непоправимым. В этом корень «окончательного» разделения Церквей, а не в канонической силе перебранки патриарха Михаила с кардиналом Гумбертом.

Наступило средневековье греческой Восточной Церкви в отрыве от цельного сознания древней вселенской эпохи. Латинский Запад сам приблизился к Востоку внешне в волне крестовых походов. И тут вскрылся весь ужас разъединения и отчуждения Церквей. Никогда арабы и турки-мусульмане не оскорбляли так греческого христианства, как латинские полуварварские народы. Кощунства латинян над греческой святыней были чудовищны. Но и греки платили им тем же неистовством и с тех пор возненавидели их как главных врагов своей веры, как злейших «еретиков». В такой атмосфере отчуждения, когда завоеватели-латиняне ставили вопрос о соединении Церквей, они разумели его только как подчинение Риму, т. е. только как «унию». И соединение с ними сирийских маронитов (XII в.), части армян, части грузин (XII в.), части греков было типичной унией с принятием всей римской догматики. Смысл древних воссоединений равноправных частей Церкви в это время был окончательно забыт. Т. е. «уния» с этого времени приобрела монопольное господство над умами всех богословов и Запада, и Востока. Соединение стало мыслиться как только «присоединение» одной Церкви, чуждой и глубоко еретической, к другой. В этом духе себя и вела латинская иерархия в Константинополе в годы его завоевания (1204–1263). Да и византийские императоры, беспрерывно искавшие вплоть до падения Константинополя (1453) соединения с папами ради спасения империи, понимали его тоже в смысле унии. Михаил Палеолог, формально достигший своей цели в 1274 году, насильно заставил часть греческих иерархов подписаться на Лионском соборе под всеми догматами римской Церкви. Время быстро аннулировало эту фальшивую унию. Но следующее знаменитейшее соединение церквей на Ферраро-Флорентийском соборе (1437–1439) свелось опять, после долгих мук совести греческих богословов, к покорению их «под нозе» римской догматики. А ехали в Италию многие из них хотя и со скорбным сердцем, как на церковную «чужбину», но со смутной надеждой, что, может быть, им удастся как-нибудь убедить латинян в своей правоте и, может быть, произойдет наконец чудо настоящего соединения Церквей.

После высокодраматического опыта Флорентийского собора восточная сторона, не говоря уже о западной, и мечтать перестала о достойном воссоединении Церквей в древнем вселенском смысле. И обе стороны просто забыли о смысле древних воссоединений. Отныне вопрос поднимается и ставится только в смысле «уний». И «делаются» только «унии», довольно многочисленные на протяжении веков и относительно успешные с римской стороны. Самой значительной из них по количеству обращенных была и остается уния 1596 года с частью русской Церкви, бывшей под владычеством Польши. Равно и восточные Церкви в случаях воссоединений требуют полного подчинения догматике одной стороны. Таковы, например, неудавшиеся переговоры старокатоликов с русской Церковью или удавшееся присоединение к ней в 1898 году части айсоров-несториан.

Что же означает этот выход Церквей со времени крестовых походов на дорогу взаимных «уний»? Означает потерю путей и надежд на реальную возможность соединения Церквей. Означает ликвидацию самого вопроса о соединении. Метод «уний» – метод перманентной войны между Церквами с расчетом путем аннексий поглотить в лоне одной Церкви-завоевательницы все остальные. Это империалистический мир в результате завоеваний, а не древний pax ecclesiastica ⁵²⁶ на основе примирения равных сторон. И как завоевательный и империалистический, этот метод уний несет с собой и все недостатки и провалы империализма. Ни Александр, ни Рим, ни Тамерлан, ни Наполеон не сковали единой всемирной империи. В конце концов только разбудили и укрепили местные национализмы. Каждое униатское отторжение одной части Церкви от другой только усугубляет и отравляет длительным злопамятством постоянный «вооруженный мир» между Церквами. Каждая новая униатская аннексия не приближает восстановление конкретного единства Церкви, а только отдаляет его, засоряет новой враждой пути к нему. Чем больше уний, тем дальше от цели мира церковного. Но главная бесцельность метода уний состоит в его количественном характере. Сколько бы частей и частиц путем отдельных аннексий одна Церковь ни отнимала у другой, все равно ядро другой Церкви остается жить как цельная величина. Качественно продолжает существовать то же множество спорящих церквей. Сколько бы провинций ни отнимал завоеватель у государства, раз флаг государства продолжает развеваться хотя бы над одной столицей, независимое государство существует. И именно оно представляет данную нацию, а не оккупированные завоевателем провинции. Представим себе фантастическую картину, что римская Церковь увлекла в унию по девяносто процентов верующих от всех решительно автокефальных Церквей Востока. Все равно остальные десять процентов будут держать знамя своей исконной особности, всей своей традиции и качественно вопрос о единстве Церкви останется неразрешенным. Не говорим уже о морально соблазнительном результате этих «унионистских» церковных «войн». Вместо того чтобы направить все христианские усилия на обращение ко Христу еще не признающей Его большей половины человечества, Церкви истощаются в междоусобной христианской борьбе, уродливо растрачивают свою миссионерскую энергию и этим унижают в глазах иноверного мира и себя, и Евангелие. Но еще более подрывает интересы веры Христовой междоусобица Церквей в наше время, когда воинствующий сатанизм в лице III интернационала объявил войну всем религиям, и в первую голову Церкви.

Разумеется, нельзя стеснять ничьей нравственной свободы в выборе себе Церкви и исповедания. Если отдельные лица, группы лиц и даже целые общины, частицы Церквей свободно желают перейти из-под знамени одной Церкви под знамя другой, принять «унию», это их добрая воля. Это естественный результат отдельных влияний, частной пропагандистской ревности. Но важна оценка этих обращений. Рассматриваются ли они как неизбежные случайности свободы религиозной совести или Церкви расценивают их как путь и залог желанного соединения? В последнем случае это роковая ошибка, повторение фантазии о всемирной империи. В наше время даже эта фантазия приобрела более реалистический характер. Уже не мечтают, например в проекте пан-Европы, об униформе старых империй, но рисуют себе федерацию автономных наций. Так и истинный, по существу, идеал собирания всего человечества в единый организм Вселенской Церкви должен быть обращен с империалистических путей униатства на древние вселенские пути конфедерации, союза свободных, независимых друг от друга, равных в своем внутреннем мистическом достоинстве поместных Церквей.

Как же понять и осмыслить этот антиуниатский путь к единению Церквей догматически, канонически и практически? (...)

(...) Римо-католики должны для восстановления древнецерковной общей любви с Востоком отказаться только от одного: от универсализма папской власти, но не от нее самой. А Православная Церковь должна признать все их новые догматы как теологумены ⁵²⁷. Римское папство до такой степени глубоко, органически спаяно со строем, историей, всей жизнью и всем благочестием латинской Церкви, что требовать его упразднения для нее равносильно посягательству на всю мистику латинского церковного благочестия. Нам, восточным церковникам, это кажется просто неблагочестивым старопротестантским озлоблением. Мы должны понять благочестие римского католика, его экклезиологическую мистику, персонифицирующую в папе сердце Церкви. Чья грубая рука решится вырывать из сердца западных братьев этот нежный цветок любви их к Церкви? Это их тип церковной мистики, без него разрушается живое целое. Они иначе не могут, не умеют жить церковно. И Православная Церковь должна признать папство для римской Церкви. Не просто как первого по чести из автокефальных патриархов (это элементарно), но и как мистического папу для латинян, как особый монархический орган непогрешимости церковной, по их латинской вере выше их соборов стоящий. Однако все это только в пределах римского патриархата, хотя бы и раскиданного по всему земному шару, но не поглощающего в себе всех Церквей. Все другие кафолические Церкви, поскольку они не нуждаются исторически и мистически в таком абсолютном церковном монархе, как, например, православные и другие Церкви Востока и Запада, должны остаться во вселенском союзе любви и единоверия с Церковью римской, папской в этом местом ограничении. Мы понимаем, что папа, ограниченный в количественном смысле, хотя бы и не изменяемый в качественном, для римско-католика есть нонсенс. Но что же делать? Надо переломить свои привычки мысли ради Истины и ради подвига любви вселенского единства Церкви. А Православная Церковь в таком случае и учение об Immaculata conceptio ⁵²⁸, и о чистилище, и о filioque должна признать в Римской Церкви ее теологуменами. При этом filioque в богослужебном употреблении не должно произноситься в Никео-Цареградском символе даже и у латинян в знак древнецерковного единства и ради любви и мира.

Только такие условия соединения Церквей, по нашему мнению, были бы нормальными и логически целесообразными для действительного продвижения вперед вопроса, кажущегося сейчас неразрешимым. Для постановки таких условий и были сделаны все наши предыдущие исторические и догматические справки. Но верим ли мы в приемлемость для Церквей и выполнимость этих условий? Мы прежде всего думаем о том, что должно быть. А может ли быть и будет ли? По-человечески судя, нет, не может. Очень узки люди и головой, и особенно сердцем. Если бы и нашлись широкие вожди, с сердцами апостола Павла, то куда девать узкие, слепоконсервативные миллионы?.. Но «невозможная у человека, возможна суть у Бога». Посему не перестанем молиться «о мире всего мира... и соединении всех».

(...) В XI веке вопрос о приеме католиков, вероятно, практически не ставился, а если ставился, то не вызывал затруднений, так как были еще живы воспоминания о прежнем церковном единстве. В XII веке положение изменяется. В связи с крестовыми походами попадались пленные католики, которые посещали православные церкви и желали принимать участие в Евхаристии. Это указывает на то, что официальное прекращение общения между Западной и Восточной Церквами далеко не сразу повлекло за собою прекращение общения между членами одной и другой Церкви. Как показывают ответы Вальсамона Марку Александрийскому, в церковных кругах ставился вопрос, при каких условиях католики могут принимать участие в Евхаристии. Вальсамон считал, что для приема в общение католиков достаточно отказа от учений, не соответствующих Православной Церкви ⁵²⁹. Наряду с этим существовало другое мнение, которое требовало приема их в Православную Церковь через миропомазание. Константинопольский собор при патриархе Симеоне в 1484 году постановил принимать католиков в Православную Церковь без повторного крещения через миропомазание и отречение от заблуждений.

В XVIII веке этот порядок изменяется. Постановление Константинопольского собора при патриархе Кирилле 1756 года требует перекрещивания латинян, как и вообще всех еретиков. В самом постановлении Римско-Католическая Церковь не упоминается, но по своему содержанию постановление направлено против нее. «Так как три года тому назад поднят вопрос о том, надлежит ли признавать крещение еретиков, обращающихся к нам, раз это крещение совершается вопреки преданию св. апостолов и св. отцов, а также вопреки обычаям и постановлениям кафолической и апостольской Церкви, то мы... считающие противным всему апостольскому преданию и как произведение развращенных людей все, что происходит у еретиков и что не совершается так, как заповедано Духом Святым и апостолами и как это совершается ныне в Христовой Церкви, – общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещеных, причем мы этим следуем прежде всего Господу нашему Иисусу Христу, заповедавшему своим апостолам крестить во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, далее следуем святым божественным апостолам, установившим троекратное погружение с произнесением при каждом из них одного лица Святой Троицы... наконец, мы этим следуем Второму и Пято-Шестому Вселенским соборам, предписывающим считать некрещеными всех, обращающихся в Православие, не бывших крещенными через троекратное погружение, при каждом из которых призывалось бы имя одной из Божественных Ипостасей, а крещенных каким-либо иным образом. Держась этих святых и божественных установлений, мы считаем достойным осуждения и отвратительным еретическое крещение, так как оно не соответствует, а противоречит апостольскому божественному установлению и есть не иное что, как бесполезное, по слову св. Амвросия и св. Афанасия Великого, умывание, оглашенного вовсе не освящающее и от греха не очищающее; вот почему всех, от еретиков некрещенно крещенных, когда они обращаются в Православие, мы принимаем как некрещенных и без всякого смущения крестим их по апостольским и соборным правилам... И этим общим судом и письменным изъявлением подтверждаем это наше постановление, согласное с апостольскими и соборными постановлениями, и утверждаем нашими подписями» ⁵³⁰.

Это постановление с обычным греческим мастерством словесно обходит все трудности, вызываемые вопросом о приеме еретиков в Церковь. В действительности оно полно внутренних противоречий, вскрывает крайнюю неясность богословской мысли в учении о Церкви и о таинствах и обнаруживает недопустимую для соборного постановления неточность в ссылках на соборные правила.

С одной стороны, оно как будто устанавливает принцип действительности крещения, если оно совершено с соблюдением требуемой формы в соответствии с предписаниями Апостольских правил. Поэтому оно объявляет недействительным всякое иное крещение, указывая, что Константинопольский собор 381 года и Трулльский собор провозгласили недействительным крещение, совершенное без троекратного погружения и без призывания трех Лиц Святой Троицы. Мы видели, что это не так или не совсем так. Ни I Константинопольский, ни Трулльский собор совершенно не упоминают, как должно совершаться крещение, а тем более не устанавливают принципа правильности формы крещения, на который ссылается постановление патриарха Кирилла. Если бы отцы Трулльского собора руководствовались этим принципом, то они должны были бы признать действительными почти все крещения, которые они осудили.

С другой стороны, опираясь вполне правильно на Апостольские правила (47-е и 68-е), постановление собора 1756 года объявляет недействительным вообще всякое еретическое крещение, так как у еретиков все совершается не так, как заповедано Духом Святым. В действительности, это не что иное, как признание учения Киприана Карфагенского о таинствах еретиков. В силу одновременного признания двух противоречащих принципов заключение постановления является необоснованным, так как оно требует крещения всех еретиков, присоединяющихся к Православной Церкви.

На основании этого постановления Пидалион провозгласил: латинское крещение ложно называется этим именем; оно вовсе не есть крещение, а лишь простое мытье. Это указание Пидалиона сохранило в Греческой Церкви свою полную силу. Это означает, что она не признает действительности таинств Римско-Католической Церкви, а следовательно, и таинств всех остальных вероисповеданий, от нее отделившихся.

В Русской Церкви порядок приема из инославных вероисповеданий также подвергался изменениям. Московский собор 1620 года постановил принимать латинян и униатов посредством перекрещивания, но уже Московский собор 1657 года постановил принимать латинян без повторного крещения, а крещение кальвинистов и лютеран признал недействительным. Наконец, Большой Московский собор 1667 года на основании постановления Константинопольского собора 1484 года утвердил практику присоединения католиков без повторного крещения. Постановление Константинопольского собора 1756 года не повлияло на практику Русской Церкви, что создало различие практики приема лиц инославных вероисповеданий между Греческой и Русской Церквами. В то время как Греческая Церковь принимает католиков и всех лиц, принадлежащих к инославным вероисповеданиям, через таинство крещения, Русская Церковь принимает без повторного крещения и через совершение таинства миропомазания лиц, принадлежащих к протестантским вероисповеданиям, а также лиц, над которыми не было совершено таинство миропомазания, как, например, малолетних католиков, которые еще не получили конфирмации. Через таинство покаяния принимаются все те, над которыми совершено таинство миропомазания, как, например, католики, монофизиты, несториане и др.

Как Греческая, так и Русская Церковь для обоснования своей практики вполне могут ссылаться на 95-е правило Трулльского собора, так как в нем, действительно, указаны способы приема в кафолическую Церковь через крещение, миропомазание и покаяние, но не указано, какой из этих способов надо применять к католикам или к лицам, принадлежащим к другим вероисповеданиям. Правило действительно только по отношению к тем еретикам, которые в нем прямо указаны, так как в нем не имеется принципиального решения вопроса о приеме еретиков в Церковь (...).

(...) Мы видели, что Православная Церковь в вопросе приема еретиков и схизматиков непоследовательна по отношению к собственному учению. Эта непоследовательность, как я не раз уже отмечал, вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о Церкви и о таинствах. Если это является слабостью православного учения, то, вероятно, провиденциальной.

Не только под влиянием римской практики, но и в силу внутреннего, не всегда осознанного чувства Православная Церковь не могла допустить полного отсутствия благодатной жизни в других христианских общинах. Следуя этому чувству, хотя бы даже по соображениям церковной икономии, она признает благодатную действительность таинства крещения, совершаемого во имя Святой Троицы. Практически это выражается в том, что протестанты и природные раскольники, и вообще все, над которыми было совершено крещение, принимаются в Православную Церковь через таинство миропомазания. Подобным же образом принимаются те из католиков, которые не получили конфирмации в своей Церкви. Остальные католики, несториане и монофизиты, у которых признается церковная иерархия, принимаются через таинство покаяния.

Подавляющее большинство этих групп христиан не существовало в древней Церкви, но тем не менее способы их приема, практикуемые Русской Церковью, не являются полным новшеством. Они основаны на 95-м правиле Трулльского собора, в котором эти способы перечисляются. Как в VII веке, так и в наше время, мы находим в Православной Церкви решения вполне определенных конкретных случаев, не имея принципиального решения самого вопроса о приеме в Церковь. Но это все, что мы можем иметь в настоящее время, пока все принципиальные вопросы, о которых мы упоминали, не будут решены.

Присоединение к Православной Церкви совершается, за исключением сомнительных случаев, приходским священником без испрашивания разрешения епархиального начальства ⁵³¹. От присоединяемого требуется отобрание особо установленной расписки: «Нижеподписавшийся... сим изъявляет решительное намерения присоединиться к Православной кафолической Церкви и обещает пребывать в послушании ее всегда неизменно» ⁵³². Исповедь должна совершаться до миропомазания, если последнее совершается, но разрешительная молитва читается по совершении таинства миропомазания. При совершении таинства миропомазания восприемники необходимы только в случае тяжкой болезни или незнании славянского языка. При присоединении к Православной Церкви духовных лиц Католической Церкви в сущем сане сообщалось Святейшему Синоду. Если духовное лицо добровольно отказывалось от своего сана и изъявляло желание присоединиться к Православной Церкви в качестве мирянина, то от него отбиралась подписка, что он не будет употреблять своих прав и не станет вновь просить о возвращении сана.

(...) В первые четыре века после отделения Римской Церкви от Вселенского Православия в практике присоединения латинян к Православию наблюдались расхождения, их принимали и по первому, и по второму, и по третьему чину. В XII веке Вальсамон в ответах Марку Александрийскому писал, что латинян можно допускать к святой Чаше после отречения от ложных учений ⁵³³. По словам Новгородского епископа Нифонта, наставлявшего Кирика, латинян следует присоединять через миропомазание, ибо так поступают с ними в Константинополе. А Одо ди Диольо, автор книги о путешествиях французского короля Людовика VII на Восток и его пребывании в Константинополе в 1147 году, писал, что греки латинян перекрещивают ⁵³⁴. По свидетельству болгарского архиепископа Хоматина, в XIII веке отношение к таинствам католиков у православных было различным.

Но в XV веке в греческих Церквах устанавливается единая практика – воссоединять латинян с Православием по второму чину, через помазание святым миром. Константинопольский Собор 1484 г. утвердил особый чин присоединения латинян, который предусматривал для них миропомазание. Впоследствии практика эта была распространена и на протестантов. В 1718 году Патриарх Константинопольский Иеремия отвечал Петру I на вопрос о приеме в Православие лютеран: «Отступающих от ереси лютеранской и кальвинской... тоже не перекрещивать, но чрез едино помазание святым миром делать совершенными христианами, сынами света и наследниками Царствия Небесного» ⁵³⁵.

Однако уже в середине XVIII века, менее чем через 40 лет после послания Патриарха Иеремии, в отношении Восточных Церквей к Риму наступает крутой перелом. Константинопольский собор 1756 года при патриархе Кирилле V принимает орос, подписанный также Александрийским Патриархом Матфеем и Парфением Иерусалимским. В этом оросе говорится: «Общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещеных... Мы считаем достойным осуждения и отвратительным еретическое крещение, так как оно не соответствует, а противоречит апостольскому Божественному установлению и есть не иное что, как бесполезное... умывание, оглашенного вовсе не освящающее и от греха не очищающее; вот почему всех еретиков, некогда некрещенно крещенных, когда они обращаются в Православие, мы принимаем как некрещенных и без всякого смущения крестим их по апостольским и соборным правилам» ⁵³⁶. В постановлении католики и протестанты прямо не названы, но речь идет именно о них, ибо после Константинопольского собора 1756 года западные христиане при воссоединении с Православием в Восточных Церквах стали приниматься по первому чину, наравне с иноверцами. В «Пидалионе» на этот счет содержится совершенно однозначное разъяснение: «Латинское крещение ложно называется этим именем, оно не есть вовсе крещение, а лишь простое мытье... А посему мы не говорим, что перекрещиваем латинян, а крестим их» ⁵³⁷.

Однако перекрещивание латинян вовсе не означало отказа следовать канонам, в частности 95-му правилу Трулльского собора, и возвращение к ригористическому учению святого Киприана о том, что всякое таинство, совершаемое в схизме, безблагодатно. Армяне, копты, несториане присоединялись греческими Церквами по-прежнему по третьему чину, через покаяние. Речь шла о пересмотре отношения именно к западным исповеданиям – к католицизму и вышедшему из него протестантизму. Добавление в Символ веры filioque было истолковано тогда в Константинополе как грубая тринитарная ересь, худшая чем арианство, а практикуемое на Западе крещение обливанием признано в корне противоречащим апостольскому Преданию.

Отношение Русской Православной Церкви к католикам и протестантам на протяжении веков тоже подвержено было переменам, но эпохи ригоризма и терпимости не совпадали, а скорее как раз расходились с соответствующими периодами в отношении к латинянам со стороны греков.

Со середины XV века, пока Русская Церковь была частью Константинопольского Патриархата, в ней при воссоединении католиков наблюдалась та же практика, что и на Востоке. Но с середины XV века, когда Константинополь стал принимать латинян через помазание святым миром, в Русской Церкви начинает преобладать практика перекрещивания католиков. В сочинении «Начало и возвышение Москвы», написанном принцем Даниилом, приезжавшим на Русь из Германии в 70-е годы XVI века, читаем: «Тех из наших земляков, которые переходят в их веру, они перекрещивают, как бы крещенных не надлежащим образом. Причину этого они приводят следующую: «Крещение есть погружение, а не обливание». Так как таковым великий князь дарит несколько денег и платье, то часто люди легкомысленные за маленькую прибыль позволяют повторить на себе крещение и тем нашей вере причиняют немалое поношение» ⁵³⁸. Кандидата на Московский царский престол польского королевича Владислава святой Гермоген, Патриарх Московский, и «весь освященный Собор... и всяких чинов Московского государства служилые и жилецкие люди» просили, чтобы он крестился «истинным Святым Крещением нашие святые христианские веры греческого закона» ⁵³⁹. В 1620 году Московский собор постановил принимать латинян и униатов в Православную Церковь через крещение. Но Большой Московский собор 1667 года отменил постановление Собора 1620 года: «Неподобно латин перекрещивати, но точию по проклинании своих ими ересей и по исповедании согрешений и подаянии рукописания помазовати их святым и великим миром и сподобляти Святых и Пречистых Тайн и тако приобщати Святой Соборной и Апостольской Церкви» ⁵⁴⁰.

Между тем в Киеве в XVII веке через миропомазание присоединяли только лютеран и кальвинистов, католиков же – третьим чином, через покаяние, «аще от своих си миром помазани суть» ⁵⁴¹, как сказано в Требнике Петра Могилы. В XVIII веке практика Киевской митрополии утверждается по всей Русской Церкви. (...)

С 1961 года наша Русская Православная Церковь – участник и полноправный член Всемирного Совета Церквей (ВСЦ), членами которого другие Православные Церкви состоят с более раннего времени. Наряду с православными поместными Церквами (деноминациями, как принято называть поместные церковные организации в межцерковных сношениях) в ВСЦ состоят и сотрудничают до трехсот христианских церковных организаций, в том числе древневосточные Церкви и множество протестантских церковных организаций, среди которых многие исповедуют общее с другими вероучение, но каждая обладает самостоятельной структурой управления ⁵⁴².

Содержание забот и усилий всей деятельности ВСЦ весьма разнообразно. Сюда входят постановка и изучение научно-богословской проблематики и активный отклик на волнующие человечество экономические, политические и иные социальные проблемы и широкое содействие миссионерской деятельности, и благотворительность, и межцерковная взаимопомощь, и многое другое. Но центральная, главная, основная и самая высокая цель ВСЦ с самого его возникновения (вскоре по окончании Второй мировой войны) – достижение единения христиан между собой, с преодолением исторически сложившейся и по сие время существующей разобщенности. Поэтому осуществление каких-либо целей, таких как выполнение социально-гуманистических программ, координация миссионерской деятельности, совместная разработка и выражение общехристианских позиций по тем или иным глобальным и региональным социальным проблемам и многое другое имеет для ВСЦ двоякое значение: важность реализации соответствующих устремлений как таковых, но также, и притом не меньшая, актуальность их соответствия и сочетания с упомянутой выше основной целью, каковой является единение христианских Церквей, а через них и всех христиан в единой, Святой, кафолической, соборной и апостольской Церкви.

Несомненно, что не только устремление к достижению общих для всех христиан целей, но и взаимные контакты, взаимные посещения представителей разных Церквей, совместные молитвы, обмен праздничными поздравлениями, обмен преподавателями и студентами духовных учебных заведений, особенно прямые богословские диалоги и другие виды отношений – все это способствует сближению христиан, их взаимопониманию, усилению в них приверженности и любви к их общему Спасителю и Господу, что создает для единения благоприятные рациональные, эмоциональные и нравственные условия.

Все это осуществляется как шаги на пути к единению христиан во взаимном не только молитвенном, но и в сакраментальном общении, которое явится исполнением пророческих слов Основателя Церкви Господа Иисуса Христа: «...Будет одно стадо и один Пастырь» (Ин. 10:16); единение христиан будет тогда уподоблением божественному единению Единородного Сына Божия с Его Превечным Отцом (Ин. 17: 11–21) ⁵⁴³.

Почти все христиане осознают свою принадлежность к истинной Церкви, Иисусом Христом основанной (Мф. 16:16) и Им возглавляемой (Кол. 1:13). За редкими исключениями каждый христианин убежден, что церковное объединение, к которому он по рождению и воспитанию принадлежит, есть та самая Церковь, которая, будучи Христом основана, Им возглавляется, служит для вечного спасения ее членов. Отсюда недалека мысль, что другие христианские объединения, считая каждое себя истинной Церковью, ошибаются ⁵⁴⁴, ибо в вероучении и богослужении имеют особенности, коими отличаются от объединения, в которое входит тот или иной христианин, убежденный в том, что именно объединение, к которому он принадлежит, есть единственно истинная Церковь ⁵⁴⁵.

В истории христианского мира разобщенность христиан не только примиряла христиан с войнами и с междоусобицами, со всеми их греховными ужасами, с присущими любой войне ненавистью и ожесточением, но нередко непосредственно толкала их к взаимному насилию, к гонениям, жестокостям, и опять-таки к такому организованному и масштабному насилию, каким является война; ведь многие войны получили в истории ужасающее, по существу позорное для христианского мира, хотя и ставшее для нас привычным, название «религиозных» войн.

Но и в мирных условиях разобщенность христиан наносит неподдающийся учету и даже описанию вред великому делу, которое Христос завещал Своей Церкви, как основную, важнейшую и неотложную задачу – призывать ко спасению тех, кто еще не просвещен светом Евангелия: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк.16:15); «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф.28:19).

Легко представить не раз повторяющуюся трагическую ситуацию, когда в каком-то африканском или австралийском поселке один проповедник, католик, призывает не слушать другого, протестанта, и наоборот, хотя оба говорят об одном и том же Христе, распятом и воскресшем.

Взаимное отчуждение, тем более борьба между различными христианскими вероисповедными (конфессиональными) объединениями становятся совершенно неоправданными, если вспомнить, что все они имеют одну и ту же основу, позволяющую им всем считать и именовать себя христианами: все Церкви, входящие во Всемирный Совет Церквей, исповедуют Единого Истинного Бога во Святой Троице славимого, Отца, Сына и Святого Духа, в Троицу Единосущную и нераздельную; все веруют в Иисуса Христа, Сына Божьего, воплотившегося и вочеловечившегося; страдавшего, умершего и воскресшего нас ради и нашего ради спасения (наш православный Никейский символ веры!); все имеют, читают, чтут одну и ту же Библию, воспринимая ее как Священное Писание, т. е. как преподанное Богом откровение; все принимают «едино Крещение во оставление грехов», все ожидают второго пришествия Христова и веруют в будущую жизнь, когда будет «новое небо и новая земля» (Откр. 21:1). Этот перечень общих почти для всех христиан вероучительных положений может быть при желании значительно расширен, и невольно вспоминаются слова святого апостола Павла: «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1Кор.3:11).

Следует не упускать из виду факт, что подавляющее большинство христиан не принимает близко к сердцу (а многие даже не знают) детали догматического учения, свойственные их вероисповедному объединению, или иначе – их Церкви, и потому в большинстве не имеют оснований сколько-нибудь глубоко переживать особенности, характерные для других вероисповеданий, с представителями, учением и культом которых многим вообще никогда не приходится соприкасаться.

В этих условиях, когда основа христианского учения для всех едина, а вероучительные отличия остаются уделом богословов и наиболее образованной части духовенства, у многих христиан, наших современников, возникает и зреет сознание целесообразности, возможности и даже необходимости преодоления существующей, исторически сложившейся разделенности, тем более отчужденности, не говоря уже о враждебности, которая прямо противоречит духу и букве Евангелия, которая несовместима с духом любви, заповеданной Христом своим ученикам (Ин.13:34).

В результате возрастающего осознания многими христианами их разделенности как греха, как нарушения заповеди, данной Спасителем в Его первосвященнической молитве – «Да будут все едино» (Ин.17:21), возникло движение за примирение и единение христианских Церквей, так называемое экуменическое движение, возник Всемирный Совет Церквей как организационный центр этого движения.

***

Процесс общения, взаимопознавания и сотрудничества Церквей за истекшие десятилетия показал, что искомое единение вовсе не означает признания какой-либо из существующих Церквей с ее вероисповеданием единственно истинной с последующим вхождением в нее всех остальных церковных сообществ и организаций при одновременной их ликвидации; не имеется в виду также образование некоей новой Церкви, по своему вероучению и культу отличной от всех существующих. Именно такие варианты единения мерещатся многим христианам, когда они узнают о существовании экуменического движения, и сама мысль о возможности отказа от привычных, ставших в результате воспитания родными, вероучительных положений, а особенно богослужебных форм, вызывает многих естественное противление.

В действительности же нет и не может быть речи всехристианской унификации ни вероучения, ни тайнодействий, ни обрядов. Единение требует лишь признания за другими христианскими объединениями принадлежности к истинной Церкви Христовой, а каждым крещеным человеком права считать и именовать себя христианином, имеющим возможность спасения в той Церкви, к которой он принадлежит. Иначе говоря, христианину-баптисту или лютеранину следует признать, что и православные и католики имеют такие же возможности вечного спасения, как и его собратья по церковной принадлежности. Точно так же православному христианину следует согласиться, что и в протестантизме, равно как и в католичестве спасение возможно. Такое признание означает, что христиане разных Церквей получают возможность надеяться на спасение всех крещеных людей, искренно исповедующих Иисуса Христа своим Господом и Спасителем во исполнение апостольских слов: «Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом, сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его мертвых, то спасешься» (Рим. 10:9). Если эта радость о возможности спасения всякого христианина станет общехристианским достоянием, то ни один крещеный человек не станет приговаривать других крещеных к вечной гибели только потому, что они принадлежат другой церковной организации, отличающейся одна от другой никому не понятной, состоящей из двух слов вставкой в Символе веры (католики), или иными формами почитания прославленных святых (протестанты).

Слово Божие дает многочисленные основания для такого взаимного признания христиан, хотя бы и разномыслящих по отдельным вопросам вероучения, но единых в главном. Мы находим в апостольских писаниях множество указаний на те условия, при которых христианин может и должен признаваться таковым, т. е. истинным и полноправным членом спасающей Церкви Христовой.

Так Иоанн Богослов, любимый ученик Христов, провозглашает: «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог и он в Боге» (1Ин.4:15). В той же главе своего послания он преподает указание: «Духа Божия и духа заблуждения узнавайте так: всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста» (1Ин.4:2–3).

Иоанну вторит великий учитель народов, святой апостол Павел: «Никто говорящий Духом Божиим не произнесет анафемы на Иисуса и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3) и потому, как мы видели в приведенном уже выше тексте, достаточно для спасения, если кто устами исповедует Иисуса Христа Господом, а сердцем верует в Его воскресение (Рим.10:9).

Итак, согласно апостольским утверждениям, своим Богу и согражданином святых (Еф. 2:19) является всякий верующий во Христа, как в Сына Божия, пришедшего во плоти и победившего смерть во Своем Воскресении; всякий, кто исповедует эту веру как основу своей жизни (1Кор. 3:11). Если же в таком человеке, согласно утверждению другого апостола, пребывает Бог, а он – в Боге, то отрицать принадлежность такого христианина к числу спасаемых, т. е. к истинной Церкви – Телу Христову (Кол. 1:18), значит совершенно пренебрегать Словом Божиим, ставить его ни во что и вместо него руководствоваться традиционным конфессиональным самопревозношением, гордостью, которая как всякая гордость греховна и ничего общего с духом любви Христовой не имеет.

Если же человек не христианин, то есть не находится еще в церковной ограде, то когда он подходит к купели крещения, Церковь говорит ему обращенными к эфиопскому сановнику словами апостола Филиппа: «Если веруешь от всего сердца – можно»; и услышавший эти слова эфиоп тут же крестился, исповедав свою только что приобретенную веру словами: «Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий» (Деян.8:26).

Такое же краткое исповедание веры явилось достаточным основанием для крещения и, следовательно, для вхождения в церковную ограду также и тюремщика, который обратился к апостолам с жгучим для каждого вопросом: «Государи мои! Что мне делать, чтобы спастись?» и услышал ответ апостола Павла: «Веруй в Господа Иисуса Христа и спасешься Ты и весь дом Твой» (Деян.16:30–31).

Опять-таки возникает вопрос: можно ли, признавая несомненный для христианина авторитет Священного Писания, отрицать принадлежность к основанной Христом Церкви людей крещеных, исповедующих веру в Христа как пришедшего во плоти Сына Божия, «распятого за нас при Понтии Пилате, и страдавшего, и погребенного, и воскресшего в третий день по Писанию»? (из Никейского Символа веры). Но именно такое исповедание, составляющее сущность всех приведенных выше свидетельств Слова Божия, является наследием не только нас, православных христиан, но и всего христианского мира!

Если обратимся, наконец, к Божественному Первоисточнику всякой церковной истины, к Господу Иисусу Христу, то услышим прямое указание на тех, кто, исповедуя веру в силу Имени Иисуса Христа, избегал прямой принадлежности к узкому кругу учеников, к группе, являвшейся тогда зародышем будущей Церкви, как на людей, которых не следует отвергать, хотя сами они по каким-то причинам предпочитали держаться в стороне; на сообщение Иоанна «мы видели человека, именем Твоим изгоняющего бесов и запретили ему, потому что он не ходит с нами» – последовал ответ Божественного Учителя: «Не запрещайте, ибо кто не против вас, тот за вас» (Лк.9:49–50).

Один лишь этот эпизод из жизни Спасителя может служить достаточным основанием для терпимости по отношению к тем, «кто не ходит с нами», более того – для признания благодатности их действий, совершаемых во Имя Господа Иисуса, с призыванием Его святого Имени.

***

Немало в Новом Завете и отрицательных высказываний, касающихся тех, кто, войдя в Церковь, своими словами или действиями оказываются с ней несовместимыми, внутренне ей чуждыми и подлежащими, следовательно, отлучению: «Кто не любит Господа Иисуса Христа – анафема маран-афа (да будет отлучен до пришествия Господа)» (1Кор.16:21). Наиболее ярким примером может служить Иуда Искариот, изменивший своему Учителю и предавший Его врагам. Предательство получило свою оценку в речи апостола Петра, обращенной к собранию учеников, где он предложил избрать на место Иуды другого. Об ужасном грехе Иуды апостол сказал очень мягко: «Он был вождем тех, кто взяли Иисуса. Он был сопричислен к нам и получил жребий служения сего; но приобрел землю неправедною мздою и когда низринулся, распалось чрево его и выпали все внутренности его» (Деян.1:16–18). Можно полагать, что Петр, как и другие ученики, как и сам Господь, любил Иуду не меньше, чем других соучеников и скорбел о его гибели.

Многие из имеющихся в Новом Завете пророческих высказываний могут быть отнесены к зачинателям инакомыслия и разделения. Таковы предсказания Самого Христа о лжехристах и лжепророках, чье появление будет сопровождаться прельстительными знамениями и чудесами (Мф. 24:24; Мк. 13:22; ср. Ин. 10:8–10). Прямое указание на уже совершившееся разделение находим у апостола Иоанна: «Теперь появилось много антихристов... они вышли от нас, но не были наши, ибо если бы они были наши, то остались бы с нами, но они вышли и через то открылось, что не все наши» (1Ин. 2:18–19). Эти, равно как и много более резкие высказывания апостола Иуды (брата Господнего) относятся не к каким-либо уже успевшим сформироваться сообществам, а к отдельным лжебратиям, которые «пиршествуют с братьями», но одновременно отделяют себя от единства веры (Иуд.1:8–19).

Апостол Иоанн поясняет, что отпадение от единства происходило не из-за каких-либо частностей вероучения, а по причине, отвержения некоторыми самой основной истины: что Иисус есть Христос; именно отвергающий этот краеугольный камень «есть антихрист, отвергающий Отца и Сына» (1Ин.2:22).

Как видим, приведенные и положительные, и отрицательные новозаветные высказывания имеют в виду не какие-либо инославные сообщества, а отдельные личности, которые осуждаются за отвержение Христа, за непризнание Его Богосыновства; другие же виды инакомыслия не нарушают принадлежности к Церкви, не лишают заблуждающихся возможности спасения. Апостол Павел даже считает разнообразие мнений и взглядов обязательным свойством здоровой христианской общины: «Надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1Кор 11:19).

Разномыслие не дает основания для взаимного отчуждения, отвержения, исключения, отлучения от церковного общения.

* * *

В действительности, как мы знаем, среди христиан имеет место не только разделение, но и отчуждение, выражающееся во взаимном (или одностороннем) недопущении в Таинствах.

Не говоря уже о католиках, все Таинства которых Православная Церковь признает действительными, т. е. духоносными и благодатными, даже если мы обратим свой взор к протестантам разных деноминаций, разве не все они, исповедуя веру в Иисуса Христа как Сына Божия, пребывают в Боге? (1Ин. 4:15). Разве не все они именуют Иисуса Христа своим Господом и Спасителем и, следовательно, по апостолу Павлу, движимы Духом Святым (1Кор. 12:2)? Если люди по своей духовной недостаточности, по склонности к самопревозношению, по слабости в них любви, прежде всего – к возлюбившему их Спасителю Христу (1Ин. 4:19), поддаются духу разделения и отчуждения, то Дух Святой един и пребывает Один и Тот же для всех, кого ведет к Небесному Отцу, для всех, кого Отец привлекает к Себе через Сына Своего Единородного (Ин. 4:44–45). Для каждого же отдельного христианина вопрос о спасении его самого, его близких и любимых, равно как и всех верующих во Христа Спасителя, решается только Самим Богом, ибо только Он может даровать спасение, как сказал Господь Иисус: «Человекам это невозможно, но не Богу; ибо все возможно Богу» (Мк. 10:26–27).