VI. Католическая мистика. О католических святых

Ярким примером того, что есть одна основная стихия христианской жизни на Востоке и Западе, могут послужить хотя бы два следующих эпизода: один – рассказанный Фомой из Челано в его второй биографии Франциска Ассизского, другой – сохраненный нам Иоанном Мосхом (550–619) в его «Луге Духовном», сборнике назидательных рассказов из жизни палестинских подвижников и отшельников. У Фомы из Челано читаем, что раз во время последней болезни Франциска, когда он сам не мог читать, т.к. страдал глазами, один брат предложил почитать ему вслух из Св. Писания. Франциск всю жизнь свою бесконечно любил и чтил Писание, но в этот раз он ответил ему: «Non pluribus indigeo, fill. Scio Christum pauperum, crucifixum» (Мне большего не нужно, сын мой. Я знаю Христа бедного и распятого). И этого ему было достаточно: постоянного устремления духовного взора своего на Распятого. В этом вся мудрость Франциска, красной нитью проходящая через всю его жизнь от видения Распятого в часовне Сан Дамиано до стигматизации на Альвернской горе... Так и у Иоанна Мосха читаем: Пришедшей к праведному старцу Стефану ради поучения братии он, после долгого молчания, наконец сказал: «Что знаю, то скажу вам. Днем и ночью я ни на что более не взираю, кроме Господа нашего Иисуса Христа, пригвожденного к древу крестному» (...)

(...) Несмотря на разделения христианских Церквей – не только разделения канонически-юридического характера, но и на некоторые появившиеся разногласия и притом немаловажного характера – основное единство христиан, объединяемых «единым Господом, единой верой, единым крещением, единым Богом и Отцом всех» (Еф. 4:4–6), объединенных одной благой вестью, или вернее, единой реальностью заполнения пропасти между Богом и нами снисхождением Божественной Любви, более того, захваченных и объединенных этой Божественной Любовью – это основное единство оставалось, к сожалению, часто в скрытом виде. Но нередко это единство прорывается, проявляется наружу: в принятии общего благовестил и в следовании по стопам Христа и в приятии Креста Его в повседневной жизни и во взаимном служении любви. Проявлялось оно и в великих святых, сияющих для одного народа, для группы народов, а потом, через ряд веков, воссиявших и для многих других христиан другой культуры, другого исповедания.

Франциск Ассизский засиял для протестантского мира с конца XIX века (особенно через ученые труды французского гугенота, профессора Сабатье, и немецкого историка искусства, профессора Хенри Тоде), а в России – главным образом с начала XX века (через труды профессоров Герье, Гревса и других историков). Особенно сильным каналом воздействия образа Франциска на северно-европейского протестантского и на русского читателя были, конечно, его благоухающие «Цветочки» (венок народных сказаний XIV века), много раз переводившиеся и печатавшиеся на разных языках. (...)

(...) Иисус Христос, в яслях в бедности рожденный, странствовавший и проповедовавший, не имея, где главу приклонить, страждущий и распятый, и воскресший Сын Божий, – вот единый смысл и вдохновляющая сила и предмет любви и устремление всей жизни Франциска после того, как Он открылся ему. Эта жизнь составлена из горения духовного и подвига. Она вся есть посвящение себя Христу, смиренное, радостное служение Ему. Франциск охвачен любовью Того, Кто возлюбил нас и требует нашей любви к Нему. Но это – не ряд радостно-эстетических эмоций, как некоторые представляют себе жизнь Франциска, это – глубочайший и труднейший подвиг самоотдания и отказа от всего ради Господа, но подвиг этот преодоления себя превратился в радость, изливающуюся кругом, в безмерное горение любви.

Подвиг – стержень этой новой жизни, подвиг силою Христовою и из любви ко Христу. И вместе с тем какая это атмосфера поражающей простоты и безмерного смирения. Опять-таки из любви к своему Владыке и Господу. Господь бесконечно смирился и уничижился – до бедности, до страдания и смерти. Как же нам не уничижиться и не быть духовно там, куда Он снизошел – среди неимущих, бездомных, не имеющих где главу приклонить, где тем ярче – в смирении и уничижении – проявилось Его снисхождение и Его Божество? Подражать Его смирению, Его снисхождению, с той разницей, что мы – действительно грешники и ничего не имеем и что наше смирение есть только понимание того, что действительно есть. Ибо все от Него, мы же только пользуемся Его даром. Это соединение суровости подвига и полноты отречения (поскольку это возможно человеку) с духовным ликованием и радостно-трепетным служением людям в любви и смирении дает этой любви огромную, завоевательную силу и создает атмосферу изумительной духовной просветленности вокруг Франциска и ближайших его учеников. Но главное: по мере возрастания смирения, сознания, что он ничего не имеет и ничего не может сам, собственными силами, возрастало и воздействие Высшей Силы через него на окружающих его.

Один эпизод из жизни Франциска с особой яркостью освещает, так сказать, всю жизнь его изнутри: его одинокая молитва на Монте Альверно, подслушанная братом Львом (подкравшимся незаметно за ним в лес, куда Франциск уходил молиться). В течение сорока часов Франциск поднимал глаза свои к небу и снова склонялся вниз, повторяя те же самые слова: «Кто Ты, сладчайший Господи мой, и кто я, жалкий червячек и раб ничтожнейший Твой?»

Это основное созерцание христианской мистики: мое ничтожество и недостоинство, и – снисхождение Божественного Милосердия.

Ибо все это: и подвиг духовной борьбы со своим ветхим человеком, и радостное и смиренное служение ближнему в себя забывающей любви – вырастает, повторяю, из охваченности Франциска любовию к Господу Иисусу. «Когда ты видишь бедного, ты должен в нем видеть Того, во имя Которого он приходит к тебе, именно Христа, Который взял на Себя нашу нищету и наши немощи. Ибо немощи и нищета этого человека суть для нас зеркало, в котором мы благоговейно должны видеть и созерцать немощи и нищету Господа Иисуса Христа, Который нас ради претерпел их в плоти Своей». Франциск покорен этой любовью к нищему и страждущему ради нас Господу Иисусу, он не может оторвать своего взора от этой высоты, проявившейся в бесконечном, добровольно взятом на Себя уничижении и смирении Сына Божия. «О sublimitas humilis! О humilitas sublimis!» (О смиренная высота, о возвышенное смирение!) – восклицает он, говоря о Таинстве Евхаристии. Это те два полюса – Божественный и подлинно-человеческий – которые, в истинно-иоанновском созерцании, постоянно предносятся и взору Православной Восточной Церкви в ее молитвенной и литургической жизни. Впрочем, бедный или вообще страждущий ближний для Франциска не только – отображение образа Господа Иисуса – страждущий Господь действительно мистически присутствует в страждущем брате нашем. Франциск до глубины ощутил правду этих слов: «Потому что вы сделали это одному из братьев Моих меньших, то и Мне сделали» (Мф. гл. 25).

Любовь Христова – основная стихия жизни Франциска. Охваченный ее порывом и созерцанием нищеты Его, он не в состоянии принять участие в пышной трапезе кардинала, а садится на каменные плиты пола и плачет, и только так – сидя на полу – согласен вкусить немного пищи в день великого, добровольного уничижения Господа. Это не надуманность, не искусственное взвинчивание себя: в проповеди Франциска пробудилась опять со всею силою апостольская проповедь о пришествии в мир Единородного Сына Божия, «Сына Любви Его» (Кол. 1:13) и отдании Им Себя ради нас. Недаром первый биограф Франциска, Фома из Челано ⁵⁴⁶, весь еще обвеянный живыми воспоминаниями о Франциске, которыми была насыщена среда его ближайших учеников и сотрудников, так характеризует значение Франциска как проповедника Благой Вести: «Этот человек был послан от Бога, чтобы по примеру апостолов свидетельствовать об Истине во всем мире»; «он горел тем огнем, который Иисус низвел на землю», поэтому «дух обновления был излит в сердца» тех, кто разделяли его подвиг. В той же главе следующими краткими словами характеризуется вся его деятельность: «Охваченный преизбытком горящей любви, он вступил на путь совершенства». Автор этой биографии, или, вернее, этого жития, прав: вся загадка Франциска – в Божественной Любви, захватившей его и породившей его ответное отдание себя и зажегшей его любовью – не только к Господу и Владыке, но и ко всему миру, ко всем людям, ко всей твари, даже неодушевленной, к тому миру, от богатства и блеска и прельщения которого он отказался, чтобы опять приобрести его во Христе, т. е. во имя Того, Кому он безраздельно посвятил свою жизнь. И в Нем он приобрел все, не думая об этом «всем», а только об Евангелии. Но этот Единый просветляет, освещает все. Отсюда – из подвига отречения от своей самоустремленности, – радость, уже теперь просветляющая и преображающая в лучах присутствия Божия, в лучах подвига Христова, и любовь к ближнему, особенно страждущему, к ищущему помощи ближнему, и ко всей природе – к животному, даже растительному миру, даже к миру неорганическому, неодушевленному – камням, ветру, огню, солнцу. Ибо «они приносят весть о Тебе, о Высочайший!»

Вся тварь для Франциска жива и близка его сердцу: он проповедует не только птицам, но и цветам. Скалы и леса, нивы и виноградники, сады и источники призывает он к восхвалению Господа. Он заботится о пчелах и ласточках, он разговаривает с «сестрой цикадой» и «братом фазаном», мало того – «даже по камням ступает он с благоговейным трепетом из любви к Тому, Кто называется Камнем Краеугольным» (super petra etiam dum ambularet, cum magno timore et reverentia ambulabat), а червяка бережно снимает с дороги, чтобы не раздавила его нога пешехода: «circa vermiculos etiam nimio flagabat amore» – даже о червях он пылал чрезмерной любовью, – говорит его древний биограф.

Даже и несовершенное, суровое и злое в природе, и грех в человеке не является препоной для любви Франциска, не затемняет для него образа Божия, живущего в человеке, сияния Божества, которым полон мир и которое всех нас делает членами одной семьи – братьями и сестрами в Боге. И эта сила любви есть вместе с тем просветляющая и духовно восстановляющая сила: ею побежден свирепый «брат волк», этим безмерным порывом любовного смирения смущены и покорены одичавшие и озверевшие разбойники и увлечены вместе с Франциском, по примеру его, многие и многие грешные сердца на подвиг следования Христу. Суровые силы природы смягчаются и просветляются, прикасаясь к его внутреннему свету, побежденные, зараженные той же любовью. «И не удивительно, если огонь и другие неодушевленные твари, – так читаем в воспоминаниях его учеников, – порой повиновались ему и чтили его, ибо, как мы, бывшие с ним, сами часто видали, он до такой степени исполнялся любовию к ним, так услаждался ими и таким состраданием и жалостью к ним бывал подвигнут дух его (ipse tantum afficiebatur ad eos et in eis tantum delectabatur et circa ipsos tanta pietate et compassione movebatur Spiritus ejus), что он не мог видеть, чтобы с ними обходились неуважительно. И он так беседовал с ними, охваченный изнутри и извне ликованием, как будто бы они были разумными, и вследствие сего часто бывал восхищен к Господу в духе».

Все живые существа с доверчивой любовью идут к нему: птицы жадно слушают его проповедь и ждут его благословения, цикада садится на его руку и, по его приглашению, радостно поет свою хвалу Господу; птичка укрывается в его руках и не хочет улетать; рыба, пойманная, которую он выпускает обратно в воду, играет около него в воде и не уплывает, покуда он не благословит и не отпустит ее; дикий зайчик ластится к нему, прыгает к нему на грудь под складки его одежды и не хочет с ним расстаться. А перед его смертью слетается огромное множество ласточек, которых он любил и о которых так заботился при жизни, и, кружась над крышей дома, в котором лежал умирающий Франциск, сладостной песней как бы прославляют Господа. Ибо вокруг Франциска, как и вокруг других великих святых, создавалась уже новая психологическая атмосфера, новая среда: среда обновленного существования, радостного восприятия иной, повышенной и преображенной действительности – дыхания Вечной Жизни. «Поэтому, – так рассказывает нам близкий ученик его – мы, бывшие с ним, видели, как он внутренне и внешне ликовал по поводу всех почти творений, до такой степени, что при прикосновении к ним или созерцании их дух его, казалось, был не на земле, а на небе». И из уст Франциска изливается восторженный гимн восхваления. Просветлен весь мир, все твари, и вся жизнь, даже испытания и страдания жизни, ибо все есть повод к благодарению и прославлению Бога: «Благословен Ты, Господи, за тех, что прощают из любви к Тебе и переносят немощи и скорби»; просветлена и самая смерть: «Laudato si, Monsignore, per sora nostra morte corporale» (Cantico del Sole) – «Благословен Ты, Господи, за сестру нашу телесную смерть». Ибо, охваченный любовью ко Христу – единым содержанием и центром всей его внутренней жизни – Франциск в Нем воспринял мир, и братьев, и все твари, и всю жизнь, и самую смерть, переживая заново слова ап. Павла: «Для меня жизнь – Христос и потому самая смерть – приобретение» (Флп.1:21).

Характерна, так как она указывает на самые основные глубины жизни Франциска, следующая черта, приведенная в его биографии: «Он никогда не мог слышать выражения любовь Божия без того, чтобы не пережить какое-то внутреннее изменение: ибо, услышав их, он был как бы внезапно возбужден, приведен в движение, воспламенен, как если бы внутренние струны его сердца были приведены в звучание». «Сколь должны мы, – так говорил он, – возлюбить любовь Того, Который столь возлюбил нас».

«Поэтическая непосредственность», почти «наивно-народная» свежесть восприятия (под этим углом некоторые исследователи и писатели были склонны – иногда довольно однобоко – воспринимать жизнь св. Франциска) и вместе с тем – огромная мудрость и зрелость духовная, несокрушимая энергия и радостная суровость подвига, простота (но глубокая, основная, вытекающая из чистоты сердца и высоты духовной) и смирение, любовь Божия, охватившая его существо и изливающаяся на окружающих, преображение творения в лучах Божиих – все это вытекает из укоренения всего религиозного опыта Франциска в снисшедшем на землю Сыне Божием.

1

В «Откровениях Божественной Любви» Юлиании из Норича мы имеем один из величайших, наиболее чистых и глубоких в своей трогательной простоте, перлов мистической литературы средневекового Запада. Мало того – среди памятников всей христианской мистики вообще, эти откровения смиренной и малоученой английской затворницы XIV века имеют право занять одно из центральных мест: ибо характерные черты именно христианской мистики, то, что является основой ее своеобразия и ее столь яркого отличия от других – внехристианских мистических переживаний, сказались здесь с чрезвычайной силой и выразительностью. Своеобразность христианского мистицизма, являющегося вместе с тем и одним из проявлений общечеловеческой мистической потребности и вытекающего из тех же глубин нашей духовной жизни, в которых зарождаются, напр., и высшие проявления мистики Плотина или мистики Индии, – заключается в том, что центром всего устремления, высшей целью, высшим объектом является конкретная, историческая, человеческая личность Иисуса Христа, в Котором воплотилась, открылась «вся полнота Божества». Бог открылся в Иисусе, Сыне Своем, Богочеловеке; в Иисусе Христе все содержание проповеди христианства, к Нему сводится вся христианская мистическая жизнь – к участию в Его страданиях и подвиге, в Его любви, в Его радости, Его прославлении и победе.

Павел избрал «ничего не знать, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1Кор. 2:2). Он «все почел за сор, чтобы приобрести Христа» (Флп. 3:8). Везде, где христианство, христианская мистическая жизнь раскрывается во всей полноте и подлинности, она целиком может быть сведена к восприятию Христа, к слиянию с Ним в одну органическую жизнь. «Пребудьте во Мне и Я в вас; как ветвь, не может приносить плода сама собой, если не пребудет на лозе, так и вы, если не пребудете во Мне», – такие слова один из самых ранних памятников христианской мистической жизни – Евангелие от Иоанна – влагает в уста самого Христа (15:4). Бог истинно раскрывается лишь через Него: «Никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня», – Он есть единственный, исключительный, имеющий всеобще-мировое, космическое значение, «Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14:6). И таким Путем, такой Жизнью и Центром Он остался и для последующего христианства в его высших, углубленных, наиболее горячих, наиболее исполненных любовью и духовной силой и подъемом, мистических переживаниях. Таковы переживания, напр., и Игнатия Богоносца, и Макария Египетского, и авторов песнопений Страстной Седмицы Православной Церкви, и Симеона Нового Богослова; а на Западе так живут и проповедуют Франциск Ассизский и Якопоне да Тоди, Seuse и Рейсбрук ⁵⁴⁷, Екатерина Генуэзская и испанские мистики, как в России, напр., Димитрий Ростовский или Тихон Задонский, как многие и многие другие во всем христианском мире. Ибо названные имена – лишь случайно выхваченные нами яркие примеры, достаточные, однако, чтобы иллюстрировать ту основную тенденцию, основную стихию, которая их вскормила, и которую они собой представляют. Так и мистическая сторона церковного богослужения, с Таинством Евхаристии во главе, всецело сосредоточивается, центрирует в личности страдающего и воскресшего Богочеловека. Правда, есть иногда и как будто чуждые христианскому духу, безлично-пантеистические струи в переживаниях и у некоторых христиан – созерцателей Высшей Жизни: так, напр., нередко у Мейстера Экхарта ⁵⁴⁸; но постольку эти переживания, приближающиеся к мистике Плотина, и не являются адекватными выражениями христианского мистицизма. Ибо – повторяю – вся высшая, истинная, внутренняя и органически-существенная, вся основная, изначальная и действенная жизнь христианства, в ее наиболее чистых и глубоких проявлениях, сводится к Иисусу Христу, к восприятию Его личности, к переживанию Его жизни. И одним из классических примеров этого и может как раз служить маленькая книжка Юлиании из Норича – безыскусственная передача тех «Откровений Божественной Любви», которые она пережила в своей келье в конце XVI века ⁵⁴⁹, и которые легли в основу всей ее дальнейшей внутренней жизни.

Центром ее мистического опыта является восприятие личности и страданий Христовых. Юлиания различает при этом ⁵⁵⁰ более внешнее, образное видение и чисто-духовное, безобразное, глубоко-внутреннее созерцание, в котором раскрываются ей великие глубины любви Божией, озаряющие смысл Искупления, отношение Бога к миру, конечные судьбы мира и человека. Образное видение (весьма несложное, простое и сдержанно-трезвенное во всем комплексе своих образов) идет при этом рука об руку с этим нечувственным, повышенно-духовным озарением.

С большой яркостью встает перед умственным взором Юлиании картина мук Христовых и глубоко – до основания потрясает душу:

«Я узрела сей сладостный лик сухим, бескровным и бледным от дыхания смерти (dry and bloodless with pale dying); затем еще более бледным – в агонии; затем бледность перешла уже в синеватость; наконец, синева еще усилилась – по мере того, как плоть все более охватывалась смертью... Это было тяжкой переменой – лицезреть это глубокое умирание (This was a heavy change – to see this deep dying).

И ноздри также изменились и высохли на моих глазах. Это была долгая агония; казалось мне, будто Он семь ночей умирает, все время в страданиях. И это высыхание плоти Христовой было – думалось мне – самой тяжкой мукой изо всех Его мук, и последней. И в этом иссушении плоти пришло мне на память слово, которое Христос сказал: «Жажду». Ибо я видела во Христе двойную жажду – одну телесную, другую духовную...

Что касается телесной жажды, то я поняла, как все тело Его жаждало, лишенное всякой влажности. Ибо пречистая плоть и кости были оставлены одни – без крови и соков. Пречистое Тело долгое время иссыхало... с отяжелением головы и тяжестью во всех членах; ветер дул снаружи, который все более иссушал и мучил Его холодом – более, чем мое сердце может помыслить. И в сравнении со всеми прочими муками Его, которые я видела, все, что я могу сказать или передать, слишком мало, ибо сие не может быть передано словами; но всякая душа, согласно слову св. Павла, должна ощущать это в себе во Христе Иисусе.

Это лицезрение мук Христа исполнило меня муками... Тогда я поняла хорошо, о каком страдании я молила Бога; ибо мне казалось, что мои муки превосходят всякую телесную смерть. Я подумала: «Есть ли какая мука в аду подобная этой муке?»... Ибо как могло бы какое-либо страдание мое быть более тяжким, чем видеть Его, в котором – вся моя жизнь, все мое блаженство и вся радость моя, страждущим?..

Здесь я увидала большое единение между Христом, и нами; ибо когда Он страждет, мы страждем» ⁵⁵¹.

Юлиания предпочла состраждать душою со Христом, чем оторвать взор свой от Его распятия для созерцания небесных радостей. Ибо радость для нее – в близости Иисуса, и участие в Его муках дороже, чем всякое блаженство без Него. «Я лучше бы желала остаться в этом страдании до Судного дня, чем достичь неба иначе как чрез Него» ... «Таким образом, я избрала своим небом Иисуса, которого в это время я видела только в муках... И это было всегда утешением для меня, что я избрала Иисуса своим небом во всякое время... и в радости и в горе». Она продолжает созерцать Его страшные крестные муки, и ей открывается, что основание их и смысл и двигающая сила их – в любви. Страдания, унижения Сына Божия безмерны, невыразимы, превосходят всякое постижение. «Впрочем, любовь, которая заставила Его претерпеть все это, она настолько же превосходит Его страдания, насколько небо выше земли. Ибо страдания Его были делом, совершенным во времени, действием любви; но Любовь была искони, без начала, и пребывает, и всегда пребудет – бесконечно» ⁵⁵².

«И внезапно, как я увидела на том же кресте, вид Его изменился на радостный». И она слышит обращенные к ней слова Распятого, доносящиеся со Креста: «Довольна ли ты, что Я пострадал за тебя?» – «Да, благий Господи, – ответила я – благодарю Тебя, благий Господи, да будешь Ты благословен!» «Если ты довольна, – сказал Господь наш, – то и Я доволен. В этом радость и блаженство и бесконечное удовлетворение для Меня, что Я выстрадал сии муки ради тебя. Ибо если бы Я только мог пострадать больше, Я бы пострадал больше».

И ей открылся плод, результат Его страдания: искупленные этой дорогой ценой, мы принадлежим Ему. Более того: «Мы являемся Его наградой, честью Его и венцом Его. Это является предметом столь великой радости для Иисуса, что Он ни во что вменяет Свое тяжкое страдание, жестокую и позорную смерть. И в этих словах: «Если бы Я только мог претерпеть больше, Я бы больше претерпел», – я поистине увидела, что, если бы пришлось Ему каждый раз умирать за каждого человека, имеющего быть спасенным, как Он однажды умер за всех, то любовь не дала бы Ему покоя, покуда Он не совершил бы сие. И когда Он совершил бы сие, Он вменил бы сие в ничто ради любви. Ибо все кажется Ему лишь малым в сравнении с Его любовью.

И это Он мне явственно показал, сказав сие слово: «Если бы только возможно было Мне страдать больше». Он не сказал: «Если бы нужно было страдать больше», но: «Если бы только возможно было страдать больше». Ибо если бы и не было нужно, но только возможно было бы пострадать больше, Он бы пострадал больше» ⁵⁵³.

«С радостью и веселием взглянул наш Господь на Свой пронзенный бок и увидел (язву его), и сказал сие слово: «Взгляни, как Я возлюбил тебя!"» ⁵⁵⁴.

Ибо Бог открывается нам прежде всего и действеннее всего как Любовь. «Хотя свойства Божественной Троицы и равны все по достоинству, но Любовь была более всего показана мне, ибо она всего ближе к нам... Господу угодно, чтобы изо всех свойств Благословенной Троицы, мы больше всего уверенности имели в Любви. Ибо Любовь склоняет к нам и Божественное Всемогущество и Премудрость». Впрочем, люди большей частью слепы и не знают, «что Он – Все–Любовь (All-Love)» ⁵⁵⁵. Любовь же сия во всей беспредельности Своей раскрылась в Иисусе.

2

Величайший акт, величайшее «Откровение Божественной Любви» есть Голгофская жертва. Но та же любовь открывается и во всем отношении Бога к миру.

Мир ничтожен и мал; он в видении представляется Юлиании крохотным шариком, величиной с орешек. Он не может удовлетворить жажды нашей души: «Все, что ниже Бога, нам не хватает». Чтобы найти истинный покой и мир и утоление «жажды» – именно в Боге, мы должны освободить, очистить душу от всего тварного: no soul is rested, till it be noughted of all that is made. И вместе с тем Бог любит этот ничтожный и безмерно малый по сравнению с Его величием тварный мир: «Он существует и будет существовать, ибо Бог любит Его». Таким образом, все имеет свое бытие чрез любовь Божию.

«В этой малой вещи», т. е. вселенной – так продолжает Юлиания, «я видела три стороны: во-первых, что Бог сотворил ее; во-вторых, что Он ее любит; в-третьих, что Он хранит ее» ⁵⁵⁶. И в этом свете любви и действия Божия весь мир преображается для мистика, приобретает новое и великое значение и достоинство.

«Я видела... все, что Он сотворил. Оно велико и прекрасно и обширно и исполнено добра. Но причина, почему оно казалось столь малым моему взору, была та, что я его видела в присутствии Его Творца. Ибо душе, созерцающей Творца всяческих, все сотворенное представилось весьма малым». В том – великое достоинство и высочайшая ценность мира, что он есть плод Божественной любви и целью своею имеет – любовь. Бог «создал все сотворенное ради любви, и чрез любовь оно сохраняется, и пребудет всегда – в бесконечные веки, как сказано выше». Ибо «Бог есть всецелая Полнота Блага, и все благо, какое только имеется в вещах, это – Он» (God is all-thing that is good, and the goodness that all-thing has is He) ⁵⁵⁷. Посему, «Бог находится во всякой вещи» (Не is in all-thing), Он «все делает, даже самое малое (God doth all-thing, be it never so little). И поэтому ничего не совершается случайно или наобум, но лишь по безграничному предведению мудрости Божией» ⁵⁵⁸. Но это не есть пантеизм: основа всего существующего и в первую очередь нашей сущности есть Бог, истинное, исконное, самобытное существование принадлежит только Богу, и тем не менее наша тварная сущность как таковая, не есть Бог, хотя и пребывает в Боге ⁵⁵⁹.

Бог все творит – кроме зла и греха ⁵⁶⁰. Но грех и зло лишены подлинного существования; с точки зрения исконной, истинной, метафизической действительности – Божественной жизни, их нет. Поэтому Юлиания во время озарений своих не увидела греха: «ибо я думаю», говорит она, «что он не имеет никакого рода существования и не причастен бытию (it has no manner of substance, nor part of being), и не может быть познан как только по страданию, которое он причиняет» ⁵⁶¹. И в заключение своих откровений, уверившись непреложно во всепревозмогающей, победной, неиссякаемой, беспредельной силе Любви Божией, она с торжеством восклицает, обращаясь ко греху: «О, презренный грех! что ты такое? Ты – ничто! Ибо я видела, что Господь – все. Тебя же я не видела. И когда я видела, что Господь сотворил все, я тебя не видала. И когда мне было открыто, что Господь совершает все, что совершается, малое и великое, я тебя не видала. И когда я узрела Господа нашего Иисуса, как Он восседает в нашей душе с великою славою, и как Он любит, управляет и охраняет все, что сотворено Им, я не видала тебя» ⁵⁶². И вместе с тем в нашем условном, эмпирическом мире и зло и страдание и грех бесспорно даны и не только ощущаются весьма реально, но и являются факторами огромной, бесконечной важности для нашей духовной жизни. Юлиания не только их не игнорирует, но усиленно подчеркивает их безмерно-огромное значение: страдание очищает, воспитывает душу, с грехом же нужно, с Божьей помощью, всеми силами неутомимо бороться, предпочитая ему всяческое другое страдание и на земле и за гробом ⁵⁶³. Проблему зла и греха, видимое противоречие, имеющееся здесь между истинной сущностью вещей и временно, эмпирически данным состоянием, которое вызвано грехопадением, проблему, над метафизическим разрешением которой так трудились, напр., Григорий Нисский, Августин и Скот Эриугена ⁵⁶⁴, Юлиания констатирует ⁵⁶⁵, но не старается метафизически объяснять и решать: ее интересует только, что нам непосредственно нужно для нашего спасения, что непосредственно его касается и что практически определяет наш духовный строй – наше отношение к Богу, людям и миру. «Все же остальное, что не относится к нашему спасению (all that is beside our salvation), сокрыто от нас» ⁵⁶⁶.

Практические же выводы из этого учения о Божественной Любви как мировой стихии, из этого признания Бога за сущность, глубочайшую основу и цель мировой жизни, весьма велики, и Юлиания их делает. Она не может проклинать мира и видеть в нем царство диавола, как многие представители господствующего – почти дуалистического церковного миросозерцания Средних веков ⁵⁶⁷. Мир для нее – мы видели – есть творение любви Божией, в его основе лежит избыточествующая Божественная жизнь; все, что есть доброго в твари, это – отблеск Бога в творении; все в мире, кроме греха, совершается силою Божией, совершается Богом; мир «прекрасен и полон добра»; в творении, во всех вещах проявилась та же безмерная Любовь, высшим проявлением которой явилась Жертва Искупления. И охваченная этими волнами Любви, разлитыми в мире повсюду, Юлиания любит весь мир и благословляет мир, ибо чувствует в нем присутствие Бога. «Тот, кто любит своих братьев во Христе, – говорит она, – он любит и все, что существует (he loves all that is)... И тот, кто так любит, спасется. И я так буду любить, и я так люблю»... ⁵⁶⁸

Это просветление мира, это озарение его лучами любви вытекало из самых основ ликующего, победного благовестил первого христианства. Вечная Жизнь вошла в мир и воплотилась и победила смерть. В воскресении Иисуса во плоти уже дана в потенции окончательная победа жизни над царством бывания и тления, уже начался постепенный процесс преображения мира, возвращение его к Богу, восстановление всей Природы. «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» – восклицает Павел (1Кор. 15:55) и учит о грядущем прославлении, реабилитации всей твари (Рим. 8:19–22), когда «Бог будет все и во всем» (1Кор. 15:28). Но уже и теперь, при свете безмерной любви Божией, открывшейся в Сыне, в муках, смерти и воскресении Сына, все миросозерцание озаряется радостью: пусть мир еще «во зле лежит» (1Ин. 5:19), но «всегда радуйтесь! непрестанно молитесь, за все благодарите», – возвещает Павел ⁵⁶⁹. Эта радость заливает душу первых носителей «благой вести», она отмечается ими как отличительная черта этой проповеди о победе Вечной Жизни; «чадами радости» называют себя первые христиане ⁵⁷⁰, они радуются мукам и гонениям, они с радостью живут и с радостью умирают. И снова и снова, когда в последующих веках с особым подъемом пробуждается мистическая жизнь в христианстве и Бог с новой силой раскрывается жадно ищущим душам в центральном образе Иисуса Христа-Богочеловека как безмерная и бесконечная Любовь, все миросозерцание озаряется для них лучами любви и радости ⁵⁷¹. Для Франциска Ассизского все твари, вся Природа – братья и сестры, одна большая семья, охваченная объятиями Божественной любви, и он поет радостный гимн брату-солнцу. «Лествицей Божественной любви» – «Scala divini Amoris» – является вся Природа для другого средневекового мистика: так, во всех стихиях и во всех тварях – говорит он – звучит мелодия Божественной песни (melodia de cant), и «одно из величайших чудес в нынешнем веке – это, что моя душа не умирает и не выходит из себя, когда слышит, как небеса и земля оглашаются этими звуками»... Бог и мир охвачены как бы одной чередующейся песнью: «Итак, Бог начинает Свою balada и говорит: «Любовь»! (Amors!), и все твари отвечают: «Ты сотворил нас!» И про эту doussa ballada («сладостную балладу») говорит mosenher san Iohan Evangelista, что он слышал, как ее пели все твари на земле и на небе, и в воде: «Любовь, Ты создала нас, чтобы любить!» Это – четвертая ступень для человека, чтобы взойти в чертог любви: именно, когда душа от великой сладости тех звуков, что производят все твари, восхваляя Господа... приходит в такое восхищение, что не видит, не слышит и не чувствует, ибо забывает себя самое и помнит лишь Господа» ⁵⁷². Так и Якопоне да Тоди восклицает: «О amor, divino amore – perche m’hai assediato? – О, Любовь, Божественная Любовь, почему Ты со всех сторон осадила меня?» Некуда бежать, некуда скрыться от нее; отовсюду, изо всех тварей, через все телесные чувства, через все восприятия и ощущения, поражают его стрелы Божественной Любви ⁵⁷³. И в глазах Данте тварный мир, земная красота просветляются: в них просвечивает первоисточник – вечный Свет (l’eterna luce), творческая изначальная Любовь (l’etemo Amore) ⁵⁷⁴. Сиянием этой любви мир озаряется, напр., и для Мейстера Экхарта и для Анджелы из Фолиньо ⁵⁷⁵. Так и в глазах великого испанского мистика Juan’a de la Cruz все творения полны отблесков красоты Возлюбленного ⁵⁷⁶.

3

В ощущении присутствия Божия в мире, более того – в созерцании всего мироздания покоящимся в лоне Любви Божией, Юлиания из Норича сходится с величайшими мистиками Средних веков ⁵⁷⁷. Но она не останавливается на этом, она идет еще дальше.

Мы видели, что из христианского благовестил о воплощении, явлении миру Вечной Жизни в лице Иисуса, об Его крестном подвиге и Его воскресении во плоти вытекала торжествующая уверенность в окончательной победе Жизни, в сокрушении царства тления, в принципиально состоявшейся уже отмене бездушного, неизменного натуралистического status's quo мира (которого не смог преодолеть и платоновский идеализм) ⁵⁷⁸. Ибо начаток новой жизни уже дан – в факте воскресения, а всецело раскроется она в грядущем царстве славы, в искуплении, прославлении всей твари. И Павел – мы видели – учит, что «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: ибо тварь покорилась тщете не добровольно, но... в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тления в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:19–21). Нет пределов, нет препоны величию и силе и благости Божией ⁵⁷⁹.

Так верит и Юлиания. Наряду с ничтожеством, метафизической ложностью и несущественностью зла и греха ей открылось его грядущее полное упразднение и уничтожение, открылась великая тайна изначальной, всепревозмогающей Любви: конечное восстановление и возвращение к Богу всего существующего, всех тварей, созданных Любовью, имеющих в ней и свою исходную точку и свою конечную цель. В ответ на ее сомнения и тревожные вопросы Господь открывает ей Свою волю относительно будущих судеб мира: Он хочет и Он может привести все вещи ко благу, и Он сделает сие. «И ты сама увидишь, что все вещи будут приведены ко благу» («and thou shalt see thyself that all things shall be well»). «И таким образом найдет удовлетворение духовная жажда Христа. Ибо сия духовная жажда Его есть жажда любви» – нашей любви к Нему («For this is the ghostly thirst the love – longing»). «Ибо мы будем тогда спасены, и будем тогда радостью Христа и восполнением Его блаженства... В том то и состоит эта жажда – неполнота Его блаженства, что Он еще не имеет нас в Себе так же всецело, как будет иметь нас тогда» ⁵⁸⁰. И страдание и даже грех теряют свой ужас: в грехах мы покаемся, и они будут прощены, и все сие послужит лишь средством к достижению желанной цели. Ибо великая любовь Божия загладит, исцелит наши грехи; но следы их останутся видимы в очах Божиих, и не предметом позора они уже будут, а причиной смирения и радования для нас и еще большего благодарственного прославления великой восстановляющей Любви ⁵⁸¹.

Господь «утешает нас, – пишет Юлиания в другом месте, – охотно и сладостно словами Своими и говорит: «Все будет хорошо, и все вещи, какие только есть, будут приведены ко благу» («But all shall be well, and all manner of things shall be well»). Слова сии были показаны с великой любовью, безо всякого упрека ко мне или к кому-либо, кто будет спасен. Поэтому великой неблагодарностью было бы от меня роптать на Господа или дивиться тому, что Он попустил мне грешить, раз Он Сам не упрекает меня за мои грехи» ⁵⁸². Ибо нет гнева и ярости в Боге, гнев есть только в человеке, и Бог прощает нам его; невозможно сказать, что Бог гневается, – это было бы в противоречии с любовью и миром; в Боге же – высокая, дивная благостность и любовь ⁵⁸³. «Благодать Его обращает наше тяжкое прегрешение в преизбыточествующую, бесконечную усладу, и наше позорное падение – в славное восстановление; и нашу скорбную кончину – в святую и блаженную жизнь» ⁵⁸⁴. И еще: «Сначала, когда я видела, что Бог совершает все, что совершается, я не видала греха; и я видела, что все – хорошо. Но, когда Господь потом показал мне грех, Он сказал мне: «Все будет хорошо» ⁵⁸⁵. Юлиания могла бы поэтому воскликнуть вместе с апостолом Павлом: «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? Жало же смерти – грех... Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!» (1Кор. 15:55–57). Но каким образом и как скоро произойдет это «восстановление всяческих», это «дело, которое благословенная Троица совершит в последний день?» – Об этом не дано знать твари. Одно только еще говорит Юлиания: тварь тогда прозрит и изумится и смиренно склонится перед совершенным откровением любви Божией. «Тогда никто из нас не почувствует желания сказать: «Господи, вот если бы было это так, то это было бы вполне хорошо»; но мы все скажем в один голос: «Господи, да будешь Ты благословен: ибо так, как оно есть сейчас, оно хорошо. И теперь мы поистине видим, что все содеяно так, как оно было предназначено прежде основания мира» ⁵⁸⁶.

В «Откровениях» Юлиании из Норича мы имеем яркое выражение веры в конечную полноту победы Божественной Любви над грехом и злом, веру в ее всепревозмогающую, не знающую преград и препон, всеобъемлющую, все-восстановляющую силу. Учение о «восстановлении всего» – и мира, и человека, не было официально признанным учением Церкви; мало того – взгляды Оригена на этот предмет подверглись осуждению на поместном соборе. Однако в основе своей это учение, данное уже в некоторых выражениях посланий Павла, часто воспринималось и воспринимается как органический и необходимый вывод из благовестия об откровении Вечной Жизни и о Любви Божией. Неученая и смиренная Юлиания стоит здесь в идейном преемстве с рядом великих учителей Восточной и Западной Церкви: Оригеном, Григорием Нисским, Максимом Исповедником, Иоанном Скотом Эриугеной ⁵⁸⁷.

Но уяснилось это ей не из богословских изучений и изысканий и не из знакомства с творениями какого-либо из сих великих учителей, которых она, по всем вероятиям, и не могла знать, а из внутреннего мистического восприятия Бога как Любви. Любовь эта открылась ей в безмерном страдании Богочеловека, в личности Христа, который пострадал из любви, чтобы спасти человека. Неужели же эта жертва хотя бы отчасти останется бесплодной? Из той же любви Бог и сотворил мир, и хранит и блюдет его, и все вернет очищенным и возрожденным и проникнутым той же единой любовью в Свое лоно. «Откровение Любви» – вот поистине подлинный смысл всего мистического опыта, всех видений и откровений Юлиании. И она это вполне уразумела к концу тех 15–20 лет, что она усиленно обдумывала значение всего показанного ей Господом (прежде еще чем она записала свои откровения). «И пятнадцать лет спустя, или более, я получила ответ во внутреннем уме своем, и он гласил так: «Желала ли бы ты знать, что имел в виду, что разумел Господь твой в сем откровении? Знай же сие твердо: Он разумел любовь. Кто показал тебе сие? – Тот, кто – сама Любовь. Что показал Он тебе? – Любовь. Ради чего Он сие показал тебе? – Ради любви» ⁵⁸⁸. Итак, держись сего, и ты все больше будешь познавать, и все больше проникать в сие. И никогда ничего другого ты не увидишь здесь, во веки». Таким образом я познала, что Господь наш разумел любовь, смысл откровения Его – любовь: «Thus was I learned that Love was our Lord’s meaning».

4

Перейдем к личности Юлиании. Биографических данных нам известно крайне мало ⁵⁸⁹. Она была затворницей в келье, что была пристроена к стене древней, еще норманнской, церкви св. Юлиании близ Норича (в Норфолке). Церковь существует и поныне; от кельи, в которой с конца XIV по первую половину XVI века сменилось несколько поколений затворниц, остались лишь следы фундамента ⁵⁹⁰. В этой келье и имела Юлианин свои «откровения» в 1373 году, тридцати лет от роду, когда ее постигла весьма тяжелая болезнь. Лишь лет через 20 – приблизительно в 1393 году – записала она по памяти свои мистические озарения, углубленные и отчасти восполненные долгими размышлениями в течение последующих 20 лет и дальнейшим мистическим опытом (не принимавшим уже, однако, столь яркого, столь потрясающего душу выражения, как 20 лет перед тем). Этим и объясняется, должно быть, существование двух редакций ее книжки – одной, более пространной (приблизительно на ¼ текста), воспринявшей значительную часть и этих позднейших размышлений, – и другой, более краткой, стремящейся ограничиться первоначальными озарениями. В общих им обеим частях (составляющих приблизительно ¾ пространной версии) оба текста весьма близки друг другу. Мы знаем далее, что Юлиания прожила еще долго: более краткая рукопись в заметке от переписчика говорит, что Юлиания в 1442 году была еще жива; ей было бы 99 лет (если только не следует вместе с издателем краткого текста Dundas Harford’oм читать МССССХІІІ – 1413 г.– вместо MCCCCXLII – 1442; в 1413 году Юлиании было 70 лет). Обозначение Юлиании как Lady Julian указывает на ее, по-видимому, благородное происхождение. Что касается ее образования, то она сама называет себя «простым существом, не обученным книжности». Но Inge справедливо замечает, что если это и верно по отношению ко времени ее откровений, то 20 лет спустя, когда она их записывала, она, судя по некоторым более отвлеченным выражениям, по-видимому, приобрела уже некоторое знакомство с богословским языком и богословской мыслью своей эпохи ⁵⁹¹.

На личности Юлиании не буду останавливаться: она так ярко выступает из всей книжки ее «Откровений». Отмечу лишь глубокое смирение и трезвенность духа: она не стремится иметь никаких особых откровений от Господа, а лишь живее восчувствовать крестные муки ⁵⁹²; когда она видит свежую кровь, капающую из под тернового венца на распятии, она дивится, что Бог так снисходит к такому грешному, как она, созданию ⁵⁹³. И все последующие откровения Божественной Любви лишь увеличивают ее глубокое сознание своего ничтожества и недостоинства. Не по ее заслугам открылось ей это. «Ибо поистине это было показано мне не потому, чтобы Бог любил меня больше, чем малейшую из душ, что пребывает в благодати. И я уверена, что весьма много таких, что никогда не имели никакого откровения или видения, а получили лишь общее для всех научение Святой Церкви, и которые между тем любят Бога более, нежели я» ⁵⁹⁴.

Следует отметить и мужественно-сознательную, активную нравственную тенденцию, проникающую всю духовную жизнь Юлиании. Она не страшится подвига и страдания: мало того – она жаждет всеми силами пострадать вместе со Иисусом и молит Бога, как о величайшей милости, об участии в Его муках. Она уверена, что грех будет в конец исцелен, уничтожен, что он в конечном результате является лишь поводом для еще большего проявления, для еще большего торжества и возвеличения безмерной, всепревозмогающей Любви. И однако она ненавидит грех как удаляющий душу от Бога, она предпочитала бы греху все самые тяжкие страдания на земле и за гробом ⁵⁹⁵.

И вместе с тем – мы видели – ее душу заливают волны любви к распятому ее Спасителю и Богу, а чрез Него и ко всем «братьям во Христе» – ко всем людям и ко всему миру ⁵⁹⁶. Поистине «Откровения Божественной Любви» были показаны любящей и жаждущей этой Любви душе. «Я – то, что ты любишь; Я – то, чему ты служишь; Я – то, по чему ты томишься; Я – то, чего ты жаждешь», – так «многократно говорит» ей «Господь наш Иисус» ⁵⁹⁷. И она видит Его Царем своей души, восседающим в душе ее на престоле ⁵⁹⁸.

Из этой любви вытекает та «совершенная радость», о которой Иисус говорил еще Своим ученикам в прощальной беседе перед муками: «Сие сказал я вам, да радость Моя в вас пребудет, и радость ваша будет совершенная» ⁵⁹⁹. «Господь желает, – пишет Юлиания, – чтобы мы с готовностью внимали Его сладостному учению, более радуясь Его всеобъемлющей любви (His whole love), чем печалясь о наших прегрешениях. Ибо из всего того, что мы можем сделать, сие есть величайшее прославление Его (most worship to Him), чтобы мы, ради Его любви, жили с радостью и веселием среди наших испытаний» ⁶⁰⁰.

1

Во все времена человек искал и ищет Реальность: то, что подлинно есть. Это искание, это томление очень остро ощущается и в наше время, хотя, может быть, не всегда оно осознано. С большой силой переживается в наши дни – и это теперь, пожалуй, более распространено, чем прежде – ужас перед ничтожеством, перед беспрестанной, безвозвратной утратой всего, что мы имеем. И мы становимся поэтому иногда чутки к голосам, говорящим о Другом – о Несказанном, о том, что пребывает «Говорящим и Несказанным» – какой парадокс! В этой парадоксальности – великая сила притяжения мистических писаний; в этом как раз – огромная захватывающая сила и мистических творений, главным образом мистической поэзии Иоанна Святого Креста (Juan de la Cruz) ⁶⁰¹, монаха-кармелита, мистика и поэта XVI века (1542–1591), одного из величайших поэтов и мистиков Испании. Можно даже, не колеблясь, сказать, что это один из величайших мистических писателей и поэтов всех времен.

Сначала впечатление как будто странное. Эстетически эти стихи захватывают вас; более того – они захватывают вас и религиозно, глубоко религиозно. В них чувствуется музыка томления:

La musica callada

La soledad sonora

La cena que recrea у enamora!

(Cantico espiritual).

Безмолвная музыка,

Полное звуков уединение,

Трапеза, которая обновляет и исполняет любви!

Музыка – вернее драма томления и искания и все превозмогающая радость прикосновения к тому, что единственно верно и подлинно и преизбыточествует, и исполнено истинной красоты и может поэтому удовлетворить тоску души к Божественному.

Образы «Песни Песней», но с еще более подчеркнутой струей тоски и томления, которая не только пронизывает всю драму искания Возлюбленного, но и все картины природы, дышащие какой-то потусторонней, мистической устремленностью. Какой-то иной мир, более богатый и цветущий, чем знакомый нам, более полновесный, и полнозвучный, и вместе с тем более загадочный, встает перед нами, исполненный неясных шептаний и зовов и напоминаний о преизбыточествующей Божественной Полноте.

Y todos cuantos, vagan,

De ti me van mil gracias refiriendo

Y todos mas me llagan,

Y dejame muriendo

Un по ce que que quedan balbucendo.

И все, кто только встречаются мне,

Говорят мне о бесчисленных потоках Твоей благодати,

И все они только еще больше меня ранят,

И то, что они неясно лепечут, заставляет меня умирать от томления.

Все, что есть в мире прекрасного, захватывающего, умиляющего и умиряющего душу, есть отображение Возлюбленного, есть напоминание о Нем: «Мой Возлюбленный, это – горы», читаем дальше в том же «Cantico espiritual».

Уединенные, поросшие лесами долины,

Таинственные, странные острова,

Звучание рек,

И шепот охваченных любовью ветерков.

Это – тихая ночь

Перед самым восходом зари,

Безмолвная музыка,

Звучное уединение,

Трапеза, что обновляет и исполняет любовью.

Так обращается Возлюбленный ко всей твари:

A las aves ligeras,

Leones, ciervos, gamos saltadores, Montes, valles, riberas,

Aguas, aires, ardores

Y miedos de las noches veladores.

Рог las amenas liras

Y canto de sirenas os conjuro,

Que cesen vuestras iras.

Y no toqueis al muro,

Porque la esposa duerma mas seguro.

Обращаюсь к вам, легкокрылые птицы,

Львы, олени, скачущие серны,

Горы, долины и реки,

Воды, ветры и порывы зноя,

Заклинаю вас сладостным звуком лир И пением сирен –

Да утихнет вся ваша ярость,

Не прикасайтесь к стене,

Чтобы сон Супруги не был нарушен!

Супруга обращается к своему Возлюбленному с такими словами: «Давай услаждаться, о Возлюбленный, и пойдем созерцать Твою красоту – туда к горе и к холму, где вытекает чистый источник, уйдем поглубже в чащу леса...» Это – образ Невыразимого, встречи души с ее Царем и Владыкой. И далее:

El aspirar del aire,

El canto de la dulce filomena,

El soto у su donaire

En la noche serena

Son llama que consume у no da репа.

Трепет ветерка,

Пение сладостного соловья,

Роща и ее очарование,

В ясную ночь суть пламя,

Которое сжигает и не причиняет боли.

Но все это, так сказать, вырвано из своего контекста. Дело не в красотах природы, не в красоте вообще, а в том Последнем, Основном и Величайшем, что превосходит всякую красоту, ибо Оно само есть источник всякой красоты и всякой жизни.

Я повторяю: трепет Невыразимого пробегает через мистическую поэзию Juan de la Cruz. В этом ее смысл и ее религиозное оправдание; она как бы уязвляет душу, дает почувствовать – хотя бы смутно, хотя бы издали – то, что невыразимо словами.

2

Для Juan de la Cruz характерен образ «темной ночи души» (la noche oscura del alma): должны замолкнуть все чувства, все страсти, все стремления к душевным и даже духовным услаждениям – душа должна предстать как бы обнаженной от всего тварного, в темноте и смиреньи, пред лицо Божие.

En una noche oscura

Con ansia de amores inflamada

– Oh dichosa venture! –

Sali sin ser notada,

Estando ya mi casa sosegada.

В темную ночь,

Пылая жаром любви,

– О счастье, о удача! –

Я вышла из дому, незамеченной, Когда мой дом был объят уже покоем.

(В темноте, но уверенно,

По потайной лестнице, переодетой

– О счастье, о удача! –

В темноте и тайно (я вышла),

Когда мой дом объят был уже покоем).

Ночь души! Душа чувствует себя такой малой, такой ничтожной, такой ничего не стоящей, лишенной всего, даже своего высшего достояния – ощущения божественной близости. Она оставлена, или мнит себя оставленной; отмирают в ней ее эгоистическая самоустремленность, все ее своекорыстие, даже своекорыстные устремления к духовным радостям. Она иссохла как земля безводная, и смиряется в молчании и темноте неведения, под высокую руку Того, кто ее смиряет, она ждет и терпит, и смиряется и уповает. Это все, что ей остается: уповать в смирении неведения и оставленности. В своем комментарии к стихам своим о Темной Ночи так пишет Juan de la Cruz: «В этих двух первых строфах изображается плод двоякого очищения духовного: чувственного и духовного состава человека...»

«В первой строфе душа повествует о том способе и том пути, какими она, поскольку это касается ее привязанностей, вышла из себя и из всех вещей, умирая для них и для себя самой, через истинное самоумерщвление, чтобы начать жить жизнь любви, сладостную и утешительную, в Боге. И говорит душа, что это выхождение ее из себя и из всех вещей было Темная Ночь, которая обозначает здесь очистительное созерцание, производящее в душе... отрицание себя самой и всех вещей» ⁶⁰².

Здесь прекращается всякая эстетика, всякая радостная игра образов. «Первое из этих очищений, или Первая Ночь, является горькой и страшной для наших чувств... Но Вторая Ночь без всякого сравнения ее превосходит: ибо она ужасающа и устрашающа для самого духа нашего» ⁶⁰³. Здесь испытывается верность человека, здесь выковывается его преданность воле Божией, здесь воспитывается и подготовляется он к более совершенной и чистой любви. Ибо душа, чувствующая и мнящая себя оставленной, на самом деле не оставлена: Он ведет ее в темноте, среди ночи.

«Эта Темная Ночь есть воздействие Бога на душу, очищающее ее от ее неведения и от ее обычных недостатков, природных и духовных. Созерцатели называют это состояние тайно-подаваемым (вливаемым в душу) созерцанием (contemplacion infusa) или мистическим богословием, в котором Бог тайно научает душу и ведет ее к совершенству любви (без того, чтобы она сама здесь что-либо делала или даже понимала, как действует в ней это «тайно вливаемое созерцание») ⁶⁰⁴.

В тишине и смирении и чрез «темноту» этой очистительной Ночи зовет Бог к Себе, более того, ведет к Себе послушную и покорную, предавшуюся Ему душу. Ведет к единению с Собой в любви.

En la noche dichosa

En secreto que nadie me veia,

Ni yo miraba cosa

Sin otra luz у guia

Sino la que en el corazon ardia.

В эту счастливую ночь,

Втайне, так что никто меня не видел

И я не видела ничего,

Без всякого путеводного светоча Кроме того, что горел в моем сердце,

Aquesta me guiaba,

Mas cierto que la luz del mediodia

A donde me esperaba

Quien yo bien me sabia

En parte donde nabie parecia.

Это он меня вел

Вернее, чем свет полудня,

Туда, где меня ожидал

Тот, Кого я хорошо знала,

В месте, где никого другого не было.

3

Объединение души с Возлюбленным, перерождение души, ее переход от старого к новому, ее новая жизнь, ее прикосновение к Божественной Жизни – об этом, еще в большей степени, чем обо всем предыдущем, можно говорить только намеками, только образами. Значительность образов у Juan de la Cruz: в их насыщенности; вернее, за ними ощущаются явления высшего, просветленного, божественного мира. Эти образы «просвечивают», они светятся. О несказанном говорить нельзя. Лирически-музыкальный образ поэта-мистика есть та «musica callada» – «безмолвная музыка», которая говорит, не говоря, только указуя. «Ибо кто может описать то, что Он дает уразуметь душам, охваченным любовью, в которых Он обитает? И кто сможет выразить словами то, что Он дает им почувствовать? И то, наконец, что Он побуждает их возжелать?» ⁶⁰⁵.

Но вот несколько образов этого единения души с Богом – взятых из двух самых знаменитых лирических поэм Juan’а:

Oh noehe que guiaste!

Oh noche amable mas que el alborada!

Oh noche que j untaste

Amado con amada,

Amada en el Amado trasformada!

Quedeme у olvideme,

El rostro recline sobre el amado,

Ceso todo у de j erne

Dejando mi cuidado,

Entre las azucenas olvidado.

О ночь, что вела меня!

О ночь, более сладостная, чем утренняя заря!

О ночь, что объединила Возлюбленного с возлюбленной,

Возлюбленной, преображенной в Возлюбленного своего!

Я осталась и забылась,

Лицо свое я склонила к Возлюбленному своему.

Все прекратилось для меня, и я сама покинула себя,

Оставив все заботы свои Забытыми среди поля лилий.

Так это в поэме «Noche Oscura». И в поэме «Cantico Espiritual» мы имеем сходные образы:

Еn la interior bodega

De mi amado bebi, у cuando salia

Роr toda aquesta vega,

Ya casa no sabia

Y el ganado perdi que antes seguia.

Mi alma se ha empleado

Y todo mi caudal en su servicio,

Ya no guardo ganado,

Ni ya tengo otro oficio,

Que ya solo en amar es mi ejercicio.

...dizeis que me he perdido;

Que andando enamorada,

Me hize perdidiza, у fui ganada!

Во внутренней горнице моего Возлюбленного Я испила от Его вина, и когда я выходила оттуда,

То на всем ространстве этого луга Я уже ничего не знала,

И я потеряла стадо, которое я стерегла раньше ...

Моя душа посвятила себя,

Равно как и все мое достояние, на служение Ему.

Я уже больше не стерегу стада,

И нет уже у меня других занятий,

Так как вся деятельность моя теперь – только любовь!

Поэтому, если на лугу деревенском

С сегодняшнего дня меня никто не увидит больше и не найдет,

Скажите, что я затерялась,

Что, исполненная любви, я потеряла себя

И была обретена!

Утрата себя и обретение Бога как Владыки и Господа, или, вернее, обретение души Им и посвящение всей жизни Ему – новая жизнь.

4

Язык лирических поэм Juan de la Cruz полон выразительной краткости и силы.

«Взгляни на подруг той, что увлекаема к далеким, незнаемым, таинственным островам».

...mira las companas

de la que va рог insulas extranas.

Или вот – душа стремится «к прикосновению Искры, к благоуханному Вину – излияниям божественного бальзама».

...al toque de centella,

al adobado vine,

emisiones de balsamo divino.

Или душа томится и жаждет увидеть очи Возлюбленного:

Oh cristalina fuente,

Si e esos tus semblan tes plateados Formases de repente Los ojos deseados

Que tengo en las eutranas dibujados!

О кристальный источник,

О если бы в твоем серебряном зеркале Ты мог отобразить внезапно Желанные очи,

Что начертаны в глубине сердца моего!

Все это красиво, все это чарует, все это захватывает красотою, уносит в глуби томления. Но больше: все это – слабые, смутно ощущаемые намеки (смутно ощущаемые, ибо «мудрость мистическая не требует ясного, теоретического познания себя, чтобы любовью охватить душу» ⁶⁰⁶, намеки на то, что важнее всего.

И в этом – оправдание этой мистической поэзии. Некоторые (или даже, может быть, большинство) из ее читателей будут увлечены поэтической красотой образов и напряженно-вдохновенного языка. Но, может быть, через эти образы или даже несмотря на эти образы их неожиданно коснется «жало» или «острие» любви божественной, или, что то же, томления по ней:

Per que, pues has llagado

Aquesto corazon, no le sanaste?

Почему, раз Ты уже ранил (любовью) это сердце,

Ты не излечил его?

спрашивает душа.

Мистическая поэзия, мистические писания, говорящие о том, что гораздо выше нашего уровня (но и всякого уровня!), говорят, однако, о том, чем мы, даже в нынешнем нашем состоянии, в глубинах наших питаемся и живем. Мы живем томлением. Мистические свидетельства избранных и святых душ разжигают в нас – хотя бы на миг, хотя бы чрез призму образов или красоту трепетного, дрожащего слова – это томление по Единственному Источнику Жизни.

5

Мистика Juan’a de la Cruz христоцентрична. Это пробегает красной нитью через всю его жизнь, через все его мистические писания. Христос – источник его жизни, его вдохновения, единый предмет его устремления, его горящей любви, его безмерного жертвенного отдания себя в послушании, смирении и трепете. Он – Владыка его души, его мысли, его воли, всей его духовной жизни. «Живу уже не я, но живет во мне Христос» – эти слова апостола Павла предносятся как высший идеал, как высшая норма и Juan’y de la Cruz. Это, конечно, – основной закон, основная норма всей христианской мистики вообще.

Вся Полнота Божественная раскрыта и раскрывается во Христе. «Я решил ничего не знать, кроме Иисуса Христа, и притом распятого». «Я все почел за сор, чтобы приобрести Христа». И у Juan’a de la Cruz отказ от всего ради Христа, и потом как непосредственно вытекающее отсюда следствие – преображение во Христе всего мира и всей ткани жизненной. И это не только субъективное переживание праведников и мистиков: через подлинное пришествие Христа во плоти потоки благодати действительно вошли в мир, хотя бы в скрытом пока виде:

Mil gracias derramando Paso par estos sotos con presure,

Y yendo los mirando,

Con sola su figura

Vestidos los dejo de su hermosura.

Изливая потоки благодати,

Он поспешно прошел по этим рощам,

И, когда, проходя, Он взглянул на них,

То через одно отображение лица Своего Он оставил их облеченными Своей красотой.

Согласно комментарию Juan’a к этой строфе своей поэмы в словах «Paso con presure» – «Поспешно прошел» – и следующих за ними, указывается и на творение мира Богом и на воплощение Сына Божия. «Одним только отблеском лица Своего Сына Он оставил их облеченными Своей красотой... это произошло, когда Сын Божий сделался человеком, возведя через то человека, а в нем и всю тварь к красоте Божественной».

Если основное содержание мистического опыта Juan’a de la Cruz – устремленность ко Христу и укорененность во Христе и отказ от всего, от всех благ мира и от всех услаждений душевных и даже духовных ради единого Христа и смиренной и трепетной близости к Нему, то одной из форм выражения этой мистики являются образы красоты природной, ощущения «шагов Возлюбленного» в творении. Все отвергается душой, все обесценивается ею, что не есть Он, а потом в Нем и через Него мир опять восстанавливается в своей ценности, или, вернее, во Христе раскрывается начало преображения мира.

3. Сверхлично-личная христианская мистика

Св. Иоанн Креста чрезмерно подчеркивал в Боге тот Его аспект, о котором говорит отрицательное богословие; это опасный путь, могущий привести к безличной мистике, однако святой преодолел эту опасность. Его мистика сохраняет христианский сверхлично-личный характер. «Я всегда содержу свою душу внутри Пресвятой Троицы; так хочет Господь Иисус Христос», – говорит он. Теопатическое состояние он описывает не как утрату личного бытия, а как обожение души через причастие ее Богу, причем две субстанции вовсе не превращаются в одну ⁶⁰⁷.

Погасив в себе эгоцентрический интерес к миру, Иоанн Креста приходит к единению с Богом, но в Боге и вместе с Богом он возвращается к миру. «Чтобы вкусить все, не желай вкушать ничего, – говорит он, – чтобы знать все, не пожелай познавать какую-либо вещь; чтобы обладать всем, не желай обладать ничем». Все отдав Богу, душа получает весь мир обратно, и притом в обоженном виде: одним взором она видит, «что такое Бог в Себе и в вещах», она созерцает мир в его несказанной красоте и достигает того расширения, которое называется «космическим сознанием». Исполненная радости о Господе, она теперь уже не отвращается от мира, а, наоборот, вступает в мир для усиленной деятельности в нем во имя Божие ⁶⁰⁸.

Ап. Павел знает этот возвышенный путь к обладанию всем миром: «Мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2Кор.6:10).

Глубокое отличие христианской мистики от буддийской состоит именно в этом видении добротности мира в Боге и усилении творческой активности. Мистики-христиане «опустошают» свою душу, также и по учению св. Иоанна Креста, не для уничтожения своего я, а для вселения в душу сверхприродной силы Божией ⁶⁰⁹. Достигнув высшей ступени единения с Богом, они приобретают способность к особенно напряженной деятельности в мире и для совершенствования мира. Таков, напр., жизненный путь св. Симеона Нового Богослова, св. Бернарда Клервоского, св. Иоанна Бонавентуры, св. Терезы, м-ме Гюйон, бл. Сузо, Сведенборга ⁶¹⁰. Представление о христианском мистике как о психопате, болезненно убегающем от мира и предающемся только созерцанию, совершенно не соответствует действительности. Делакруа в своем исследовании «Etudes d’histoire et de Psychologie du mysticisme» ⁶¹¹ приходит к выводу, что гениальные представители мистики, если у них и есть неврозы и психозы, на высшей степени своего развития приспособляют их к цели особого поведения, которое они называют «апостольским». Бергсон в своем труде «Les deux sources de la morale et de la religion» ⁶¹² говорит, что христианская мистика стоит выше индусской и античной греческой, так как она приводит не только к созерцательному, но и к волевому единению с Богом, поднимающему творческую активность и превращающему человека в сотрудника Бога.

4. Видения мистиков и святых

Мистическое единение с Богом часто сопутствуется или предшествуется видениями, слышаниями, вообще появлением в сознании конкретных определенных образов.

Св. Иоанн Креста находит, что это – «путь плоти»: все, что является в определенном, воспринимаемом образе, он считает не принадлежащим к сфере Божественного, но признает, что бывают души, которые движутся к Богу «через чувственные объекты» ⁶¹³. Блаж. Сузо, хорошо знакомый с этим опытом и, может быть, более охватывающий всю полноту мистической жизни, говорит: «Так как душа, вследствие немощи тяжелого тела, не всегда может прилежать чистому Добру в свободном от образов виде, то она должна иметь что-либо образное, что возводило бы ее туда. Наилучшая для этого – привлекательный образ (das liebreiche Bild) Иисуса Христа; в Нем человек находит жизнь, Он есть высшая награда и наибольшая польза» ⁶¹⁴. Вся жизнь блаж. Сузо прошла в восторженном общении с ангелами, Христом, Божиею Матерью; он видел их в прекрасных образах, слышал ангельское пение и музыку. Будучи учеником и последователем М. Экегарта, он хорошо знаком с учениями отрицательного богословия ⁶¹⁵. Он признает, что чем более сверхчувственно и безобразно видение, тем более благородно оно: оно содержит в себе чистую истину, непосредственное созерцание простой Божественности (Gottheit, по М. Экегарту). Однако он прибавляет, что друзья Бога удостаиваются также и видений, богатых образами. Обращение от рассеянной жизни к Богу совершилось в нем в восемнадцатилетнем возрасте после неожиданного созерцания полноты Божественного Сверхчто: он «увидел и услышал нечто не выразимое языком: это было нечто без формы и вида, но заключающее в себе радостное наслаждение от всех форм и видов»... «это была источающаяся из вечной жизни сладость в наличном пребывающем спокойном ощущении» ⁶¹⁶.

После этого созерцания Сузо стал ревностно стремиться к «любовному единению с Вечною Мудростью». Иногда его теопатическое состояние было чем-то средним между созерцанием полноты Сверхчто и видением образов. Содержание одного из таких созерцаний было следующее: Премудрость парила высоко над ним на троне из облаков, блистала, как Утренняя звезда, и светила, как сверкающее солнце, ее короною была вечность, ее одеждою блаженство, ее слова – сладость, ее объятие – удовлетворение всякого наслаждения: она была далеко и близко, высоко и низко, она была присутствующею и тем не менее сокровенною; Она вступала в общение, и все же нельзя было коснуться ее. При мысли о Ней «в его душу проникало как бы первичное истечение всякого добра, в котором он духовно находил все прекрасное, достойное любви и желания». Но чаще всего у Сузо были видения Христа, ангелов в определенных образах (напр., Христа в виде шестикрылого серафима) и слышание ангельского пения и музыки.

Жизнь св. Терезы наполнена видениями и слышаниями не менее, чем жизнь блаж. Сузо. В молодости во время суетной беседы с посетителями монастыря она увидела «глазами души» Христа с серьезным лицом. Описывая свою жизнь, она говорит, что видела Его «яснее, чем телесными глазами», и, хотя с тех пор прошло 26 лет, ясно помнит, как будто видит Его лицо ⁶¹⁷. Когда религиозная жизнь ее окрепла, у нее было множество видений. Однажды она видела руки, потом лицо Иисуса Христа «в сверхъестественной славе и красоте»; наконец, она увидела всего Христа, как Он изображается в «Воскресении»; белизна и блеск Его превосходили человеческое воображение, ясность солнца в сравнении с Ним – тьма; тем не менее этот блеск не ослепляет (XXVIII гл., стр. 363–369). Были у нее иногда и видения царства зла. Однажды она видела дьявола: у него был отвратительный рот, пламя исходило из его тела; он говорил, что Тереза избежала его власти, но он опять овладеет ею (гл. XXXI, стр. 415).

Видения бывают не только у великих мистиков и подвижников. Особенно трогательны и значительны по своим следствиям для всего христианского мира видения детей, напр. явление Богоматери Бернадетте и превращение Лурда в центр паломничества и исцелений множества людей. Еще замечательнее, пожалуй, явление Богоматери 19 сент. 1846 г. двум детям-пастухам Пьеру Максимину Giraud (11 лет) и Мелании Calvat (15 лет) на горе в «Alpes daufinoises» вблизи деревни Salette. Спускаясь с горы, дети внезапно увидели огненный шар и сияние, наполнившее всю долину. Когда сияние раздвинулось, дети увидели сидящую на камнях «Прекрасную Даму» («Belle Dame») в безутешном горе, с локтями на коленях, с лицом, закрытым руками. Она встала, подошла к детям. На голове у нее был венок из роз: платье ее сияло, на груди или, скорее, внутри ее было распятие с клещами и молотком. Она ободрила детей и сделала им важные сообщения. Часть их была обращена к обоим детям, часть – только к Максимину, наиболее значительные сообщения – одной Мелании с приказанием опубликовать их только через двенадцать лет. Богоматерь говорила и о грехах народа, и о тяжком наказании за них, о временах, когда настанет голод, гибель детей и т. п. ⁶¹⁸. Она сообщила, что настанет время, когда власти церковные и гражданские будут уничтожены, когда не будет любви ни к отечеству, ни к семье, новые власти будут насаждать материализм, атеизм, пороки, церкви будут закрыты и профанированы, многие люди отпадут от веры ⁶¹⁹.

Богоматерь говорила также о дурной жизни современного духовенства («cloaques d’impurete»), о его сребролюбии и т.п., советовала также не доверять «двоедушному» Наполеону и т.д. По-видимому, эта часть сообщения была причиною сопротивления печатанию рассказов Мелании и замалчивания их духовенством. Полный текст был опубликован лишь в 1879 г. по приказанию папы Льва XIII. Всего удивительнее обстоятельство, которое побудило Л. Блуа ⁶²⁰ написать об этом видении книгу «Celle qui pleure» (1908). Богоматерь повелела основать новый религиозный орден «Les Apotres des Derniers Temps»; папа Лев XIII приказал в 1878 г. ввести устав ордена в монастыре при Notre Dame de la Salette, но епископ Гренобльский, говорит Блуа, не исполнил приказания; он умер, упав на пол, мучимый страшным видением ⁶²¹.

У нас достаточно разнообразный материал, чтобы поставить теперь вопрос о видах видений и об их источнике. Чаще всего мистики, святые, духовидцы говорят о духовном видении и слышании. Св. Тереза говорит, что она видела Христа «глазами души»; (гл. VII, 69) когда Христос предстал пред нею во всем блеске и славе, она описала свое переживание как «видение в воображении», но с уверенностью, что это было не субъективное творение ее фантазии, а явление самого Христа (гл. VII, 69; гл. XXVIII, 365 с.). Бл. Сузо говорит о «внутреннем видении» ⁶²². Сведенборг называет свои переживания «внутренним зрением», «внутренним слухом», «внутреннею речью» ⁶²³.

Католическая литература о мистике называет такого рода видения и слышания имагинативными (происходящими в воображении) и отличает от них сенсорные видения и интеллектуальные созерцания. В духе учений о восприятии, развитых в главе о чувственной интуиции, можно так определить различие между сенсорным и имагинативным видением: в сенсорном видении чувственные качества даны как ощущаемые, а в имагинативном как представляемые (напр., так, как они предстоят субъекту в воспоминании). Интеллектуальные созерцания осуществляются без видения образов и слышания слов. Так, св. Тереза однажды в день св. Петра испытала «не глазами и не воображением» ясное присутствие Христа подле себя; достоверность присутствия Его была полная (гл. XXVII, 345–350). В таких созерцаниях, несмотря на отсутствие образа, она знает, с какою индивидуальностью имеет дело – с Иисусом Христом, с ап. Петром, ап. Павлом, она знает также, с которой стороны от нее они находятся ⁶²⁴. Также и восприятие «небесного языка», откровение истины осуществлялось иногда чисто «духовно» – без слышания слов, иногда даже вообще без всяких слов. «Любящие, – говорит св. Тереза, – понимают друг друга без знаков» (гл. XXVII, 350–355). Видения и созерцания св. Терезы, говорят обыкновенно о ней, были всегда имагинативными или интеллектуальными, но не сенсорными. Только один раз в своем жизнеописании она сообщает, что во время молитвы о лице, задумавшем совершить грешный поступок, она услышала «телесными ушами» шепот, успокоивший ее (гл. XXXIX, 566). У Сведенборга также некоторые видения имели сенсорный характер ⁶²⁵.

Мистики описывают свои имагинативные созерцания теми же словами («внутреннее зрение» и т. п.), как и больные, испытывающие псевдогаллюцинации (...). Приравнивать имагинативные видения мистиков к псевдогаллюцинациям больных и понимать их как синтез воспоминаний, производимый субстанциальными деятелями нервных центров, было бы слишком поспешным упрощением вопроса. Во-первых, великие мистики и подвижники никоим образом не душевно больные люди. Психиатр Quercy в своем замечательном исследовании «L’hallucination» доказывает, что невропатические состояния св. Терезы нисколько не подрывают ее «в высшей степени нормальную умственную деятельность». В своей активности, изумительной по напряженности и разнообразию, она проявляет редкое сочетание высоких достоинств: великодушие и смирение, смелость и скромность, твердость и послушание, мудрость змия и кротость голубя ⁶²⁶. Во-вторых, великие мистики обладают особенно утонченною способностью самонаблюдения. Св. Тереза, напр., отличает в своем сознании «слова», исходящие от ее духа, от «слов», приписываемых ею злому духу и Богу. Если слова в моем сознании исходят от моей же души, то, говорит она, заметна хотя бы в самой слабой степени деятельность моего рассудка; к тому же слова эти не ясны, не вызывают к себе доверия, их можно прекратить; если же слова исходят от Бога, то никакой деятельности человеческого рассудка нет, слова совершенно ясны, прекратить их нельзя, они в высшей степени действенны: эти слова суть дела, они несут с собою подлинное утешение, успокоение: в них есть величие и убедительность непреодолимая, они незабываемы. Получаются они независимо от нашего желания: когда хочешь слышать их, не получаешь их; когда вовсе не думаешь о них, они являются. Раза два св. Тереза испытала слова от дьявола; по удержанию они были добрые, но после них в душе остается сухость, беспокойство. О зрительных образах она также говорит, что одни из них исходят от собственного воображения, другие от злого духа, третьи от Бога. Последние превосходят силу человеческого воображения, обогащают душу, укрепляют здоровье души и тела, освобождают от злых привычек и свойств ⁶²⁷. В-третьих, о многих своих видениях мистики говорят, что присутствие в них Бога имеет характер полной достоверности.

Можно ли допустить, чтобы в сознание человека вступал сам Господь Бог в определенном, ограниченном образе? На этот вопрос ответить можно так. Сверхличный аспект Бога не мешает Ему иметь вместе с тем и личный аспект, даже быть триединством Лиц; точно так же и сверхобразность Бога не исключает доступности для Него образа или, вернее, любых образов, обладающих, конечно, высшею степенью совершенства. Некоторые богословы полагают, что Христос, оставаясь Сверхмировым началом, в то же время творит на земле реальный объект, видимый для человека, удостоенного этого явления Его ⁶²⁸. Согласно христианским учениям, Церковь есть Тело Христа, она есть совершенный аспект мира, охватывающий вселенную; следовательно, Тело Христа объемлет весь мир, оно есть космическое тело. Точно так же и члены Царства Божия, Богоматерь, ангелы, святые, объемля весь мир своею любовью, могут иметь не иначе как космические тела; их тела суть индивидуальные аспекты Тела Христова, охватывающие всю вселенную ⁶²⁹. Для таких существ в своей сущности сверхпространственных вполне осуществимо явление в частном ограниченном образе в определенном месте пространства, не исчерпывающее, конечно, их бытия и не исключающее возможности явления их одновременно и в других местах, в других образах. О такой multipraesentia, напр., Христа, говорит Церковь в своих песнопениях: «Во гробе плотски, во ад же с душею яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй Неописанный» ⁶³⁰.

Видение, обусловленное таким явлением небожителей, должно иметь сенсорный характер. Быть может, таково было, напр., явление Богоматери детям Максимину и Мелании вблизи Salette.

Иначе можно истолковать имагинативные видения. Сверхсущий Бог ближе ко всякой сущей вещи, ко всякому лицу, ко всякой частице вещества, к атому, электрону, чем они сами к себе ⁶³¹; Он все постигает, все объемлет, на все влияет, будучи со всем соединен нераздельно, хотя и неслиянно. Он может поэтому явиться человеку в известной мере «изнутри» в воображении и тем не менее реально: в самом деле. Он может повлиять на тело человека и вызвать те изменения в нем, которые служат стимулом для эйдетических воспоминаний. Таким же образом могут подействовать на тело человека и члены Царства Божия, причастные Божественной жизни и силе. В таких случаях они облекаются в те транссубъективные чувственные качества, которые служат предметом воспоминания. Они могут воплотиться в них, реально «во-образиться». Отсюда понятно, почему Бог и члены Царства Божия являются «сообразно душе получающего» их, как выразился В. Леманн в предисловии к изданным им сочинениям Сузо ⁶³²: они присутствуют в видениях посредством статуй, картин, икон, виденных субъектом, говорит Quercy ⁶³³. Иначе являющиеся не были бы узнаны человеком.

К развиваемой мною теории воплощения небожителей в образах воображения очень близок Quercy. Возможно, что различие между нашими взглядами сводится лишь к тому, что я как интуитивист считаю вспоминаемые чувственные качества транссубъективными и в этом смысле придаю более реальный характер образу. Quercy говорит по поводу видений св. Терезы, что если у нее был гипнотизер, это был сам Бог. Он объясняет видения тем, что Бог влияет на деятельность наших способностей воспроизведения, и ссылается на слова Иоанна Креста: «Deus omnia movet secundum modum corum». Механизм видений, говорит он, тот же, что и у галлюцинаций; тем не менее нужно решительно различать видения природные (галлюцинации), демонические и божественные, смотря по причине, влияющей на наше тело. В случае видения, обусловленного воздействием Бога, механизм нашего процесса исполнен Его присутствия ⁶³⁴.

Интеллектуальные созерцания могут быть объяснены прямым влиянием Бога или членов Царства Божия на человека, побуждающим его сосредоточить внимание на самом транссубъективном Божественном мире, имея при этом в виду нечувственную сущность его или сообщаемое из этой сферы нечувственное содержание истины.

Из всего сказанного ясно, как следует отнестись к заключительному выводу Делакруа в его ценном исследовании «Etudes d’histoire et de Psychologie du mysticisme». Рассмотрев переживания гениальных мистиков с большою широтою кругозора и признавая высокий характер их, он заканчивает все же, по-видимому, в духе психологизма мыслью, что все своеобразные явления в сознании мистиков следует объяснять деятельностью подсознательного ⁶³⁵. Что область подсознательного здесь играет существенную роль, в этом не может быть сомнения. Однако там, где Делакруа останавливается, именно впервые и встает основная и окончательная проблема: есть ли это чисто субъективная деятельность подсознательного или поводом для нее служит подлинное влияние высшего мира на человека, причем созерцаемое содержание есть высшая транссубъективная действительность. Ответ в духе чистого психологизма был бы несостоятелен. Если какое-либо явление в сознании имеет характер «данности мне», то оно не есть проявление моего я: оно исходит из какого-либо другого субстанциального деятеля. Правда, это может быть деятель низшего типа, чем человеческое я, входящий в состав тела человека, напр. заведующий каким-нибудь нервным центром. Но стоит только признать эту возможность, и станет ясно, что возможны также данности проявлений других деятелей, стоящих выше человеческого я или наравне с ним и вступивших с ним лишь на короткое время в тесную связь.

Многие видения имеют символический характер и содержат в себе выражения таких истин и сторон мира или Божественной жизни, которые и не могут быть даны в образе иначе как символически. Из этого не следует, будто такие образы суть субъективные действия человеческого я. Они могут быть реальными символами, конкретными символическими явлениями мира Божественного ⁶³⁶. Бл. Сузо видел, напр., однажды Христа и множество людей, как члены его ⁶³⁷. Св. Тереза говорит, что через видение человечности Христа она нередко приходит к постижению тайн Божиих ⁶³⁸.

Замечательные по глубине мысли открывались иногда Сведенборгу под видом живых конкретных событий. Так, однажды он задался вопросом: каким образом возможно, чтобы благость Господа допускала бесам вечно оставаться в аду? «Только что я это помыслил, – говорит Сведенборг, – как один из ангелов правого предсердия чрезвычайно быстро низринулся в седалищную область великого Сатаны и извлек оттуда, по внушению от Господа, одного из самых дурных бесов, чтобы доставить ему небесное блаженство. Но мне было дано видеть, что по мере того, как ангел восходил к небесным сферам, его пленник менял гордое выражение своего лица на страдающее, и тело его чернело; когда же он, несмотря на свое сопротивление, был вовлечен в средние небеса, то с ним сделались страшные конвульсии, он всем своим видом и движениями показывал, что испытывает величайшие и нестерпимые муки; когда же он приблизился к сердечной области небес, то язык его вышел далеко наружу, как у очень уставшего и жаждущего пса, а глаза лопнули, как от жгучего жара. И мне сделалось его жаль, и я взмолился Господу, чтобы велел ангелу отпустить его. И когда, по соизволению Господа, он был отпущен, то бросился вниз головою с такою стремительностью, что я мог видеть только, как мелькнули его чрезвычайно черные пятки. И тогда мне было внушено: пребывание кого-нибудь в небесах или в аду зависит не от произвола Божия, а от внутреннего состояния самого существа и перемещение по чужой воле из ада в небеса было бы так же мучительно для перемещаемого, как переселение из небес в ад... И таким образом я понял, что вечность ада для тех, кто находит в нем свое наслаждение, одинаково соответствует как премудрости, так и благости Божией» ⁶³⁹. Надобно заметить, однако, что многие откровения являлись в сознании Сведенборга в форме «внутренней речи» с существами других царств мира ⁶⁴⁰.

До сих пор речь шла о видениях телесных образов, которые нельзя иначе истолковать как единичные, индивидуальные акты общения потустороннего мира с отдельным лицом; в них чаще всего дается утешение, подкрепление, поучение отдельному лицу, но иногда также через это лицо и откровение всему миру (напр., через библейских пророков). Но кроме таких индивидуальных явлений телесности, члены Царства Божия и сам Глава его Божественный Логос, в том его аспекте, в котором Он есть Богочеловек Иисус Христос, обладает преображенною духоносною телесностью, имеющею значение также и для самого Царства Божия: в этой телесности оно обладает полнотою бытия и совершенною красотою.

Без сомнения, каждый из нас в меру своей любви к добру или нужды в его откровении более или менее приобщается к видению отблесков этого Царства, напр., в том возвышенном восприятии красот природы или красоты человека, которое наполняет душу несокрушимою уверенностью в бытии Бога и Царства Его. Особенно углубленное видение этого Царства, явственно выводящее в область потустороннего мира, требует иной психофизической организации, более или менее отклоняющейся от той, которую мы считаем для человека нормальною. В самом деле, если стимулы для восприятия внешнего мира идут из обусловленных им раздражений нашей нервной системы, то ясно, что эта система и все тело должны отклоняться от общего человеческого типа у лиц, обладающих повышенною восприимчивостью к иным мирам, будет ли это высший мир, Царство Божие, или низший – царство зла. Достоевский ясно выразил эту мысль следующими словами Свидригайлова, приобщившегося к царству зла. Свидригайлов рассуждает так: «Они говорят: «ты болен, стало быть, то, что тебе представляется, есть один только несуществующий бред». А ведь тут нет строгой логики. Я согласен, что привидения являются только больным: но ведь это только доказывает, что привидения могут являться не иначе как больным, а не то что их нет самих по себе».

Теория видений, аналогичная той, которая развита мною, по-видимому, намечалась в уме Вл. Соловьева. Это видно из следующего рассказа о нем друга его кн. Е. Трубецкого. «Рано утром, тотчас после его пробуждения, ему явился восточный человек в чалме. Он произнес необычайный вздор по поводу только что написанной Соловьевым статьи о Японии («ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе буддизм») и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком. Видение исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом продолжалась три дня».

«Такие болевые ощущения и другие болезненные явления у него бывали почти всегда после видений. По этому поводу я как-то сказал ему: «Твои видения – просто-напросто галлюцинации твоих болезней». Он тотчас согласился со мной. Но это согласие нельзя истолковывать в том смысле, чтобы Соловьев отрицал реальность своих видений. В его устах слова эти значили, что болезнь делает наше воображение восприимчивым к таким воздействиям духовного мира, к которым люди здоровые остаются совершенно нечувствительными. Поэтому он в подобных случаях не отрицал необходимости лечения. Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлюцинаций, которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней действительности» ⁶⁴¹.

Теорию восприятий Божественного мира начал разрабатывать перед войной талантливейший молодой русский философ Д. В. Болдырев, считавший себя последователем моего интуитивизма. Лето 1914 г. он провел в Пиренеях, имея в виду, что там нередко происходили явления Богоматери и желая получить живое представление о природе, в обстановке которой они происходили. Свои впечатления от этой поездки и намеки на свою теорию он изложил в статье «Огненная купель» (в «Русской мысли», 1915 г.).

Впоследствии, будучи профессором в Перми, он начал разрабатывать свою теорию в точной философской форме. Труд этот остался незавершенным, так как Болдырев скончался в 1920 г. в военной тюрьме у большевиков в Иркутске. Оставшуюся от него рукопись вдова его издала в Харбине в 1935 г. под заглавием «Знание и Бытие».

Среди людей, сознание которых приобщено к «мирам иным», нередко попадаются лица, у которых два плана бытия смешиваются и перепутываются между собою; они не могут толком опознать данных своего опыта, не могут выразить его в осмысленной форме. Обыкновенно такие лица, желая расширить свое философское образование, влекутся к экзотической литературе, особенно индусской; чтение европейских философских классиков, напр. Декарта, которое помогло бы дисциплинированию их мысли, для них оказывается скучным. Переживания свои они не могут уложить ни в какие рамки, так как не могут найти связи их с рациональными аспектами бытия; поэтому философски они оказываются бесплодными. Некоторые из этих лиц все же находят в себе силу выразить свой опыт в литературных произведениях, но они содержат в себе причудливую смесь великого и малого, потустороннего и посюстороннего. Таковы, напр., в русской литературе «откровения» Анны Шмидт «О будущем». «Третий завет» и др.: между прочим, себя она склонна была считать воплощением Церкви, а Вл. Соловьева – воплощением Христа ⁶⁴².

В западноевропейской литературе примером спутанной мистики могут служить сообщения Сведенборга о посещении им других планет и о беседах его с их жителями; Вл. Соловьев считает их «имеющими по существу бредовый характер» ⁶⁴³.

Великие мистики-философы, наоборот, обладают повышенною чуткостью к рациональному аспекту бытия. Они выходят в область сверхрационального не только на основании мистической интуиции, но еще и потому, что строгая последовательность рационального мышления обязывает их восходить в более высокую сферу. Таково мышление Плотина, Прокла, Эриугены, Ансельма Кентерберийского, Гуго Викторинца ⁶⁴⁴, Ричарда Викторинца, Иоанна Бонавентуры, Раймунда Лулла, Рожера Бекона, Николая Кузанского, Паскаля, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Вл. Соловьева, о. П. Флоренского.

Из произведений таких мистиков, знающих связь сверхрационального с рациональным, ясно видно, что мистические системы философии суть не набор бессвязных туманных вещаний: наоборот, впервые эти системы достигают наибольшей доступной человеческому уму последовательности и понятности мира, так как устраняют бессвязности и пробелы одностороннего рационализма. Гегель говорит: «Мистическое, правда, есть таинственное, однако только для рассудка и притом просто потому, что принцип рассудка есть абстрактное тожество, а мистическое (как равнозначное со спекулятивным) есть конкретное единство тех определений, которые рассудок считает истинными только в их разделении и противоположении». «Таким образом, все разумное следует обозначить вместе с тем как мистическое, чем, однако, сказано лишь то, что оно выходит за пределы рассудка, а вовсе не то, будто оно должно быть рассматриваемо вообще как недоступное мышлению и непонятное» ⁶⁴⁵.

Пассивный характер видений таит в себе опасности. Источником их возникновения могут быть в одних случаях низшие субстанциальные деятели нашего собственного тела, в других – существа иных царств бытия, и притом столь различные, как члены царства зла, далее – члены Царства Божия и даже сам Господь Бог. Если в душе человека есть малейшее пятно зла, напр. хотя бы ничтожный оттенок горделивого признания себя исключительным избранником Божиим, особым орудием Духа Святого, то он почти наверное подпадет «прелести», т. е. будет иметь лживые видения, исходящие от злой силы. Искусственная тренировка себя, намеренное воспитание в себе пассивности с целью достигнуть видений, словесных откровений, автоматического письма есть особенно опасная почва, на которой могут возникнуть фальсификации общения с высшим миром. Сведенборг в последнем периоде своей деятельности хотел достигнуть полной пассивности: после одного из видений Христа он стал страстно сосредоточиваться на образе распятия; возможно, что в результате этих упражнений были у него состояния удвоения личности. Католическая Церковь уже в Средние века начала вырабатывать «духовные упражнения» (exercitia spiritualia), медитации, состоящие в напряженном сосредоточении внимания на страданиях Христа, на различных периодах Его жизни, представляемых с возможною чувственною конкретностью. Замечательная система таких упражнений создана Игнатием Лойолою ⁶⁴⁶. Поэтому, быть может, в Католической Церкви бывают лица, способные часами созерцать различные эпизоды из жизни Иисуса Христа. Такими видениями, напр., прославилась в начале XIX в. Екатерина Эммерих. Клеменс Брентано прожил несколько лет при ней, записывая ее созерцания, откуда получилась назидательная книга «Das bittere Leiden unseres Herrn Jesu Christi. Nach den Betrachtungen der gottseligen Anna Katherine Emmerich Augustinerin des Klosters Agnotenberg zu Dülman nebst dem Lebensumriss dieser Begnadigten» ⁶⁴⁷.

В наше время аналогичные переживания испытывает Тереза Нейманн из Коннерсрейта; образ жизни ее (она обходится почти совсем без пиши) также сходен с жизнью Екатерины Эммерих. Св. Иоанн Креста предостерегает против такой жизни, наполненной видениями: он говорит, что данными памяти может воспользоваться демон, чтобы подвергнуть человека искушению посредством видений и «откровений». Лучше не думать о человеческом образе Христа, а подойти к Нему еще ближе, чем в видениях, путем подражания Ему ⁶⁴⁸.

Особенно опасна пассивность без очищения души и устремления к Богу, развиваемая, напр., во время спиритических сеансов с целью сделать себя орудием (медиумом) существ иного мира (автоматическое письмо, спиритические явления и т. п.). В лучшем случае при этом мы имеем дело с усиленною активностью низших деятелей, управляющих нашими нервными центрами (поэтому обыкновенно сообщения, получаемые путем автоматического письма, бывают бесцветны и бездарны), в худшем – это деятельность овладевающих нашим телом существ из царства зла. И в том и в другом случае мы подвергаемся опасности раздвоения личности, одержимости, истерии ⁶⁴⁹.

Некоторые мистики, напр. квиетистка м-ме Guyon, воспитывали в себе крайнюю степень пассивности, считая всякое проявление своей воли злом и надеясь отказом от своей активности превратить себя в чистое орудие воли Божией. Литература, вызванная крайностями квиетизма (спор Фенелона с Боссюетом и др. соч.), правильно указывает, что зло заключается не в личной деятельности, а в направленности ее на себялюбивые цели. И в самом деле, если первозданная сущность субстанциальных деятелей, сотворенных по образу и подобию Божию, наделена творческою силою, то ясно, что деятели призваны к индивидуальному творческому соучастию в Божественном плане мирового процесса. Идеал приобщения к Божественной жизни состоит в гармоническом соотношении весьма разнородных процессов творческой инициативы в добре, покорного исполнения велений Бога и радостного приятия посещений Бога и членов Царства Божия в тех случаях, когда нет оснований заподозрить их подлинность.

Православная Церковь не сочувствует искусственным упражнениям, ведущим к возникновению видений, но в тех случаях, когда они невольно возникают у святых подвижников, она радостно отмечает их; таково, напр., предание, согласно которому св. Сергий Радонежский, совершая литургию, всегда видел сослужащего Ангела, которого видел при этом однажды также и ученик его Исаакий.

Признание реальности некоторых видений предполагает преображенную телесность и требует объяснения, как возможны свет, звук, теплота и другие чувственные качества там, где нет материального тела. Чтобы ответить на этот вопрос, нужно отдать себе отчет в том, что даже и в материальной среде, где звук, свет и т. п. сопутствуются притяжениями и отталкиваниями частиц материи или элементов их, вовсе не эти отталкивания и притяжения суть причина, производящая чувственные качества. Как и во всех других случаях, новое событие есть творческий акт субстанциальных деятелей, обыкновенно предполагающий сочетание сил нескольких деятелей. В царстве психоматериального бытия, однако, это не есть только единение нескольких деятелей для совместной активности, но также и исключение некоторых других деятелей, сопутствующееся отталкиванием. Эти отношения взаимного обособления не усиливают, не совершенствуют творческую активность, а, наоборот, ослабляют ее и понижают ценность ее результатов: звук, свет и т.п., сопутствуемые процессами отталкивания, суть чувственные качества, содержащие в себе перебои, неровности, хаотические примеси и т.п., несовершенства, понижающие их красоту или даже ведущие к безобразию. В Царстве Божием, где нет процессов отталкивания, преображенная телесность создается совместными творческими актами многих деятелей без всякого противоборства и стеснения их друг другом; она состоит из чувственных качеств чистых, совершенных, гармонически соотносящихся друг с другом, воплощающих абсолютную красоту ⁶⁵⁰.

Можно ли изучать мистику, с пониманием говорить о «благах, их же око не виде и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша»? Ведь сами мистики утверждают невыразимость, «несказанность» своих переживаний, хотя и пытаются их описывать и делать понятными другим. Еще сравнительно легко ограничить область мистики как восприятие того, что лежит за пределами обыденного, позитивного нашего опыта и что доступно лишь внутреннему оку, озаренному мерцанием божественного света. Но качественные особенности мистического переживания, переведенные на наш позитивный язык, кажутся совершенно непонятными. Тем не менее это не так. Человеческая психика так гибка, так богата скрытыми возможностями, что ей доступно переживаемое другими. Вчитываясь в слова мистиков, мы понимаем растворение души в Боге, исчезновение ее в несказанном, сопереживаем, как погружается она в абсолютное бытие, подобно тому, «как капля воды погружается в море, как луч солнца утопает в общей массе света». Нам понятно затихание, замирание жизни в мистическом экстазе. «Колесо еще продолжает вращаться, хотя данный ему толчок уже прекратился». Так и душа, сосредоточившись в себе, уйдя в себя или взлетев к источнику света, еще сознает себя как бы по инерции, уже готовой погрузиться в вечный блаженный покой. И, теряя сознание себя, она все живее ощущает в себе «тихого Бога, утишающего все», приобщается мирам иным, сознает единство мира. Душа, тщетно искавшая в мире Бога и горестно восклицавшая: «Его здесь нет! Его нет!», в мистическом экстазе, ликуя, утверждает: «Он здесь!» Она испытывает упоение восторга и пыл любви, мучительное наслаждение, безмерное блаженство.

Несомненно, эмоциональная сторона мистического акта, как и объекты его, видоизменяется в зависимости от эпохи, культурной среды, традиции и индивидуальности. Но существо его уловимо, как тожественное, везде, во всех известных нам случаях. Мы, люди простые и сомневающиеся, не сознаем абсолютной истинности содержания мистического акта; мерцание божественного света кажется нам объектированным состоянием психики, а мистик – легковерным искателем, поверившим в свои иллюзии. Но, несмотря на это, мы понимаем, что мистический акт может для мистика быть – или казаться – чистым источником абсолютного знания.

Умудренные классическими описаниями мистического акта, мы находим его признаки там, где автор об этом не заявляет. Если в своем «Уставе» св. Франциск начинает, обращался к Богу, осыпать Его в беспорядке эпитетами «сладчайший», «тихий», «возлюбленный» и т.д., без нужды повторять их и выражать свое религиозное настроение, в ничего, казалось бы, не означающих словах, мы улавливаем за бессвязною речью святого начатки мистического подъема, чувствуем слезы и радостное биение близкого экстаза. Не надо даже перечитывать молитвы святого, чтобы натолкнуться на мистическое. Мистические моменты распространены более, чем кажется с первого взгляда, хотя распространенность их должна уже следовать из самого факта их «понятности». Молитвенное настроение – не что иное, как слабая степень мистического экстаза. Страх перед чем-то неясным и неведомым, охватывающий нас в ночной тьме, – тоже ощущение потустороннего, хотя и сопровождающееся некоторыми специфическими эмоциями. Мистична вера в магическую силу отдельных объектов, в таинственную исцеляющую мощь реликвии или в дурной глаз. Мистика материализуется, конкретизируется, связывается с предметами внешнего мира: отсюда космический символизм вещих снов вырождается в вульгарную мистику. И обратно – вульгарная мистика может развиться в чистую. Мистические экстазы величайших мистиков и вульгарнейшие моменты самой вульгарной мистики – только два полюса бесконечно богатого мира мистических ощущений, а самый этот мир – трудно выделимая составная часть религиозности вообще.

Мистика мыслима вне связи с историческою Церковью. В ней есть моменты, освобождающие от уз Церкви. Нужна ли познающему абсолютную истину мистику традиция, нужен ли ему внешний спасающий институт, каковым является Церковь, когда он сам спасается в общении с Божеством? Но мистика средневековая живет внутри религиозности эпохи, прихотливо переплетаясь и спаиваясь с другими ее элементами в органическое, неразделимое целое. Центр средневековой религиозности лежит в Церкви; из Церкви вытекают наиболее крупные религиозные движения Средних веков. Одной из отличительнейших черт XII–XIII веков является искание истинной Церкви, в виде ли стремления к реформе Католической Церкви, в виде ли попыток создать свою. Какую же роль в этом великом процессе играла мистика, по-видимому, располагающая к обособлению от Церкви, но в то же время с нею связанная?

Значительною своею частью, если не большею, вульгарная мистика была связана с Церковью и ее культом. В случаях стихийных бедствий – засухи или града – миряне прибегали к магической помощи служителей алтаря; устраивались торжественные процессии, «стояния», «метания», выносили отгоняющие грозовую тучу святые дары, кропили святою водою поля, звонили в колокола, «разбивающие молнии». Служили особые мессы для предотвращения тех или иных несчастий; молитва, вместе с приношением святых даров, разрывала тяжелые оковы далеких пленников. Томящаяся в муках роженица ждала облегчения от молитвы священника. Беса болезни изгоняли ваннами из святой воды. Сакраментальные молитвы и заклинания священников применялись во всех случаях жизни. Верили, что святой человек обладает какою-то особенною силою, ниспосылаемою Богом, силою почти равняющею его со священником. Прикосновение к телу, к одежде святого, к его могиле или мощам обладало чудодейственным влиянием, точно духовная, нематериальная сила внедрялась в материальные объекты, точно ее можно было брать руками, делить и уносить с собою. Тело Христово – гостию – миряне бережно несли домой, хранили его и с его помощью оборонялись от бесчисленных демонов. Весь культ, со всеми его молитвами и обрядами, был насквозь проникнут мистическими моментами, и везде – в храме или вне его – человек соприкасался мирам иным, получал помощь от них или защищался от бесов, «сил воздушных» – potestates аеrеае. Даже морально очищающая деятельность Церкви завершалась мистическим по характеру своему актом отпущения грехов священником, таинственно действующей через него очищающей и освящающей силой Бога.

Более чистая, более духовная мистика расцветала в тиши монастырей и «пустынь». Уже Бенедикт Нурсийский предписывал своим ученикам молчание и говорил о молитве как о вдохновении божественной благодатью. Покой и безмолвие – вечные монашеские идеалы. Созерцание – contemplatio – издавна становится в ряду добродетелей воина божьего. И сосредоточение души в самой себе, вместе с постоянным размышлением о Боге и о религиозной судьбе человечества, приводило к эсхатологии, взращивало мистику. Напряженно вглядывались монахи в образы страдающего Христа и Богоматери или вслушивались в приближающийся лёт «саранчи неведомого вида, подобной коням, вооруженным к бою, с головою, покрытой шеломом, с хвостом, заостренным в жало скорпиона. Шум крылий ее подобен голосу вод, зубы – зубам льва... Она несет ангела пропасти». Близится Страшный Суд; певень уже пропел два раза, и в церкви статуя Св. Девы закрыла свое лицо покрывалом, потрясенная видом наступающей гибели человечества.

В XII веке в еремиториях и монастырях, особенно в цистерцианских, пышно расцвели мистические настроения, и благоухание их распространилось далеко за пределы монастырей. Современница Бернарда Клервоского, Гильдегарда (род. в 1104 г.) проводила свою жизнь в постоянных экстазах. Елизавета из Шенау, укрывшееся в монастыре дитя бедных родителей, – экстатичка. Она тоскует и мучается, стремясь к «светлой звезде моря», Марии, – и вдруг ее муки сменяются покоем и несказанным наслаждением. Все внутри ее озаряется каким-то неземным светом, и ликуя, она восклицает: «Благословенна Ты, царица сострадания, сладость жизни и надежда наша, благословенна Ты! К Тебе взываем мы, грешные дщери Евы. О Тебе тоскуем со вздохами и плачем в этой долине слез. Обратись к нам, поддержка наша, обрати к нам полный сострадания взор свой, покажи нам Иисуса, благословенный плод чрева твоего, о кроткая, о благая, о сладостная Мария!» «Не знаю, что со мною, – умирая, говорит Елизавета, – свет, который я всегда вижу на небе, разделяется». И все это – не отдельные явления.

Прирейнские страны – колыбель мистики. Нидерланды в XIII веке охвачены мистическим настроением, и многочисленны в них «толпы святых дев». «Иные, принимая тот хлеб, что нисходит с неба, воспринимали не только питание в сердце своем, но и в устах утешение, сладчайшее меда и сотов... Иные же с такою тоскою стремились к благоуханию великого таинства, что не могли обойтись без него, не имея утешения и покоя, но страдая и болезнуя, когда не питались часто сладостью этой душевной пищи. Многие из них молчали по целым дням и теряли сознание внешнего мира. Им казалось, что душа их находится в теле, как в пустом сосуде, и изнемогали они в жажде жгучих ласк Небесного Жениха».

Как видно из приведенных фактов, мистическое движение ХІІ–ХІІІ веков в значительной степени развивается на почве культа и традиционной религиозности. Но в нем легко усмотреть моменты, ведущие прочь от нее и обедняющие культ. Всю свою надежду мистик возлагает на Бога. «Общайся со Христом, – говорит Гильдегарда, – у Него ищи всяческого блага, Ему открывай все дела твои, и Он дарует тебе спасение». Но если этого достаточно, зачем тогда нужен культ, для чего таинство причащения или даже таинство исповеди? Вполне последовательно св. Метхильда, «душа которой наслаждалась созерцанием божественных тайн и утопала в Божестве, как рыба в воде», верила, что она так же соединена с Богом, как святые на небе. Она не нуждалась в замаливании своих грехов и в добрых делах. Огонь мистического экстаза охватил ее. Пепел спал, и предстала она пред Женихом чистою и сияющей, как вышедшее из огня золото. Сам Христос исполнил за нее добрые дела. Поэтому Метхильда готова была умереть и без исповеди: нужно ли каяться святой, нужно ли чистить сияющее золото? «Совершеннолетние невесты Христовы хотят прямо, без посредников, идти к любви своей, погрузиться в вечный кладезь Божества, откуда истекли оне, а вместе с ними и все вещи».

Высочайшие ступени мистики соединяются с философским творчеством, идя рядом со схоластикой и неразрывно переплетаясь и сливаясь с нею, потому что нет противоречия между схоластикой и мистикой, и сам «рационалист» Абеляр ⁶⁵¹ говорил о непостигаемости Бога разумом. В среде самой схоластики никогда не умирало своеобразное и мистическое новоплатоновское течение. Дионисий Ареопагит и «удивительным образом прояснивший темнейшие учения Дионисия» Максим Исповедник считались на Западе величайшими авторитетами. Их мысли повторял и претворял своим философским гением величайший ученый каролингского Ренессанса Иоанн Скот Эригена, а в XII веке знали и читали сочинения Эригены. В XII веке город многим казался темницей; философы часто «обретали рай в пустыне и жили там трудом рук своих или питали ум свой сладостью созерцательной жизни, пили устами сердца своего от источника жизни». Знаменитый учитель философии Гильом из Шампо покинул шумный Париж и удалился в окруженную темным лесом, расположенную на левом берегу Сены «Старую келью», видевшую много святых анахоретов. И здесь, около капеллы св. Виктора, вокруг Гильома образовалась целая мистическая школа, «Факел Господень, поставленный на подсвечнике... От начал своих украшена она учителями парижскими, блиставшими в ней, как сияющие звезды и драгоценные камни». Сам Гильом, Гюг – «второй Августин», Ришар и Вальтер последовательно руководили этою школой. К ним близок менее ученый, но более глубокий и страстный в своих мистических порывах Бернард Клервоский. Они стремятся познать Бога в отношении Его к человеку, и исходный пункт их философских стремлений и мистического умозрения – не столько интеллектуально-богословский, сколько религиозно-антропологический, хотя и первый, сливаясь со вторым и нарастая на нем, играет видную роль, часто руководя новыми схоластами-мистиками. Человеческий разум, – утверждают они, бессилен понять Бога; познание путем чувства и рассудка создает только мнение (opinio), несовершенное, медленно ведущее к Богу и все же не доводящее до Него знание. Достоверное и относительно полное знание достижимо только в умозрении, в спекуляции, в мистическом экстазе. Лжепроведники и псевдо-философы тщетно пытались построить ковчег мудрости. Начали философы рубить деревья, обтесывать их и созидать свои ковчеги мудрости. Но что вышло из этого? Где секты академиков, стоиков, перипатетиков? Все они погибли, и учения мудрых мужей не пережили своих авторов. Так отвергается чрезмерное доверие к слабому человеческому уму и утверждается тем самым новый метод познания, единственный, прямо ведущий к истине. Три глаза у человека: плотский, умственный и созерцательный. Первый открыт, второй мутен, третий закрыт и слеп. А между тем его нужно открыть и сделать зрячим, потому что только он познает Бога, непонятного для человека, невыразимую бесконечную сущность. Правда, полное познание, по словам самих мистиков, недостижимо даже путем умозрения. Ведь сами ангелы постигают Бога лишь в образах; целиком он не доступен никакому духу. Поэтому и следует называть познание Бога теофанией, ибо не всецело по существу познается Он, а только в своем явлении. Но мистик хочет полного знания и не может удовлетвориться его суррогатом. Поэтому сам же утверждавший непостижимость Божества Гюг говорит: «Ничто не может нас удовлетворить, кроме Его самого, и мы ничем не заменим Его, если не познаем Его совершенно и не проникнем в Его глубины». И уверенность в возможности полного познания сосуществует с теоретическим признанием его невозможности и проникает описания мистического восприятия. «Размышляя, сердце подобно зеленому дереву, воспламеняемому искрой любви к Богу. Сначала является темное облако преодолевающих страстей и пагубных похотствований; но когда огонь любви возобладает над ними, дым исчезает и появляется ясный, блестящий свет. Мало-помалу огонь охватывает весь древесный ствол, сжигая и превращая в другой вид все нечистое. И наступает в душе человека мир и сладостный покой». Огонь мистической любви к Божеству приводит в состояние «восхищения» и познания. Недоумение перед неведомым ощущением сменяется уверенностью в присутствии Бога. Душа человека беседует с человеком. – «Скажи мне, что это такое я чувствую по временам? Иногда я ощущаю в себе нечто столь сладостное и приятное, что оно приводит меня в блаженное восхищение. Иногда я забываю все и не знаю, куда стремлюсь. Я как будто обновляюсь и преображаюсь. Мне так хорошо, что я не могу найти слов для выражения своего состояния: сознание чище, скорбь проходит, сердце дышит легко, разум яснеет, дух озаряется, чувство блаженствует и от блаженства замирает. Я ничего не замечаю, не знаю, где я, и внутренно обнимаю что-то руками любви, и не знаю, что именно, и стараюсь удержать это при себе и не отпустить. Мой дух чувствует себя в сладостном круговращении, охватывает что-то, чтобы от этого не уклоняться, чтобы всегда твердо удерживать это при себе, как будто в нем предел моих желаний. И дух мой тогда вздыхает невыразимо, не стремится ни к чему, ничего не домогается, желает всегда оставаться в таком состоянии. Не возлюбленный ли мой приходит ко мне?» И человек отвечает своей душе: «Да, это твой Возлюбленный, но Он идет тайно, невидимо и непостижимо. Он идет, чтобы прикоснуться к тебе, но не для того, чтобы ты могла Его увидеть».

Вот она, жажда поцелуя Господня, наичувственнейшая и наичистейшая в одно и то же время! Недаром изнуривший свою плоть Бернард изображал свой экстаз словами Песни Песней. Давно-давно собрал он венок из мирры и положил его на сердце свое. Он собрал этот венок из всех скорбей и страданий Господа своего, из страданий младенца, из трудов и печалей зрелой жизни Его, из бдений молитвенных и искушений в пустыне и слез сострадания, из оскорблений, плевков, оплеух, насмешек и гвоздей, терзавших тело. И жег этот венок сердце святого аббата, как будто был он из раскаленного металла, и было имя Иисус медом для уст его, дивным напевом для уха, ликованием для сердца. Великую и сладостную рану получило болезненно чувствительное сердце и с тех пор дышало только Христом и для Христа, постепенно возвышаясь от любви к Богу-человеку до мистической любви к бесконечному Божеству. Напоенная этою мистической любовью душа пела Песню Песней, палящими словами Соломона и Суламифи выражая свою сверхъестественную страсть. «Пение это – не дрожание уст, а гимн сердца, не трепет губ, а вихрь радости. Его не слышат извне... Его слышит только та, что поет, и Тот, кому она поет, супруга и супруг. Это брачная песнь. Она выражает целомудренные и сладостные объятия душ».

Мистическая любовь возносит душу к Слову. «Что желаннее любви, приближающей душу к Слову, соединения, в котором два духа становятся одним?» – Забыто безмерное неравенство супруга и супруги. У супруга есть право на честь, но он хочет быть не чтимым, а любимым. Великое дело любовь: «Я люблю потому, что люблю, я люблю, чтобы любить». В любви супруги – вся радость супруга. Конечно, в браке души с Богом супруг – гигант, солнце. Но любовь дает супруге право в страстном трепете самозабвения проникать на любимое и любящее лоно. И, несмотря на неравенство, все становится общим между душою и Словом: «один дом, один стол, одно ложе». От суеты грешной жизни ушла душа в жилище супруга, и то отдается Ему, то покоит пред взором возлюбленного. «Возлюбленный мой принадлежит мне, и я – ему». Какая дерзость! Или она безмерно славится или любит безмерно. – Она любит, и любовь дает ей право на дерзость. В опьянении блаженства душа сжигается одним только желанием. – «Да лобзает он меня лобзанием уст своих! – Узнаем супругу: она не просит ни свободы, ни богатства, ни знания, она требует лобзания». Глядя на супруга, мирно засыпает она, но – чуткий сон! – временами озаряется она познанием Божества, как бы пробуждается на мгновенье, чтобы посмотреть на супруга и снова заснуть на лоне его... Увы, «редкий и быстротечный час»! Время расстаться, время душе возвратиться в покинутое тело. Она жаждет, чтобы тело ее превратилось в прах, лишь бы не покидать супруга. Но он говорит: «Возвратись!», потому что должна душа исполнить возложенную на нее миссию и излить избыточествующую любовь свою на ближних. Тоскуя и стеная, жалуется душа: «Возвратись, возвратись»! Она знает только одно: это вечное возвратись. – «Еще немного и ты увидишь меня». – «О время, как медлительно ты! Сладчайший Иисусе, Ты называешь это немного. Я уважаю Господина моего, но для меня длинно время, да, очень длинно, слишком длинно!» И в то же время душа чувствует, «как грудь ее наполняется, сосцы наливаются током сострадания. Только надави их, и дивное молоко побежит в изобилии». Она сама сознает правоту велений супруга. «Сладость слова держит меня, а нужды ближнего зовут». Дороги ей дети, но лобзания супруга сладостнее. И все же, преодолевая жажду их и повинуясь возгласу Слова: «Восстань!», она возвращается на землю, где живут не для себя, а для всех. Святая в краткий час общения со Словом, вновь подвержена она греху в пучине греха; блаженная, вновь подвержена страданьям, потому что кончился «редкий и быстротечный час». Rara hora et parva mora!

Не случайно аскет Бернард обращается к толкованию Песни Песней, смешивает мистику с утонченным эротизмом. Это органическая опасность мистики; на грани ее стоят и другие экстатики или философы, строящие системы на мистическом опыте. Эротизм еще более, может быть, присущ мистикам-женщинам, вздыхающим о небесном Женихе и стремящимся в чертог Его. Эротизм сливается с мистикой и в культе Девы. Не углубляясь здесь в психологическое объяснение этого факта, я ограничусь указанием на его ересеобразующиеся последствия и на значение его для христианской морали. Мне достаточно лишь намекнуть на естественный уклон всякого мистика к пантеизму, поскольку экстаз не является для него только методом познания и проверки традиции. Надо, однако, не упускать из виду, что ересеобразующие моменты обладают особенной силой именно в мистике, благодаря другим ее особенностям.

Мистическое умозрение не только обещает знание: оно его дает. И если мистики теоретически ограничивают возможность полного познания Божества, если даже практически они чувствуют что-то неведомое, непонятное в самом объекте их мистического восприятия, они все же уверены, что в мистическом акте человек познает более всего, и чувствуют реальное богатство своего познания. Правда, в значительной степени мистика является методом понимания и истолкования традиций. Волей или неволей, сознательно или бессознательно, но большинство мистиков хотят идти по этому пути – и конечно, это единственный путь, примиримый с догматическим учением Церкви. Но ведь самое истолкование традиции является уже некоторым ее изменением; оно подставляет на место старого неосмысленного или малоосмысленного ее понимания новое и, следовательно, противопоставляет догме ересь. Но ведь мистический акт дает знание, иллюзорное или нет – в данной связи не важно. А в таком случае нужна ли традиция? Нужно ли определять направление мистического акта на путь истолкования традиции, нет ли чего-то внешнего, какой-то непоследовательности и одновременного признания равноценности двух принципиально различных и для мистика совершенно неравноценных путей познания? Философское убеждение приводило схоластиков к отрицанию традиционного понимания догмы и к вере в возможность достигнуть истины только разумом. Насколько сильнее мистик, почувствовавший всю убедительность своих откровений! Если мистик почему-либо хочет сохранить традицию, он истолкует ее, но истолкует так, что внутренно порвет с нею и будет беречь только ее шелуху. Если мистик не чувствует себя связанным с традицией, его не будет мучить противоречие с нею: он пойдет собственною своею дорогой. Вот почему мистика скрывает в себе губительный для ортодоксальной догмы яд, как бы ни был ортодоксален мистик. Пускай св. Бернард утверждает свою святость и возможность непосредственного познания Божества только в быстротечный час экстаза, смиренно подчиняясь в остальное время учению Церкви и от нее ожидая исцеления своей греховности. Разве принципиально невозможно длительное, постоянное состояние экстаза? И не уловка ли ортодоксальной совести, не желание ли соединить несоединяемое: мистическое познание и традицию – самое указание на быстротечность «восхищения»?

Но в мистике есть и другая опасность. Мистик в момент экстаза чувствует себя святым. Он не нуждается в эти минуты в чьей-либо помощи, даже в содействии и молитвах Церкви, потому что сам Бог освящает его. Ему не нужно исповеди, как св. Метхильде, потому что и без исповеди он свят, и сам Бог совершил за него все добрые дела. Ему не нужно таинства причащения: он вкушает духовное тело Господа устами своей души. Наконец, не нужно мистику всего культа Церкви, в котором живет вульгарная мистика: он поднялся над нею и пьет воду спасения у самого ее истока. Следовательно, он может обойтись и без Церкви, сделаться сыном Божиим без посредства кого бы то ни было. Даже если он будет держаться за Церковь, она обеднеет для него, потеряет свою притягательную силу: внешне сын Церкви, он внутренно будет только сыном Бога. Мистика открывает широкую дорогу для индивидуальных пониманий догмы, разрушает ее единство, скованное традицией; всех погружая в Божество, она низвергает идеи народа Божьего и Церкви Вселенской. Увлекая человека неизведанною сладостью переживаний и сиянием абсолютной истины, она переносит центр тяжести на личное отношение индивидуума к Богу и отрывает его от сосцов кормилицы-Церкви. По природе своей влекущая к догматическому индивидуализму, к пантеизму и преодолению морали, мистика вместе с тем возносит человека над традицией и освобождает его от Церкви. В этом ее опасность для Церкви, заметная уже у рассмотренных нами ортодоксальных мистиков. Она еще яснее в иоакимизме и в сродных с ним движениях.

Иоаким дель Фьоре ⁶⁵² (ум. 1201–1202 г.), калабрийский аббат «de spirito profetico do tato» ⁶⁵³, был охвачен апокалиптическими образами и эсхатологическими чаяниями эпохи. Но мысль о конце мира в уме этого мистика и врага погубившей обитателей Содома диалектики, отвергавшего схоластику и в то же время неисправимого схоластика, превратилась в грандиозную идею религиозной истории человечества. Все свое упование и всю силу свою мистического умозрения он устремил на познание грядущего царства Духа Святого. Он понял свою задачу, как экзегет, улавливающий темный смысл слов Священного Писания. Отраженную уже культом и не раз набросанную богословами религиозную историю человечества он, мистик-схоласт и изощренный экзегет, развил в стройную систему. Троичен Бог, и три эпохи в жизни человечества, соответствующие трем лицам Святой Троицы. Первая миновала, вторая оканчивается, третья наступит или уже наступает. В царстве Отца, царстве закона, народ Божий служил миру, господствовало рабство и не было духовной свободы. Тяжесть закона в глубоком мраке ночи угнетала людей-рабов. Но наступила эпоха господства Сына – и мерцание царствия Божия сменилось зарей близкого его наступления. Рабы стали чадами, старики – юношами, место слепой власти закона заняло понимание людьми Отца и Сына. Но близится третье царство, время власти Святого Духа, когда люди сделаются друзьями Божьими, юноши – детьми, когда наступит свобода созерцания и ликования сердец и «тишина возлюбленных Христовых». Близок этот будущий покой, «суббота совершенная и непорочная». Это будет время любви, чуждое мертвой, оскудевшей веры, время обильного излияния на верующих благодати даров Духа Святого, напоминающее минувший век апостольский, время мира, невинности и полной радости. «И изыдут воды живые из Иерусалима, половина их к морю восточному и половина к морю новейшему. В день тот будет единый владыка и единое имя его, и будет единый царь над всею землею».

Иоаким – ортодокс, доверчиво представляющий свои сочинения на суд Церкви и готовый отречься от всего, что она отвергает и отвергнет. Но он – мистик, и мистические тона без труда улавливаются в его восторженных описаниях Царства Духа. А как мистик, он ищет спасения и удовлетворения в мистическом экстазе и холодно относится к Церкви, бичуя ее пороки и падение. Как бы желая примирить мистику с ортодоксией, он перебрасывает достижение своего мистического экстаза в будущее и тем самым пытается спасти Церковь для себя и для современности; она не дает полной истины, но для данного момента она необходимая и единственно возможная Церковь Божия. Однако удается ли Иоакиму спасти Церковь? Идея будущего прогресса увлекает взор к будущему, заставляет отворачиваться от несравнимого с ним настоящего. Стоит ли смотреть на бледную луну, когда через несколько часов взойдет сияющее солнце? Ведь Церковь подлежит уничтожению, ее понимание Евангелия, ее Евангелие недостаточно и условно, его должно заменить новое, настоящее, «Вечное Евангелие», «потому что буквальное Евангелие не вечно». И разве возможно не постараться узнать его теперь же? Тайновидец Иоаким его уже знает, хотя, может быть, и неполностью; он открывает его за буквою Священного Писания, воспринимает его путем мистического озарения. Иоаким в духе своем видит уже наступающее новое царство, знает даже, когда оно наступит. Может ли он после всего этого целиком принять Церковь царства Сына и видеть в ней все, когда душа жаждет лучшего и уже вкушает его?

Перенесение мистического идеала в близкое будущее (а в далекое будущее его перенести было нельзя, потому что душа истомилась ожиданием) не спасает ортодоксию даже для самого Иоакима, верного сына Церкви. Историческая Церковь для него обесцветилась и обеднела, почему он и может резко нападать на нее. Он жадно ждет ее смены новою, гадает о часе ее гибели, и только могучая традиция и противоречивость человеческой природы, мешающая последовательному и полному развитию идеи, удерживают в ней калабрийского аскета. Ученики и последователи Иоакима, «иоахимиты», среди которых много было францисканцев-спиритуалов, пошли дальше своего пророка. В уничтоженном в 1255 году «Введении в Вечное Евангелие» доктрина Иоакима становится более резкой и дальше уходит от Церкви. – «В царстве Духа должно быть отменено все старое и начаться новое». «Новый Завет должен опустошиться так же, как опустошен Ветхий». «Евангелие Христа никого не ведет ко спасению». Истинной Церкви еще не было: она появится в 1260-м году. Когда увлеченные иоахимизмом спиритуалы обманулись в своих надеждах на этот год, они стали назначать новые сроки смены плотской Церкви духовною и вместо умершего Фридриха II считать антихристами других королей. Они твердо верили в близость царства духовного, где «в таком изобилии разольется Дух Святой, что будет видно Его, что можно будет Его ощупать руками». Таким образом современная Церковь в глазах спиритуалов потеряла свое значение, и все сильнее становятся нападки на нее, разжигаемые преследованиями, все ярче превознесение отдельных лиц, уже достигших совершенной святости, как Франциск, «ангел откровения, лицо которого светло, как солнце». Таким, как он, предтечам царства Духа уже открыта была истина и полное понимание Евангелия. Спиритуалы идут еще дальше, утверждая, что нет в Церкви состояния совершеннее состояния спиритуала, подобного самому Христу. Так иоахимизм завершает круг своего развития, перенося мечту Иоакима из будущего в настоящее. Создается Церковь святых, готовая сбросить с себя сгнившую шелуху исторической Церкви и высоко поднять расцветающую свою вершину в чистом сиянии царства Духа. Мистика дает основы ее новой догме... Но в этот самый момент спиритуалы исчезают из поля зрения историка.

Свободнее, чем у Иоакима, мистическое умозрение сочеталось с философским мышлением у Амальриха Венского ⁶⁵⁴, парижского профессора, находившегося под влиянием новоплатонизма и, может быть, сочинений самого Эригены. Бог – все, учили Амальрих и его последователи, и все – Бог. Как свет невидим сам по себе, так и Бог видим только в Его творениях. Но Бог – бесконечное и неподвижное бытие, а творение – нечто случайное, акциденция. Бог – их форма, понимаемая как нечто реальное. Он – разум, сам себя осуществляющий во времени; из Него все истекает, эманирует. Но Бог вместе с тем называется пределом всего, «потому что все вернется в Него и неизменно успокоится в Нем, и все тогда пребудет, как единый неизменный индивидуум». В мистическом акте человеческий дух проникается любовью к Богу и, лишаясь самосознания, из твари становится Богом. Тогда Бог – душа познает себя – Бога. Бога называют отцом – как Отец воплотился Он в Аврааме; Сыном – как сын Он воплотился в Деве Марии; Духом Святым – как Дух ежедневно воплощается Он в нас. Таким образом каждый из нас становится Христом, и можно сказать, что все мы – «члены тела Христова». Но если это так, то нельзя выделять амальрихан как истинных богочеловеков: пантеистический характер их мистики должен приводить к обожествлению всего человеческого рода. Однако этого вывода из своего учения они не делают, только приближаясь к целостному религиозному построению мира. У амальрихан не преодолено и еще одно противоречие: они сохраняют, хотя и в ослабленном виде, исконный дуализм материи и духа. Его только пытается побороть опирающийся на Аристотеля и его комментатора Александра Афродизийского Давид Динантский ⁶⁵⁵. Давид подставляет на место «формы» Амальриха «первую материю», отожествляемую им с разумом (noüs) и Богом. Судьбы учения Давида нам неизвестны.

Раз человек обожествляется, раз он – часть тела Христова, он – безгрешен и свят. Это можно понять двояко. Или обожествленный человек неспособен грешить, т.е. по самому существу своему может совершать только добрые и святые дела, «потому что не может быть греха в высших способностях души»; или же, что, собственно, и вытекает из пантеистического уклона амальрихан, что бы ни совершал человек, его действия и мысли не могут быть рассматриваемы под углом зрения относительной, человеческой морали: «Бог только благ, а не справедлив». И может ли быть иначе, если Бог во всем, даже в злом человеке? С этой точки зрения особенно ясна непоследовательность утверждения амальрихан, что только они – святые, только они – члены тела Христова, что только они не грешат, ибо не они, «а Бог отныне является виновником их действий». Непоследовательна и вера амальрихан в постепенное раскрытие в человечестве Бога, «глаголавшего и в Августине, и в Овидии». Однако все эти непоследовательности, до известной степени разрешенные ортлибариями и братьями свободного духа, легко объяснимы на почве значения для амальрихан акта мистического познания и помимо их воли влияющей на них идей Церкви и христианской догмы. Не желая и не будучи в состоянии совершенно отбросить традицию, они, как и Иоаким, пытаются понять ее эсотерически. Легче они порывают с культом. Мистикам сравнительно легко считать «курения фимиама в Церкви и призывы святых идолопоклонством». Не нужна им и Евхаристия; «тело Господне так же находится в гостии, как и во всяком другом хлебе».

Мы видим, как амальрихане уходят от Церкви все далее и далее и как это отхождение вытекает из природы их учения. Но рядом с этим заметны и связи с церковностью и Церковью, объясняемые ортодоксальными навыками мысли и чувства. Много непоследовательности в учениках Амальриха. Ее меньше у следующих поколений: у ортлибариев и братьев свободного духа. Несмотря на весь свой мистицизм и склонность к символическому истолкованию традиции, амальрихане смутно признавали какое-то различие в истории человечества трех царств, какую-то постепенность откровения, что и подало повод к постановке вопроса о влиянии на них иоахимитов. Ортлибарии толкуют троичность и Троицу более свободно и духовно-антропологически, и им следуют братья свободного духа. – «Отец – тот, кто вовлекает кого-либо своею проповедью в секту; Сын – тот, кого вовлекают; Дух Святой – содействующий вовлечению, укрепляющий вовлеченного, чтобы остался он в секте». Исторический Иисус естественно родился от Девы Марии, а потом был посвящен и, сделавшись ортлибарием, из творения стал Богом. Секта ортлибариев существует от самых начал человечества. Уже Адаму, первому человеку, была открыта истина, а он передал ее другим ортлибариям, неизменно, как Ноев Ковчег, пребывшим в обладании его за все время существования человечества. Таким образом отпадает постепенность откровения, сохраненный амальриханами момент движения, и обладатели истины – мистики – действительно неизменный Ноев Ковчег на бурных волнах религиозной истории человечества, истинная Церковь святых, многоликое Божество. Эта идея обожествления человека достигает последнего своего развития у братьев свободного духа, которые, не нуждаясь в «имеющей вкус навоза» гостии, утверждают, что они «более сотворили, чем Бог». Они – истинное небесное царство. «Неизменные на девятой скале, они ничему не радуются и ничто их не смущает». Мы слышим даже – предельный вывод пантеистической мистики – что все люди спасутся, что «никто не будет осужден, ни иудей, ни сарацин, так как по смерти тела дух возвращается к Богу».

Итак, утверждающая свое исключительное познавательное значение и свою полную свободу мистика с необходимостью приводит к отвержению Церкви как чего-то внешнего и ненужного. Безгранично веря в себя и не связывая себя церковной традицией, она в себе самой и в своей традиции почерпает силу для создания пантеистической религиозной системы, возвышаясь над моралью и охватывая все человечество, готовая охватить весь мир, чтобы растворить его в Божестве. Но этим самым она уже разрушает себя самое, разбивая начала соборности и ставя индивидуальные мистические достижения на место вселенской истины. Попытка построить новую Церковь приводит к Вавилонскому столпотворению и многоязычию.

Амальрих – философ, Давид Динантский – тоже. Основные учения ортлибариев и братьев свободного духа прямо или косвенно вытекают из философской мистики. Но все эти учения, как и учение Иоакима, быстро опускаются вниз и распространяются в широких, даже в низших слоях общества, расцветая и видоизменяясь на той почве вульгарной и связанной с церковным культом мистики, о которой говорилось выше. К учению Амальриха примкнули не только священники и клирики, но и миряне, и женщины, и рядом с магистром Гильомом из Пуатье стоит Гильом, золотых дел мастер, считавший себя одним из семи апостолов новой секты. Развитие и распространение ортлибариев и братьев свободного духа тесно связано с демократическими конгрегациями удалившихся от мира женщин, которых чернь называла «Schwestroues» ⁶⁵⁶, с бегинками и бегардами. Рабочие, сапожники, кузнецы и столяры оказываются братьями свободного духа. «В большинстве своем это люди грубые и совершенно безграмотные. Они бродят по миру в своих туниках, прикрывая голову капюшоном». Чтобы скрыться от преследований, они ищут уединенных мест, и те из бегинок, которым бегарды, пользуясь гостеприимством, в образных выражениях открывают некоторые свои учения, перебегают из ворот в ворота, чтобы таинственными знаками вызывать своих подруг, уверяя, что скрывается ангел Слова Божьего. И понятно, если в XIV веке слышатся утверждения, что «неученый мирянин и безграмотный, без знания Св. Писания, но озаренный божественным вдохновением, больше может сделать своим поучением для себя и для других, чем какой-нибудь ученейший священник». Выкалывают глаза на иконе Спасителя и, издеваясь, говорят: «Вот Бог, мы Ему выдолбили глаза».

Не следует, однако, преувеличивать значения такого разрывающего с Церковью мистицизма. Сила антицерковной мистики до известной степени иллюзорна. Мы делаемся жертвою своеобразного оптического обмана, извлекая антицерковные моменты в мистике ортодоксов, сливая их с более слабыми проявлениями антицерковной мистики и не принимая во внимание ортодоксальных ее моментов. Антицерковная мистика не могла достигнуть особенного развития не потому, что вела к религиозному разброду, а потому, что распространялась она в ортодоксальной среде, в значительной степени уже захваченной цепким влиянием церковно-вульгарной мистики. Немного было людей, которые могли с легким сердцем отбросить традицию отцов и разорвать со вскормившею и взрастившею их Церковью. Из учения Церкви и из мистики Церкви исходили Иоаким, Амальрих и Ортлиб. Они порывали с Церковью, но их учение хранило в себе старое, незаметно для них самих – и это старое рано или поздно должно было сказаться и мощно повлечь назад, к Церкви. При таких условиях далеко уйти от Церкви было невозможно. А между тем все более крепла и поднимала голову мистика церковная. Она тоже вела к познанию Божества в экстазе, но вместе с тем развивалась в рамках культа, сливая высочайшие мистические достижения с достоянием вульгарной мистики. Эта мистика видела и ощущала младенца Христа в руках священника, созерцала Его раны до появления стигматов ⁶⁵⁷. Она населяла мистическим очарованием каждый уголок храма и любовно украшала жилище Божества. Материализуя мистический экстаз, она вместе с тем спиритуализировала материальный культ, могучим усилием синтеза призывала бессмертный дух и одухотворяемую им материю к восторженному славословию непостижимого Божества.