III. О различии в вероучении

Le romanisme, en remplacant l’unité de la foi

universelle, par l’indépendance de l’opinion

individuelle ou diocé-saine a été la première

héresie contre le dogme de la nature de l’Eglise

ou de sa foi en eile même. La Réforme n’a été

qu’une continuation de cette même héresie sous une

apparence différente.

Quelques mots par un chretien orthodoxe sur les communions occidentales ³⁰⁶

Различие в просветительных началах русского и большинства других славянских народов от народов германо-романских состоит в том, что первые исповедуют православие, а вторые – римский католицизм или протестантство. Достаточно ли велико различие между этими исповеданиями, чтобы основывать, между прочим, и на нем культурно-историческое различие славянского от германо-романского типа? Не составляет ли оно малосущественную особенность, так сказать, исчезающую в общем понятии христианской цивилизации? И, с другой стороны, не существеннее ли даже различие между католичеством и протестантством, чем между первым и православием, догматическая разность между которыми для многих представляется не очень большой, так как они оба основываются на авторитете, в противоположность протестантству, основывающемуся на свободном исследовании? На это можно бы ответить очень коротко, именно: что отличие истины от лжи бесконечно и что две лжи всегда менее между собою отличаются, чем каждая из них от истины; но такой ответ был бы удовлетворителен только для тех, которые и в нем даже не нуждаются; для тех же, которые в трех названных формах христианства видят не более как формальное различие, соответствующее различным ступеням развития религиозного сознания, такой ответ не сказал бы ровно ничего, и посему-то я позволю себе несколько остановиться на этом существенно важном предмете.

Сущность христианской догматики излагается в Символе веры, и действительно все мы – православные, католики, протестанты читаем этот символ почти одинаково, соединяя, однако же, совершенно различный смысл со словами: «Верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь», – смысл столь различный, что Хомяков в известных своих брошюрах мог сказать, что все западные христианские общества суть ереси против Церкви, в противоположность неправославным обществам восточным, которые, неправильно толкуя и понимая разные другие догматы, выраженные в Символе, и тем, конечно, удаляясь от истинной Церкви, о сущности самой Церкви сохраняют, однако же, понятие правильное. Но важность правильного понятия о Церкви такова, что между тем как ложный догмат, касающийся даже самых основных влияний истин христианства, может ограничивать свое вредоносное влияние одним кругом понятий, к нему относящихся, оставляя все прочее неповрежденноистинным, – ложное понятие о Церкви неминуемо ведет хотя иногда и медленным, но неизбежным логическим процессом к ниспровержению всего христианского учения, лишая его всякого основания и всякой опоры.

Как христианская Церковь, так и все называющие себя Церквами христианские общества одинаково признают своим основанием Божественное Откровение и всякое учение, отвергающее Откровение, не признают уже христианским. Следовательно, необходимость Откровения может служить точкою исхода для обсуждения разных проявлений христианства; далее заходить незачем. Необходимость же Откровения признается потому, что только оно одно может дать вполне достоверное, незыблемое основание для веры и для нравственности... Отношение Церкви к Откровению совершенно то же, как отношение суда к гражданскому закону, с тою, конечно, разницею, что внутренняя достоверность заменяется в последнем случае внешнею обязательностью. Представим себе идеально совершенный гражданский кодекс. Без судебной власти для его истолкования и применения, при всем своем совершенстве, он был бы бесполезнейшею из книг. Двое тяжущихся, конечно, никогда не решили бы своей тяжбы, если б им обоим было предоставлено справляться в законе о том, кто из них прав. А если бы все тяжущиеся были достаточно проницательны, достаточно свободны от личного эгоистического взгляда, заволакивающего для них правое, чтобы решать таким образом свои тяжбы, то опять-таки закон был бы для них совершенно излишним; ибо это значило бы, что они носят его в своем уме и сердце во всей полноте и совершенстве. Итак, в конце концов, самое значение Откровения будет зависеть от того, какое значение придается понятию о Церкви и нераздельному с нею понятию о ее непогрешимости.

Таких понятий существует, как известно, в христианском мире четыре. Понятие православное, утверждающее, что Церковь есть собрание всех верующих всех времен и всех народов под главенством Иисуса Христа и под водительством Святого Духа, и приписывающее Церкви, таким образом понимаемой, непогрешимость. Понятие католическое, сосредоточивающее понятие о Церкви в лице папы и потому приписывающее ему непогрешимость. Понятие протестантское, переносящее право толкования Откровения на каждого члена Церкви и потому переносящее на каждого эту непогрешимость, конечно, только относительно его же самого, или, что то же самое, совершенно отрицающее непогрешимость где бы то ни было. Наконец, понятие некоторых сект, как, например, квакеров, методистов ³⁰⁷ и так далее, которое можно назвать мистическим, так как оно поставляет непогрешимость в зависимость от непосредственного просветления каждого Духом Святым, и признаком такого просветления выставляет собственное сознание каждого, считающего себя вдохновенным или просветленным. Из этих четырех понятий все, кроме третьего – протестантского, представляются теоретически возможными, не представляют внутреннего противоречия, если только могут доказать справедливость своего воззрения. Напротив того, понятие протестантское, отвергая всякую непогрешимость и представляя все произволу личного толкования, тем самым отнимает всякое определенное значение у самого Откровения, ставит его в одну категорию со всяким философским учением, с тою, однако же, невыгодою для Откровения, что так как это последнее выставляет свои истины как определенные положения, которых вовсе не доказывает, а не как выводы из общего начала, добытого посредством логического построения, то лишается и той доказательной силы, которая свойственна систематизированной науке. Поэтому вся сущность религии, по протестантскому воззрению, необходимо сводится на одно лишь личное субъективное чувство. Но субъективная религия, то есть верование тому, чему хочется, или, пожалуй, чему верится, есть отрицание всякого положительного Откровения или отнятие у него не только всякой внешней, но и всякой внутренней обязательности, то есть всякой достоверности, а следовательно, отрицание религии вообще, которая не мыслима без полной достоверности, подчиняющей себе весь дух человека, подобно тому как достоверность логическая подчиняет себе один его ум. Очень верною эмблемою, или символом, протестантского взгляда может, кажется мне, служить следующая черта из жизни президента Соединенных Штатов Джеферсона ³⁰⁸. Джеферсон был, что называется, вольнодумцем или esprit fort ³⁰⁹ и, следовательно, не признавал божественности христианства, но, однако же, уважал многие из его истин. Желая отделить справедливое от того, что, по его мнению, ложно, он взял два экземпляра Евангелия и вырезывал из них, что казалось ему сообразным с здравым понятием о нравственности, или, проще сказать, то, что ему нравилось. Свои вырезки наклеивал он в особую тетрадку и таким образом составил себе свод нравственных учений, или, ежели угодно, систему религий для своего обихода. Каждый приверженец протестантского учения поступает, в сущности, совершенно таким же образом, или даже, собственно говоря, иначе и поступать не может. При этом, конечно, у каждого соберется тетрадка с особым содержанием, и мудрено себе представить, чтобы оно не носило на себе печати своего хозяина. Мистик не удостоит вырезки всего, что покажется ему слишком простым или естественным, рационалист того, что покажется слишком таинственным и сверхъестественным. Мудрено, чтобы ножницы не получили иного направления у склонного к мстительности, к честолюбию, к тщеславию, к корыстолюбию, к сладострастию и т. д.

Неизбежные последствия такого взгляда устраняются, насколько возможно, протестантами установлением условных, произвольных, искусственных ортодоксий, которые и известны под именем вероисповеданий англиканского, лютеранского, реформатского, пресвитерианского и т.д., которые, очевидно, никакого авторитета у своих мыслящих последователей иметь не могут, потому что ни за Генрихом VIII, ни за Лютером, ни за Кальвином, ни за Цвинглием не признают они никакого вдохновенного авторитета, а так же точно и за своими церковными собраниями, как, например, за Аугсбургским не признают значения соборного. Все эти ортодоксии суть, следовательно, только различные системы вырезок. Отвергнув церковное предание, Лютер с тем вместе вырезал и текст апостола Павла, в котором повелевается держаться преданий; отвергнув некоторые таинства – вырезал и тексты, которыми апостол Иаков установляет елеосвящение ³¹⁰ или которыми апостол Павел утверждает, что брак есть великая тайна, и т. д. Кальвин пошел дальше в своих вырезках, вырезав, например, из Ев. Иоанна всю беседу Иисуса Христа с учениками о значении причащения. Переходя от вырезки к вырезке, мне кажется, трудно усмотреть границу между этими вырезками, устанавливающими произвольные ортодоксии, и вырезками Ренана ³¹¹, который счел нужным вырезать все, что имеет сколько-нибудь характер сверхъестественного, и даже само воскресение. На какой же ступени этой лестницы остановиться, на каком основании останавливаться и есть ли даже какая-нибудь возможность остановиться, пока не спустишься до самого низу, откуда уже больше спускаться некуда?

Мистическое воззрение на Церковь квакеров, методистов и других сектантов может быть оставлено в стороне, так как учения этих сект не могут считаться просветительным началом народов Европы, будучи лишь незначительным исключением среди господствующих между ними религиозных воззрений.

Про католическое понятие о Церкви нельзя сказать, чтобы оно заключало в себе какое-либо внутреннее противоречие, как протестантское. Оно мыслимо, если бы возможно было его доказать. Но в том-то и дело, что доказать можно только его невозможность. Для этого не нужно углубляться в факты церковной истории, тем более что этот способ доказательства вполне убедителен только для того, кто сам до него доискался по источникам. Для прочих же, которые должны принимать слова исследователей на веру, трудно, при господствующем разноречии исследователей, принадлежащих к разным учениям, с совершенным беспристрастием принять ту или другую сторону. Но этого вовсе и не нужно. Невозможность непогрешимости и главенства пап, кажется, очень легко может быть доказана из небольшого числа самых известных фактов и оснований, признаваемых самими католиками. Но защитники католицизма, будучи весьма часто сознательно недобросовестны, похожи на скользких ужей, выскользающих из рук, когда думаешь их схватить. Поэтому у них о каждом из их отличительных догматов есть по нескольку мнений, которые вынимаются из их полемического арсенала, смотря по удобствам. Так и о главенстве и непогрешимости пап и об отношении их власти к власти Вселенских соборов встречаются разные мнения у самих католиков. Одни считают пап выше всякого собора, другие же подчиняют пап Соборам. Очевидно, что только ультрамонтанское воззрение ³¹², считающее авторитет папский выше соборного или, по крайней мере, равным ему, может быть защищаемо с католической точки зрения, признающей в папе наместника Иисуса Христа. Если папа не заключает в себе всей полноты церковного авторитета, то, спрашивается, каким же образом может он устанавливать новые догматы без созвания Вселенского собора? Если не признавать всей полноты этого авторитета, то на чем основывается все католическое учение? Кто установил все разности, замечаемые между нынешним католичеством и прежним вселенским православием? Вселенского собора для этого никогда не собиралось. Кто добавил Вселенский символ веры? ³¹³ Ведь сделать это мог лишь равный собору авторитет. Но Вселенского собора по этому поводу не было; даже один собор, и в числе его членов послы Иоанна осудили это нововведение, – осуждение, которого папа впоследствии только не ратификовал, так как надежды, с которыми он делал все эти уступки, не исполнились ³¹⁴. Следовательно, это изменение символа может лишь в том случае иметь значение, с самой точки зрения католиков, если они признают за папою авторитет, по крайней мере, равный авторитету Вселенского собора. Но ежели папы имеют такой авторитет и соединенную с ним непогрешимость, то этот авторитет, эта высшая степень церковной благодати должна кем-нибудь им быть передаваема. Католики утверждают, что она передана им апостолом Петром. Принимая значение верховенства апостола Петра над прочими апостолами именно в этом католическом его смысле, соглашаясь и с тем, что Петр был римским епископом, оставляя без внимания, что первые два римские епископа, Лин и Анаклет ³¹⁵, были рукоположены Павлом, а не Петром, все-таки остается еще узнать, когда и посредством какого акта передал апостол Петр свое верховенство над Церковью своему якобы преемнику? Сколько известно, апостол Петр никого после себя папою не назначал. Он поставил нескольких лиц епископами, но ни одному епископу, по понятиям самих католиков, не присваивается непогрешимости. Для этого, очевидно, нужно получить степень благодати гораздо выше епископской, нужно, чтобы вся благодать, заключающаяся вообще в Церкви, сосредоточилась на одном лице, которое и было бы ее видимым источником. Точно так, как ни из чего не следует, что лицо, посвященное епископом в священники, могло бы занять без особого посвящения кафедру посвятившего его епископа, так же точно не следует, чтобы из числа нескольких епископов, посвященных апостолом Петром, один из них мог, без нового, особого сообщения даров благодати тем же апостолом, вступить в обладание всею полнотою церковного авторитета. В противном случае необходимо принять, что и всем епископам, посвященным апостолом Петром, прилична вся та полнота авторитета, которая соединялась в лице апостола, а следовательно, и всем тем епископам, которых они посвятили, так что или верховенство апостола Петра никому не было передано, ибо, собственно, в папы он никого не посвящал, или оно было передано весьма многим, и число этих лиц все возрастало с течением веков. (...) Неосновательность папских притязаний, а следовательно, и всего католического понятия о Церкви можно доказать еще и другим, столь же простым и очевидным способом. Становясь опять на католическую точку зрения и признавая верховенство ап. Петра над прочими апостолами в том именно смысле, в каком понимают его католики, спрашивается: кому принадлежит высший в Церкви авторитет после ап. Петра? Очевидно, что он принадлежит другим апостолам. Но по кончине ап. Петра, ап. Иоанн жил еще более 30 лет и, однако же, не занимал римской кафедры, и даже призываем на нее не был. Следовательно, если утверждают, что папам принадлежит главенство над Церковью потому, что они суть наследники ап. Петра на римской кафедре, то против этого можно возразить с такою же точно силою, что так как высший церковный авторитет после кончины Петра на эту кафедру призван не был, то из этого необходимо следует, что, по понятиям первых христиан, верховный авторитет в Церкви вовсе не соединялся необходимым образом с римским епископством, ибо иначе надо признать, что папы Лин, Анаклет и св. Климент имели преимущество власти и авторитета над самим ап. Иоанном или что в то время было в Церкви два равносильных авторитета, из которых каждый соединял в себе всю полноту церковной власти. Для уяснения представим себе, что предстоит решить следующий исторический вопрос. В столице какого-нибудь государства существовала некоторая важная и значительная должность, точного значения которой мы, однако же, не знаем, – не знаем, соединялась ли с нею вся полнота самодержавной царской власти, или же это была только должность, весьма уважаемая и высокая, но, однако же, без преимуществ верховенства. Данные для решения этого вопроса имеются следующие: 1) известно, что первый, занимавший эту должность, имел царскую власть; 2) известен закон перехода этой власти; например, известно, что она передавалась от отца к сыну по первородству, так что сын этот имел в глазах народа высший авторитет после своего отца. При этих несомненных данных события имели следующий ход. Отец умер. На должность, которую он занимал, поступает не сын, а кто-либо другой, даже не по назначению отца, а по избранию; и затем, по понятиям всего народа, вновь вступивший на должность (объем власти которой составляет искомое задачи) занимает ее законным образом; сам ее занимающий считает себя также законным образом ее занимающим; наконец, тот, который по цервородству должен был бы ее занимать, если бы она была царская, также считает выбранного помимо его законным образом ее занимающим; и нераздельно и одновременно с этим, однако же, весь народ, сам поставленный на должность и наследник царской власти одинаково признают, что царская власть (т. е. в нашем случае высший церковный авторитет), несомненно, принадлежит не кому другому, как этому наследнику. Если при всем этом мы признаем, что должность, точное значение которой нам неизвестно и которое мы отыскиваем, тем не менее была должностью царскою, то придем к следующему неразрешимому противоречию: что весь народ (т. е. все первые христиане), сами лица, занимавшие означенную должность (Лин, Анаклет, св. Климент), и даже сам законный наследник царства (апост. Иоанн) признавали этих лиц, занимавших более чем в течение 30 лет эту мнимо-царскую должность, одновременно и нераздельно и законными государями, и похитителями престола. Чтобы выйти из этого противоречия, необходимо признать, что должность сама по себе не имела царского значения и что если первый ее занимавший и был вместе с тем царем, то это было лишь случайное совпадение, вроде того как, например, римские императоры принимали на себя часто и должность консулов. Нельзя против этого сделать и того возражения, что обстоятельства или собственное нежелание ап. Иоанна воспрепятствовали ему занять римскую кафедру, ибо все-таки ее должны бы были ему предложить, даже он сам должен бы был потребовать ее для себя, дабы выяснить ее значение для предбудущих веков, а затем уже по каким-либо причинам от нее отказаться. Не подумали об этом заблаговременно отцы-иезуиты, а то непременно отыскали бы какое-нибудь свидетельство о таковом событии, за несуществованием которого необходимо признать, что ни первые христиане, ни первые папы, ни сам ап. Иоанн не соединяли с римским епископством никакого понятия о церковном главенстве, а, следовательно, такового единоличного главенства не имел в виду и сам Иисус Христос.

Независимо от того, доходит ли до сознания самих католиков вся несостоятельность папских притязаний, самые практические последствия власти и значения, приписываемого папам, таковы, что католические народы не могут сносить их бремени и стараются высвободиться от них разного рода непоследовательностями. Например, непогрешимость папы ограничивают одною духовною областью, на основании слов: «царство мое не от мира сего» и «воздадите Божие Богови и кесарево кесареви». Такое разграничение, без сомнения, справедливо, но как же решить, где границы мира сего, где кончается кесарево и где начинается Божие? Очевидно, что ни мир, ни кесарь этого решить не могут, ибо они погрешительны и могут положить неправильную границу – могут выйти из своих пределов, как вышел из них Пилат, которому сказаны были первые из этих слов; как выходили Римские кесари, которые, как известно, вообще не были склонны к нетерпимости и гонениям за веру, а думали, что требовали именно кесарева, заставляя христиан приносить жертву богам, нераздельным с римским государством, воскуривать фимиам на алтаре статуй, воздвигнутых кесарю, представителю обожествленного государства. Если папа – наместник Христов, то очевидно, что никому, кроме его, не может принадлежать и разграничение Божьего от кесарева. Пий IX обнародовал свою знаменитую энциклику ³¹⁶. Нельзя даже и с посторонней беспристрастной точки зрения сказать, чтобы многие параграфы ее не относились действительно к области Божией, как, например, вопрос о религиозной терпимости. Что же против нее возражают? Что она противоречит духу времени, и приглашают папу согласоваться с ним, если он хочет сохранить свою власть и значение. Как смешны и ничтожны должны казаться такие возражения истинному католику! Велика важность в самом деле – дух времени, сопоставленный с тем, кто по католическому понятию есть уполномоченный Духа вечности! Если дух времени в противоречии с ним, то это уже не в первый раз; этот дух времени есть дух того, кого называют царем века сего. Приглашение папе поклониться ему, чтобы сохранить свою власть, не было ли делано в тех же почти выражениях на горе в пустыне Тому, чьим наместником католики считают папу? ³¹⁷. Таковы практические затруднения, которые уже давно существуют для государств и народов, называющих себя католическими, а теперь возведены на степень непримиримых противоречий Пиевыми «non possumus», перед которыми, впрочем, нельзя не благоговеть, как перед выражением бесстрашной последовательности мысли и внутреннего убеждения. Противоречия эти на наших глазах если не усилились, то, по крайней мере, получили печать неизгладимости окончательным словом римского лжевселенского собора. Вообще роль Пия IX заключается в том, чтобы формулировать со всею резкостью, выставить на вид со всею яркостью притязания и требования католичества так, чтобы они били в глаза своим противоречием со всеми наизаконнейшими требованиями других областей жизни и мысли, чтобы разрыв между теми и другими дошел до сознания самых близоруких, самых тупоумных людей, чтобы уничтожить всякую возможность неопределенного, междоумочного положения между католицизмом и европейскою цивилизацией. Католические народы поставляются в необходимость выбирать одно из трех: или отказаться от всех плодов, выработанных кровью и потом многовековой борьбы и многовекового труда, и возвратиться к временам Григория VII и Урбана II ³¹⁸; или отказаться от католического понимания Церкви и, следовательно, либо перейти на скользкий путь протестантства, либо возвратиться в лоно православия; или же, наконец, отречься вместе с католичеством и от самого христианства. Как ни покажется странным, однако же под невыносимым бременем, налагаемым католичеством, народы и государства католической Европы склоняются, по-видимому, к этой последней альтернативе. Это выражается в знаменитом, пользующимся таким всеобщим фавором афоризме Кавура: «свободная Церковь в свободном государстве», т. е., выражаясь полнее и точнее, свободная от государства Церковь в государстве, свободном от Церкви. Что же это такое значит? Церковь, по нашему православному понятию, есть собрание верующих всех времен и народов под главенством Иисуса Христа и под водительством Св. Духа. Каким же образом может государство быть от нее свободным, свободным от Христа? Конечно, не иначе как перестав быть христианским. Про Турцию мы можем, например, без всякого сомнения утверждать, что это есть государство, свободное от Церкви (т. е. от Церкви христианской). Этого ли хотят поборники знаменитой Кавуровой формулы? Конечно, нет, по крайней мере, не все они этого хотят. И действительно, с католической точки зрения вопрос и не представляется столь радикальным. Церковь, по католическим понятиям, сосредоточивается в иерархии, а иерархия в папе, так что, собственно, государство, свободное от Церкви, означает не более как государство, свободное от папы, что далеко не так страшно. Но хотя, однако, Церковь, по католическому понятию, и сосредоточивается в папе, однако же внутреннее содержание ее не заключается вполне в папской власти. Католическое вероисповедание, будучи католическим, вместе с тем, однако же, и христианское. Поэтому не все в католичестве ложь, многое истинное, действительно церковное в нем сохранилось, и государство, объявляя себя свободным от Церкви, следовательно, объявляя себя вне Церкви существующим, по необходимости выделяет себя и от того, что неразлучно с христианством (...).

В интересной статье г. А. Киреева «Новая энциклика папы» высказано несколько таких слов о положении Церкви, не только одной католической, хотя преимущественно ее, которые заслуживают внимания и некоторого истолкования. И в этой же статье впервые в нашей литературе сделан намек или вырвалась догадка об истинном смысле знаменитого догмата о «папской непогрешимости», никогда и ничего у нас не вызывавшего, в том числе и у г. А. Киреева в его прежних трудах и даже частью в данной статье, кроме глумления. Он говорит, упомянув об этом догмате:

«Несомненно, что современная богословская мысль и у нас начинает тяготиться схоластическими оковами, в которых ее держали немало времени, что она начинает протестовать против такого ярма. Это не только ее законное право, но и существенное условие ее преуспеяния. Современный человек не может довольствоваться одними ссылками на тексты, на «правило» такое-то; его не убеждает факт, что так, мол, magister dixit ³¹⁹. Он требует еще и другого, большего: он ищет еще и иных доказательств. Может быть, он иногда идет и далее должного, но все же он во многом прав. Между нашими наставниками есть многие, которые сознают, что старые приемы отжили свой век, что им нельзя держаться за их излюбленное «magister dixit»; которые видят, что их аргументы не выдерживают современной многосторонней критики». И т. д.

Заметим, что в терминологии автора слово «правила» может быть отнесено только к «апостольским правилам», что едва ли входило в мысль автора; или к «правилам Вселенских поместных соборов», или, наконец, к «правилам святых (некоторых, например, Василия Великого) отцов». А «magister dixit» может относиться только к «мнениям древних Отцов и учителей Церкви», за праведную жизнь канонизованных. Чтобы понять это в устах такого осторожного и охранительного писателя, как г. А. Киреев, следует, конечно, приучиться различать, что «святые» суть святые «по жизни», а не по infallibilitate ³²⁰ суждения. Они были разумом и в сочинениях своих как и все смертные – погрешимы. Иначе они не умерли бы, засветились бы, как боги, вышли бы из первородного греха, что недопустимо, и прежде всего этого не допустит Церковь. К ним всем приложимо то, что Златоуст сказал об ап. Павле: «хотя и Павел, однако же, человек», и невозможно им приписывать всеведения или безгрешности суждения и знания – свойств Божиих. Они в трудах своих доказывают, построяют аргументы, делают исторические справки, проводят параллели и аналогии и, словом, употребляют все приемы логического и исторического рассуждения, наконец, приемы в их время распространенного красноречия, вовсе не употребительные, например, у боговдохновенных пророков, речь которых местами восходит до непостижимости, неуразумеваемости, или в боговдохновенных псалмах Давида, местами превышающих всякое истолкование. Отцы и учители древности суть более могучие и менее могучие: а Дух Св. один, и, следовательно, боговдохновенность одна (везде одинакова). Мы ясно предпочитаем Златоуста другим, потому что эти другие и Златоуст имели разные меры человеческой устной красоты и силы. Василий Блаженный – праведник, а не догматик. Святые суть светочи жизни, бытия, а не творцы непременно руководственных книг, не «папы мнений», позволю себе выразиться так. Между тем в истории произошла не столько ошибка, сколько мало-помалу развилась привычка, очень сходная с заблуждением простого нашего народа в отношении к Николаю Чудотворцу. Храмов и икон последнего едва ли на Руси не больше, чем самого Спасителя. А в истории европейских народов Евангелие и Библия совершенно заволоклись рассуждениями, мнениями, доказательствами, в сущности, наукою и письменностью, философиею и красноречием «светочей жизни», «святых в подвиге» людей, к которым наивность, более народная и застарелая, чем догматическая, прикрепила определения «непогрешимости», infallibilitatis. Совершенно нет догмата о «непогрешимости и непоправимости opera omnia Patruum Ecclesiae» ³²¹. Но век за веком и компилятор за компилятором все ссылаются, все цитуют их; и вот мгла множества цитат выросла в гору убеждения: «святыя мнения», «непогрешимые взгляды». Мы увидим ниже, что приблизительно такого взгляда держался митрополит московский Платон, к мнению которого совершенно позволительно пристать нам. «Папская непогрешимость» созрела в умах иезуитов, и ими же была проведена на Ватиканском соборе. Это люди весьма практические и далеко не мистики и не «святоши». Подумать, что они предложили папе «непогрешимость» в виде комплимента или в целях подслуживания – просто пошлость: они сами до известной степени держат в руках папу и скорее навязали ему догмат, облекли его насильно «непогрешимостью», нежели подслужились через нее к Престолу. Что же это за явление? Уже Паскаль ³²² в «Provinciales» громил иезуитов за их странную и чрезмерную светскость, за отсутствие в них ожидаемого и обычного добрым христианам вида тихой святости и скромной богоугодности. Это – революционеры католицизма, беспощадные к средневековым католическим орденам францисканцев, бенедиктинцев, доминиканцев, миноритов и разных белых, красных и желтых «братьев». Ничто сантиментальное или пиэтическое не присуще иезуитам. Из них был патер Секки, светило астрономии и физики XIX века, едва ли особенно преданный Фоме Аквинскому ³²³, но, как и прочие иезуиты, требовавший, однако, «непогрешимости Пия IX». Заметим, что иезуиты вовсе не составляют ни ордена, ни монастыря, ни священства; это просто «Societas Jesu», «общество», «кружок», как бы «Армия Спасения» Бутса ³²⁴ или наше старое «казачество», – растянувшееся у подножия старого, седого и чуть-чуть местами заплесневевшего (к XVI в.) Апостолического Римского Престола. За 3½ века жизни и фантастической по упорству деятельности иезуиты съели папство и совершенно (внутренно) преобразили католицизм; все они подсказывали, все вели за собою; всему придали новый смысл, а главное – как фагоциты, пожирали всякие застарелые и отработавшие свое дело останки средневекового строя. Католики не-иезуиты ненавидят еще более иезуитов, чем протестанты или наши славянофилы. Ибо они чуют удары их на спине своей, тогда как мы только желчно разговариваем с ними.

Что это – люди, не брезгающие никакими средствами, разумеется само собою и также объяснимо в них, как и в «партии Горы» (монтаньяры) во французском конвенте 1793 года. «Святым» в своей среде они предоставили быть святыми; и вне всякого спора тихие, кроткие, мученики за веру, чистейшие евангелики были и есть и навсегда между ними останутся – в раздробь. «Но не в этом дело», – решили они. Ведь и везде главою администрации церковной становится не первый святой своего времени, но первый умница своего времени. Вот и они, предоставляя «святым» «спасаться», в центре дела решили стать «первыми умницами» католицизма. Но переходим к «непогрешимости пап».

Мы, русские, ужасно смешно понимаем этот догмат, воображая, что в нем содержится мысль о каком-то чуть ли ни «непорочном зачатии» пап; что они – без греха, вне первородного греха, без возможности дурных поползновений и проч. Ничего подобного! Лев XIII снимает фотографии и, вероятно, негативы у него выходят не всегда хорошо, «погрешительно». Папа может быть влюблен, гневаться, хитрить, дипломатничать. А «непогрешимость» остается. Дело в том, что самый термин «непогрешимость» принадлежит только русским и есть прием полемики. Догмат читается: «Первоверховный Пастырь, когда он говорит ex cathedra, т. е. всякий раз, когда он во исполнение своей должности утверждает касающиеся веры и нравственности учения как подлежащие принятию всею Церковью, то с божественною помощью, обещанною ему в лице св. Петра, он обладает тою безошибочностью (infallibilitate), какою Спаситель наделил Церковь на все случаи при утверждении учения о вере и нравственности, и потому такие определения его сами по себе, а не через согласие Церкви, суть непреложны». Это есть просто завершение монархизма в мнении, в учении, – подобно тому, как государь московский, лишив независимости удельных князей, основал – уж как хотите, благодетельный или неблагодетельный – факт «Москва». Но в догме и учении Церкви характер «повелительности к принятию», обязательности решения для сонмов верующих и, вообще, империализм учения всегда, с самых первых веков, развивался с такою непобедимостью, как никогда и никакая в земных делах политическая власть. Собственно для меня, напр., мирянина, которого все равно не спрашивают, одинаково безразлично, повиноваться ли повелению одного «папы», или «собору» трехсот епископов, которые суть дроби папы и ни малейшей в себе не несут дроби мирянина, мирского человека, меня или моего читателя. Олигархия тоже не очень хороша, а больше, чем олигархии, никогда ничего и не давалось в сторону мира и сонмов верующих.

Но для чего иезуитам понадобилась эта вещь? Церковь сосредоточила абсолют свой в одном и притом живом лице, на которое можно действовать, с которым можно уговориться, которому можно втайне посоветовать и притом внимательно подумав посоветовать,– тогда как до сего момента этот абсолют покоился в гробах сотни уже усопших лиц, qui dixerunt («изрекли») и которым больше невозможно ничего сказать, никакого аргумента в гроб закричать, ни заплакать над их могилами, чтобы они услышали и сказали в самонужнейшем случае и в роковой истории час «да» на место «нет», и «нет» на место «да». Вот об этом г. А. Киреев и говорит, только как-то недоговаривая. Обладая «infallibilitate ex cathedra», папа вдруг покачнул или in potentia сделал возможным качание, – конечно не без причины, и притом кроваво-нужной – всего тысячелетнего здания Ecclesiae Romanae ³²⁵. Теперь Лютер не будет нужен, и даже возможен, ибо он сам теперь loquitur ex cathedra ³²⁶. Лютер есть дробь папы, сидит в нем in potentia. Лютер захотел жениться; но если бы роковым образом в христианстве споры о браке пошли таким образом, что идеал девства universaliter ³²⁷ пришлось бы признать случаем и ненужностью, то папа и может это сделать без всякого потрясения Церкви. Современное, praesens, заговорило громами из Ватикана, а на прошедшее и давно прошедшее, perfectum и plusquamperfectum, своей собственной истории папа наступил пятою, приказав замолчать. «Папская непогрешимость» есть полная отмена «предания» в Церкви, утешительного и возвышенного, – в интересах новых дней. Это – слом усадьбы Татьяны Лариной в интересах построения ситценабивной фабрики, при положении, что все крестьяне умершей «Танюши» обнищали и ходят с голыми пузами, босые и голодные, нищие.

Вот что такое в истинном мотиве своем «непогрешимость пап». А что таково и было намерение, видно из того, что преемник же Пия IX повернул «ничто же сумняся» на радикально новый путь, порвал со сгнившими королевствами разных Людовиков и Наполеонов и даже протянул руку социализму. «Infallibilitas ex cathedra» действует. Теперь никакие вздохи доминиканцев и францисканцев, ничто «милое и прекрасное» в прошлом папства и даже вообще Церкви или даже, общее – христианства – не удержит ватиканского льва; и он преспокойно может вырыть из могилы и проклясть кости Борджиа-развратника, который, как «умерший папа», был непоправим и не судим ни для какого своего преемника вплоть до Ватиканского собора, может признать систему Коперника ³²⁸, осудить инквизицию (чего до сих пор не сделано и невозможно было сделать, ибо жгли «святые»), признать в полном объеме истину науки, и вообще выйти и вывести христианство на совершенно новые пути, решительно недостижимые там, где владычествует 300 или 3000 усопших «монархов мнения». Повторяем: из perfectum’a абсолют перенесен в praesens – вот и все; а как абсолют этот именовался «святостью», «непогрешимостью» и «непреложностью», то принудительно необходимо было и для папы принять именно титул «еще более непогрешимого и святого, чем все прежние святые». Иначе и невозможно было повернуть дело. И сколько нужно было наивности, чтобы увидать в этом или лесть иезуитов, или что папа «зазнался», или что это какое-то воскрешение археологии, возврат к Средним векам и ореолу Гильдебрандта и Иннокентия III! Напротив – это совершенно новая вещь, крупповская пушка ³²⁹, имеющая заменить «орудия каменного века»; бронированный сталью монитор, входящий во флот деревянных парусных судов, – конечно не для того, чтобы с ними плыть, а чтобы их сделать... ненужными или безвредными.

Мне хочется привести один вздох на Востоке, вздох именно о недостатке у себя такой infallibilitatis, которая невозбранно позволила бы искренно сказать вслух истину, о которой теперь по бессилию приходится молчать. Это – знаменитое мнение митрополита Платона, изложенное им на обложке одной ему поданной раскольничьей тетрадки. В свое время резолюция эта была напечатана Владимиром Соловьевым в одной статье его (не припомню названия, но любители и знатоки Соловьева могут вспомнить) в «Вестнике Европы», но вообще она мало известна или нераспространенно известна, а с полнотой обстановки своей и исторического происхождения помещена во 2-м томе «Собрания сочинений» Н. П. Гилярова-Платонова, изд. К. П. Победоносцева, Москва, 1900 год, т. 2-й, стр. 282–283. Маститый иерарх русской Церкви под своим руководством повелел составить, в целях единоверия, «Увещание Вселенские Церкви ко всем отлучившимся ее», которое своим мягким тоном тронуло наших старообрядцев; но пуще всего преданные старине, они в том же мягком тоне написали подробный и прямо гениальный по обстоятельности разбор «Увещания» под заглавием «О преданиях церковных» и подали митрополиту Платону. Дальше мы цитируем слова Гилярова-Платонова:

«Прочел митрополит Платон книгу («О преданиях церковных»), почувствовал ее жало, и на первом ее листе, перед заглавием, начертал:

«Церкви Христовой пастырю, и самому просвещенному не возможно иметь с раскольниками прение и их в заблуждении убедить. Ибо в прениях с обеих сторон должно быть едино начало или основание, на котором бы утверждались все доказательства. Но ежели у одной стороны начало будет иное, а у другой другое, то согласиться никогда не будет возможно. Богопросвещенный христианский богослов для утверждения всех истин веры Христовой не иное признает начало, как едино Слово Божие или Писание Ветхого Завета и Нового Завета: а раскольник, кроме сего начала, которое и мало уважает, ибо мало понимает, признает еще за равносильные Слову Божию начала и всякие правила Соборов, и всякие писания Церковных Учителей, и всякие повести в книгах церковных обретаемые, да еще их и более уважает, нежели Слово Божие, ибо они для него понятнее. Но как и правила Соборов или относились к тем временам, или писаны по пристрастию и непросвещенному невежеству, и в писаниях Церковных Учителей много погрешительного, и с самими собою и с Словом Божием несогласного, а в повестях и зело много басней, небылиц и безместностей, – то и следовало бы «Правила» Отцев и повести не иначе принять, как когда они согласны с Словом Божиим и служат тому объяснением. Но раскольник сего не приемлет и почитает хулою, когда б ему открыть, что Соборы или Отцы в иных мнениях погрешили, а новости многие невероятны. «Как, – воскликнет он, – Отцы Святые погрешили? Да мы их святыми почитаем, они чудеса творили, их писания суть богодухновенны». Что на сие богослов легко может возразить, но не посмеет: дабы не только раскольников, но и своих малосмысленных не соблазнить и не сделать зла горшего. «Вот, – провозгласит, – Отцов Святых не почитает, Соборы отвергает, повестем церковным смеется!» И так богослов богопросвещенный молчи, а раскольник ври и других глупых удобно к себе склоняй» (Η. П. Гиляров-Платонов: «Сочинения», изд. К. П. Победоносцева, т. 2, стр. 282–283).

Вот и на Востоке вздох по infallibilitate, живой и личной, принадлежащей praesenti, которою можно было бы поправить в своем роде папство прошлого, авторитет могил, «непререкаемость» христианских perfectum’oв. Иногда подымается голос о созыве Вселенского собора. Для чего? Не для нового творчества, или не для него впереди остального, а именно для того, чтобы создать новую и живую, теперь думающую infallibilitas, авторитет мощнейший, нежели, например, авторитет Московского собора 1666–1667 годов, породивший наш печальнейший раскол. В своем настоящем мы не имеем достаточного авторитета, – и похожи на переписчиков ХVI–ХVII века, переписывающих ошибку из тетрадки в тетрадку. Но в ХVI–ХVII веках это делалось с наивною верою, которой у нас, например у митрополита Платона, нет. Между тем религия, горение души к Богу, конечно, должна быть прежде всего искрення; вера есть уверенность; и когда нет у нас не только уверенности, но и полного «просвещенного знания» об ошибках perfectum’oв, то, вводя неискренность, принужденную молчать о предметах веры, мы, так сказать, подсекаем самое существо в себе веры. И, охраняя ее увядшие листья, губим и корень ее и ствол.

Митрополит московский Филарет, узнав о существовании приведенной резолюции митрополита Платона, потребовал к себе тетрадь и вырезал лист, на котором была надпись, – «и притом очень аккуратно, так что верхняя полоска бумаги, где не было Платоновой руки, осталась» (Гил.-Плат., стр. 284). Какой странный поступок! Не хотел ли им сказать Филарет: «Ия так думаю, но это надо скрыть»? – Да. Иначе бы он поднял шум, обвинил бы Платона, которого не весьма любил, поднял бы вопрос об аресте его «Сочинений», отмене всех его распоряжений и предании его суду церковному за мнение столь опасное. Так и поступали с ошибающимися людьми и ошибочными мнениями в древние века, когда судили и живых и мертвых, например осудили умершего уже Ария. Но Филарет скрыл. Однако исполнился глагол, что Бог знает тайные помышления наши и раньше или позже, тем или иным путем, выводит их въявь. Именно самому Филарету пришлось повторить вздох Платона, вздох в сущности о той же немощи поправить прошлое. В начале царствования Александра II, в пору ожидаемых во всех отраслях отечественной жизни реформ, ожидались они и в духовном ведомстве. Известный А. Н. Муравьев составил обширную записку о желаемых и должных здесь переменах. Митрополит Филарет по прочтении записки (мы цитируем историка) «отметил трудность и почти неосуществимость церковной реформы». «Несчастие нашего времени, – писал он Иннокентию, – в том, что количество погрешностей и неосторожностей, накопленное не одним уже веком, едва ли не превышает силы и средства исправления» («Богословский вестник», 1901 год, июль, стр. 396).

Таким образом, даже и этот охранительнейший из охранительных умов тоже хотел бы и уже не может «исправить». Совершилось, но только не в области переписки, но в гораздо высшей области, умственной и сердечной, расхождение принудительно-должной веры и приемлемо возможной веры. До какой степени здесь запутались дела, я испытал сейчас, наводя справки для настоящей статьи, и приведу факт, так сказать, в его трепетной живости. Приведя в начале статьи слова г. А. Киреева о необходимости поправить «Правила и Постановления», и зная, что таковые идут от апостолов и Вселенских соборов, я вписал: «конечно, не о Постановлениях Апостольских говорит А. Киреев». Мне показалось неудобным говорить о последних. Для справки я, однако, открыл статью «Православной богословской энциклопедии», изд. под ред. проф. А. П. Лопухина, СПб., 1900 г., под рубрикою «Апостольские постановления», и вот что прочел здесь:

«Выражаемое некоторыми желание видеть Сборник этот переведенным на русский язык с разумными комментариями и пропусками нельзя не признать весьма основательным: так как сборник этот является замечательным памятником как по своей маститой древности, так и по историческому значению в истории права Восточной Церкви».

Таким образом, не то, чтобы «нарушить» эти постановления нельзя, но перевести их опасно или возможно только с пропусками и комментариями: до того они уже нарушены! А между тем в апостольский век и вообще первое время Церкви «он (сборник Апостольских Постановлений) ставился наряду с священными книгами Нового Завета» (см. там же) и в нем местами прямо стоит: «я, Петр, вам говорю» – и далее следуют «постановления»; в него вставлены древнейшие молитвы, песнопения, повторяющиеся сейчас на литургии.

А мы иногда спорим, благочестиво ли пересмотреть «Устав духовных консисторий», критикуема ли «Кормчая» и проч. Увы, между III и XV веком так усердно «критиковали», что до нас дошли только обрезки первоначального. Фотий, патриарх константинопольский, в «Bibliotheca» пишет: «Постановления Апостольские» подлежат порицанию по трем причинам: во-1-х – за худой вымысел, который, впрочем, не трудно отличить, во-2-х – за оскорбительные отзывы о Второзаконии, которые еще легче устранить, и, в 3-х – за арианство, которое может отбросить в них каждый» (там же).

Если принять, напр., во внимание «арианство», появившееся гораздо позднее «Апостольских Постановлений», то ведь очевидно, что не апостолы заимствовали из III-го века арианство, но что арианство опиралось на эти «постановления»; и чтобы его низвергнуть, надо было низвергнуть Постановления, отчего и повернулось все дело так, что они «виновны в арианстве». Sapienti sat... ³³⁰ Так поднимать ли нам, как это делают иные святоши патриаршеского периода, речь о «Духовном регламенте» и многих новых и новейших постановлениях, что они в некоторых местах «не очень каноничны»: ведь они поправляют поправки и даже исправляют поправки поправок, под которыми решительно и дна не различишь... А сегодняшний наш день в вере есть просто наш и только наш день. Вера есть чистосердечие. И не возродить ее патриарху московскому, который принесет с собой пышность «и велелелепие», бессилие поправить, увеличение силы «охранить» именно нуждающееся в поправках; – из шуршащем шлейфе одеяний, которого мое бедное сомневающееся сердце все равно поволочется жалко, как сухой лист выкинутого в переднюю веника. Нет. Или Собор, или папа: но ни пол-папы, ни неудачный папа, каковых мы видели от Годунова до Петра. Или оставьте мое «интеллигентное» сердце, как сейчас – в покое и на свободе... Может быть, последнее всего удобнее, и потому оно так крепко исторически и держится.

Но кончим о Западе, в связи с восточными «разъяснениями». Приведенным вздохом Платонов, Филаретов, Фотиев и удовлетворила «infallibilitas» пап. «Теперь все будет ясно», «теперь вам будет чему верить», – сказал «ватиканский лев», указав на себя. Удельно-вечевой период мнения кончен, и поднялась бесспорная, а главное – удобная Москва.

Мне кажется, всего этого не видит г. А. Киреев и не увидели наивничающие старокатолики, эти сантименталисты Средних веков.

1902 г.

Первым переживанием православного человека, знакомящегося с католической мариологией, является радость о том, что Имя Пресвятой Девы прославляется и свято чтится в обеих великих исторических Церквах христианского мира, что обе Церкви обращаются в своих молитвах к Ней как величайшей Молитвеннице и Предстательнице. Радость также о том, что и догматические основы почитания Пресвятой Богородицы на Востоке и на Западе одни и те же.

В самом деле, если жизнедеятельность Римско-Католической Церкви условно разделить на сферы богословски-учительную, литургическую, сферу христианского искусства и, наконец, личного благочестия, то увидим, что в каждой из них почитание Матери Божией занимает свое достойное место и нигде не подвергается пренебрежению или забвению.

В мире личного благочестия, в умах и сердцах, в личных молитвах миллионов католиков Имя Пресвятой Девы Марии занимает не только первое место после Ее Божественного Сына, но нередко у многих католиков личная любовь и привязанность к Пресвятой Деве выходит далеко за пределы догматически определенных рамок (на чем мы еще будем иметь случай остановиться в ходе дальнейшего изложения).

Во всех видах искусства мы видим, как священный и чистый образ Пресвятой Девы и Матери воодушевлял и продолжает воодушевлять католических архитекторов, художников, скульпторов, музыкантов. По всему земному шару возвышаются и вновь воздвигаются храмы в честь Приснодевы, храмы всех размеров и типов от скромной сельской деревянной постройки до великолепного храма, который намечен к построению и ближайшем времени в Риме по благословению папы Павла VI и будет являться историческим памятником деяний закончившегося II Ватиканского собора.

В этих храмах и в частных домах молитвенно созерцаются миллионы живописных и скульптурных изображений Богородицы, среди которых многие пользуются почитанием как отмеченные особыми проявлениями Ее благодатного предстательства, в том числе Лурдская (Франция), Лореттская (Италия), Ченстоховская и Остробрамская (Польша) и многие другие.

В храмах, в концертных залах и в частных домах звучат величественные, прекрасные, захватывающие гимны, в которых прославляется Честнейшая херувимов и Славнейшая без сравнения серафимов, Матерь Бога нашего.

Церковное учительство, т.е. проповедь, педагогическая деятельность на всех уровнях, от начальных детских школ до богословских факультетов и целых католических университетов (как, например, в Люблине или в Лувене) пронизано преклонением пред святостью, возвышенностью, чистотой Пресвятой Девы Богоматери и стремлением воспитать в этом преклонении новые поколения католиков.

Наконец, католическое Догматическое богословие (область, которая сегодня нас особенно интересует), уже со времени Тридентского Собора, т. е. с конца XVI столетия, развивается преимущественно в двух направлениях: мариологическом и экклезиологическом, причем в самое последнее время делаются попытки связать эти два разных догмата в одно целое.

Большая часть мариологического содержания католической религиозной жизнедеятельности уходит своими корнями в эпоху неразделенной Церкви, когда до печальной памяти 1054 года весь христианский мир «едиными усты и единым сердцем» прославлял Господа и Его Преблагословенную Матерь, когда Восток и Запад были только географическими понятиями, не связанными еще с церковным разделением.

Сосредотачивая свое внимание на собственно мариологии, т. е. на разделе католического догматического богословия, содержащем учение о Божией Матери, мы можем с величайшим удовлетворением отметить, что основное содержание этого учения также унаследовано римской Церковью от древней и совпадает с учением нашей Святой Православной Церкви. В обеих Церквах признают и прославляют Пресвятую Марию:

1) как Мать Богочеловека, т. е. как Богородицу, Θεοτόχος, Deipara, в полном соответствии с определением III-го, Ефесского Вселенского собора 431 года.

2) Как Приснодеву, Αειπάρθενος, Semper Virgo, т. е. Деву до рождества и по рождестве, родившую бессеменно по особому воздействию Духа Святого на Ее человеческую женскую природу, что соответствует определениям римского и медиоланского соборов 320 года, а также 6-му определению V-го и I правилу VI Вселенских Соборов.

3) Как безгрешную и чистую в Своей земной жизни; убеждение хотя и недогматизированное, но нашедшее согласное выражение у многих отцов Церкви.

4) Как Молитвенницу и Предстательницу перед Богом за грешное человечество, особенно за тех, кто прибегает к Ее высокому покровительству и утешению, в соответствии с IV-м деянием VII Вселенского собора.

Однако всякий православный человек, знакомясь не только с богословием, но и со всеми упомянутыми сторонами католической церковной жизни неминуемо ощущает, что почитание Божией Матери имеет здесь своеобразный оттенок, отпечаток некоторой нарочитости, чувствительности и даже страстности, отпечаток, чуждый Православию, хотя и наблюдаемый иногда у отдельных православных людей.

Мы уже отмечали, что в личном отношении многих католиков к Пресвятой Деве очень часто имеет место чрезмерность, приводящая к нарушению тех границ, которые были установлены VII Вселенским собором для почитания святых, среди которых первое место занимает Божия Матерь. К Ней по преимуществу обращаются молитвы католиков, а так как время для молитвы ограничено, то очевидно, непосредственные обращения к Богу сокращаются. Есть русская поговорка «Все месяцы Божьи». Между тем в католическом мире месяцы май, сентябрь и октябрь, а также суббота каждой недели посвящены Пресвятой Деве ³³⁴. Есть целые братства и ордена, обязанностью которых является совершение непрерывного богослужения, обращенного к Пречистой ³³⁵.

Даже в повседневном языке благочестивого католика при выражениях благопожелания, благословения и благодарности, чаще можно услышать Имя Божией Матери, чем Имя Божие.

Такой «марианский», как его называют на Западе, уклон нашел себе яркое отражение и в католическом искусстве. Православный человек радуется, что и в католическом мире широким почитанием пользуются Св. Иконы Божией Матери, однако ему не может импонировать односторонняя марианистская направленность религиозного искусства в католических странах (особенно живописи и скульптуры, во отчасти также музыки и даже зодчества). Но наибольшее значение и интерес представляет для нас собственно католическая мариология как отрасль догматики, которая, сохраняя, как мы отмечали, общую с православием догматическую основу, уже давно вступила на специфический для католицизма путь развития, отражающий те черты чрезмерности и крайней мистической сентиментальности, которые мы усмотрели в личном католическом благочестии и католическом искусстве ³³⁶.

Принято считать, что первым отклонением католической догматики от Вселенской истины в области мариологии явилась энциклика «Ineffabilis Deus», в которой папа Пий IX 8 декабря 1854 года провозгласил догмат о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии. Формально это так, но по существу это событие явилось лишь вехой (впрочем, очень важной) на весьма продолжительном пути, на который западная мариология вступила еще задолго до разделения Церквей, в 1054 году. Дальнейшими, наиболее видными вехами этого развития в течении последних 100 лет явились «Constitutio apostolica» папы Пия XII ³³⁷ от 1 ноября 1950 года, устанавливающая догмат о вознесении Божией Матери с душой и телом к небесной славе, затем дискуссия в литературе и на III сессии II Ватиканского собора осенью 1964 года о возможности усвоения Пресвятой Деве именования Mediatrix – «посредница» и, наконец, состоявшееся в конце той же III сессии признание Ее Mater Ecclesiae – «Матерью Церкви». Все эти догматические решения и определения не имеют изолированного характера, но тесно связаны одно с другим, вытекая из общей мариологической концепции, разработанной католическим богословием в течение многих столетий.

Попытаемся кратко изложить основные положения католической мариологии по ее состоянию на сегодняшний день и нам станет ясно, как могли возникнуть, укорениться и, наконец, приобрести догматическое значение перечисленные мариологические суждения.

Итак, в Предвечном Совете Божием, предвидевшем грехопадение человечества, было от вечности вневременно определено средство для его спасения – воплощение Сына Божия. Орудием воплощения была предизбрана Мария, дочь благочестивых Иоакима и Анны, от которых она была зачата и рождена естественным образом, но с освобождением от первородного греха в самый момент зачатия. До объявления о Своем избранничестве, т. е. до Благовещения, Пресвятая Дева ничего о нем не знала, и явление Архангела Гавриила явилось для нее поражающей неожиданностью. Сказания о явлении ангела Иоакиму и Анне перед рождением их дочери, о сверхъестественном характере самого рождения и о том, как ангел якобы приносил пищу маленькой Марии и все другие сказания, относящиеся к Ее детству, отвергаются католической догматикой как мифы, основанные на апокрифической традиции, в частности на так называемом протоевангелии Иакова ³³⁸, восходящем ко II веку и на более позднем псевдо-Матфея (апокриф. V–VI в.) ³³⁹.

Протоевангелие Иакова было в числе апокрифов, получивших суровое осуждение со стороны Св. Кирилла Иерусалимского, Св. Афанасия, Св. Августина и бл. Иеронима. Последний, в частности, называет именно протоевангелие Иакова апокрифическим фантомом, еретическим вымыслом ³⁴⁰.

Тем не менее заимствованные из протоевангелия Иакова сказания, хотя и не имеют догматического или исторического значения, все же были горячо восприняты народным благочестием, получили широкое распространение и проникли в назидательную и даже в литургическую литературу как на Западе, так и на Востоке. В частности, следы их влияния можно усмотреть в каноне в день зачатия Св. Анны – 9 декабря, составленном Св. Андреем Критским ³⁴¹, и в службе 21 ноября – Введения во храм Пресвятой Богородицы.

Св. Дева вела чистую, уединенную жизнь, полную богомыслия, чтения Св. Писания, молитвы и рукодельных занятий. Она была обручена Иосифу, но «прежде нежели сочетались Они» (Мф. 18; Лк. 1:34) явился Архангел Гавриил и возвестил Ей зачатие от Духа Святого, предстоящее рождение от Нее Спасителя мира – Сына Божия (Лк. 1:35). Громадное значение придает католическая мариология словам, которыми Пресвятая Дева ответила Архангелу и дала Свое добровольное согласие: «Се раба Господня; да будет Мне по слову Твоему» (Лк. 1:38). Эти слова выражали свободное решение Марии подчиниться возвещенной Ей воле Божией, и это решение является Ее личным вкладом в дело искупления человечества. Как Ева проявила непослушание и противление Воле Божией и этим положила начало царству греха, так Пресвятая Дева Мария проявила безусловное послушание и предание Себя воле Божией, чем положила начало Царству Божию на земле. Так говорит Бернард Клервоский в проповеди на Рождество Пресвятой Девы: «Посмотри, о человек, на план Божий. Научись познавать замыслы Его мудрости и благости... Желая искупить род человеческий, все средства искупления Он вложил в Марию. Почему? Возможно для того, чтобы Ева была оправдана своей дочерью и чтобы исчезла жалоба, воздвигнутая мужем на свою жену. Адам не может уже теперь сказать: «Жена, которую Ты мне дал, дала мне от запрещенного плода». Теперь, Адам, тебе следует скорее сказать: «Жена, которую Ты мне дал, насытила меня плодом благословения» ³⁴². Она выступает здесь как некая невеста, дающая согласие на таинственный союз с Небесным Женихом. Древне-отеческое понимание зачатия Сына Божия как союза Небесного Жениха с Церковью, т. е. с искупленным человечеством заменяется постепенно образом союза Отца, Сына и Духа Святого с чистой Девой Марией. С момента зачатия Сына Божия Мария становится живым храмом, в который вместился невместимый Господь Бог.

Эта величайшая честь и слава, это избранничество, даны Марии не в силу Ее личных заслуг, не в награду за Ее добродетельную жизнь, а только по предвечному Совету Божию; Ее избранничество есть дар Божий. Фома Аквинат писал: «Благодать сама есть источник всякой заслуги и потому не может быть заслужена, особенно благодать воплощения, которое является источником благодати: Благодать и Истина через Иисуса Христа (Ин. 1:17). Воплощение имело целью обновление всего человечества. Отдельный человек не может этого заслужить. Ибо добродетель обыкновенного человека сама по себе не может оказаться причиной спасения всего человеческого рода» ³⁴³.

Однако Своей добродетелью, чистотой, наконец, Своим согласием, Своим «да» на ангельскую весть, Дева Мария внесла Свой собственный личный вклад в дело спасения. Личный, поскольку он был проявлением Ее личной воли, и неличный, имеющий общечеловеческое значение, поскольку Она явилась при этом второй Евой, будущей Матерью всего возрожденного верой человечества.

В энциклике «Fideutem piumque» 1896 года папа Лев XIII ³⁴⁴ писал: «Нет ведь никого, кто бы столько содействовал или мог бы содействовать примирению Бога с человеком, сколько содействовала Она. Ведь Она человечеству, подверженному вечной гибели, подарила Искупителя. И это произошло уже тогда, когда ангел принес на землю весть о тайне мира на земле, а Она дала на эту весть от имени всего человечества Свое согласие», (Thomas Aqu., Summa Theol. Ill, qu. 30, a. 1), являющееся всегда объектом нашего благоговейного изумления.

Отсюда распространенный в католическом мире (хоть и не догматизированный) взгляд на Пресвятую Богоматерь как на Corredemptorin – «соискупительницу», т.е. на участницу в деле искупления человечества, совершенном Ее божественным Сыном.

Авторитетнейший, недавно скончавшийся догматист М. Шмаус пишет: «Проблема не в том, принимала ли Она (Мария) живое участие в страдании и смерти Ее Сына, была ли Она глубоко предана Ему в совершаемом Им деле спасения. Все это не вызывает сомнений. Вопрос в том, было ли участие Марии в жизни Ее Сына действительно для самого искупления, была ли Она непосредственной соучастницей дела спасения так, что без Ее соучастия дело Христово осталось бы страдающим неполноценностью. Была ли Мария сотрудницей Иисуса Христа в деле Искупления, так что Ее можно назвать «соискупительницей"»? ³⁴⁵. Папские учительные высказывания, говоря в общих выражениях об участии Пресвятой Девы в деле Ее божественного Сына, не дают определенного ответа на поставленный вопрос и поэтому богословы расходятся во мнениях. Некоторые из них, как например Roschini, доходят до утверждения, что Пресвятая Дева была прямой помощницей, «напарницей» (как он выражается) Христа как физически в деле Его воплощения, так и духовно, воспитывая, поддерживая Его и сотрудничая с Ним в Его земной деятельности ³⁴⁶. Шмаус, базируясь на словах Св. Амвросия: «Страдания Христа не требовали чьей-либо помощи» ³⁴⁷, категорически отвергает такое понимание соучастия Св. Девы в деле спасения. С ним согласны такие видные богословы, как Billot, Lennerz, Bartmann ³⁴⁸, Congar и др. ³⁴⁹.

Однако возвратимся к евангельской мариологии. Вслед за Благовещением, Евангелист Лука, как известно, повествует о встрече Пресвятой Девы с Ее родственницей Елизаветой, находившейся тогда в ожидании рождения сына – будущего Иоанна Крестителя. Особенное значение придается здесь приветствию Елизаветы (Лк. 1:4–45), частично воспроизводящему, частично дополняющему ангельское приветствие: «Благословенна Ты в женах и благословен плод чрева Твоего» (cp. 1:28). Как известно, оба приветствия составили основу замечательной молитвы, имеющей наряду с молитвой Господней наибольшее среди всех других молитвословий употребление в обеих вселенских Церквах.

Не меньшее значение имеет Песнь Богородицы (Magnificat anima mea Dominum, Лк. 1:46–54) – великое молитвенное наследие, оставленное нам Преблагословенной Богородицей. Слова «се бо отныне ублажат Мя вси роди» (Лк. 1:48), как для католиков, так и для православных, являются основанием для молитвенного прославления и почитания Богоматери.

Остановимся несколько на приветствиях Архангела и Св. Елизаветы. Оба они говорят об особом благословении Пресвятой Девы, дарованном Ей Богом, а ангел называет Ее, кроме того, благодатной, т. е. исполненной благодати (gratia plena). В этом состоянии благодати католики видят основу всей своей мариологической концепции. Особая облагодатствованность, по их мнению, как бы возносит Пресвятую Деву над всем человеческим родом («благословенна Ты между женами»), ставит Ее в исключительное положение. В том обстоятельстве, что ангел говорит о зачатии Божественного Младенца как о будущем событии, а Св. Деву называет благодатной и благословенной уже в настоящем, усматривают, что Она уже к моменту явления ангела была в состоянии особой благодати и умозаключают отсюда о Ее безгрешности и чистоте с момента зачатия, т. е. к догмату о непорочном зачатии, о котором мы будем говорить подробно в ходе дальнейшего изложения темы.

Как пишет А. Мюллер в своей книге «Du bist voll der Gnade», «в Марии благодать искупительная достигает своей вершины» и в этом он, как, впрочем, и все католическое мариологии, видит ключ к пониманию мариологии как стройной системы, являющейся, в свою очередь, органической частью всей католической догматики, в частности и особенно христологии ³⁵⁰.

Наступает величайшее событие, начавшее новую эпоху в истории человечества, – Рождение Спасителя мира. Пресвятая Дева рождает Предвечного Бога, становящегося совершенным человеком. Здесь католический мир в полном согласии и единении с древней неразделенной и нашей Св. Православной Церковью исповедует Пресвятую Деву как Богородицу, как Матерь Сына Божия ³⁵¹.

Известны мариологические тексты (Мф. 12:49–50), где Спаситель, указывая на своих слушателей говорит: «Вот Матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат и сестра и матерь», а также Лк. 11:28, где на слова женщины из народа: «Блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие», Спаситель отвечает «Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его». Эти тексты рассматриваются как свидетельство высоты материнского служения Пречистой Девы: она не только была Матерью Господа физически, но и духовно осуществляла Свое материнство в такой высокой степени, что ставится Им в образец для всех верующих, которые через слышание Слова Божия, соблюдение и исполнение его могут возвышаться до степени соучастия в этом великом, беспримерном материнстве, вносят, таким образом, свой, хотя и малый, вклад в то, чем Матерь Божия участвовала в жизненном подвиге Своего Сына.

Богословы цитируют св. Амвросия Медиоланского: «Блаженны вы, кто слышали и уверовали. Ибо всякая верующая душа зачинает и рождает Слово Божие. Пусть же душа Марии живет в сердцах всех вас во славу Божию. Если по плоти у Христа только одна Мать, то по вере Христос есть плод всех. Ибо всякая душа, если она незапятнана и свободна от греха, зачинает Слово Божие. Всякая душа в таком состоянии славословит Господа, так же как славословило Его сердце Марии, как оно ликовало о Боге Спасителе своем» ³⁵².

Бл. Августин трактует несколько иначе: «По духу Она (т. е. Пречистая Дева) не является Матерью нашего Главы, т. е. Искупителя; скорее Она рождена Им по Духу, ибо все верующие в Него, а к их числу принадлежит и Она, по праву именуются детьми Жениха (Мт. 9:15)» ³⁵³.

Оба отца совершенно сходятся в признании общности верующих с Матерью Господа, что и составляет основную мысль указанных евангельских текстов.

Богородица родила «без нетления», т.е. была и осталась Девой. Девственность до рождения установлена Св. Писанием. Девственность после рождения вытекает из идеи полной принадлежности Марии Богу всем Ее существом, душой и телом. Эта принадлежность, находящая себе внешнее выражение в физической девственности, настолько тотальна и совершенна, что исключает возможность своего нарушения, каким несомненно явилось бы нарушение девственности, связанное, как известно, с кардинальными изменениями в женской духовной и физической природе ³⁵⁴. Признавая, что неповрежденность девственности при рождении in partix не была Церковью возведена в догмат каким-либо торжественным, непогрешимым вероопределением, Шмаус, как и все прочие богословы, относит это положение к числу догматических истин, обязательных для каждого католика, ссылаясь при этом на единодушные высказывания Св. Афанасия, Св. Иоанна Златоуста, Св. Кирилла Александрийского, Руфина, Св. Амвросия, Августина и Св. Григория Великого Двоеслова ³⁵⁵. Общеизвестные протестантские предположения недевственной жизни Пресвятой Марии после рождения Спасителя, ссылающиеся на Мф. 1:18: «прежде нежели сочетались они», Мф. 1:25; «И не знал Ее, как наконец (дондеже) Она родила Сына Своего Первенца», а также на многочисленные евангельские упоминания о братьях и сестрах Иисуса Христа, опровергаются и разрешаются при помощи классических возражений, общепринятых и в православном богословии, почему я останавливаться на них полагаю излишним.

В течение своей земной жизни Богоматерь разделяла скитальческую жизнь Своего Божественного Сына, соскорбела Ему в преследованиях и гонениях, которым Он подвергался, делила с Ним Его радости (брак в Кане Галилейской) и скорби. Наивысшим, кульминационным моментом этих общих для Них обоих переживаний явилась Голгофа. Именно здесь, когда Мать Господа стояла у подножия креста, когда через Ее сердце проходило «предвиденное Симеоном в храме оружие» (Лк. 2:35), с исключительной силой проявилось Ее единение с Ее Сыном. Она несла и отдавала Ему Свою Материнскую любовь, Свои слезы и Свое страдание, а Он в ответ на это проявил Свою любовную заботу о Ней, препоручив Ее дальнейшему попечению здесь же стоявшего, верного до конца, самого любимого ученика – Иоанна. «Жено, се сын Твой!» – «Се Мать твоя» (Ин. 19:26–27). Католическое богословие, так же, как и православное, видит здесь препоручение покровительству Божией Матери всех верующих во Христа, всех, кто в своей верности уподобляется евангелисту Иоанну.

Мало того, оно смотрит на Саму Пречистую как на представительницу Церкви, которая в Ее лице проявляла здесь полноту веры и преданности ³⁵⁶.

Стоит отметить, что в характере обращения Спасителя с креста «Жено» (так же как и в Кане Галилейской) усматривается сопоставление Божией Матери с Евой – первой женщиной. Как Ева – прародительница и представительница греховного человечества, так Мария – прародительница и представительница человечества возрожденного и примиренного ³⁵⁷.

Решительно отводя навеянные оригенизмом высказывания Василия Великого о сомнениях Пресвятой Девы в спасительном подвиге Ее Сына и об утрате Ею, наравне с учениками, веры в момент страданий ³⁵⁸, католическое богословие, ссылаясь на Св. Амвросия ³⁵⁹, Ипполита Римского, Иоанна Дамаскина, и Германа Константинопольского, утверждает личную безгрешность Богоматери в течение всей Ее жизни. По природе Мария могла грешить, но эта способность преодолена и сведена на нет все той же полнотой благодати, которою Она обладала. Однако это не значит, что Ей была дана сразу же полнота совершенства. Из Св. Писания видно, что лишь постепенно, путем «слагания в сердце» всего, что Она видела и слышала (Лк. 2:19; 51), путем постоянного следования за Христом, восприятия Его Слова и жизни и, наконец, через излияние Св. Духа в день Пятидесятницы (Деян. 1:14) Пресвятая Дева взошла на высоту полного познания тайн божественного домостроительства, до возможной для человека степени духовного возвышения и обожения. В этом Она не была пассивным объектом воздействия благодати, а Сама содействовала ей Своими личными усилиями, вносила в Божественное и Свое человеческое, но не греховное человеческое, а облагодатствованное, просвещенное и очищенное ³⁶⁰.

(...)

Итак, мы рассмотрели католическую мариологическую концепцию, следуя в основном по евангельским страницам. Как мы видели, большая часть изложенного не противоречит православным взглядам, хотя по степени разработки и по систематичности догматического построения далеко выходит за пределы известных нам мариологических взглядов и высказываний представителей православного богословия. Теперь перейдем к критическому рассмотрению тех новых догматических установлений, которые, как было отмечено в начале лекции, могут служить вехами развития католической мариологии за последнее столетие, и постараемся установить, в какой степени они противоречат нашему православному отношению к Божией Матери.

Прежде всего, отметим, что католики отнюдь не считают ни догмат о непорочном зачатии Пресвятой Девы, ни догмат о Ее телесно-душевном вознесении чем-то совершенно новым. Они убеждены и стараются убедить всех, правда, без особого успеха, что эти догматические положения искони содержались церковным сознанием implicite, но догматического раскрытия explicite достигли в исторический срок, установленный волей Божией.

Один за наиболее видных богословов-католиков нашего времени, К. Адам, пишет: «Католическое христианство во все века своего существования настороженно относилось ко всему что представлялось его жизненному самосознанию как новшество, как драгоценный завет соблюдало оно апостольское слово: «Храни добрый залог"» (2Тим. 1:14) ³⁶¹.

Другой богослов, L. Jaeger, безоговорочно утверждает, что «непогрешимость папы» не является источником нового откровения, и непогрешимые учения не претендуют на богодухновенность. Речь идет о простом содействии, через которое Бог предохраняет Свою Церковь и ее Главу от заблуждений там, где нужно официальное заключение по вопросам вероучения или нравственности» ³⁶². Следует тут же отметить, что в результате самого беспристрастного исследования приходится констатировать, что новые мариологические установления не отвечают приведенному критерию и найти их следы в церковном сознании древней Церкви практически невозможно.

Догмат о непорочном зачатии (Immaculata conceptio) Пресвятой Девы был, как указывалось, провозглашен папой Пием IX – 8 декабря 1854 года энцикликой «Ineffabilis Deus». В энциклике, между прочим, говорилось:

«Во славу Святой и Неразделенной Троицы, в прославление и украшение Девы Богородицы, в возвышение католической веры и в возвеличение христианской религии, властью Господа нашего Иисуса Христа, блаженных апостолов Петра и Павла и нашей собственной, объявляем, провозглашаем и определяем: учение, что Преблаженная Дева Мария в первый момент Своего зачатия в порядке особого воздействия благодати и преимущества, в силу заслуг Иисуса Христа Спасителя рода человеческого, была предохранена от всякой скверны первородного греха, есть учение Богооткровенное, и потому всем верным надлежит верить в него твердо и постоянно. Если же кто, сохрани Боже, дерзнет мыслить иначе, чем это определено нами, то ему должно быть ясно, что он осужден своим собственным приговором, что вера его подверглась крушению и что он отпал от единства Церкви, и что если решится устно или письменно или как-либо иначе выражать свое мнение, то безоговорочно подлежит установленным законом наказаниям» ³⁶³.

Название догмата «О непорочном зачатии» многих вводит в заблуждение относительно его сущности и заставляет думать, что якобы догмат имеет в виду установление факта сверхъестественного зачатия Пресвятой Девы. На самом же деле, как видно из текста энциклики, Католическая Церковь, так же как Православная, не сомневается в естественном характере зачатия и рождения Пресвятой Девы Марии, а устанавливает лишь Ее освобождение от первородного греха с самого момента Ее зачатия. Здесь речь идет о чисто духовном акте и физиологическая сторона совершенно не затрагивается.

Это освобождение от первородного греха, от всякой скверны, по тексту энциклики и по разъяснениям богословов, имеет своим источником ту же искупительную крестную жертву Спасителя, которой спасаются и очищаются все в Него верующие, но на Божию Матерь это искупительное спасительное воздействие было якобы распространено особым действием благодати Божией еще до самого принесения этой великой крестной жертвы, выражаясь обыденным языком – как бы задним числом ³⁶⁴. «Сама по Себе Мария также нуждалась в искуплении, как и всякий другой человек», – пишет А. Мюллер. «Христос за Марию также страдал и проливал Свою кровь, как и за всех... То, что кровь Христова искупила Марию до того, как была пролита, не является (это все цитата) затруднением. Ибо Бог искупающий вечен и для Него и Его деятельности нет человеческих границ во времени. Он воздействует на время, но Сам не подчинен времени, а живет в вечности, в которой для Него все является постоянным, настоящим» ³⁶⁵.

Чем обосновывается догмат 1854 года? Изучая текст энциклики и комментарии богословов убеждаемся, что единственным заслуживающим внимания обоснованием является стремление видеть Св. Деву идеально чистой, превознесенной выше всякого земного существа; храм, вместивший в Себя Бога, ставшего плотью, должен был, по представлению католического мира, быть сам абсолютно чистым и недоступным какой-либо скверне.

Сами католические богословы признают, что невозможно привести в пользу догмата ни свидетельств Св. Писания, ни сколько-нибудь вразумительных святоотеческих высказываний ³⁶⁶.

Энциклика «Ineffabilis Deus» ссылается единственно на кн. Бытия 3:15, где Господь говорит искусителю: «Вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее». Разделяя древний взгляд на этот текст как на мессианское пророчество, католики утверждают, что, считая Богоматерь носительницей и принципиальной выразительницей борьбы и вражды против диавола, нельзя допускать, чтобы Она какую-то часть Своей жизни подлежала его власти в силу тяготевшего над Ней первородного греха. Однако сами католические богословы признают, что этот текст не является обоснованием догмата, а в лучшем случае может служить лишь иллюстрацией к нему ³⁶⁷.

С другой стороны, как известно, Ап. Павел положительно утверждает всеобщность последствий первородного греха: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке, первенец Христос, потом Христовы в пришествие Его» (1Кор. 15:22–23). Здесь можно усмотреть ту общую для всех временную последовательность действия искупления, из которой католическая мысль делает исключение для Божией Матери. Эту всеобщность, универсальность греха выражали многие отцы Церкви, как Св. Ириней Лионский – «Един Иисус Христос был изъят от греха, хотя и казался рожденным как все» ³⁶⁸, Св. Киприан Карфагенский – «Всякий младенец, рожденный в потомстве, несет в себе грех наших прародителей, поэтому является подвластным смертному приговору, произнесенному над Адамом и Евой» ³⁶⁹, Св. Афанасий – «Иисус Христос был свят в исключительном смысле; разница между Его святостью и других святых та, что Он получил святость в самом рожденном теле Своем» (т. е. не унаследовал никакого греха) ³⁷⁰, Евсевий – «Никто не исключен из первородного греха, ни даже Матерь Искупителя; Один только Иисус Христос чужд закону греха, хотя Он и рожден от жены, находившейся под законом греха» ³⁷¹.

Больше того, Григорий Нисский и Василий Великий считали, что Божия Матерь и в жизни Своей была подвержена греху, в частности, толковали предреченное Симеоном оружие как сомнение в деле спасения совершаемом Христом и в Его конечной победе, сомнение, охватившее Богоматерь наравне со всеми учениками ³⁷². Только в VIII–IX веках некоторыми отцами западной (Беда Достопочтенный ³⁷³, Пасхалий Родберт) и Восточной Церквей (И. Дамаскин) высказывается мысль, что очищение Божией Матери действием Духа Святаго должно было предшествовать зачатию Иисуса Христа.

Ансельм Кентерберийский ³⁷⁴ (XI в.) говорит об очищении Пресвятой Девы через Ее глубокую веру, но ничего не говорит о непорочном зачатии. Впервые богословское мнение об очищении природы Девы Марии в самый момент Ее зачатия было высказано скончавшимся в 1124 году учеником Ансельма Еадмером в его труде «De Conceptu beatae Mariae» и его современником монахом Осбертом ³⁷⁵.

С XII века учение о непорочном зачатии получает широкое распространение, особенно среди францисканцев, сделавших из него своего рода догматическое знамя своего ордена. Наоборот, доминиканцы выступали постоянно против этого учения. Наиболее ярким противником учения был Бернард Клервоский. В письме, адресованном монахам своего монастыря, он резко осуждает учение как необоснованное новшество и первый приводит часто повторявшийся потом довод, что Царица Небесная «имея на Себе настоящие, истинные венцы славы... никак не нуждается в прославлении Ее в венцах ложных». Он пишет далее, что «Дева Мария не могла быть освящена до Своего зачатия, потому что Она в то время еще не существовала». Он считает, что Дева Мария была освящена после Своего зачатия в чреве матери ³⁷⁶.

Против учения высказывался и такой высокий католический отец, как Фома Аквинат: «Когда празднуется день зачатия Девы Марии, то это совершенно не означает, что Она была изъята от первородного греха в Своем зачатии, а всего лишь, что Она была освящена, хотя момент этого освящения остается неизвестным» ³⁷⁷. «Так как зачатие Пречистой Девы Марии было от брачного союза Ее родителей, то отсюда само собой вытекает, что оно происходит от первородного греха» ³⁷⁸.

Наиболее ярким и последовательным защитником и теоретиком нового учения явился Дунс Скот. Он первый высказал мысль, что Мария нуждалась в искуплении, но отличается от других людей тем, что Она получила искупление в более совершенной степени. Все другие были освобождены от греха, Она была предохранена от греха ³⁷⁹.

В дальнейшем учение о непорочном зачатии все более распространялось, так что когда в 1849 году, т.е. за 5 лет до провозглашения догмы, папа произвел опрос епископов, почти все они высказались одобрительно.

Весьма интересно отметить, что многие католические исследователи констатируют факт проникновения учения о непорочном зачатии на Восток, ссылаясь главным образом на ряд выражений, имеющихся в православной службе на дни 9/ХІІ зачатия Св. Анны, 8/ІХ Рождества Пресвятой Богородицы и 21/ХІ – Введения Ее во храм.

Приведу несколько примеров таких выражений.

Обращаясь к Св. Анне, канон 9 декабря говорит: «Чистую во утробе зачала еси», «чистую голубицу зачала во чреве».

В каноне 21 сентября говорится: «Святая святых во святом святилищи Младенец возлагается»... «Поем Святое Твое рождество, чтем и непорочнее зачатие Твое, Невесто Богозванная и Дево» ³⁸⁰.

Количество подобных примеров может быть умножено. Однако все эти высказывания, по-видимому, просто свидетельствуют о глубине чувства почитания Пресвятой Девы, которым были воодушевлены авторы канонов, которым и в голову, конечно, не приходило, что в прославлениях следует соблюдать догматическую сдержанность во избежание истолкования в таком смысле, которое они не имели в виду. Но если даже допустить, что авторы канонов смотрели на Божию Матерь как на чистую с самого первого момента Ее существования, то наличие у них невольного заблуждения ничего не говорит в его пользу.

Что можно сказать о догмате по существу?

1. Догмат противоречит самой отмеченной нами тенденции католического богословия подчеркнуть чисто человеческое участие Пресвятой Девы в деле спасения, совершенном Ее Божественным Сыном. Непорочность с самого момента зачатия означает неподверженность греху, отсутствие внутренних искушений, чем резко снижается достоинство и ценность личных усилий и личной добродетели Богоматери. Изъятие Ее из общечеловеческих и нравственных условий удаляет Ее от людей, уменьшает силу тех связей с человеческой природой, которые делают Ее нам особенно дорогой и близкой.

2. Наиболее слабым местом католической концепции является утверждение, что Бог, пребывая вне времени, поставил вне условий времени и искупление Пресвятой Девы, распространив на Нее действие искупительных страданий Иисуса Христа еще до их совершения. Католические богословы как будто упускают из вида здесь, что Христос страдал Своей человеческой природой, страдала Его человеческие душа и тело, а как человек Христос жил на земле во времени, и поэтому доводы, базирующиеся на Его божественной безвременности к делу искупления, просто неприложимы.

Прошло 96 лет, и 1 ноября 1950 года папа Пий XII в энциклике «Munificentissimus Deus» провозгласил догмат о вознесении Пресвятой Богородицы телом и душой. В энциклике говорится: «После длительной и неустанной молитвы к Богу и призывания Св. Духа, в прославление Всемогущего Бога, чье особое благоволение почивало на Деве Марии, во славу Сына Его, бессмертного Царя вечности, Победителя греха и смерти, для умножения величия славной Богоматери, к радости и ликованию всей Церкви, в силу власти Господа нашего Иисуса Христа, святых Апостолов Петра и Павла и наших собственных полномочий, мы провозглашаем, объявляем и определяем: Непорочная, Приснодевственная Матерь Божия Мария, по скончании Своего земного жизненного поприща, была душой и телом воспринята в Небесную Славу. Поэтому если кто, упаси Боже, дерзнет эту нами определенную истину отвергать и сознательно ставить под сомнение, то да будет ему известно, что он полностью отпал от божественной и католической веры» ³⁸¹.

В энциклике далее говорится, что в 1946 году был произведен соответствующий опрос всех епископов, результатом которого было почти единогласное одобрение догмата. Весьма любопытно отметить, что догмат 1950 году был первым и единственным случаем использования папой права на непогрешимые определения ex cathedra.

Так же как и догмат о непорочном зачатии, вознесение Пресвятой Девы не базируется на каких-либо свидетельствах Св. Писания, так что за неимением таковых католические богословы вынуждены ссылаться на общее представление, которое дает нам Писание о воскресении Христа, Его отношении к нашему воскресению и об отношении Христа к Марии ³⁸². Как известно, воскресение к вечной, блаженной жизни обусловлено общением со Христом через веру и таинства. Отсюда делается вывод, что так как вера Св. Девы достигала возможной для человека полноты, а само воплощение Сына Божия высшее таинство, через которое Бог соединился с человеком, то Божия Матерь не могла находиться сколько-нибудь длительное время в состоянии физической разлученности с Христом и их близость была восстановлена Ее вознесением вскоре после Ее кончины.

Самое любопытное, что так же как и в отношении непорочного зачатия, католическое вероучение оставляет без внимания апокрифические сказания об обстоятельствах смерти и воскресения Богоматери. Первые апокрифические сказания о кончине и вознесении Божией Матери это «Transitus Mariae», относимый некоторыми католическими исследователями к концу V, началу VI столетия, а некоторыми (позднейшими) к началу XI века ³⁸³, а также более поздний (конец IV в.) апокриф Псевдо-Мелитон, где приводится рассказ некоего Левкия Каринуса гностика II века о вознесении Преблаженной Марии. Мелитон называет этот рассказ нечестивым и упоминает, что в Церкви действовало запрещение читать и слушать книгу Левкия. Оба апокрифа устанавливают факт смерти Марии в Иерусалиме и Ее погребение в Гефсимании. Один из рассказов, входящих в «Transitus Mariae», так называемый фрагмент Wrigt’a, описывает сошествие Божией Матери в ад и воскресение Ее души Иисусом Христом. Вознесение с предшествующим явлением ученикам Иисуса Христа в сопровождении Ангелов описывается в Псевдо-Мелитоне ³⁸⁴.

С другой стороны, древность этих апокрифов ставится под сомнение высказываниями Св. Епифания, который в 377 году писал: «О кончине Ее никому не было известно» и в другом месте: «Пусть исследуют Писание и не найдут сведений ни о смерти Марии, ни о том, умерла ли Она, ни о том, что не умерла, ни о том погребена ли Она, ни о том, что не погребена». «Люди оставили необходимое – то, что относится к истине веры, что состоит в славословии Бога и, где только возможно, стараются измыслить, увы! – вредное для себя, тогда как Писание не говорит о том» ³⁸⁵.

В связи с этими высказываниями Св. Епифания, отчасти в связи с легендарным характером содержания апокрифов и отвержения их древней Церковью, католические догматисты не ставят догмат вознесения Божией Матери в какую-либо связь с ними, тем более что догматизированы не предания, которыми оброс несомненный факт кончины и погребения Божией Матери, а только сверхъестественное и никем чувственно не созерцавшееся событие Ее восприятия душой и телом в Царство Славы. Однако содержание апокрифов прочно вошло в назидательную и гомилетическую литературу. С чем, однако, несомненно догмат Вознесения имеет прямую логическую связь, так это с догматом о непорочном зачатии Пресвятой Девы. Как пишет А. Мюллер: «Непорочное зачатие и телесное вознесение образуют единую неделимую истину: распространение облагодетельствования Марии на всю Ее жизнь и на все возможные виды проявления благодати» ³⁸⁶. В самом деле, если Божия Матерь была свободна от первородного греха, то естественно заключить, что Она оказалась свободной и от его последствий, т. е. смерти и тления, и, следовательно, конец Ее жизни должен был быть сообразен концу жизни Ее Сына и Господа, т. е. состоять из кратковременной смерти, воскресения и вознесения.

Учение о вознесении получило широкое распространение уже в VI веке и не встречало серьезной оппозиции на Западе. Только Бернард Клервоский и Пасхалий Радберт в своем послании «Cogites me», не отрицая сущности учения, воздерживаются от его положительного утверждения ³⁸⁷.

Положительные высказывания можно найти у Григория Турского ³⁸⁸, Модеста Иерусалимского и Св. Иоанна Дамаскина ³⁸⁹.

Следует отметить, что учение о взятии Пречистой Богоматери в небесную славу вошло и в православное церковное сознание, но никогда не рассматривалось как догмат, а лишь как благочестивое предание, т. е. так же, как и в католическом мире до 1950 года. Православная Церковь не обязывает под угрозой отлучения принимать это учение как догмат, а рассматривает его как укоренившееся верование, не противоречащее нашему почитанию Божией Матери. Заимствованные из апокрифов сказания об обстоятельствах Ее преставления и вознесения можно найти почти в любом учебнике Св. истории, а наиболее яркое отражение они нашли в службе на погребение Божией Матери, службе, имеющей позднее происхождение, совершавшейся у нас ранее в Киево-Печерской лавре, позднее в Троице-Сергиевой лавре и лишь в текущем столетии получившей всероссийское распространение, в частности в Ленинграде – уже в послереволюционные годы.

В Греции учение встречает до сих пор сильную оппозицию в лице известных богословов Аливизатоса, Кармириса, Трембеласа, Иринея митрополита Сапосского и др. ³⁹⁰.

Все, что в предшествующем изложении касается обоих мариологических догматов, основано главным образом на данных, приводимых в католических источниках и позволяет прийти к следующим выводам:

1. Догматы не имеют основания в Св. Писании.

2. Догматы не имеют основания также в древнем Предании, обладающем церковным авторитетом.

3. Догмат о непорочном зачатии Приснодевы противоречит основам общехристианской сотериологии и не отражает отношения Католической и Православной Церквей к Божией Матери как к Существу, духовно близкому к каждому христианину, отношения, в основе которого лежит Ее совершенная человечность.

4. Оба догмата содержат дополнительные препятствия к единению христиан. Их отрицательное значение в этом аспекте очевидно и не требует пояснений.

Можно без особого риска ошибиться высказать предположение, что в наши дни искреннего стремления католического мира к единению с христианами других вероисповеданий вряд ли рассмотренные нами догматы были бы провозглашены, а продолжали бы жить в Церкви как благочестивые богословские мнения, допускаемые, может быть, далее поощряемые Церковью, но никому не навязываемые под угрозой отлучения.

Однако и в наше время, а именно во время прошлогодней, предпоследней сессии Ватиканского собора, развитие католической мариологии ознаменовалось еще двумя событиями, хотя и много меньшего значения по сравнению с догматами 1854 и 1950 годов.

Я имею в виду усвоение Божией Матери именования Mediatrix – «Посредницы» в мариологической VIII главе декрета «О Церкви», принятого Собором на III прошлогодней сессии.

История вопроса вкратце такова: именование «Посредницы» появляется в официальных документах сравнительно поздно, только со времени понтификата папы Льва XIII, хотя в сфере народного благочестия и в церковном языке оно фигурирует значительно раньше.

На Соборе это наименование вызвало ряд серьезных возражений и оживленную дискуссию.

Так, кардинал Поль Леже, архиепископ Монреальский, указывал на противоречие наименования «Посредницы», «ясным высказываниям Св. Писания о Христе как единственном Посреднике». Очевидно, кардинал имел здесь в виду известные слова Ап. Павла в I Тим. 2:5: «Един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус». Кстати сказать, в славянском переводе это слово звучит как «ходатай», что как будто ставит под знак вопроса и законность именования Божией Матери «ходатаицей», широко внедрившегося и в православную богослужебную практику. Однако обращение к греческому тексту устраняет это опасение: Μεσίτης – значит именно «посредник», а не «ходатай». Совершенно такое же значение, как в русском переводе, имеют соответствующие термины Mediator в латинском и Mittler в немецком переводах. Славянский перевод придает иной оттенок этому тексту, ибо ходатайство есть действие, которое может производиться только по инициативе лица, выступающего в качестве ходатая и отнюдь не является необходимым для достижения цели ходатайства, между тем как «посредничество» предпринимается только по согласованию тяжущихся сторон и обычно вызывается необходимостью. Поэтому мы постоянно называем Божию Матерь нашей «Ходатаицей», способствующей нашему спасению Своими молитвами, но не обуславливаем возможность нашего спасения Ее посредничеством. Кардинал Леже, придерживаясь, видимо, аналогичной точки зрения, указывал, что самый «факт необходимости сопровождения термина «посредница» разъяснениями, предотвращающими недоразумения среди некатолических христиан и у простого народа, заставляет считать желательным его исключение» ³⁹¹.

Кардинал Депфнер, архиепископ Мюнхенский, выступавший от имени 90 отцов Собора, представлявших страны, говорящие на немецком и скандинавском языках, присоединился к мнению Леже и обратил внимание Собора на то, что католические понятия и концепции, проявлявшиеся за последнее «десятилетие в частности в области мариологии, не находят на Востоке понимания» ³⁹². Того же мнения придерживались кардинал Беа, указывавший на недостаточную обоснованность термина Св. Писанием и Св. Преданием, Джажа Сепутра, архиепископ Джакартский, заявивший, что «строго говоря, только Христос – истинный Бог и истинный Человек осуществляет посредничество», и многие другие епископы. Диаметрально противоположный взгляд, носивший характер не доводов, а просто благочестивого провозглашения Девы Марии «посредницей» и «соучастницей в деле искупления», содержали выступления кардинала Стефана Вышинского (Польша), архиепископа Конрада Монго, епископа Руотоло (Италия) и епископа Франциска Рендейро (Португалия) ³⁹³.

В конце концов именование «посредницы» было сохранено, но снабжено в тексте декрета рядом оговорок и разъяснений, причем оно фигурирует как одно из ряда других именований Пресвятой Девы.

В декрете говорится: «Есть только один Посредник – Христос, посредничество Которого ни в какой степени не затемняется и не уменьшается материнским служением Марии. Спасительное действие Марии коренится не в необходимости, а только в свободном волеизъявлении Божием; оно основывается на заслугах и посредничестве Христа, от Которого оно полностью зависит и черпает всю силу свою и, таким образом, ни в какой степени не оказывается препятствием непосредственному сопряжению верных со Христом в единое Тело.

Как раба Господня, от Благовещения до Креста приобщенная к Его делу спасения, Мария стала в мире благодати нашей Матерью. Это материнство, начавшееся с согласия, данного при Благовещении, продолжается теперь как материнство небесной Предстательницы. Поэтому Мария называется «Посредницей» – Mediatrix и это посредничество ни в какой мере не умаляет посредничества Христа и ничего к нему не прибавляет» ³⁹⁴.

В только что процитированном фрагменте декрета «О Церкви» содержится в частности и изложение последней мариологической акции, которая подлежит нашему рассмотрению. Еще 4 декабря 1963 года, в день торжественного закрытия II сессии Собора, папа Павел VI выразил надежду, что Собор сочтет возможным почтить Матерь Божию именованием «Матерь Церкви». Соответствующее предложение было внесено на III сессии от имени 70 польских епископов кардиналом Вышинским. Это предложение тоже встретило возражения со стороны многих епископов, и хотя отношение к Богоматери как к Матери Церкви изложено в тексте декрета только описательно, термин Mater Ecclesiae был провозглашен в особом папском обращении, которым он завершил работу III сессии Собора.

Обоснование этого наименования ясно. Иисус Христос – Глава Церкви, составляющей с Ним единое Тело – таково общее учение католической и православной Церкви, базирующееся на ясных высказываниях Св. Писания, главным образом Ап. Павла, изложившего учение о Церкви как о Теле Христа. Матерь Иисуса Христа является, таким образом, Матерью Главы Церкви, персонифицировавшего в Своей Богочеловеческой Личности все лучшие человеческие качества, явившегося новым Адамом, духовным родоначальником возрожденного в Нем человечества. Таким образом, Матерь Божия является одновременно Матерью этого возрожденного человечества. Это вполне соответствует личному отношению православного человека к Матери Господа, отношению, распространяющему Материнство и на молитвенно обращающегося к Ней христианина, и на всех, за кого он молится. Таким образом, это именование, не имеющее у католиков, по-видимому, на сегодняшний день догматического значения, в известной мере приемлемо для православного сознания как благочестивое богословское мнение.

В заключение я позволю себе остановиться на само собой напрашивающемся вопросе, почему развитие католической догматики приняло столь ярко выраженный мариологический характер? Почему именно учению о Божией Матери оказались посвящены два из трех догматов, провозглашенных в течение последнего столетия, причем и догмат 1870 года о непогрешимости папы в вероучительных определениях ex cathedra по существу тоже косвенно связан с мариологией, тесно переплетающейся у католиков с их экклезиологией?

Здесь следует вспомнить то, что было сказано о католическом народном благочестии, где марианские тенденции сказываются наиболее сильно. История открывает нам картину исключительно сильного влияния народного благочестия, личной религиозности на все остальные сферы религиозной жизни католической Церкви, на церковное искусство, на литургическую деятельность и, наконец, на богословие. Все догматы, как общехристианские, так и присущие только Римо-Католической Церкви, жили в Церкви задолго до их догматизации отнюдь не только как богословские мнения, являющиеся уделом немногих церковных деятелей и мыслителей, а как убеждение и выражение веры подавляющего большинства или по крайней мере значительной части членов христианской Церкви. Догматы, являющиеся общехристианским наследием, провозглашенные голосом Вселенской Церкви, принятые как православной, так и католической Церковью, ведут свое происхождение от апостолов и в конечном итоге от Самого Христа. Но и догматы позднейшие, в частности мариологические, тоже имеют свою предисторию. Как мы видим, проблема непорочного зачатия Пресвятой Девы волновала умы и сердца на Западе уже в ХII–ХIII веках, а Вознесение Божией Матери стало распространенным на Западе и Востоке мнением в еще более отдаленную эпоху. Личная религиозная инициатива членов Церкви, как правило, вполне благочестивая и церковная, а подчас и извращенная или суеверная, выходила далеко за рамки истин, провозглашенных и одобренных правомочными органами, и стимулировала их дальнейшее становление. Церковь в виде соборных определений, а на Западе также папских энциклик и обращений, одобряла и утверждала то, что считала в народном благочестии истинным, соответствующим Св. Преданию и Писанию и отвергала и осуждала как ересь или суеверие то, что считала им противоречащим. Влияние народного благочестия на развитие католической догматики тем более сильно, что догматисты и отцы Соборов, вплоть до самых пап включительно, сами и в прошлом, и в настоящем являлись не некими арбитрами, рассматривающими вероучительные проблемы извне – пользуясь чисто рациональными методами, а наоборот, были сами тоже верующими людьми, для которых объект их веры был также объектом надежды и любви, т. е. чувств, характерных для всякого благочестия.

И вот почитание Божией Матери приобретает в католичестве столь гипертрофированные формы, включая сюда и содержание обоих рассмотренных нами догматов и убеждение в соучастии Богоматери в искупительных заслугах Христа Спасителя и обращение к Ней как к Посреднице между Богом и грешным человечеством, прежде всего развивалось именно в сфере народного благочестия и оттуда уже со временем переходило и в другие сферы католической церковной жизни, в частности – в догматику.

Если мы возьмем литургические тексты, то увидим, что наиболее древние миссальные молитвословия в своем мариологическом содержании характеризуются большой сдержанностью, большей даже, чем восточные литургии. Приснодева упоминается в Ordo missae в пяти местах: в Confiteor, в Credo, при принесении Св. Даров – Suscipe Sancta Trinitas, в молитве Communicantes и в молитве libera nos примыкающей к чтению Pater noster. Ее именования тоже весьма сдержаны – Semper Virgo (Приснодева), Genetrix Dei et Domini nostri Iesu Christi (Родительница Бога и Господа нашего Иисуса Христа), Она именуется beata и gloriosa.

Лишь много позднее, начиная с V века, в молитвословиях возникают особые молитвы, обращенные к Св. Деве, Salve Regina, Regina Coeli, Angelus Domini и др. ³⁹⁵, появляются цветистые, пышные и художественно-поэтические восхваления Богоматери, достигшие в католическом средневековом богослужении таких излишеств, что понадобились специальные, исходившие от папского престола сдерживающие указания. О расцвете почитания Божией Матери на Западе в различных областях искусства мы уже говорили, и я здесь подчеркну только, что это, несомненно, отражение не догматического учения, а именно благочестивого воодушевления католических народных масс.

Думается мне, что не ошибусь, если скажу, что основной причиной этого мариологического воодушевления, особенно яркую вспышку которого мы наблюдаем в эпоху позднего средневековья, а также в наше время, является утрата в Средние века католиками восприятия Христа Иисуса как Спасителя, Учителя и Друга и превращение этого евангельского облика Христова в облик Царя, Судии, законоположителя и мздовоздаятеля. Такая подмена, свойственная католицизму, привлекла к отдалению души католика от своего Господа, от единого Посредника между Богом и человеками, человека-Иисуса (1Тим. 2:5), к разрушению внутреннего, задушевного единения с Ним и к замене такого единения сознанием моральной, можно даже сказать, юридической ответственности, которая в христианстве не нова и не является для него специфичной, ибо существовала и даже в очень большей степени и в Ветхозаветной Церкви. Христос же пришел не для того, чтобы судить мир, а чтобы его спасти.

Между тем психологическая потребность в духовном единении продолжала жить в душе рядового католика. И вот он на место Спасителя ставит Его Матерь и все свои молитвы обращает к Ней, или, в лучшем случае, через Нее к Нему. Ведь Она не предписывает законов, не судит и не наказывает за их нарушение. Она только любит грешника и молится за него. Отсюда рядовой католик предпочитает обращаться к Пресвятой Деве, Которую считает к себе ближе, чем Ее Божественного Сына, и в Которой Он, с одной стороны, видит такого же человека из плоти и крови, как он сам, а с другой – преклоняется пред Ее могуществом, чистотой, Ее вечной девственностью и материнством.

В этом почитании православный человек стоит рядом с католиком и вместе с ним преклоняет колени перед Богоматерью, но внутренне он переживает это почитание иначе. В точном соответствии с учением отцов VII Вселенского собора, почитая и ублажая Богоматерь, он тем самым и одновременно воздает почитание Ее Божественному Сыну – Господу нашему Иисусу Христу, причем не только в сфере догматического учения (здесь нам не уступают в этом, как мы видели, и католики), но и в самых глубоких тайниках своего религиозного чувства. Взывая: «Пресвятая Богородица, спаси нас!», мы всем существом своим сознаем, что спасение исходит только от одного Источника, от нашего единого Спасителя и Искупителя, а обращаемся мы с такими словами к Его Пречистой Матери потому, что знаем, что молитва Ее «много может ко благосердию Владыки», знаем, что Господь вовлекает всех, и нас грешных людей и прославленных святых в великое дело взаимной молитвы, взаимной любви и в первую очередь вовлекает Свою Пречистую Матерь, и там, где Ее мощная, материнская, любящая молитва, там за ней следуют и даруемые Им помощь и спасение. Он, Ее Божественный Сын, воплотившийся Бог, является единственным Источником освящения и спасения, Он же, родившийся от Нее, явился и причиной того, что Ее, Его Матерь, ублажают все роды, все поколения как избранное Богом орудие нашего спасения и потому с любовью и радостью приветствуем мы Ее вместе со всем христианским миром архангельским приветствием: «Радуйся благодатная, Господь с Тобою!».