Глава I

Пророческая книга Михея начинается с предсказания или видения Господа, являющегося миру на суд о народе иудейском. Весьма важно определить, какое именно значение придавали священно-писатели подобного рода образам, потому что они являются в священных книгах нередко. Чтобы сколько-нибудь дать себе отчет в искомом, обратимся к параллельным образам. Призвание всех народов и самой земли свидетелями сошествия Божия с неба на землю в огне и громе, при колебании гор и долин, для суда над Израилем через откровение Его истинной воли, многократно упоминается в Библии с различною степенью полноты картины: общие черты ее находим в псалмах Пс. 10:4–7; 17:7–18; 47:1; 49; 96:4–10; 101:17–25 и у пророков: Ис. 6:1–13; 26:21; 34:1; 63:19 – 64:2; Иез. 1–3; Ам. 4:13; 9:5–13; Мих. 6:2; Мал. 3; Втор. 32:1 – 33:23. Собирая некоторые из этих мест, современные толкователи ограничиваются указанием сходства выражений, но вовсе мало обращают внимания на то, что не только вся эта картина, но и частные ее выражения, как-то: призвание всех народов в свидетели, хотя бы и без дальнейшего богоявления, или видение снисходящего на землю Бога и т. п., равно оказываются вводящими в одну и ту же нравственную идею, а именно – откровения Божественного закона и суда над людьми. Но этим не оканчивается тожество моральной идеи этих образов: суд заключается именно в осуждении мирских порядков, в избавлении оклеветанного и нищего по псалмам, даже более – в осуждении ложного благочестия, внешнего и обрядового строя, заменившего очищение сердца – Пс. 49; Мал. 3; Мих. 1 и 4 – одинаково развивают эту мысль. Теперь спросим, почему же именно такой картиной вводят священнописатели проповедуемую идею духовного служения Богу? Образ этот – Божественное схождение в громе на ужас всей земли при колебании гор и долин – имел 1) психологическое, 2) историческое и 3) пророчественное значение. Общая отеческим экзегетам мысль та, что пророк ввиду особенного упорства и жестокосердия народа желает пробудить их совесть угрозой о непосредственном обличении Божьем их неправд, которое они и представляют с этой целью в таких ужасающих образах, призывая в свидетели всю природу. Думается, что этому общему разъяснению мы придадим двойную достоверность, если вспомним, что предначертываемый образ не только не был сам по себе чужд воображению иудея, но последний знал его как историческое событие при бывшем ему Богоявлении на Синае (Исх. 19:9–12, 16–21; 20:20–22; Втор. 4:4–13; Пс. 103:4–9). Здесь мы видим не только явление той же внешней картины, в которой изображают явление Божие пророки, но и следующее затем откровение Божественной воли, и – мало того – испытание человеческого существа (Исх. 20:20) и проявление его ничтожества и греховности перед Богом, бывшей причиной тому, что народ просит впредь Моисея одного беседовать с Богом, «чтобы не умереть всем». Естественно, что пророки, желая пробудить, как выражаются отцы, уснувшую совесть иудеев, успокоившуюся при видимом благополучии до полного неверия словам правды (блж. Иероним), воскрешают в их сознании тот великий и страшный день, когда народ познал у Синая святую волю Божию и свою греховность и ничтожество. Желая теперь обличить не явные только беззакония людей (как Давид), но и оправданное ими лицемерие, пророки почти с необходимостью должны были отрешиться от прозаической формы книг и напомнить о синайском Законодателе и Обличителе, перед Которым «не оправдится всяк живый» (Пс. 142:2), перед которым неправ даже Иов. Но образ этот имеет и пророческое значение; оно явствует в тех местах, где образ доведен до конца, а именно у Малахии (Мал. 3 и Ис. 40:3–5). В последнем пророчестве находим подтверждение той мысли св. Ефрема Сирина и блж. Иеронима и Феодорита, что под горами и долинами нужно разуметь не одну только мертвую природу, но людей гордых и людей смиренных. Толкование это может казаться натянутым, но если иметь в виду общее значение образа Михея и других – Малахии и Исайи, то станет ясно, что пророки имеют в виду не столько отражение пришествия Господня на мертвой природе, сколько на человеческой жизни, на жизненной действительности, которую они уподобляют видимому горизонту, картине природы внешней. Спокойно красуется видимый пейзаж, ничто, кажется, не может поколебать вековых гор и вечную красу долин, но вот явится с неба знамение, и горы будут таять, а долины польются, как вода. Так и греховная жизнь иудейского народа с ее вековыми твердынями и несокрушимою гордостью вельмож и священников вдруг посрамится и вовсе разрушится в пришествии Господнем (Мал. 3). Очевидно, что если мы будем принимать картину внешней природы за изображение жизни человеческой, то раскрытие этой картины даст нам в образе вековых гор–гордецов, возносящихся силой и проч.

Теперь через подобное толкование станет нам понятно и мессианское значение пророчества: на ком же, как не на Христе, оно осуществилось? не Он ли с Предтечей, согласно пророчеству Малахии, выравнил пути жизни, низверг горы человеческой гордости и наполнил долы унижения? Сам Господь свидетельствует, что Его пришествие и Его слово совершенно преобразовывают состояние и законы предшествовавшей жизни: «на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы (Ин. 9:39). Вот почему Ефрем Сирин и блж. Иероним относят начало пророчеств Михея ко Христу, прибавляя, что это исшествие Божие можно толковать не только в смысле сошествия Христова, но и исшествия Его слова из уст Апостолов и учителей церкви, в которых Он почивает, как в Своем месте (Мих. 1:3). Таким образом, отцы церкви не разделяют пророчественного значения слов от наглядного, но лишь раскрывают последнее в первом: в словах пророка мы видим идею противопоставления всеиспытывающей правды Божией неправде мирской жизни, которое достигло особенно разительной силы в видимом явлении Бога миру в Своем Сыне. Итак, мессианское значение пророчеств не есть единственное, исключающее современный смысл речи, и не второе значение, но просто более полное раскрытие единой идеи.

Выяснив христианское понимание существа всего образа, перейдем к анализу текста и разъяснению отдельных выражений.

Стих 1. Не повторяя хронологических замечаний, остановимся на славянском выражении: о нихже видел о Самарии и пр., ср. русск.: «которое открыто ему» (т. е. слово Господне). Еврейское слово יְהוִה (хаза) означает «созерцать» и встречается в Библии как в этом общем смысле (Иов 19:26; 23:9), так и в смысле вообще такого усвоения каких-либо идей, которые по своей ясности и точности равны видению глаз (Пс. 45:9); это есть то самое слово, от которого образовалось יְהוִה (хоза) – провидец, пророк. Напрасно ученые не останавливаются на том факте, что именно этим словом означают пророки бывшие им откровения (Ис. 1:1, 2:1; Ам. 1:1; Авв. 1:1). «Слово Божие – еже виде», следовательно, речь идет ни о простой диктовке Божественных слов, ни о простом видении глаз. Да и по дальнейшему характеру речи не определить, видение ли видит Михей или передает слышанную речь: се Господь исходит от места Своего (Мих. 1:3) и проч. «Как видят пророки?» – спрашивает при толковании подобного же места свт. Златоуст (Толкование на книгу Исайи – Ис. 1:1) и продолжает: «объяснить словом способа их видения мы не можем, но… если изобразить дело подобием, то, мне кажется, с пророками происходило то же, как если бы чистая вода, приняв в себя солнечные лучи, просветилась. Так и души пророков, очистившись наперед собственною добродетелью, принимают дар Духа и, проникнувшись этим светом, получают видение будущего». Итак, речь идет о некотором более общем озарении скорее, чем о видениях. Богопросвещаемая душа пророка проникается разумением грядущей воли Божией с такою уверенностью, что события будущего расстилаются перед ним, как живые картины природы (еже виде) и с такою ясностью, с таким точным пониманием смысла всех этих событий, что как бы Сам Бог словесно ему их разъясняет (слово Божие). Поэтому нельзя ничего сказать против славянского чтения: «о нихже виде» и проч.

Стих 2. Выражение «слушайте народы» и пр. объясняется толкователями как вводное в некоторое весьма важное дальнейшее сообщение для возбуждения внимания, к которому пророк призывает в свидетели народы и все исполнение земли, что, как выше сказано, предваряет в Библии лишь особо грозные и существенные обличения. «Все народы» или «люди вси», как по-славянски? т. е., все ли народы, или все израильтяне, как объясняют отцы, толкуя множественное число через указание на два царства? Отцы опирались на значение соответствующего слова עַמִּים (амим), которое противопоставляется другому עמים (гоим), как название народа Божия названию враждебных ему язычников. Нужно, однако, сказать, что эти два еврейских понятия разграничиваются не по предмету, ими означаемому, но по настроению говорящего, так что и первое слово употребляется не только для означения израильского народа, но вообще, когда говорящий относится к названному благоприятно, например, «Авраам поклонился пред народом земли той» (Быт. 23:12; также Быт. 42:6; Чис. 21:29 и др.). Наконец, это слово амим может означать вообще род человеческий, например, в Иове (Иов. 12:2) (в почетном смысле: «подлинно, только вы люди») или Исайи (Ис. 40; 42:5), где славянский перевод правильнее, нежели русский, передает это понятие через слово людие, а не народ.

Итак, здесь (Мих. 1:2) речь не о коленах израильских, но о всех людях, с дружественным к ним отношением как будущим слышателям слов Бога-Мессии. Исайя относительно всемирного значения грядущей проповеди говорит, « смелее» (Ап. Павел, Рим. 10:20) о том, что עמים (гоим – язычники) презираемые евреями иноземцы некогда обратятся (Ис. 65:1) и будут уповать на имя Божие: Михей только приподнимает завесу, разделявшую народы, и всех их, ввиду имеющего открыться слова Божия, называет непривычным именем «амим». Далее разночтение: все народы, а по-греч. λαοί λόγους. Славянский текст на этот раз не следует LXX и соединяет оба чтения: слышите, людие вси, словеса. Соответствующее еврейскому слову כֻּלָּם (кюлам), собственно, означает «совокупность их» = «все их» (вин. п.), т. е. «все эти слова». – «Земле и иже на ней» не столь правильно, как «что наполняет ее», ибо то же самое выражение в псалме: «Господня земля и исполнение ея» (Пс. 23:1). Под последним словом разумеется вообще вся природа, живая и мертвая, которая во всей совокупности нередко призывается к служению или восхвалению Господа (см. Пс. 143 или песнь трех отроков в Дан. 3). Народы и земля призываются в судьи над нечестием Иакова как и в главе 6 (Михей), как и в Пс. 49. Бог является как бы свидетелем или, точнее, истцом против своего народа (ср. Ис. 5:1–5), нарушившего Его завет (ибо суд уместен там, где был завет – Пс. 49). Но далее раскрывается картина уже прямо суда Божия, как и в Пс. 49:6: «судия сей есть Бог». Итак, Бог то судия, то истец. Это кажущееся словесное противоречие разрешается Спасителем, Который говорит: «Аз не сужду никомуже» (Ин. 8:15), а в другом месте утверждает, что Отец весь суд предал Сыну (Ин. 5:22). Грядущий Господь лишь просвещает очи людей, чтобы они поняли, что добро и что зло, а приговор над ними совершают они сами, согласно многократным повторениям библейской мысли о том, что «путь нечестивых погибнет». – Текст по-славянски «в послушествование» (ср. 9-ю заповедь), а по-русски свидетелем, что правильнее со слова עד (эд) – свидетель. «Господь из святого храма Своего», – прибавляет пророк, как бы настаивая на том, что он будет обличать иудеев с точки зрения не новой какой-либо религии, но Ветхого Завета, который они надеялись выполнить через внешний культ; та же ссылка имеется у Мал. 3 и Пс. 49. Так и объясняет архиепископ Ириней, что иудеям, гордившимся своим храмом (ср. Мих. 3:11), нужно было грозить гневом Божиим из того же святого храма.

Стих 3 – 4. «Ибо вот Господь исходит», т. е. в этом стоит начало Его свидетельства против Израиля. – В чем же оно состоит? Так как разночтения текстов здесь совершенно незначительные, то обратимся к смыслу. Отцы церкви и Ириней псковский под горами разумеют диавола, поверженного в прах Сыном Божиим, пришедшим на землю, а блж. Иероним предлагает несколько объяснений: посрамление гордых на земле (всякий холм да смирится) или иное, более отвлеченное, по которому под горами велит разуметь возвышенные души и под долинами – низменные. Первые поколеблются в пришествии Господнем, а вторые – вовсе пропадут; наконец, под земными долинами, землею вообще и Самарией, в отличие от Иерусалима, в частности, он научает разуметь еретиков. Все эти объяснения вполне совместимы: последнее, конечно, в смысле не разъяснения, но применения библейской идеи к современным событиям, а первые два – при том вполне естественном предположении, что мысль пророка не представляет собою искусственного запутывания определенных и отдельных мыслей в картины природы, но в смысле общего уподобления наличной жизни, поверженной в ужас природе, так что частности этой картины могут быть и не приурочены заранее к известным уже явлениям жизни, а предоставлены при толковании логике самих вещей. В частности, таяние, как воск от лица огня, означает обессиление, ослабление чего-либо казавшегося крепким (Пс. 67:3), а разлитие воды – смерть (2Цар. 14:14); все же вместе – конечную внешнюю и нравственную гибель врагов Божиих. Пророк именно хочет предсказать, что главенствующие мирские, грешные начала жизни, на которых зиждется и которыми защищает себя кажущаяся сила современного Израиля, будут обличены, посрамлены пришествием Бога, да и царство Израиля погибнет.

Стих 5. Израиль погибнет за нечестие и за грехи. Грехи эти неслучайны, немаловажны: самые центры обоих царств, самые их правительства являются предводителями греха вообще и, в частности, матери всех прочих беззаконий – идолопоклонства, как сознательного противления воле Божией и отступления от истинной религии.

Стих 6. «Сделаю Самарию грудой развалин», так продолжается образ Божественного сошествия на землю: горы поколеблются пред Ним, а беззаконный город превратится в развалины. Современные толкователи рассуждают так, что или образ сошествия окончен и начинаются отдельные предсказания, или это сошествие не должно быть относимо к Господу Иисусу Христу, но следует под ним разуметь вообще явление суда Божия, выразившееся в разорении Самарии ассириянами. На самом же деле ничто не препятствует под сошествием Божиим разуметь и то, и другое: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец (Откр. 1:8), от начала сущий (Ин. 8:25)», – говорил Господь. Его видимое явление на земле было лишь завершением прежних явлений Его воли через различные домостроительные действия над народом Своим. Смысл ( идея) события разорения Самарии, насколько она отразилась в пророческих речах, как идея посрамления человеческой мирской силы, основанной на неправде, есть та же самая, как и явление Спасителя, обличившего мир – «о грехе и о правде и о суде» (Ин. 16:8); на жизни оба эти события отразились одинаково, как доказательство того, что только в истинном благочестии заключается жизненная сила. Разночтение: «груда развалин» или «овощное хранилище?» Ни ученые, встретившиеся нам, комментарии, ни словари не могут дать филологического разъяснения последнему чтению. Между тем из отцов – Кирилл, Ефрем и Феодорит – его держатся, и первый из них объясняет, что это хранилище, которое было вроде колыбели, привязанной к древесному суку, после вынутия из него плодов отбрасывалось как ненужная вещь. В славянском тексте Библии подобное выражение и в том же смысле употребляется в псалме (Пс. 78:2) и в книге пророка Исайи (Ис. 24:20), причем лишь в первом случае в еврейском тексте стоит то же слово עִי (и), что и здесь. Напротив, это же слово в книге пророка Исайи (Ис. 17:1) и в LXX переведено как груда развалин. Контекст за славянское понимание: Самария будет как брошенное овощное хранилище, как расчищенный виноградник. Впрочем, и толкование блж. Иеронима, думается, правильнее, чем современное чтение. По Иерониму: «сделаю грудой камней, как бы при насаждении виноградника = грудой камней (собранных с поля) для насаждения виноградника (на этом поле)». Действительно, Самария была разорена Сеннахиримом, но тотчас же и заселена, а не была возделанным виноградником (вопреки современному чтению); да этому современному смыслу не соответствует и дальнейшее выражение: «обнажу основания ее», т. е. по снесении домов открою фундаменты – речь идет, следовательно, о полном разорении. Выражение человекообразное, столь свойственное семитическому воображению: Самария будет опозорена, как обнаженная женщина; в этом телесном обнажении будет познано ее нравственное безобразие, прикрываемое теперь роскошью и силой. Уподобление города женщине весьма свойственно Библии; кто не знает постоянно встречающегося выражения «дщерь Иерусалима»? Не единственное здесь и слово «обнажение» в человекообразном смысле, оно повторяется у Осии (Ос. 2) и др., где, как и здесь у Михея, как и во многих других местах Библии, это обнажение является, как позорная казнь города-блудницы, изменившей союзу, или завету, обручения с Господом. («Обнажу основания» можно переводить также: «обнажу тайны ее» (ср. Ам. 3:7). Таким образом, у нас пополняется выше раскрытая θεοφάνεια («богоявление»): Господь придет судиться с землей в нарушении брачного союза с Ним через блуд идолопоклонства; мысль об этом-то брачном союзе, выражающемся в истинном благочестии, проходит через всю Библию и особенно через Песнь Песней, Иеремию, Иезекииля и Осию; с точки зрения этой-то идеи идолопоклонство всегда называется в Библии изменой, блудом, как и здесь.

.

Та же мысль – в следующем стихе 7. Конечно, здесь разумеется не блуд в прямом смысле, и едва ли набранные в храмы идолов дары блудных жен, как думает блж. Феодорит, но согласно прп. Ефрему и блж. Иерониму и Иринею псковскому,– вообще все украшения и богатства столицы, собранные при помощи космополитической и языческой культуры; мысль та, что внешняя красота города собрана через религиозный компромисс, через идолопоклонство, поэтому она и сделается достоянием блудодейной Ниневии, ее храмов и пиршеств.

Со стиха 8-го начинаются существенные разночтения между русским и славянским текстом, к разбору которых мы и обратимся. Существеннейшее заключается в том, что еврейские масореты читают этот стих в 1-м лице, описывая в нем свою собственную печаль («об этом я буду плакать и рыдать»), и LXX переводят его в 3-м лице, относя картину к олицетворенной Самарии; также древний сирийский перевод, употребляющий здесь еще повелительное наклонение, а халдейский – изъявительное, но мн. число, т. е. разумея жителей Самарии. Таким образом, древние чтения за славянский с греческого текст, но у блж. Иеронима и св. Ефрема Сирина читается согласно с масоретами. Что касается до контекста, то уместно и то, и другое понимание, потому что некоторое олицетворение Самарии имеется и в предыдущих стихах. Однако все же, как ни сроден характер пророческого плача о Самарии с плачем Иеремии о Иерусалиме, но думается, понимание LXX имеет преимущество со стороны связи с дальнейшими стихами: там идет речь о судьбе отдельных городов и им тоже указывается плач и горе (Мих. 1:16), причем такое же уподобление птицам. В частности, шакалы, упоминаемые здесь, действительно воют у развалин, и страусы над раздавленными яйцами, которые они кладут в песке. Филологического объяснения разночтению не дают комментаторы; в теперешнем еврейском тексте везде стоит префикс первого лица א (алеф), тогда как префикс третьего лица женского рода – ת (тав); между тем в этом стихе слова, предшествующие этим глаголам, оканчиваются то на ת (тав), то на ה (ге), т. е. на буквы, почти одинаковые по написанию. За всем тем остается вопрос: греки ли отдернули последние буквы предыдущих слов к последующим, или наоборот, – масореты отодвинули первые буквы глаголов в флексии предшествующих? Разночтение: «змиев» (у отцов: «драконы») и «шакалы» объясняется различным синонимическим переводом одного и того же еврейского слова תַּנִּים (таним), которое означает у Иезекииля (Иез. 29:3): «крокодил, дракон», а LXX переводится большей частью (в других местах Библии) как сирин, каковым словом здесь-то переведено слово «страус», передаваемое в прочих местах славянской Библией тем же словом «струфионы», как и у блж. Иеронима называется страус. Следовательно, LXX имели другой порядок слов в еврейском тексте, нежели теперешний, т. е., вероятно, это слово «таним» было последним, и с предпоследним זעקתי (бенот), что теперь переводится как «плач», читалось – «дщерей» (от בְּת «бат» plur./мн.ч. פְּדָה бенот – дочь) сиринских».

Стих 9. «Понеже одержа язва ея», по-русски: «потому что болезненно поражение ее». Название здесь Самарии через местоимение 3-го лица заставляет думать, что этот сравнительный объективный тон является скорее продолжением речи в 3-м лице, а не в 1-м, т. е. склоняться в пользу греческо-славянского толкования предыдущего стиха. Пророк хочет указать на полное внутреннее разложение самарийского царства десяти колен: оно неисцелимо. Напрасно думают, будто здесь следует разуметь только нашествие ассириян на Иерусалим после завоевания Самарии: речь идет вообще о духовной заразе идолопоклонства, распространившейся даже до Иерусалима, а затем уже и о следующем за нею по пятам политическом разорении. Разночтение первого слова этого стиха остается не разъясненным ни у Розенмюллера, ни у других: вероятно, евр. прилагательное жен. рода אֲנוּשָׁה (аноша) приняли за глагольную форму от основы אֲנשָׁ (анаш) – «привыкать», отсюда, пожалуй, «овладевать».

Стих 10. Имея в виду конечный результат духовной болезни Самарии, состоящий в ее будущем внешнем позоре, несмотря на теперешнее кажущееся величие, пророк прибегает к обычному в Библии способу подчеркивания мысли: «не возвещайте об этом в Гефе» и проч., как и Давид оплакивал смерть Саула (2Цар. 1:20): «не рассказывайте в Гефе, не возвещайте на улицах Аскалона, чтобы не радовались дочери филистимлян» и проч. Эти два города упоминаются, может быть, как навеки устрашенные враги Израиля, которые тщетно желали овладеть ковчегом завета (ср. также Пс. 24:2); а теперь этот страх их прекратится, когда до них дойдет весть о падении царства. Здесь евр. чтение вернее (бегет алтагиду – «созвучие»), и LXX читали «бегет алтагдилу» – от глагола נָרַל (гадал) – «возвеличивать»; так читали и свт. Кирилл Александрийский и блж. Феодорит, но прп. Ефрем Сирин и блж. Иероним держатся масоретского текста. Далее разночтение усложняется; по-русски – с еврейского: «плачем не плачьте» – получили: «не плачьте там громко», а на славянский перевели с греческого: «енакимляне не сограждайте», а в греческом было не «οι ένακείμ», но – οι έν άκείμ, т. е. в городе Акко (Суд. 1:31), что выражается таким же начертанием евр. букв, как и слово: «плачем», а именно בָבּוֹ вместо בֵעֲבּוֹ (бакко вместо беакко), откуда восстановляется и параллелизм, подобно 2Цар. 1:20. Но далее LXX вопреки созвучию читали не תִּבְכּוּ (тибко), но תִּבְכוּ (тибно) – и вместо «плачьте» переводили «сограждайте», т. е. производили от глагола אָבַּן (аббан) – утеснять, сгущать. Дополнение этого глагола следовало дальше: «из дому на посмеяние, перстию посыплите посмеяние ваше», а по-русски: «но в селении Офра покрой себя пеплом» и проч.; блж. Иероним переводил через нарицательное: «В дому пепла пеплом посыплетесь», а прп. Ефрем читал «в Ефрафе» вместо «Офра»; да и думается, что не отсутствовали основания упоминать эти иудейского царства города при предсказании бедствий царства израильского, потому что это бедствие не пройдет благополучно и для жителей Иудеи. По справедливому замечанию Розенмюллера, здесь уже потому удобнее видеть собственные имена, что так лучше выдерживается параллелизм с предыдущим выражением о Гефе и Акко, с которых начинается игра слов (т. е. собственного имени и однозвучащего глагола), ср. Соф. 2:4; Ис. 21:2; Иер. 6:1. Напротив, в славянском понимании является много синонимов. Действительно, разночтение здесь только и заключается в том, собственное ли или нарицательное (пепел) значение усваивать евр. слову עַבֵּ רָ ה (афра). Смысл стиха, следовательно, такой: поражение Самарии ужасно, пусть о нем не знали бы враги (тогда как они знают и величаются, ср. Ис. 36:19), а пусть примут это во внимание иудеи (тогда как они вовсе не хотят вразумиться карой над Самарией и продолжают свои беззакония, см., например, Иез. 16).

Стих 11. Жительница Шафира, по свидетельству Евсевия, – жительница небольшого городка под Асколоном; название города означает «прекрасная», поэтому это выражение и переведено Семьюдесятью толковниками «добре обитающая». Далее по-русски: «срамно обнаженная», и по LXX: «во градех твоих», с еврейского עֶרְיָה־בֹשֶׁת (эрйа бошет), из которых первое слово, означающее «наготу», переведено как «города твои» от עָר (р) – город, עַרְיִךָ (арейка) – города твои. Очень естественно, что ряд упоминаемых здесь городов, в других местах Библии почти вовсе не встречающихся, не был знаком александрийским переводчикам, а так как города подобраны пророком именно такие, которых названия означают какое-либо нарицательное качество, то переводчики и переводили их в виде нарицательных имен. Далее: «не изыде живущая в Сеннааре», а в русском: «не убежит и живущая в Цаане», собственно «цеанан» (см. Нав. 15:37), что по переводу с евр. языка означает «исход».

Итак, мы замечаем, что видимое разнообразие предсказанных пророками казней имеет ближайшее отношение к созвучию этих казней с разными городами: вот разгадка, почему именно эти-то маловажные города упоминаются. Таким образом, это название возможно объяснить с достоверностью, хотя все древние переводы читают его различно: то Сеннаар, то Энан (блж. Феодорит), то Цоан, Цаан и проч.; едва ли найдется три согласных друг другу древних чтения. Гораздо труднее протолковать дальнейшие слова: «плач в селении Эцель не дает ей остановиться»; а LXX: «плачитеся дому (сущаго) близ ея (Эцель), приимет от вас язву болезней»; а прп. Ефрем: «плач Бет-Узел, приимет от вас язву болезней». У других парафрастов и отеческих толкователей другие разночтения. Смысла определенного здесь толкователи не добились (ни даже Риссель, написавший толкование на 7-ю главу Михея в 300 страниц); созвучия тут нет между названием города и его грядущей судьбой, но есть противопоставление по смыслу. Эцель, или Узел, означает «сторона, соседство»; этот-то Бет-Узел останется пусть вам для остановки в нем. Может быть, с этим городом соединялась мысль о гостеприимном перепутье. Итак, жители Исхода (Цеанона) не уйдут, а плач в городе Соседства (Бет-Узеле) помешает вам заходить в него на перепутье.

Стих 12. «Горюет о своем добре жительница Марофа», по-славянски: «кто нача во благая вселившейся в болезнех», конец стиха соответствует русскому: «яко снидошася злая во врата Иерусалима». Опять видим, что LXX переводят как нарицательное имя города. «Ибо горюет» כִּי־חָלָה (ки-хала) LXX читали טי־חָהלָ (ми-гэхэл) – «кто начинает». Так читали свт. Кирилл и блж. Феодорит; согласно с русским – блж. Иероним и прп. Ефрем, который, однако, вместе с восточными парафрастами переводит «Марофа» – нарицательным; слово это означает горечь. Таким образом, от Бет-Узел (стих 11-й) идет сближение синонимических понятий без отрицательной частицы и затем без созвучия, по одному только логическому приближению. Город Марофа (Нав. 15:35) был в колене Иудовом и, может быть, разорен и ограблен ассириянами во время осады Иерусалима при царе Езекии, к которой все древние толкователи относят последние слова стиха.

Стих 13. Запрягай רְתֹם (рехом) толковники читали הָםם (хамам), что значит «шум». На сей раз с ними согласен и блж. Иероним, но Ефрем стоит за масоретов и соотносит это место с 4Цар. 14:20, где говорится о колесницах или конях, на которых возвратили из Лахиса тело царя Амассии, убитого подданными. Возможно, что пророк напоминает это беззаконие городу и предсказывает, что ему вновь придется запрягать своих коней, но уже для бегства. Игра слов здесь уже только в созвучии, а не в смысле: конь – рекеш, а город Лакиш (לָכִישׁ).

Стих 14. Читается почти одинаково, «Морешет-Геф» переведено через «наследники Гефовы», что имеет резоны, ибо мы знаем, что Морешет – город иудейский, а Геф был таким во время Давида, но потом вновь отнят филистимлянами, которые и называются поэтому его наследниками. Но филистимляне не овладевали Израилем после Михея; гораздо лучше вместе с французским толкователем XVIII века Кокцейусом (Cocceius) переводить слово, что по русскому переводу «дань», а по-славянски «посылаемое» за отпущенную (Исх. 18:2), отпускную грамоту (שִׁלּוּחִים – шилухим), после чего станет понятен предлог עַל (ал), стоящий пред собственным именем (Морешет-Геф) и означающий не дательный падеж (как выходит по совр. чтению), но предлог: «о», «на», т. е. «ты дашь отпускную на Морешет-Геф, город иудейский; откажешься от своего наследства». «Домы суетны» LXX перевели с собственного имени Ахзив, которое означает «обман»; это был городок близ Иерусалима, исполненный идолами царскими, по свидетельству раввинов. Посему надеющиеся на царский род иудеев цари израильские будут обмануты.

Стих 15. Толкователи, кроме некоторых отцов, видят здесь продолжение предсказываемых казней городов. Но обратите внимание на перемену речи – я приведу наследника, еще, т. е. совсем иного, чем те грабители. Обратите далее внимание на то, что и следующая глава совершенно против общего тона речи оканчивается подобным же переходом к мессианским временам: «непременно соберу тебя, Иаков» и проч. Отсюда естественно согласиться с мессианским толкованием отцами и этого стиха. Дальнейшие слова русского текста не вполне точно передают еврейский, который переводится: «до Одоллама пойдет слава Израиля», с чем согласны и все древние толкователи. Пусть «жительница Мореша» представляет собою весь Израиль, но при чем же Одоллам со стороны игры слов? Слово это означает «оправдание народов», которое и последует, по 3-й главе нашего пророка, с пришествием Мессии, наследника духовного винограда. Смысл такой: еще (иного) Наследника приведу Я к тебе, жительница (Моего) Наследия (=Мореша): Он – слава Израиля – дойдет до Оправдания Народов».

Итак, как в следующих главах, так и в этой, проводится в полноте идея противопоставления путей Божиих, истинной жизни, – путям мирским. Мы сказали, что в этой главе пророк бичует заблуждения, озирая их в ширину, а в следующей – в высоту (по сословиям), а в следующей (3-й главе) еще в глубину, т. е. по различного рода порокам сердец человеческих. Начав с общего противопоставления теперешней гордости Самарии и Сиона – их внутреннего безобразия и грядущего уничижения, и заключив картину плачем, пророк обращается к тем отдельным внешним красотам, которыми гордились царства, назвав свои города почетными именами: с ними будет как раз противоположное смыслу их имени; напротив, оправдают свои имена те города, которые названы именами печальными – Офра и Марофа (к сожалению, малоизвестны эти города, и потому трудно сказать, являются ли они в глазах пророка представителями колен или каждый из них – представителем всего народа, сообразно с тем из имеющих постигнуть его бедствий, которое совпадает с городом по имени). Но как бесчестной и коварной политике пророк во 2-й главе противопоставляет истинное церковное единство людей в стаде Божием, так и здесь в главе 1-й различным горделивым именам городов противопоставляет их унижения и грядущего от Бога Наследника царства израильского, которого слава будет не в любодейных дарах, но в оправдании народов; Он-то воцарится на развалинах погибшего мирского царства, Он-то скрепит и соединит в одно стадо (Мих. 2:13) распадающийся народ.

Стих 16. Еще раз бросает пророк взгляд на беззаконную землю и, предвидя ее близкое разорение, снова, как и в стихе 8, приглашает к плачу о погибающих городах и людях. «Сними с себя волосы… расширь… лысину, как у линяющего орла». Орел силен и прекрасен, но во время линяния печален и бессилен. Так и земля иудейская и израильская напрасно возносится своей силой: она – при конце, и вся страна разорится, обнищает, облиняет, как тот же орел.