О вере
De fide
Содержание
Предисловие к трактату «О вере»
Книга первая. О вере Вступление Книга вторая Книга третья Книга четвёртая Книга пятая
Предисловие к трактату «О вере»
Трактат «О вере» свт. Амвросия Медиоланского, без всякого сомнения, является одним из важнейших памятников тринитарного богословия, созданных на латинском Западе в патриотический период. Данный труд был написан святителем на рубеже 70-х и 80-х годов IV в. Это центральное догматическое сочинение в творчестве свт. Амвросия, позволяющее детально реконструировать его тринитарное и христологическое учение. Кроме того, он представляет собой важнейший источник по истории богословской полемики и церковно-политической борьбы в Италии и Иллирике на завершающем этапе арианских споров1.
Несмотря на то, что свт. Амвросий был склонен рассматривать всех своих оппонентов как сторонников учения Ария, термин «ариане» носит скорее не исторический, а типологический характер и обозначает весь спектр церковных течений IV в., для богословской позиции которых был характерен тринитарный субординационизм. Отметим также, что данный полемический концепт не был изобретением медиоланского епископа. Арианами сторонников тринитарного субординационизма именуют все кафолические авторы IV в., начиная со свт. Афанасия Великого. В современной историографии богословское течение, против которого полемизировал свт. Амвросий, принято называть «омийством» (от греч. ὅμοιος, т. е. «подобный»). Это течение сформировалось в результате попыток императора Констанция II (337–361) и епископов из его окружения разрешить арианский кризис, навязав всему епископату своеобразный «богословский минимум» (исповедание Бога Сына подобным Богу Отцу) и запретив использовать вызывавшие споры термины «сущность» и «ипостась». На Аримино-Селевкийском и Константинопольском соборах 359–360 гг. большинство епископов под давлением императорских представителей одобрило омийскую доктрину. Однако после смерти Констанция омийство было отвергнуто бо́льшей частью Западных Церквей, вернувшихся на никейские позиции. На Востоке епископат раскололся на множество различных течений, хотя в правление императора Валента (364–378) омийство сохраняло в восточной части Империи статус государственно-признанной ортодоксии.
Наиболее сильные позиции на рубеже 70-х и 80-х годов IV в. омийство занимало в Северном Иллирике (Паннония и Дакия). Следует отметить, что население этого региона было латино-язычным, и в административном плане он, как правило, рассматривался как часть Запада. Именно иллирийский епископ Палладий Ратиарский был главным оппонентом свт. Амвросия Медиоланского в этот период2. Сохраняя формально верность омийству, Палладий фактически отказался от примирительной направленности этого течения и открыто проповедовал радикально-субординационистское учение. В частности, он придерживался идеи тварности Бога Сына и превосходства над Ним Бога Отца, также отрицал Божество Святого Духа3. В этой связи его полемику со свт. Амвросием нельзя интерпретировать лишь как побочное следствие церковно-политической борьбы. Напротив, сама эта борьба была следствием принципиальных богословских расхождений между никейцами и омиями.
История создания трактата
Вопрос о целях и времени написания сочинения «О вере» относится к числу дискуссионных. Адресатом трактата является император Грациан, причём свт. Амвросий неоднократно указывает, что сочинение было создано именно по его просьбе4. Свт. Амвросий не сразу принялся за написание данного сочинения, и императору при личной встрече с епископом пришлось напоминать о своём желании получить его исповедание веры5. Мотивы обращения Грациана к свт. Амвросию остаются загадкой. Сам свт. Амвросий объясняет их несколько противоречиво: в начале третьей книги трактата, созданной вместе с четвертой и пятой несколько позднее двух первых, он указывает, что его целью является наставление императора в вере6. В прологе же к первой книге свт. Амвросий, напротив, утверждает, что император будет читать его сочинение не для научения, поскольку он уже утвердился в истине, а как эксперт, который должен одобрить богословие святителя7.
В научной литературе также существуют две взаимоисключающие интерпретации мотивов, которыми руководствовался Грациан, спрашивая у свт. Амвросия его исповедание. Ж.-Р. Паланк полагал, что император обратился к медиоланскому епископу с этой просьбой, поскольку, направляясь в Иллирик – омийства на Западе и будучи никейцем, он стремился получить от него как от опытного противника арианства наставления, которые позволили бы ему успешно с богословской точки зрения противостоять ереси, с аргументацией сторонников которой он был недостаточно знаком8. По мнению Ф.X. Даддена, Грациан рассчитывал встретить арианских клириков при дворе своего дяди Валента и хотел подготовиться к богословскому диспуту с ними9. П. Нотэн10, А. Пареди11, Н.Б. Мак-Линн12 и Д.X. Уильямс13, напротив, считают, что Грациан не был в конце 70-х годов IV в. убеждённым никейцем и старался придерживаться политики веротерпимости. Потребовать у свт. Амвросия исповедание веры его побудила жалоба против него омийских епископов. При этом если П. Нотэн14 и Н.Б. Мак-Линн15 полагают, что это были иллирийские омии (в интерпретации последнего, они воспринимали свт. Амвросия как слабого богослова, поэтому направили свою полемику против него, недооценив его как политика), то Д.X. Уильямс16 считает, что обращение к императору исходило от медиоланской омийской общины.
Следует признать, что обе интерпретации трактата свт. Амвросия: и как наставления в вере августа, и как богословской апологии – имеют право на существование и могут быть подтверждены приведёнными выше свидетельствами самого свт. Амвросия, и если учитывать, что медиоланский епископ писал непосредственно Грациану, странно было бы подозревать его в попытке исказить мотивы обращения к нему августа. В пользу первой версии говорит также то обстоятельство, что Грациан был воспитан Авзонием, придерживавшимся никейских взглядов17. В пользу второй версии – отсутствие в ранних сочинениях свт. Амвросия какой-либо развитой антиарианской полемики и выраженной позиции по ключевым вопросам арианских споров, в связи с чем медиоланский епископ не мог восприниматься современниками до написания сочинения «О вере» в качестве эксперта в области тринитарного богословия, а также передача императором общине медиоланских омиев одной из городских базилик18. Последний факт указывает на то, что Грациан не испытывал особой враждебности к омийскому течению.
Можно предположить, что, хотя свт. Амвросий стремился подчеркнуть, что именно император побудил его написать его сочинение, инициатива всё-таки в большей степени исходила от самого медиоланского епископа, который предпринял попытку продемонстрировать августу неприемлемость омийского течения как с богословской, так и с правовой и политической точек зрения19. К вопросу о богословском опровержении арианской ереси мы обратимся ниже. Здесь же отметим, что свт. Амвросий призывает императора к активным действиям против неё20. Отождествляя учение омиев и Евномия21, он пытается обратить против омийства императорское законодательство, в рамках которого евномианство, наряду с фотинианством, провозглашается нетерпимой сектой22. Кроме того, свт. Амвросий подчёркивает военно-политическую опасность ереси – балкано-дунайский регион, где позиции ариан были особенно сильными, был разорён варварскими полчищами, в то время как стойкая в правой вере Италия оказалась спасена Богом23. При этом свт. Амвросий утверждает, что готская война была предсказана пророком Иезекиилем24, а готы отождествляются им с апокалиптическим Гогом25. В сочинении присутствует также несколько туманное противопоставление стойкости в вере и шаткости ума императора: «Здесь у императора не переменчив ум, но незыблема вера»26. Возможно, здесь речь идёт о расхождениях между проникейцем Грацианом и сторонником омийства его дядей Валентом27, или же свт. Амвросий косвенно упрекает Грациана за вступление в контакты с омиями в Иллирике и напоминает о его верности никейской вере в период пребывания в Италии28. Следует также подчеркнуть, что свт. Амвросий помимо прямого адресата – императора, стремится привлечь на свою сторону и всех других потенциальных читателей29. Таким образом, данное сочинение адресовано достаточно широкой публике, которой были интересны богословские споры между никейцами и омиями. Примечательно также, что последние три книги «О вере», судя по всему, представляют собой переработанное собрание проповедей: в тексте встречаются указания на праздничные дни и богослужебные чтения30.
Что касается времени написания сочинения свт. Амвросия, то 3–5 книги практически все исследователи относят к концу 380 или началу 381 г.31 Датировка первых двух книг остаётся дискуссионной. Описание свт. Амвросием широкомасштабного опустошения дунайских провинций Империи варварами, а также свидетельство, что император направился на войну с ними32, указывают на то, что первые две книги сочинения были созданы незадолго до или несколько позднее битвы при Адрианополе (9 августа 378 г.). Из современных исследователей к ранней датировке (лето 378 г.) склоняется И.-М. Дюваль, который полагал, что приведённая выше фраза о двух умах императора(ов) подразумевает противопоставление Грациана и Валента, причём оба августа должны были быть в тот момент живы33. Валент же, как известно, погиб в Адрианопольском сражении. Сходную позицию занимает и Э. Савон34.
Большинство исследователей относит написание 1 и 2 книг ко второй половине 378 или самому началу 379 г. По мнению Ж.-Р. Паланка35, император впервые обратился к свт. Амвросию с просьбой составить изложение веры в начале 378 г., затем повторил свою просьбу во время личной встречи со святителем в Сирмии весной 378 г. (свт. Амвросий, по мнению исследователя, прибыл в Иллирик для участия в проникейском соборе). Вернувшись в Медиолан, свт. Амвросий подготовил своё сочинение. В сентябре 378 г. первые две книги были посланы императору. По мнению Паланка, обращение к императору Грациану как к «августу всей вселенной»36 однозначно указывает на то, что текст был создан до провозглашения Феодосия соправителем Грациана 19 января 379 г. Ф.X. Дадцен в целом следует той же хронологии, только относит сирмийскую встречу к июлю 378 г.37 Концепция Паланка была подвергнута критике в работах Г. Готтлиба. Немецкий исследователь указывает на то, что именование Грациана «августом всей вселенной» не может служить хронологическим ориентиром, поскольку каждый из соправителей считался правителем всей Империи. Ученый отодвигает дату создания трактата на время после посещения Медиолана Грацианом в апреле 380 г.38. Упоминаемые свт. Амвросием успехи в войне с готами Готтлиб связывает с событиями именно этого года. П. Нотэн, соглашаясь с Готтлибом в его критике аргументации Паланка, в то же время считает его собственную концепцию неадекватной реальности. Исследователь подчёркивает, что свт. Амвросий лишь ожидает окончательной победы над готами в будущем, а не описывает её как свершившийся факт. В интерпретации Нотэна, трактат не мог быть создан позднее провозглашения Феодосия соправителем Грациана, поскольку присутствующее, по мнению исследователя, в тексте противопоставление его с Валентом потеряло бы смысл. В то же время текст был написан уже после смерти Валента, т. к. размах готского нашествия, описанного свт. Амвросием, соответствует ситуации после Адрианопольского сражения. Исследователь датирует письмо Грациана к свт. Амвросию, содержавшее просьбу составить исповедание веры, октябрём 378 г. Чуть позднее в Сирмии или Медиолане произошла их личная встреча. Первые две книги трактата были составлены, по мнению Нотэна, в декабре или январе39. К. Маркшис, отмечая, что Готтлибу удалось поколебать всеобщую уверенность в традиционной датировке первых двух книг трактата, в то же время указывает, что исследователь не смог убедительно аргументировать свою собственную концепцию40. Версию Готтлиба не поддерживает и Д.X Уильямс, который считает вероятным временем создания первых двух книг осень 378 г.41 Сходной датировки придерживается и Т.Д Барнс, который полагает, что встреча императора и епископа, во время которой Грациан повторил свою просьбу составить исповедание веры, имела место летом 378 г. в Сирмии. Далее Грациан уехал из города на войну с готами. По возвращении императора в Сирмий свт. Амвросий вручил ему своё сочинение, написанное, таким образом, всего за несколько недель42. Мак-Линн, напротив, склоняется к поздней датировке. По мнению британского исследователя, встреча свт. Амвросия с Грацианом имела место в Медиолане летом 379 г., зимой 379/380 г. епископ написал своё сочинение. Императору он его передал в марте 380 г. во время второго посещения Грацианом Медиолана. При этом предполагалось, что познакомиться с текстом Грациан должен был в Сирмии, куда он и направлялся43.
В целом можно констатировать, что имеющиеся свидетельства не позволяют однозначно определить точное время создания первых двух книг сочинения «О вере». Можно лишь констатировать, что этот труд отражает историческую ситуацию рубежа 70-х и 80-х годов IV в. В то же время подобного рода датировка, при всей её неопределённости, представляется достаточной для того, чтобы реконструировать в целом ту историческую ситуацию, в которой это сочинение было создано. Очевидно, исторический фон сочинения определяется двумя острыми и бескомпромиссными противостояниями, которые находят живой отклик в творении святителя: войной Грациана против бесчинствующих в дунайских провинциях варваров и борьбой сторонников никейского течения против омийских общин в Италии и Иллирике.
Богословское содержание трактата
Создавая своё сочинение «О вере», свт. Амвросий, безусловно, не ставил своей целью систематичное изложение учения о Пресвятой Троице. Его трактат носит полемический характер.
В центре внимания святителя находятся учения еретиков, которые он стремится опровергнуть и изобличить как в глазах императора Грациана, так и других потенциальных читателей. Свт. Амвросий имел достаточно ясное представление о своих главных противниках – омиях, которых он называл «арианами». Ему известны их лидеры: Демофил Константинопольский, Палладий Ратиарский, Авксентий Доросторский44. Известно ему и то, что омии не находятся в общении с радикальными субординационистами – евномианами45, при этом свт. Амвросий указывает на арианский характер и того и другого течения, отрицает догматические различия между ними и выражает удивление по поводу того факта, что они пребывают в разделении между собою46. Данное утверждение святителя может быть интерпретировано как полемический приём, преследующий двоякую цель: дискредитировать менее радикальное учение омиев через демонстрацию его тождественности радикальному субординационизму евномиан47 и навлечь на омиев действие императорских законов, направленных против евномианского течения. Свт. Амвросий упоминает о важнейшем западном омийском соборе – Ариминском соборе 359 г., противопоставляя его Никейскому собору 325 г. и справедливо подчёркивая, что большинство его участников первоначально исповедало никейскую веру48. С помощью нескольких мест из латинского перевода Библии49 он стремится опровергнуть и главный аргумент ранних омиев против учения о единосущии Бога Сына Богу Отцу – их утверждение, что термин «сущность» (οὐσία, substantia) отсутствует в Священном Писании50.
Несмотря на то что трактат «О вере» является памятником полемики свт. Амвросия с омиями, в роли главного противника никейской веры в трактате предстаёт Арий51, а все еретики-субординационисты именуются арианами. Прямого знакомства с трудами Ария свт. Амвросий в рассматриваемом сочинении явным образом не демонстрирует, хотя цитирует в своём сочинении послание Евсевия Никомидийского52. Впоследствии на Аквилейском соборе (381 г.) свт. Амвросий зачитает с целью изобличения своего оппонента Палладия послание Ария к свт. Александру Александрийскому53. Отметим, что сами лидеры омиев отрицали какую-либо свою связь с александрийским пресвитером54.
Арию и его ученикам относят следующие очевидно субординационистские тезисы:
1) о тварности Бога Сына55 (non sicut ceteras creaturas, fid. 1. 130; 3. 132);
2) о Его происхождении из ничего или из иной сущности, а не от Отца (ex nihilo factum aut ex alia substantia uel usia, fid. 1. 120; cp.: fid. 1. 128);
3) о временности (ex tempore coepisse dicunt Dei Filium, fid. 1. 36; cp.: fid. 1. 57) и изменяемости Его бытия (mutabilem et conuertibilem Dei Filium, fid. 1. 131);
4) о Его неподобии Отцу (dissimilem Patri dicunt esse Dei Filium, fid. 1. 35);
5) об иносущии Отцу (ex alia substantia, eterousion, fid. 1. 128; 3. 123–124; cp.: fid. 1. 40);
6) о том, что Он не является благим (bonum negant, fid. 1. 38), истинным и всемогущим (negant uerum Dei Filium, negant omnipotentem, fid. 1. 39). При этом если тезис о тварности Бога Сына разделяли и Арий56, и Евномий57, и поздние омии58, то учение о Его неподобии не вполне справедливо приписывалось евномианам (они отрицали только подобие по сущности)59 и отрицалось омиями60. Учение об иносущии было присуще евномианам61, хотя данный термин не использовался Арием и омийскими богословами. Учение о происхождении Бога Сына из ничего было характерно для Ария62 и анафематствовалось рядом восточных соборов, в которых участвовали будущие лидеры омийства63. Таким образом, арианская ересь, в том виде, в котором она представлена в сочинении свт. Амвросия, являет собой результат предпринятого в полемических целях смешения как минимум трёх различных доктрин, причём одна из них – омийство – сама по себе представляется весьма гетерогенным с богословской точки зрения явлением: поздние омии – главные оппоненты свт. Амвросия – не во всём следовали установлениям омийских соборов рубежа 50-х и 60-х годов IV в.64
Конструируя целостную арианскую ересь, свт. Амвросий вписывает её в фундаментальную оппозицию «иудейство – язычество», сближая ариан одновременно и с той, и с другой65 традициями, выводя арианство, таким образом, за рамки христианства. Отождествление арианства и язычества позволяет свт. Амвросию распространить на ариан свою критику диалектического метода в богословии66. На включение арианства в обширный круг ранних ересей направлены, очевидно, упоминания в тексте манихеев, валентиниан, эбионитов и маркионитов67. Часто упоминает свт. Амвросий и монархиан: савеллиан и фотиниан68. С одной стороны, отвержение монархианства в его модалистской и динамистской формах, вероятно, преследует целью защиту от упрёков в тайном монархианстве, которые ариане адресовали никейцам69. С другой – уже с 60-х годов IV в. в никейской богословской традиции закрепилось представление об ортодоксии как учении, избегающем одновременно и арианской и савеллианской еретических крайностей – не смешивающем Отца и Сына, как Савеллий, и не разделяющем Их, как Арий. Между Отцом и Сыном есть различие, но нет разделения Божества70.
Центральным тезисом триадологического учения свт. Амвросия является совершенное единство Пресвятой Троицы. В отличие от отцов каппадокийцев свт. Амвросий уделяет мало внимания ипостасным отношениям71 и не развивает учение о единоначалии Бога Отца72. Выражающие различие Лиц термины proprietas73 и persona74 он использует редко и сразу в нескольких значениях, что не позволяет их интерпретировать однозначно как аналоги греч. ὑπόστασις. Всё это не позволяет нам вслед за К. Маркшисом однозначно определить богословие свт. Амвросия как новоникейское75.
Говоря о взаимоотношениях между Богом Отцом и Богом Сыном, свт. Амвросий подчёркивает вечность и неисповедимость рождения Сына от Отца (1. 60). Как божественный акт, рождение Сына является тайной и не поддаётся рациональной интерпретации (1. 64). Лица Пресвятой Троицы обладают единой сущностью, которую свт. Амвросий обозначает с помощью терминов natura, diuinitas и substantia76. Последний термин он однозначно отождествляет с греч. οὐσία (1. 128)77. Использует святитель и никейский термин «единосущный» (homousion). По его мнению, данный термин одновременно выражает и различие Лиц, и единство природы (3. 126). Следствием единосущия Троицы является наличие у Божественных Лиц единой воли (uoluntas, 1. 109, ср. 1. 112), силы (uirtus, 1. 13:62) и действия (operatio, 1. 23). При этом Бог Сын являет собой Силу, Слово и Премудрость Божью (1. 16). Он также назван Творцом (1. 86), причём, как и свт. Афанасий78, свт. Амвросий чётко отделяет нетварное бытие Троицы от тварного бытия79. В то же время единство тварного мира свидетельствует о едином Боге80.
Специфической «латинской» чертой богословия свт. Амвросия является особое внимание к теме власти в рамках троического богословия81. Как и папа Дамас82, свт. Амвросий подчёркивает единство власти Троицы (potestas una est Trinitatis)83, единство господства Отца и Сына (una deltas et Patris et Fill et una dominatio probaretur)84, единство царства Троицы (non ergo diuisum est regnum Trinitatis)85. Оппоненты свт. Амвросия также уделяли большое внимание данной теме, однако подчёркивали подчинённость Сына Отцу и Святого Духа Сыну86. Таким образом, тринитарный субординационизм на латинской почве потерял свой изначально «гносеологический» характер87. В центре внимания на Западе оказалась не идея богопознания, но мироправления Божия. Впрочем, сам свт. Амвросий, напротив, отдаёт должное восточной традиции и, как и Ориген88 и свт. Афанасий89, развивает учение о Боге Сыне как об образе (imago) Бога Отца, предполагающем сходство (similitudo) между Ними90, а также об откровении Бога Отца в Сыне (Filius in Patre cognoscitur)91, при этом Отец уподобляется свету, и в Сыне как в Его сиянии проявляется слава Отчая92. В то же время Оба Они являются светом, поскольку Бог есть свет93.
Как и другие никейские авторы, свт. Амвросий следует экзегетическому принципу, согласно которому возвышенные евангельские речения о Христе следует относить к Его божеству, а «уничижающие» (например, о Его тварности) – к человечеству94. Медиоланский епископ прямо свидетельствует о двух природах во Христе, божественной и плотской95, и призывает приписывать страдания только Его человечеству96.
Святому Духу свт. Амвросий уделяет в трактате «О вере» намного меньше внимания, чем Богу Отцу и Сыну, что было отмечено и его адресатом – императором Грацианом. Август обратился к свт. Амвросию с просьбой составить сочинение, специально посвящённое Святому Духу, в котором свт. Амвросий доказал бы Его божество на основании Священного Писания и логических аргументов97. Именно в трактате «О Святом Духе» (De Spiritu Sancto), созданном в первой половине 381 г.98, медиоланский епископ и разовьёт своё пневматологическое учение, компенсировав, таким образом, недостаточное внимание к данной теме в сочинении «О вере».
В целом тринитарное богословие свт. Амвросия может рассматриваться как результат синтеза нескольких богословских традиций99. Вслед за свт. Афанасием он плодотворно использует восточные богословские мотивы, в частности учение о Сыне как об образе Бога Отца, открывающем Его миру. Как и восточные новоникейцы, свт. Амвросий стремится к установлению баланса между учением о единстве божества и различии Лиц, однако ему не удаётся в отличие от свт. Григория Богослова100 представить эти два тезиса в их парадоксальном напряжении и взаимосвязи из-за отсутствия в богословии святителя учения о монархии Бога Отца как фундаменте тринитарного единства. В то же время свт. Амвросий освобождается от характерного для западного богословия промонархианского уклона101 и определённо различает в своём тринитарном богословии понятия «природа» и «лицо». Одновременно его сосредоточенность на теме божественного могущества указывает на «западную» специфику его богословской мысли, которая может быть адекватно истолкована лишь в контексте его полемики с поздними омиями, одним из памятников которой и является рассматриваемое сочинение медиоланского епископа.
Арианская полемика против трактата «О вере»
Первые две книги трактата «О вере» свт. Амвросия получили известность в омийских кругах102. Палладий, которого свт. Амвросий лично порицал как одного из лидеров ариан, был крайне оскорблён данным сочинением. Вероятно, именно поэтому он и обратился к императору с просьбой провести на представительном соборе богословский диспут между омиями и западными никейцами. В роли арбитров должны были выступить восточные епископы103. Собор был действительно созван в Аквилеи в сентябре 381 г., но участвовали в нём только сторонники свт. Амвросия – западные епископы104. Сам он фактически руководил процессом над Палладием и его сподвижником Секундианом Сингидунским. Собор осудил лидеров омиев как ариан105. Последние заявили, что собор, в котором не приняли участие восточные епископы106 и где обвинители были одновременно и судьями107, не может быть признан законным. В своей «Апологии» Палладий требует созыва нового вселенского собора108 или переноса его богословского спора со свт. Амвросием на суд римского сената109. И то, и другое предложения были проигнорированы императором. В своём полемическом сочинении Палладий цитирует большой фрагмент из трактата свт. Амвросия «О вере»110, подвергая его критике с разных позиций: и за неразличение личных свойств (proprietates personarum) Бога Сына и Бога Отца и, соответственно, за богохульство в Их отношении111, и за использования в своих целях заблуждений императора112, и за огульное обвинение лидеров омиев в приверженности арианству113, и за злоупотребление мифологическими образами с целью демонстрации своей учёности114 (свт. Амвросий сравнивал учение еретиков с гидрой и Сциллой115).
Сопоставляя аргументы свт. Амвросия и Палладия, мы можем прийти к выводу, что они использовали в своих сочинениях сходные полемические приёмы и категории. В то же время их тексты однозначно свидетельствуют о фундаментальном различии в тринитарном учении противоборствующих сторон: радикальный субординационизм омиев столкнулся в решающей схватке с никейским учением о единосущии. Исход этого поединка был предрешён и в силу различия в уровне богословской аргументации (по крайней мере, если брать в расчёт не только латинских авторов, но и отцов каппадокийцев), и в силу того обстоятельства, что большинство епископов как на Западе, так и на Востоке уже перешло на никейские позиции к началу 80-х годов IV в., и омийское течение, лишённое поддержки императорской власти, стремительно трансформировалось в этот период в маргинальную гетеродоксальную группу.
Г.Е. Захаров
* * *
На протяжении долгого времени лучшим изданием трактата оставалась публикация мавристов Ж. дю Фрише и Н. Ле Нурри, увидевшая свет в 1690 г. в Париже. Это издание было перепечатано аббатом Ж.-П. Минем (PL 16, 1845 г.). О. Фаллером было опубликовано новое критическое издание: Ambrosius Mediolanensis. Pars VIII. De fide libri V [ad Gratianum Augustum], Vindobonae, 1962. (CSEL; 78) (Далее – Falter). Это издание легло в основу итальянского и немецкого переводов трактата: Sant’ Ambrogio. Opere dogmatiche I: La fede / Introd., trad., not., ind. C. Moreschini. Milano; Roma, 1984 (Далее – Moreschini); Ambrosius von Mailand. De fide. Ad Gratianum / Über den Glauben. Bd. 1–3 (Fontes christiani. 47) / Übers, u. eingeleitet von C. Markschies. Turnhout, 2005 (Далее – Markschies). В настоящее время Институтом «Христианские источники» (Sources chrétiennes, далее SC) осуществляется подготовка французского перевода.
Фрагменты сочинений Палладия дошли до нашего времени в составе Dissertatio Maximini contra Ambrosium. Данный текст, составленный арианским епископом Максимином в первой половине V в., представляет собой комментированную подборку материалов, направленную против свт. Амвросия. В настоящей статье источник цитируется по изданию: Scolies ariennes sur le concile d’Aquilée / Éd. R. Gryson. (SC; 267). P., 1980. В целом об омийско-никейском противостоянии во второй половине IV в. см.: Захаров Г.Е. Иллирийские церкви в эпоху арианских споров (IV–начало V в.). М.: Изд-во ПСТГУ, 2014.
См.: Diss. Мах. 130, 136, 138.
См.: fid. 1. 1; 1. 3; 3. 1.
См.: fid. 3. 1.
См.: fid. 3. 1. Сам император Грациан в своём послании к свт. Амвросию, написанном по прочтении первых двух книг трактата «О вере» (Cupio valde. 1; CSEL; 79:3–4; PL 16:875–876), говорит о медиоланском епископе как о своём учителе и указывает в качестве цели их общения не полемику, а научение истине.
См.: fid. 1. 1. Ср.: epist. 12(1). 7. Насколько можно судить на основании данного письма, император одобрил содержание первых двух книг трактата «О вере», что подтверждается и уже упомянутым выше письмом самого Грациана.
См.: Palanque J.-R. Saint Ambroise et l’Empire romain. P., 1933. R 50.
См.: Dudden К.H. The Life and Times of St. Ambrose. Oxford, 1935. Vol. 1. R 189.
См.: Nautin P. Les premières relations d’Ambroise avec l’empereur Gratien: Le «De fide» (Livres 1 et 2) // Ambroise de Milan: Dix études / Éd. Y.-M. Duval. P., 1974. R 238–244.
См.: Пареди А. Святой Амвросий Медиоланский и его время. Милан, 1991. С. 125.
См.: McLynn N.В. Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital. Berkeley, 1994. R 98–102.
См.: Williams D.H. Ambrose of Milan and the End of the Nicene-Arian Conflicts. Oxford, 1995. R 130–135.
См.: Nautin P. Les premieres relations... P. 240.
См.: McLynn N.B. Ambrose... P. 98–106, 113.
См.: Williams D.H. Ambrose... P. 143–144. Cp.: Pasini C. Ambrogio di Milano. Azione e pensiero di un vescovo. Cinisello Balsamo, 1996. P. 47.
См.: Markschies Ch. Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie: Kirchen- und theologiegeschichtliche. Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364–381 n. Chr.). Tübingen, 1995. S. 167.
См.: spir. s. 1. 19–21. Сократ и Созомен также упоминают изданный Грацианом закон о веротерпимости. Недозволенными течениями в нём признавались только евномиане, фотиниане и манихеи, см.: Сократ, hist. eccl. 5. 2; Созомен, hist. eccl. 7. 1.
Возможно, некоторая неопределённость в интерпретации мотивов обращения Грациана к свт. Амвросию, характерная для его сочинения, была связана с тем, что данное обращение было на самом деле не побудительной причиной, а только предлогом к написанию трактата, что, разумеется, не исключает живой интерес императора к тринитарному учению. В этой связи показательна эволюция представлений свт. Амвросия о характере его отношений с Грацианом. Поскольку медиоланский епископ был первоначально не уверен, что его богословская позиция будет одобрена августом, он представлял его как эксперта в богословии, а себя как испытуемого. Когда же симпатии Грациана стали очевидны, с подачи самого императора свт. Амвросий стал играть роль учителя, а август – ученика.
Свт. Амвросий выражает уверенность, что присущая императору крепкая кафолическая вера подтолкнёт его оказать поддержку никейцам в борьбе с ересями (см.: fid. 2. 139).
См.: fid. 1. 44–45.
См.: fid. 2. 140, 142.
См.: fid. 2. 137.
См.: fid. 2. 138. Возражения против такого отождествления см. у блж. Иеронима Стридонского: Hebraicae quaestiones in Genesim 10. О «готской проблеме» в сочинениях свт. Амвросия см.: Chauvot A. Opinions romaines face aux barbares au IVe sièс1е AP. J-C. P., 1998. P. 277–281; 435–440; Corbellini C. Ambrogio e i barbari: giudizio о pregiudizio? // Rivista di Storia della Chiesa in Italia. 1977. 3. P. 343–353; Pavan M. Sant’ Ambrogio e il problema dei barbari // Romanobarbarica. 1978. 3. P. 167–187; Meslin M. Les Ariens d’Occident, 335–430. P., 1967. P. 66–67; Захаров Г.E. Образ го́тов в творениях св. Амвросия Медиоланского // Цивилизация и варварство: парадоксы победы цивилизации над варварством. М., 2013. С. 203–212.
См.: fid. 2. 142.
См.: Palanque J.-R. Saint Ambroise... Р. 57; Nautin Р. Les premières relations... P. 235; Duval Y.-M. Sur quelques études récentes concernant Ambroise et l’arianisme occidental // Duval Y.-M. L’extirpation de l’Arianisme en Italie du Nord et en Occident. Aldershot; Brookfield, 1998. P. 17.
См.: McLynn N.В. Ambrose... Р. 104–105.
См.: fid. 1. 134.
См.: fid. 3. 142; 4. 119.
См.: Markschies. S. 51; Palanque J.-R. Saint Ambroise... P. 72; McLynn N.D. Ambrose... P. 118–119; Moreschini. P. 26–27; Fallen P. 9–10; Dassmann E. Ambrosius von Mailand: Leben und Werk. Stuttgart, 2004. S. 65; Dudden F.H. The Life... P. 193–194; Пареди А. Святой Амвросий... С. 132; Pasini C. Ambrogio... P. 48; Barnes T.D. Ambrose and Gratian // Antiquité tardive. 1999. 7. P. 173. Проспер Аквитанский относит к этому году написания многих сочинений в защиту кафолической веры, см.: Проспер, chron. 1173.
См.: fid. 1. 3.
См.: Duval Y.-M. Une réponse d’Ambroise а̀ l’Empereur Gratien (CPL 160A): Édition, Traduction, Commentaire // Vigiliae Christianae. 2004. 58/4. P. 407; Duval Y.-M. Surquelques études... P. 17.
См.: Savon H. Ambroise de Milan (340–397). P., 1997. P. 89–90.
См.: Palanque J.-R. Saint Ambroise... Р. 50–57. См. также: Moreschini. Р. 25; Dassmann Е. Ambrosius... S. 64–65. Фаллер относит просьбу Грациана к сентябрю 378 г., а составление первых двух книг трактата к концу 378 г.: Fallen Р. 8. Сходного мнения придерживается и А. Пареди: Пареди А. Святой Амвросий... С. 126.
См.: fid. 1. 1.
См.: Dudden F.Н. The Life... Р. 189.
См.: Gottlieb G. Ambrosius von Mailand und Kaiser Gratian. Gottingen, 1973. S. 50; Gottlieb G. Gratianus // Reallexikon für Antike und Christentum. Bd. 12. Stuttgart, 1983. S. 723–724.
См.: Nautin Р. Les premières relations... Р. 231–238.
См.: Markschies. S. 49; Markschies Ch. Ambrosius von Mailand... S. 175.
См.: Williams D.H. Ambrose... P. 142–143. Cp. Pasini C. Ambrogio... P. 47.
См.: Barnes T.D. Ambrose... P. 171, 173.
См.: McLynn N.B. Ambrose... P. 100–102; McLynn N.B. The «Apology» of Palladius: Nature and Purpose // Journal of Theological Studies. 1991. 42/1. P. 64.
См.: fid. 1. 45.
См.: fid. 1. 44.
См.: fid. 1. 45.
О внимании к евномианам полемической активности отцов каппадокийцев см.: Захаров Г.Е. «...Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами»: Экклезиологическая проблематика арианских споров. М.: Изд-во ПСТГУ, 2014. С. 84–95.
См.: fid. 1. 122. Об Ариминском соборе 359 г. см.: Захаров Г.Е. Иллирийские церкви... С. 178–193.
См.: fid. 3. 108–124.
См.: fid. 1. 129. См. также вторую сирмийскую формулу 357 г.: Иларий Пиктавийский, synod. 11; Афанасий Александрийский, synod. 28; Сократ, hist. eccl. 2. 30; и четвёртую сирмийскую формулу 359 г.: Афанасий Александрийский, synod. 8; Сократ, hist. eccl. 2. 37.
См.: fid. 1. 44–45, 125–131.
См.: fid. 3. 125.
См.: Gesta 5. 11–12. См. также: Gryson R. Introduction // Scolies ariennes sur le Concile d’Aquilée... P. 136.
Палладий и Секундиан утверждали на Аквилейском соборе, что вообще не знают, кто такой Арий (см.: Gesta 14. 31. 66. Cp.: Diss. Мах. 90), хотя впоследствии Палладий позитивно оценивал содержание прочитанного на соборе послания александрийского пресвитера (Diss. Мах. 98). Сложно предположить, что эти епископы в действительности не имели никаких представлений об Арии, очевидно, что подобными утверждениями они хотели подчеркнуть, что не ассоциируют с его именем своё церковное течение.
См.: fid. 1. 37.
См.: Афанасий Александрийский, synod. 16.
См.: Евномий, apologia 28.
См.: Diss. Мах. 43, 130.
См.: Филосторгий, hist. eccl. 4. 12; 6. 1.
См.: Diss. Max. 82.
См.: Филосторгий, hist. eccl. 4. 12.
См.: Афанасий Александрийский, synod. 15.
См. четвёртую антиохийскую формулу 341 г.: Афанасий Александрийский, synod. 25; Сократ, hist. eccl. 2. 18; и первую сирмийскую формулу 351 г.: Афанасий Александрийский, synod. 27; Сократ, hist. eccl. 2. 30; Иларий Пиктавийский, synod. 38.
Об этом см.: Захаров Г.Е. Иллирийские церкви... С. 266–292. О конструировании целостного арианства у свт. Амвросия см.: Cantalamessa R. Sant’Ambrogio di fronte ai grandi dibattiti teologici del suo secolo // Ambrosius Episcopus. Milano, 1976. P. 486–487.
См.: fid. 1. 6; 2. 130; 5. 105. Cp.: fid. 1. 85.
См.: fid. 1. 84. В другом месте свт. Амвросий неодобрительно высказывается об учении Платона об идеях: fid. 4. 46.
См.: fid. 1. 57; 2. 44, 119; 3. 42, 57; 5. 104, 105, 182.
См.: fid. 1. 6, 57; 2. 80, 86, 117, 118; 3. 12, 58, 126; 4. 29; 5. 104–105. Упоминается также и другой динамист – Павел Самосатский (fid. 5. 105).
Поздние омии трактовали учение свт. Амвросия и никейцев одновременно и как проявление тритеизма, и как форму савеллианства, – тезисы абсолютно несовместимые (Diss. Мах. 99:129). Нечто подобное мы встречаем и в сочинении свт. Амвросия, который упрекает ариан в троебожии (fid. 1. 10) и сближает их учение с фотинианством на том основании, что и Арий, и Фотин не считали Сына истинным Богом (fid. 2. 117).
См.: fid. 2. 33, а также: fid. 1. 6. Ср.: Афанасий Александрийский, doctrina ad Antiochum 6; Григорий Богослов, orat. 2. 37.
Об отсутствии внимания к ипостасным отношениям см.: Williams D.Н. Ambrose... Р. 145.
См.: Cantalamessa R. Sant’Ambrogio... Р. 526–530.
Свт. Амвросий говорит о божественной природе Сына (fid. 1. 22; 5. 103). В то же время рождение Сына святитель интерпретирует как proprietas – личное свойство; Бога Отца (fid. 4. 88:90). Само имя «Отец» обозначает Того, Кто рождает (2. 18), а рождение обуславливает различие Отца и Сына (1. 16). Ср.: Григорий Богослов, orat. 29. 16; Василий Великий, spir. s. 18.
В тринитарном значении свт. Амвросий использует понятие persona всего два раза, противопоставляя его понятию natura. Persona обозначает уникальность каждого из Лиц Троицы, natura – Их общую сущность (3. 126; 5. 46). По мнению Л. Херрманна и К. Морескини, недоверие свт. Амвросия к термину persona объясняется его стремлением избежать обвинений в модализме. Л. Херрманн и Р. Хэнсон справедливо указывают, что для свт. Амвросия свойственно использовать понятие persona и в совершенно ином значении – для обозначения человеческой природы Христа (точнее свт. Амвросий объясняет некоторые «уничижительные» высказывания Христа о Себе в Новом Завете тем, что Он говорит в данном случае как человек (ex persona hominis), fid. 1. 92; 2. 61; 5. 114:124). См.: Moreschini. Р. 3940; Herrmann L. Ambrosius als Trinitätstheologe // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1958. 69. S. 204; Han-son R.P.C. The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy, 318–381. L., 2005. P. 671.
К. Маркшис интерпретирует богословие свт. Амвросия как творческий синтез западной (восходящей к Тертуллиану) и каппадокийской традиций. Элементы данного синтеза действительно прослеживаются, как будет отмечено ниже, в рассматриваемом трактате, но отсутствие у свт. Амвросия развитого учения о единоначалии Бога Отца, на наш взгляд, является существенным отличием его богословской позиции от учения каппадокийцев (Markschies Ch. Ambrosius von Mailand... S. 197–212). Справедливости ради, необходимо отметить, что Маркшис рассматривает «латинское новоникейство» не как цельную богословскую доктрину, идентичную учению отцов каппадокийцев, а как весьма гетерогенное течение, представленное в первую очередь свт. Амвросием и папой Дамасом, специфика которого заключалась в пересмотре, под влиянием восточной богословской мысли, миаипостасной доктрины, выраженной в формуле Сердикского собора 343 г. Однако подобного рода понимание развития тринитарного богословия на Западе основывается на весьма спорном тезисе, что сердикская формула (Феодорит, hist. eccl. 2. 8) адекватно отражала богословскую позицию большинства западных епископов в 40-е годы IV в. Подобного рода трактовка «латинского новоникейства» приводит фактически к лишению данного понятия конкретного богословского содержания, хотя наблюдения К. Маркшиса над динамикой развития тринитарного учения на Западе представляются весьма ценными с исторической точки зрения. См.: Markschies Ch. Was ist lateinischer «Neunizänismus»? Ein Vorschlag für eine Antwort // Markschies Ch. Alta Trinità beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitätstheologie. Tübingen, 2000. S. 238–264.
См., например: fid. 1. 9, 17. В целом свт. Амвросий употребляет термин natura чаще, чем substantia. См.: Cantalamessa R. Sant’Ambrogio... Р. 525. По мнению Л. Херрманна, свт. Амвросий отождествляет natura и substantia, в интерпретации же Р. Хэнсона, natura используется для обозначения того, чем «Три обладают вместе», и substantia, чтобы обозначить, «чем Они являются». См.: Herrmann L. Ambrosius... S. 202; Hanson R.P.C. The Search... P. 671. На наш взгляд, если у этих терминов и есть какие-то нюансы значения, то в целом свт. Амвросий рассматривал их как синонимы (si de nomine substantiae aut naturae diuinae uoluerint dicere, 1. 129).
В то же время, цитируя Никейский символ, свт. Амвросий использует термин substantia для перевода греч. ὑπόστασις (fid. 1. 120).
Свт. Афанасий учит, что Бог Сын рождается «не от произволения, а по природе», таким образом, противопоставляя рождение Сына творению мира (с. arian. 3. 66). См. также: Florovsky G. The Concept of Creation in Saint Athanasius // Studia Patristica. 6/4. Berlin, 1962. P. 36–57.
По учению свт. Амвросия, Сын рождается не по воле Отца, рождение Сына является непреложным свойством Его бытия (fid. 4. 103). В отношении Сына Отец является Родителем, в отношении людей – Творцом (fid. 1. 90). Свт. Амвросий подчёркивает также, что человек может стать сыном Божьим по усыновлению, Сын же является Сыном по природе (fid. 1. 126). См. также: Dudden Е.Н. The Life... Р. 570; Moreschini. Р. 41.
См.: fid. 1. 31.
См. также: Williams D.Н. Ambrose... Р. 144.
Папа Дамас в своём Томе говорит о единстве власти (potestatem), владычества (dominationem) и царства (unum regnum) Отца, Сына и Святого Духа. Цит. по: Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366–384). Leben und Werk. Tübingen, 2009. S. 392–393. Свт. Иларий Пиктавийский определял Бога как «живую власть беспредельной силы» (trin. 8. 24); см. также: Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. С. 300.
См.: fid. 1. 8. Сами слова «Бог» и «Господь» обозначают власть. Богом является Тот, Кто господствует над всем, Кто обозревает всё и Кого все страшатся (см.: fid. 1. 7).
См.: fid. 1. 26.
См.: fid. 1. 11.
Об этом см.: Захаров Г.Е. Иллирийские церкви... С. 282–292.
Арий учил о том, что Сын не способен познать Отца: Афанасий Александрийский, synod. 15. О связи триадологии и учения о познании в богословии Ария см.: Löhr W. Arius Reconsidered (Part 2) // Zeitschrift für antikes Christentum. 2006. 10. S. 121–157.
См.: Афанасий Александрийский, c. arian. 3. 5.
См.: fid. 1. 48–49: как в образе блага, в Сыне различима полнота силы Божией. Ср.: fid. 2. 85.
См.: fid. 1. 55. Знание об Отце нельзя получить, минуя Сына (fid. 1. 63).
См.: fid. 1. 49.
См.: fid. 3. 22.
См.: fid. 1. 32; 3. 68, 81. Ср.: Григорий Богослов, orat. 29. 18.
См.: fid. 1. 91. Плоть Христа является тварной и происходящей от Его Матери (fid. 1. 94).
См.: fid. 1. 95.
См.: Грациан, Cupio valde. 3. Ср.: epist. 12(1). 7; fid. 5. 7.
См.: Barnes Т.D. Ambrose... P. 173.
Анализ текста указывает на знакомство свт. Амвросия с трудами целого ряда восточных богословов (Оригена, Дидима Слепца, свт. Василия Великого), а также свт. Илария Пиктавийского, но наибольшее влияние на него оказали сочинения свт. Афанасия Александрийского. См.: Faller. Р. 12–13; Moreschini. Р. 16–25; Markschies. S. 68–82. Свт. Амвросий цитирует сочинения указанных авторов, не ссылаясь на них. Подобная практика была в порядке вещей в период поздней античности. Как справедливо отмечает К. Маркшис, свт. Амвросий никогда не следует рабски за своими источниками, но всегда творчески встраивает их в свои собственные богословские построения (Markschies. S. 71–72).
Об этом см.: Захаров Г.Е. «...Ибо надлежит...». С. 95–104.
См., например, исповедание веры западных епископов на Сердикском соборе 343 г.: Феодорит, hist. eccl. 2. 8. А также: Hall S.G. The Creed of Sardica // Studia Patristica. 19. Leuven, 1989. P. 173–184.
Такой вывод можно сделать из того обстоятельства, что Грациан попросил свт. Амвросия послать ему вновь экземпляр первых двух книг трактата «О вере» (Cupio valde. 3). Возможно, Грациан передал первый экземпляр Палладию Ратиарскому, который впоследствии ответил свт. Амвросию собственным полемическим сочинением. П. Нотэн предполагает, что Грациан отдал трактат некому омийскому богослову, а затем вернул свт. Амвросию рукопись с пометками оппонента. См.: Nautin Р. Les premieres relations... Р. 242–243. Ср.: McLynn N.В. Ambrose... Р. 113, 118. На знакомство омиев с первыми книгами трактата косвенно указывает и сам свт. Амвросий (fid. 3. 2). Впрочем, Савон полагает, что в письме императора речь идёт всего лишь о просьбе подготовить расширенную версию уже известного ему трактата (т. е. первых двух книг «О вере»), включив в него пассажи, посвящённые Святому Духу. Данную просьбу исследователь связывает не с полемикой омиев против свт. Амвросия, а с интересом Грациана к дискуссиям о божестве Святого Духа, имевшим место в этот период на Востоке. См.: Savon Н. Ambroise... Р. 100–101.
Упоминание о встрече Палладия с императором в Сирмии содержится в актах Аквилейского собора (Gesta 8. 10). Вероятно, идея созыва собора принадлежала самому Грациану, а не Палладию, иначе сложно объяснить выбор места его проведения – Аквилейскую кафедру занимал проникейский епископ Валериан. Палладий же изложил императору своё видение формата проведения собора и получил от него заверения в том, что восточные епископы прибудут на него.
См.: Gesta 1–4.
О противостоянии никейцев и омиев в Италии и Иллирике см.: Meslin М. Les Ariens d’Occident...; Simonetti M. Arianesimo latino // Studi Medievali. 1967. 8/2. P. 663–744; McLynn N.B. The «Apology» of Palladius... P. 52–76; McLynn N.B. From Palladius to Maximinus: Passing the Arian Torch // Journal of Early Christian Studies. 1996. 4/4. P. 477–493; Williams D.H. Ambrose...; Захаров Г.E. Иллирийские церкви... С. 227–292.
См.: Diss. Max. 96. См. также: Gesta 6–11.
См.: Diss. Max. 114.
См.: Diss. Max. 96. См. также: Peri V. Concilium plenum et generale: la prima attestazione dei criteri tradizionali dell’есиmenicità // Annuarium Historiae Conciliorum. 1983. 15/1. P. 41–78.
См.: Diss. Max. 139.
См.: fid. 1. 43–47; Diss. Max. 83. Сочинение Палладия, направленное против трактата «О вере» свт. Амвросия, упоминает и Вигилий Тапский, африканский автор конца V в. (Vigilius Tapsensis. Contra arianos dialogue Probo iudice interlocutoribus. 2. 50 // PL 62:230).
См.: Diss. Max. 84–85.
См.: Diss. Max. 84.
См.: Diss. Max. 88.
См.: Diss. Max. 87.
См.: fid. 1. 46. Cp.: fid. 3. 3.