О закономерности в истории естественных религий

История религиозного сознания, с точки зрения современной историософии, должна быть признана частью истории культурной, а не прагматической, тяжесть частью истории развития норм и форм, определяющих культурную жизнь человечества, а не частью истории даль¹. Ясное понимание этой, по-видимому, слишком условной и совсем незначительной, классификационной подробности важно в том отношении, что оно объясняет, почему почти во всех опытах философско-систематического, то есть сколько нибудь возвышающегося над чисто хроникальным, построения истории религий замечается стремление группировать фактический материал по априорным схемам, – конструировать религиозную историю человечества из некоторых общих «начал» (конструкция априорно-дедуктивная) или фактических «данных» (конструкция апостериорно-индуктивная). Это стремление не есть какая-нибудь случайность, зависящая от личных симпатий или антипатий историков-систематиков, но обусловлено самым существом предмета, именно, пониманием истории религий, как части истории культуры. В самом деле, если вся вообще современная история культуры работает под властью идеи развития, если все и всякие вообще формы и нормы жизни, – в области мысли, нравственности, права, языка, семьи, собственности, общественных установлений и т. д., – она хочет понять и построить, как необходимые моменты связного развития из некоторого первоначального зерна, по присущим ему (имманентным) законам, то и история религий не должна быть исключением: и здесь должно быть некоторое первичное зерно (зерно богосознания), из которого, по имманентным ему законам, под косвенным влиянием внешних факторов, сами собою должны развиться все последующие формы богосознания, до высшей включительно.

Мы рассмотрим здесь сначала вопрос о возможности априорно-дедуктивной конструкции религиозной истории.

Мысль о возможности найти некоторую априорную схему для построения общей истории развития религиозного сознания человечества представляется столь естественною, а желание найти ее столь обаятельным, что, как бы далеко ни расходились между собою историки религий априористы во многих других отношениях, они обыкновенно сходятся в этом. И, по-видимому, для их надежд и желаний действительно есть достаточные основания. Издавна, в самом деле, проводится аналогия между человечеством и человеком и, если во внутренней жизни последняго, – не случайной, а «типовой», открывающейся методическому изучению психолога, – всегда можно уследить закономерность, установить одно непрерывное и связное развитие, то почему невозможно это относительно внутренней жизни человечества? Несомненно, и здесь должны сохранять свою полную власть обще-психологические или, – обще-антропологические законы².

Какие-же это законы?

Несомненно, прежде всего, что в жизни религиозного сознания есть элемент теоретический: какой бы характер и какие бы оттенки на той или другой ступени развития оно ни принимало, во всяком случае оно всегда облекается в ту пли другую гносеологическую форму. И как в развитии отдельного человека можно различать три преемственных гносеологических ступени: ступень разрозненных и неустойчивых восприятий, ступень устойчивых и связных представлений и, наконец, ступень широких обобщающих понятий, так и в развитии религиозного сознания человечества, «по-видимому, мы уже заранее должны ожидать преемственного выступления тех же трех гносеологических форм. И действительно, история религиозного сознания человечества это, по-видимому, вполне подтверждает. В самом деле, на низшей ступени, у народов некультурных, мы повсюду находим неупорядоченную игру живых религиозных потенций (слабых религиозных стремлений, первичных религиозных волнений и проч.), проявляющуюся в разрозненных и отрывочных воззрениях, приуроченных всего чаще к явлениям внешней природы. На высшей ступени, у народов культурных, мы видим уже устойчивые конкретные образы богов, взятых то из области природы неорганической (зороастрова религия света, религия китайская), то из области природы органической (религия египетская и браманизм), то, наконец, из области явлений в жизни человеческой (буддизм и религия греко-римская). Наконец, на высшей ступени развития религиозного сознания, – как это мы видим у народов классических и у новейших философов Запада, более или менее порвавших с христианством и вступивших на путь самостоятельного, независимого от христианских традиций, мышления о Боге, – мы находим уже учение о Боге едином, выраженное в систематически-развитой системе рационально обоснованных понятий. Таким образом, все основные ступени в развитии богосознания, «по-видимому, априори могут быть выведены из основных гносеологических форм нашего сознания и вся религиозная история человечества, по-видимому, может быть построена по этой именно схеме³.

Конечно, если мы возьмем религиозно-исторический процесс человечества лишь в самых общих очертаниях, а на приведенную гносеологическую схему будем смотреть, лишь как на приблизительное обобщение, представляющее, в наглядной форме, общее движение религиозной мысли, то у нас не будет никаких существенно важных оснований возражать против только что изложенного нами понимания религиозной истории человечества: оно примет тогда слишком растяжимую и эластичную форму, которая никого и ни к чему в сущности не объязывает. Но если, не ограничиваясь общими очертаниями исторического процесса, мы захотим остановить внимание и на его отдельных моментах, на гносеологическую же схему будем смотреть не как на приблизительное и поверхностное обобщение, а именно как на принцип развития, то есть как на движущую силу и закон процесса (а лишь при этом условии, очевидно, подлежащая нашему обсуждению гипотеза способна получить серьезное научное значение), то недостаточность понимания историко-религиозного процесса по аналогии с развитием теоретического сознания в отдельном человеке обнаружится тотчас же. В самом деле, подобно тому, как в индивидуальной жизни, при всеобщей власти над сознанием закона преемственности основных гносеологических ступеней, процесс развития проходит далеко не у всех одинаково, но у одних, под влиянием воли или чувства, задерживается на какой-либо из двух первых ступеней, а у иных, как бы минуя первые ступени, переходит прямо на третью (у людей, наиболее одаренных от природы способностью к философским обобщениям), так и в коллективной духовной жизни, в частности, в жизни религиозной, одни народы могут выразить преимущественно один какой-нибудь из гносеологических моментов, а другие другой, причем один и тот же момент, сообразно особенностям народов, может быть выражен способами существенно различными. Таким образом, рассматриваемая нами аналогия, очевидно, получает крайне условный и слишком гипотетичный смысл.

Насколько трудно вообще построение априорной схемы действительного историко-религиозного процесса – это всего нагляднее доказывается судьбою подобных конструкций в новейшей философии религии, особенно немецкой. Представители «конструктивной философии» также исходят из мысли о законности априорного перенесения на действительный историко-религиозный процесс общей гносеологической схемы. Но осложняя ее теоретические моменты практическими, внушениями воли и чувства, они приходят каждый к своей конструкции, причем, самым своим разнообразием, иногда доходящим до взаимоисключения, эти конструкции доказывают, что все они, в сущности, быть может равно далеки от действительного процесса. Таким образом, хотя действительный историко-религиозный процесс, говоря словами немецких философов, есть процесс необходимый и консеквентно-разумный, хотя он насквозь проникнут дыханием «творящей идеи», которая раскрывает в отдельных, исторически определившихся, религиях свои необходимые моменты, привлекая ради этой цели, себе иа службу и индивидуально-человеческую волю и разум, однако эта имманентная процессу разумность, очевидно, допускает очень широкие толкования, каждым может быть понимаема по-своему и, в сущности, следовательно никого и ни к чему не объязывает. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить лишь наиболее выработанные схемы конструкций процесса, данные выдающимися немецкими философами: Гегелем, Шеллингом и Гартманом.

Начнем с конструкции Гартмана⁴, представляющей, с одной стороны, наибольшее осложнение общего гносеологического принципа иными психологическими мотивами, а с другой, наиболее расходящейся с действительным историческим процессом.

Согласно общей теории развития, и Гартман видит сущность религиозного процесса в последовательном и закономерном переходе религиозного сознания от зачаточного и неустойчивого натурализма к развитому и устойчивому супранатурализму. Но

движущею силою процесса он признает не стремление религиозного сознания сменять несовершенные гносеологические формы более совершенными, вплоть до совершеннейшей включительно, а последовательное выступление в нем все более и более чистых, в этическом смысле (то есть практических), мотивов постановки божества или веры в Него. На низших ступенях человек ищет в Божестве лишь исполнителя своих природных, грубо-чувственных желаний. На высших же он вступает в свободный (автономный) союз с Ним, чтобы в Нем найти основу для развития сверхприродных, духовных начал своей жизни. Между этими двумя крайними ступенями процесса лежит ряд переходных моментов, представляющих последовательную градацию просветления природного богосознания в духовное. Этот процесс сам Гартман схематизирует в следующей наглядной форме:

Пробуждение религиозного сознания

II. Натуралистический генотеизм

Человекоподобное одухотворение генотеизма:

Эстетическое просветление (Verfeinerung) генотеизма (греки)

Утилитарная секуляризация генотеизма (римляне)

Трагико-этическое углубление генотеизма (германцы)

Теологическая систематизация генотеизма:

Натуралистический монизм (египтяне)

Полу натурализм (персы)

Результат натурализма (его недостаточность, недостаточность эвдемонизма, двоякий выход к супранатурализму)

Абстрактный монизм или идеалистическая религия искупления:

Акосмизм в браманизме

Абсолютный иллюзионизм в буддизме

Теизм:

Первоначальный монотеизм (у евреев)

Религия закона или гетерономии (мозаизм, иудейская религия, попытки реформы религии закона в ессействе, новейшем иудействе, исламе и проч.)

Реалистическая религия искупления (христианство)

Достаточно внимательно всмотреться в эту общую схему, чтобы признать, как это справедливо заметил уже один из первых критиков конструкции Гартмана, проф. Лассон, что она страдает сплошными и грубыми анахронизмами, что исторический порядок здесь совершенно извращен «и что даже у Гегеля, которого не без основания упрекали в искусственной рационализации истории, по требованию диалектического метода, – даже у Гегеля расположение исторического материала гораздо правильнее, связь фактов шире, изложение обективнее» и что вообще Гегель «бесконечно ближе гению действительной истории», чем Гартман⁵. В этом мы сейчас убедимся, хотя большая близость Гегеля к исторической действительности, сравнительно с Гартманом, конечно, еще недостаточна для того, чтобы признать его собственную историко-религиозную схему вполне удовлетворительною и исчерпывающею.

Сущность философии религии Гегеля⁶, с ее знаменитою диалектическою трихотомиею, достаточно известна и, поэтому, здесь достаточно лишь нескольких общих штрихов, имеющих ближайшее отношение к нашей задаче. И Гегель, в сущности, –и он более, чем Гартман, – руководится в своем понимании истории религий гносеологическим принципом. И для него религиозный процесс есть процесс закономерного развития, последовательного восхождения религиозного сознания все к более и более адекватному богосознанию, – от натуралистического воззрения к духовному постижению Божества. Сначала человек чувствует себя заодно с природою, как бы ее частью, так что очертания его собственной, смутно сознаваемой, индивидуальности теряются в бесконечной дали природы: отсюда преобладание фантастических и мистико-магических элементов в первобытном, натуральном религиозном сознании. Затем, на второй ступени, он выходит из этого полусознательного единства с природою, противополагает себя ей, как начало высшее низшему, стремится возвыситься над нею в сферу духа: отсюда преобладание в его религии, на этой ступени, моментов и мотивов эстетических, этических, разумных (целесообразность). Наконец, на высшей ступени он становится в свободное и сознательное отношение к Богу природы, как дух к Духу.

Свою философию истории религий сам Гегель схематизирует в следующей наглядной форме:

Непосредственная религия (религия волшебства)

Раздвоение сознания:

Религия меры (китайская религия)

Религия фантазии (индийская религия, частнее браманизм)

Религия в себе бытия (буддизм )

Ш. Религия природы в переходном состоянии к религии свободы:

1. Религия добра или света (парсизм)

Религия страдания (религии передней Азии, особенно Сирии и Финикии)

Религия загадки (египетская)

I. Религия возвышенного (иудеи)

Религия красоты (греки)

Религия целесообразности или рассудка (римляне)

Схема Гегеля свободна от тех грубых анахронизмов, которыми страдает схема Гартмана. Но что ни требования априорного гносеологического принципа, ни требования действительных исторических фактов не объязывают держаться именно этой схемы, – это доказывается не только тем, что фактически существует схема Гартмана, но и тем, что почти одновременно с Гегелем и, вероятно, не без знакомства с началами его философии религии вырабатывал свою историко-религиозную схему другой великий мыслитель Германии Шеллинг.

Философская конструкция истории религий у Шеллинга далеко не имеет той прозрачности, какою отличаются конструкции Гегеля и Гартмана, вследствие чего было бы весьма трудно схематизировать ее в наглядной форме (чего сам Шеллинг, как известно, и не сделал). Зависит это от того, что Шеллинг придавал очень большое значение в истории религий, как и во всякой другой истории, конкретному, случайному или, как он предпочитал говорить, материальному элементу рядом с общим, необходимым, формальным. В истории религий, как и в истории вообще, участвует человеческая свобода, чем и объясняется то, что исторический процесс развития богосознания идет не прямым путем, но, так сказать, зигзагами. Ему присуща разумная закономерность (λόγοҫ). Но в дествительной истории она осложнена и затемнена проявлениями неразумного человеческого произвола.

Если в воззрениях Шеллинга, относящихся к области нашего вопроса, мы отбросим их мистико-теософический элемент, равно как и их чисто алгебраическую символику, то они определятся пред нами в следующей простой форме:

Естественный (мифологический) религиозный процесс, сначала и до конца, определяется, в сущности, одним и тем же априорным законом, повинуясь которому религиозное сознание всегда стремится перейти от однобожия чрез двубожие к многобожию. Требование такого перехода в естественном (мифолопическом) религиозном сознании неотступно, потому что лишь таким образом из первоначального, неразвитого и неустойчивого, представления о Боге (из относительного монотеизма) могут выступить содержащиеся в нем элементы духовного понимания Бога (а это и есть цель религиозной истории), – лишь таким образом могут вступить в религиозное сознание «потенции Бога истинного». Но так как этот априорный закон обращен не к чистому духу, а к живому и конкретному индивидууму, живущему на почве определенной народности, то духовные элементы истинного понятия о Боге выступают в сознании человечества не в чистой форме идей, понятий или представлений, а в пестрой и фантастической оболочке миѳологических образов, носящих на себе ясную печать случая и поэтического произвола мифослагателей. В истории естественного религиозного сознания, взятой в целом, под грубыми и чудовищными образами божеств, мужских и женских, стихийных и человекообразных, начиная с первобытного сабизма и до развитой греческой мистики, мы можем прочитать все элементы духовного понятия о Божестве, составляющие смысл процесса, но лишь в том случае, если предварительно научимся отбрасывать в ней все то, что определялось конкретными условиями, в которых раскрывался необходимый теогонический процесс⁷.

Философия минологии Шеллинга, по нашему мнению, служит сильнейшею отрицательною инстанциею против тезиса о возможности априорной конструкции действительной религиозной истории человечества. Если бы против этого тезиса мы стали указывать на мнения (и пример) историков-прагматистов, а тем более представителей чисто хроникального направления в истории религий, считающих невозможным априорное конструирование религиозной истории человечества, то нам могли бы ответить, что эти историки «лишены истинно философского глубокомыслия» и потому не могут быть компетентными судьями в вопросе. Если бы, с другой стороны, мы стали против указанного тезиса указывать на допущенные в конструкциях Гегеля, Гартмана и др. мыслителей, анахронизмы, на их несогласие с действительною историей и проч., то нам могли бы ответить, что личные недостатки указанных мыслителей не следует делать общим законом и что, при более совершенных конструкциях, эти недостатки могут быть устранены. Но когда глубокомысленный философ, сам проникнутый верою в возможность априорной конструкции религиозной истории человечества, ограничивает сферу априорного лишь существенным, лишь тем, в чем выражается смысл процесса, остальное же в истории относит на счет человеческого произвола и исторической случайности, –тогда мы по праву можем рассматривать это обстоятельство, как невозможностию провести его, как самоограничение принципа, и объязаны перейти к изучению тех конкретных условий, которые в действительной истории ограничивают априорную закономерность религиозного процесса.

Переходя в конкретную историческую сферу, априорный

__________________

geschoben? Hirauf giebt es nur eine Antwort: Von Anfang an ist alles auf die höchste Freiwilligkeit berechnet. Es soll eben nichts mit blosser Gewalt durchgesetzt werden. Es soll zuletzt alles aus dem Wiederstehenden selbst kommen, welches eben darum seinen Willen haben muss bis zur letzten Erschöpfung. Die Umwandlung, die ihm zugedacht ist, soll nicht von aussen, gewaltsam, sondern von innen, und so erfolgen dass es stufenweise dazu gebracht wird sich ihr freiwillig hinzugeben... Jn der Allmählichkeit, Stufenmässigkeit der Überwindung zeigt sich das Gesetz, zeigt sich die auch über dieser Bewegung waltende Vorsehung. Направление религиозной мысли и жизни у того или другого народа в ту или другую эпоху, преобладание в ней тех или других мотивов (грубо-материальных или духовных – созерцательных, эстетических или нравственных ), характер и форма мифа, – все это есть именно проявление свободы, предоставленной, в целях воспитательных, человечеству (дабы само оно и самостоятельно пришло к истине, составляющей цель всемирной религиозной истории) Провидением. In dem Processe selbst.– пишет Schaper (op. cit., s. 20), точно и совершенно в духе Шеллинга выражающий его общую мысль, – sind immer nur dieselben Elemente und Potenzen wirksam, wie auch in dem Naturprocesse; aber diese Elemente und Potenzen erscheinen gleichsam verkleidet in den vielfältigsten und buntesten Gestalten. Auch dem Zufälle und der poetischen Willkür muss hierbei eine Stelle eingeräumt werden, freilich nicht, die entscheidende.

психологический (точнее: гносеологический) принцип, определяющий развитие религиозного сознания, как мы говорили

выше, неизбежно осложняется, претерпевая вследствие этого глубокие изменения, ограничивающие сферу и характер его действительного влияния на организуемый им материал. II можно отчасти видеть уже из предыдущего, с какой стороны и из какого источника привходят эти, осложняющие принцип и вносящие в него изменения, элементы: они привносятся, прежде всего, характером, национальными особенностями переживающих исторический религиозный процесс народов. В самом деле, именно отдельные конкретные народы, – а никак не «человечество», которое ведь существует лишь в мысли, как собирательное понятие, – именно народы, то есть живое народное сознание, со своими стойкими традициями, образуют ту, так сказать, подпочву религиозных представлений, стремлений и волнений, которою питается индивидуальное религиозное сознание, всегда, в большей или меньшей степени, окрашенное цветом сознания общего, представляющее его преломление, обыкновенно лишь с очень несущественными отклонениями от общего типа. Таким образом, если ключ для понимания общего направления естественного историко-религиозного процесса лежит в психологических (частнее: гносеологических) законах жизни индивидуального духа, то разгадка типовых отклонений от этого направления кроется в коллективной психологии народностей.

Что такое народность и в какой именно связи начало народности стоит к движению историко-религиозного процесса?

Народность не есть скопление (агрегат) людей, связанных между собою лишь общностью случайных и подвижных настроений: это – толпа. Не есть народность и такое соединение людей, которое держится, хотя и не случайными и подвижными настроениями, однако такими, при которых оно не может представлять одного целого, с индивидуализированною основою, передающею себя из момента в момент, из прошлого в будущее, как внутренно себе равное, – словом, не есть народность и то, что принято называть социальною средою. В самом деле, социальная среда, хотя и возвышается над случайными и подвижными настроениями толпы, но лишена характера органической жизни, то есть строго внутренней связности и стойкости в неограниченном ряду преемственных моментов (вот почему – заметим между прочим – социальная связь всегда тяготеет к социальной организации, то есть недостаток внут- ренной жизненности стремится заменить внешнею регламентацией и формою. Нет. Народность не есть ни то, ни другое. Она есть воплощение внутренне связного и жизненностойкого идеального типа в едином народе, проявляющееся в общности его основного миропонимания, характера, верований, языка, – до мельчайших этнических подробностей включительно. Выражаясь условною математическою формулою, можно сказать, что народность есть социальная среда, помноженная на традицию и, путем наследственности, воплощенная и непрерывно воплощаемая, – разве лишь с незначительными сравнительно вариациями, – в представителях одного и того же этнического типа. Национальность держится лишь до той поры, пока ее отдельных носителей проникает, связует и одухотворяет живой идеальный тип или, как предпочитают говорить некоторые из современных историософов, – национальная душа,, душа народа или расы⁸.

Ясно, что национальность, или – точнее, – национальные начала, в только что определенном и истолкованном смысле, должны иметь самое непосредственное и притом весьма существенное отношение к религиозному процессу. В самом деле, ведь с обективно-исторической точки зрения, религиозное сознание есть не что иное, как постановка и предрешение основных вопросов о тайнах бытия, жизни и мысли. Но как ставятся эти важаные вопросы и в каком направлении ищется, в том или другом частном случае, их решение, это, очевидно, зависит от того, в каком направлении, по какой, так сказать, плоскости движется мысль того или другого народа, как в его творчестве отражается и преобразуется действительность, какую окраску носят его практические идеалы, какие исторические опыты он пережил и т. д. и т. д. Если язык народа, по известному афоризму, есть капитализация опытов его мысли и жизни, то выраженные в языке миф, религиозная легенда, религиозная философема, уже по одному тому, что они облечены именно в эту, а не в иную словесную оболочку, должны носить на себе именно такие, а не иные оттенки.

Что это именно так, что существует постоянная и довольно строгая закономерность в соотношении между религиозными верованиями и другими проявлениями «национальной души», – это доказывается всею религиозною историею человечества. Всего яснее это проявляется в тех глубоких изменениях, каким подвергаются даже хорошо и стойко сложившиеся религии, при переходе от одного народа к другому.

«В истории религиозных верований, – пишет Густав Лебон⁹, – можно найти хорошие примеры, чтобы доказать, что народу так же невозможно круто изменить элементы своей цивилизации, как индивидууму изменить свой рост или цвет своих глаз. Без сомнения, всякому известно, что все великие религии: браманизм, буддизм, христианство, ислам вызывали массовые обращения среди целых рас, которые, «по-видимому, сразу их приняли; но, когда углубляешься немного в изучение этих обращений, то сейчас же можно заметить, что в действительности принятые верования подвергались изменениям, необходимым для того, чтобы примкнуть к старым верованиям, которым они пришли на смену и по отношению к которым были только простым продолжением.

«Изменения, испытываемые верованиями при переходе от одного народа к другому, часто бывают даже столь значительны, что вновь принятая религия не имеет никакого видимого родства с той, название которой она сохраняет. Лучший пример представляет нам буддизм, который, после того как был перенесен в Китай, до того стал там неузнаваем, что ученые сначала приняли его за самостоятельную религию и потребовалось много времени, чтобы узнать, что эта религия была просто буддизм, видоизмененный принявшей его расой. Китайский буддизм вовсе не буддизм Индии, в свою очередь, сильно отличающийся от буддизма Непала, а последний, в свою очередь, удаляется от буддизма Цейлона. В Индии буддизм был только схизмой предшествовавшого ему браманизма, от которого он, в сущности, очень мало отличается, точно так же как в Китае – схизмой прежних верований, к которым он тесно примыкает.

„То, что доказано для буддизма, не менее верно для браманизма. Так как расы Индии чрезвычайно различны, то легко было допустить, что под одинаковыми названиями у них должны были быть чрезвычайно различные религиозные верования. Несомненно, все браманистские племена считают Вишну и Шиву своими главными божествами, а Веды – своими священными книгами; но эти главные божества оставили в религии только свои имена, священные же книги – только свой текст. Рядом с ними образовались бесчисленные культы, в которых можно находить, смотря по расам, самые разнообразные верования: монотеизм, политеизм, фетишизм, пантеизм, культ предков, демонов, животных и т. д. Если судить о культах Индии только по тому, что говорят Веды, то невозможно было бы составить ни малейшого представления о божествах и верованиях, господствующих на громадном полуострове. Название священных книг почитается у всех браминов, но от религии, которой эти книги учат, вообще ничего не остается.

«Даже сам Ислам, несмотря на простоту его монотеизма, не избег этого закона: существует громадное расстояние между исламом Персии, Аравии и Индии. Индия, в сущности, политеистическая, нашла средство сделать политеистической наиболее монотеистическую из религий. Для 50 миллионов мусульман-индусов Могомет и святые Ислама являются новыми божествами, прибавленными к тысячам других. Ислам даже не успел установить того равенства всех людей, которое в других местах было одной из причин его успеха: мусульмане Индии применяют, подобно другим Индусам, систему каст. На Декане, среди дравидийских народностей, ислам стал до того неузнаваем, что нельзя его более отличить от браманизма; он бы от него вовсе не отличался, если бы не имя Могомета и не мечеть, где поклоняются обоготворенному пророку.

«Вовсе не нужно идти в Индию, чтобы видеть глубокие изменения, каким подвергался Ислам, переходя от одной расы к другой. Достаточно посмотреть на Алжир. Он заключает в себе две совершенно различные расы: арабов и берберов, одинаково мусульман. Но от Ислама первых до Ислама последних очень далеко; полигамия Корана превратилась в моногамию у берберов, религия которых есть только соединение Ислама со старым язычеством, царившим между ними в течение многих веков, когда еще господствовал Карфаген.

«И религии Европы не ускользнули от общего закона – видоизменяться сообразно с душою принимающих их рас. Как и в Индии, буква догматов, установленных текстами, осталась неизменной; но это только простые формулы, смысл которых каждый истолковывает по-своему. Под общим названием христиан мы находим в Европе настоящих язычников, как например, нижнебретонца, молящегося идолам; фетишистов, как например, испанца, обожающего амулеты; политеистов, как например, итальянца, почитающего за различные божества Мадонн каждого селения. Ведя изследование дальше, можно было бы легко показать, что великий религиозный раскол реформации был необходимым следствием истолкования одной и той же религиозной книги различными расами: северные расы сами желают исследовать свою веру и регулировать свою жизнь; южные же народы остались далеко позади с точки зрения независимости и философского развития. Ни один пример не может быть более убедительным.

«Национальный характер узнается всегда потому, как верования были приняты и какие проявления они вызывают. Посмотрите на одну и ту же религию в Англии, в Испании и во Франции: какие различия! Разве реформация возможна была когда-нибудь в Испании, и разве Англия могла когда-нибудь согласиться подчиниться ужасному игу инквизиции? Разве у народов, принявших реформацию, трудно заметить основные черты рас, которые, несмотря на гипнотизацию верований, сохранили специфические черты овоего душевного склада: независимость, энергию, привычку рассуждать и не подчиняться рабски закону властелина»?

Итак, повсюду в религиозной истории мы видим самое тесное соотношение религиозных верований с тем, что называют «душою» народа или расы. И вот почему даже мыслители, увлеченные неосуществимою мечтою о чисто априорной конструкции религиозной истории человечества, не могли не сделать невольных уступок началу национальности: их характеристики отдельных моментов общечеловеческого релитиозного процесса, с возвышением то одного, то другого психологического мотива (эстетического, умственного, морального) пред другими, есть в сущности не что иное, как непоследовательное и, с их точки зрения, логпчески-незаконное принижение априорного до конкретного или, наоборот, возвышение конкретного на ступень априорного, что неизбежно влекло за собою произвол в самой этой мысленной постановке («дедукции») конкретного. Именно только блогодаря этому в их конструкциях были возможны, наприм., чистые типы эстетического воплощения религии, морализации религиозных мотивов или религиозной трагики и т. д., – типы, весьма далеко отстоящие от действительного исторического характера религии подлежащих народностей, всегда представляющего смешение, так сказать, в больших или меньших пропорциях, различных элементов. Чтобы избежать таких научных подстановок, обективный историк религии должен, при выяснении национальных элементов религиозного процесса, осложняющих и отклонявших движение общей схемы, опираться не на смутное чувство или прозрение типичного у той или другой нации, очень благоприятствующее всякой произвольной «дедукции», но на определенное аналитическое изучение «национальной души» в ее конститутивных элементах по общенаучному методу. И это вполне возможно. Ибо хотя национальная душа, как все живое, в каждый данный момент есть нечто единое, внутренне-связное и, в этом своем свойстве, для научного анализа недоступное, однако, в своих отдаленных корнях, в условиях своего генезиса и развития, и она открыта точному изучению.

Из каких же конститутивных элементов, путем их живого синтеза, слагается душа народа или расы? Каковы те факторы, взаимодействием которых определяется ее зарождение, рост и развитие?

В ответ на этот вопрос современная историософия указывает на три основных фактора: наследственность, приспособление к

среде физической и приспособление к среде духовной¹⁰. Наследственность (и традиция) есть, очевидно, фактор чисто формальный, могущий закреплять опыты приспособления как к среде физической, так и к среде духовной, и поэтому ближайшого изучения не требует. Но относительно двух остальных факторов, факторов материальных, необходимо выяснить, в каком именно отношении друг к другу они находятся: исключают ли они друг друга, или совместимы и, если совместимы, то какому из них принадлежит первенство (примат), в смысле преобладающего значения в жизни «национальной души».

Влияние на выработку национального типа «физической» или, как мы предпочли бы говорить, «космической» среды, в отличие от «психической», социальной и т. д., – влияние космической среды на выработку национального типа столь очевидно, что, со времени Монтескье, указание на него сделалось общим местом, которое, притом, в самой решительной и категоричной форме, встречается иногда даже у таких мыслителей, которые никак не могут быть относимы к числу материалистов или позитивистов.

«Дайте мне, – говорит, наприм., знаменитый философ-спиритуалист, Кузен, – дайте мне физическую географию какой-либо страны, и я дам вам ее историю»¹¹. То же мнение и почти в тех же выражениях высказывает, в своем посмертном сочинении,

известный юрист Иеринг: «Народ, – пишет он, – есть та почва, на которой он живет», так что, в сущности, «география есть сокращенная история, а история есть приведенная в движение география»¹². Однако, несмотря на авторитетную вескость имен, с которыми связаны в науке подобные утверждения, и на не

сомненно присущую им долю (и очень значительную) истины¹³, – несмотря на все это, они могут быть принимаемы, очевидно, лишь с очень существенным ограничением. В самом деле, пусть «физическая среда» имеет влияние на выработку национальных типов и даже влияние очень значительное. Но, во всяком случае, это не единственный фактор: должно быть нечто, подвергающееся влиянию и так или иначе на него реагирующее. Здесь перед нами ошибка мысли, довольно обычная в поспешных и лишенных истинно философского глубокомыслия научных гипотезах.

Между прочим, она именно заложена и в биологической гипотезе, известной под именем дарвинизма. Противники дарвинизма совершенно справедливо против него возражают, что, согласно его началам, виды животных и растений должны были произойти путем внешне-механической лепки, чего, – хотя такое понимание дела и следует из начал последовательного дарвинизма, – конечно, ни один серьезный дарвинист утверждать не может¹⁴. Подобным же образом и в нашем случае, хотя теоретики истории и говорят, будто им, для ее построения, достаточно одной географии, но, в сущности, они разумеют здесь нечто совсем иное и самое понятие географии расширяют до такой степени, что оно теряет свой специальный смысл¹⁵. Да и нельзя иначе. В самом деле, уже поверхностная справка с фактами говорит, что дело здесь далеко не в одной «географии», так как история показывает, что, при совершенно одних и тех же географических, климатических и вообще физических условиях складываются совершенно различные национальные характеры. «Пусть не говорят нам больше, – заметил однажды Гегель, – об этом прекрасном небе Греции: ибо теперь оно бесполезно светит туркам¹⁶».

Изложенные соображения переводят нас ко второму из двух вышеуказанных факторов, участвующих в образовании национального типа – приспособлению к среде духовной, верности нации самой себе, своим традициям, своему духовному складу, характеру и облику. В сущности, мы, очевидно, имеем здесь дело с законом тождества, в его применении к коллективной психологии. Национальный тип (расовый или народный), – говорят, – вырабатывается путем приспособления к духовной среде. Что это значит? Это значит, что позднейшая «среда», то есть ее представители или позднейшие поколения, в своей духовной жизни, стремятся оставаться верными переданному им духовному наследию: в миропонимании, верованиях, искусстве, нравственности и т. д. Если здесь, при том консерватизме, еще остается какое-либо место изменениям, если совершается какое-либо движение, то единственно в том смысле, что позднейшие поколения народа сознательно и свободно принимают и воплощают в своей мысли и жизни, в созданиях своего творчества то, что прежде как бы вырастало из его бессознательных народных инстинктов, по подобию органических произрастаний, – согласно одному из основных положений современной социологии, по которому общество есть себя сознающий, желающий и чрез то не только растущий, но и духовно развивающийся, совершенствующийся организм¹⁷.

Однако, ясно, что в этом направлении мы не можем отступать в неопределенную даль без конца. Влияние духовной среды начинается тогда, когда наследственность и традиция уже сделали достаточные сбережения из накопленных в течение долгого времени духовных опытов и приобретений. Рассуждая в этом направлении последовательно, мы придем к такому пункту, где пред нами со всею неизбежностью встанет вопрос о происхождении этой примитивной, зачаточной «духовной среды», которая послужила исходным пунктом всех дальнейших «приспособлений». И ясно, что пока мы не разрешим этого вопроса, все соображения о приспособлении к духовной среде, как факторе в образовании национальных или расовых типов, останутся висеть в воздухе. Но где данные для разрешения этого вопроса и с какой стороны всего целесообразнее к нему можно подойти?

Точкой отправления и здесь для нас опять-таки могла бы послужить биология, частнее – ее соображения по вопросу о происхождении растительных и животных видов, которые, с достаточным логическим правом, могут быть поставлены в параллель с типами народными (и расовыми). Что же говорит о происхождении животных и растительных видов современная философская биология? Ни внешняя лепка типов, подобная лепке статуи из глины художником, ни «переживание приспособленнейшего», с дополнительными факторами чисто пассивного и случайного характера, ее больше уже не удовлетворяют. Решение трудной проблемы для нее лежит в ином направлении, в иной, так сказать, плоскости, – проходит через понятие о чисто внутренней природе процесса, определяемого целестремительностью. Петух, наприм., – возьмем пример Фехнера – выращивает, в ряду поколений, гребень, перистую шею, клюв и шпоры, потому что в этих анатомических подробностях мало-помалу у него отложились, так сказать, капитализировались, через посредство мелких физиологических процессов, те неуловимые психические моменты, которые неразлучны со всякою вообще борьбою, как проявлением стремления к самосохранению. Вообще, живое существо до некоторой степени само преобразует свою типовую анатомическую форму, свой физиолого-анатомический тип, свой

вид путем автоматизации и механизации процессов, имевших сначала иную, именно безсознательно-психическую,

целестремительную природу¹⁸. Подобные же соображения, очевидно, могут быть применены и к решению вопроса о происхождении народных типов, – по крайней мере, той примитивной «духовной среды», которая должна была послужить исходною точкою для всего дальнейшого процесса. И здесь во внешних признаках едва определяющегося типа, (зародышах искусства, науки, нравственности, верованиях, языке) мы должны признать проявление целестремительных духовных импульсов и, так как эти первичные импульсы, согласно современному учению об обществе, опирающемуся в свою очередь, на данные индивидуальной психологии, мы должны признать частичными проявлениями основного духовного стремления, равно присущего индивидуумам и коллективным единицам, – стремления к самосохранению, – то, очевидно, в нем же, именно в этом инстинкте, кроется и разгадка генезиса расовых и народных типов: в ряду поколений каждая раса и всякий народ принимают такие «типовые» черты, внутренние и внешние, которые отвечают его идеалам, в свою очередь, коренящимся в свойственной каждому народу и каждой расе форме общечеловеческого инстинкта самосохранения¹⁹.

Отсюда еще один шаг, и для нас уяснится необходимость той точки зрения, – единственной вполне последовательной, – с которой в свое время взглянул на вопрос о расовых и народных типах глубокомысленный Шеллинг. Он, как известно, искал ключа этнологии в философской этногонии²⁰, т. е. искал объяснений расовых и народных особенностей в их происхождении. Вопрос же о происхождении народностей и рас для него сводился к вопросу о религиозных разделениях, – этих своего рода ересях и расколах в естественном богосознании²¹. С этой точки зрения весь процесс расслоения единого чело- ловечества на племена и народы мог бы быть конструирован приблизительно в следующей форме. Исходною точкою процесса повсюду служит рознь религиозная, – разделение из-за верований. Она влечет за собою, как свое ближайшее следствие, рознь практических идеалов, с системою выражающих их обычаев, привычек, общего строя практической жизни и т. д. За сим неизбежно следует обособление семей и родов, которые расходятся в разные стороны. Здесь уже факторы преимущественно внешние (условия географические и климатические, войны и проч.) довершают дело образования тех подробностей, духовных и внешних, которые отличают один этнологический тип от другого.

Против этой конструкции, пока она берется лишь в общей форме историософической схемы, выражающей скорее метод, чем действительный процесс, едва ли можно выставить какие-либо серьезные соображения. Совершенно напротив, изложенная гипотеза в равной степени отвечает всем, дозволительным в данной области, требованиям, совмещая точки зрения биологическую, психологическую и теологическую. Однако в применении к нашему специальному вопросу, вопросу о закономерности религиозной истории, она, очевидно, дает несколько неожиданный результат, – именно, приводит к признанию невозможности апостерионо-дедуктивной конструкции религиозной истории. В самом деле, если так

сказать, душой национальной души, обусловливающею ее историческое рождение, в смысле обособления от других национальностей, служит религиозное сознание парода, в своей своеобразности, при чем «приспособление к среде, физической и духовной, получает значение лишь вторичного фактора, – то, очевидно, изучение географических, климатических и иных подобных условий жизни того или другого народа, его науки, искусства и нравственности, языка, битового и юридического строя и т. д., не может быть признано достаточным для установки законов жизни религиозного сознания у того или другого данного народа и тем менее у связного преемства народов, образующих «расу». Здесь перед нами взаимозависимость различных факторов, реальное равновесие (синтез) которых в каждом данном случае определяется условиями, лежащими, очевидно, вне самых этих факторов.

Какими же именно?

Мы сейчас увидим, что анализ возможных ответов на этот вопрос неизбежно приводит к перестановке точки зрения на исторический религиозный процесс, – именно, к замене точки зрения номологической точкою зрения телеологическою.

Как бы ярко ни был выражен, в том или другом случае, национальный тип, он, во всяком случае, не исключает проявлений индивидуальной оригинальности. По меткому выражению Тарда, наш умственный и нравственный капитал всегда поделен на две части: одна, подлежащая обмену, обща у нас со всеми другими людьми данной страны и эпохи, другая, не подлежащая обмену, варьирует от индивидуума к индивидууму, составляя оригинальность каждого в отдельности и определяя его личную ценность²². И эта оригинальность неделимых не есть что-либо случайное, но вытекает из самой сущности общественно-исторической причинности. В самом деле, отдельный член общества, в своей жизни и мысли, есть вед не простое соединительное звено или переходная ступень в непрерывном

ряду причинных моментов, из которых слагается общественно-историческая жизнь нации, но скорее есть узел, в котором скрещиваются различные ряды причинных нитей. Каждое из этих совместных влияний, интерферируя другие, в большей или меньшей степени освобождает от них личную творческую оригинальность индивидуума, открывая более или менее широкий простор для ее проявлений. Таким образом, для неделимого является возможность вводить в сплетение причинных моментов, в точке их субективной интерференции, нечто свое и новое (это и есть так называемые историческая инновация). Конечно, между

индивидуумами существует в данном отношении громадное, неизмеримо громадное различие: большинство, в своей жизни, является лишь отголоском, простым повторением пережитого (по силе «законов подражания»). Но от этой безличной массы идет ряд восходящих ступеней постепенно увеличивающейся оригинальности к так называемым «великим людям», «гениям» и проч., обозначающим собою поворотные точки в истории, когда через них в исторический процесс вступает нечто совершенно новое, вводящее жизнь и мысль в новое русло²³.

Правда, и «великие люди», «титаны мысли и дела» не окончательно порывают со средою, не совершенно освобождаются от власти традиций и детерминизма исторической Закономерности²⁴, но в них, в их мысли и деетельности, всегда совершается более или менее радикальная перегруппировка прежних стихий мысли и жизни, новый синтез «хотя бы и прежних элементов».

Сказанное имеет силу и в применении к нашему специальному вопросу. И в религиозной жизни всегда остается нечто, не подлежащее обмену, и здесь даже в большей степени, так как именно религиозная жизнь преимущественно запечатлена характером своеобразия и неповторяемой интимности. Каждый человек переживает общую религиозную жизнь по-своему, открывает Божеству, владычествующему в общем религиозном сознании, известную сторону своей интимнейшей жизни, в ее своеобразном средоточии и сокровеннейших изгибах. Именно под этим углом зрения каждый человек, поднявшийся на более или менее значительную ступень духовной зрелости, отчетливости и свободы, производит свой оригинальный синтез непрерывно поступающих в его сознание стихий религиозной мысли и жизни. Суммируясь мало-помалу у соплеменников (точнее: единоверцев) в групповые настроения, по закону духовного сродства, эти проявления религиозной оригинальности находят, наконец, своих «типовых» выразителей в лице религиозных новаторов, основателей новых религиозных общин, до целых религий включительно. И здесь опять, как и в других сферах истории человеческой жизни, оригинальность новаторов не безусловна: исторические традиции, хотя и отливают на время, наталкиваясь на скалу оригинальной мысли религиозного новатора, в свое прежнее русло, представляя ему некоторое время возвышаться одиноко, но затем чрез среду, частнее чрез ближайших последователей реформатора, они получают над новым учением свою долю власти, напитывая его традиционными элементами и, так сказать, вливая новое вино в старые мехи. С другой стороны, и влияние новатора на массы возможно лишь при том условии, если его новое учение находит в них сродные элементы, которые оно озаряет и собирает в дробном сознании отдельных неделимых, – подобно тому как свет электрической искры притягивает к себе разреженное атмосферное электричество. Таким образом, религиозные реформаторы двояким образом испытывают на себе и своей деятельности ограничивающую и отчасти парализующую их инициативу, их религиозное новаторство, власть исторической закономерности. Но все же, в их деятельности, в религиозных реформах Конфуциев, Лао-Цзы, Будд и Могометов, мы повсюду видим новые, более или менее оригинальные, синтезы традиционных стихий религиозной мысли и жизни.

Здесь мы приходим к тому пункту, на котором нам необходимо ввести и разъяснить очень важное, для правильного понимания исторического религиозного процесса, различие двух точек зрения на него, из которых одна, в терминах современной историософии, может быть названа номологическою (или этиологическою), а другая идеологическою (или телеологическою). Как показывают уже самые термины, различие здесь, в существенном моменте, сводится к различию понятий причины и цели: номологическая точка зрения признает только одну форму исторической закономерности – причинную или генетическую, телеологическая точка зрения, не отрицая номологической закономерности, ограничивает ее, однако, указанием на иную, высшую закономерность, определяемую конечною идеею или смыслом религиозной истории человечества.

Разъясним каждую из этих двух точек зрения в отдельности.

Рассматривая историко-религиозный процесс лишь в его причинных моментах, со стороны созидающих его психологических факторов, историки-априористы, как мы видели, пришли к мысли о возможности построить, заранее и без справки с фактами, общую схему истории. Но этот замысел их, как мы видели, постоянно разбивался о конкретный материал религиозной истории, исключающий возможность каких бы то ни было априорных конструкций. С другой стороны, историки- индуктивисты, приняв за точку отправления именно это конкретное содержание истории, не оставляют мысли о возможности построить религиозную историю из географических, климатических, расовых, психологических и иных особенностей, – если не всю вообще историю, то, по крайней мере, историю каждого отдельного народа. Однако и этот замысл постоянно разбивается о так называемую историческую контингентность, вносящую в исторический процесс – путем непрерывных инноваций – изменения, совершенно не поддающиеся предрасчислениям, на какие бы точные индуктивные данные они ни опирались. Таким образом, если и можно говорить об исторической закономерности религиозного процесса, то отнюдь не в смысле безусловном, не в смысле без изъятного господства в нем законов, дедуктивных ли или индуктивных, но в смысле условном и относительнном: если даны такие-то факторы историко-религиозного процесса (традиция, «среда» –физическая и духовная) и если в него не привходят отклоняющие его контингентные элементы (инновация), то, вероятно, он определится в тех формах, какие нормируются общими законами миоообразования и соотношением религиозных начал с общими законами жизни, индивидуальной и коллективной.

Конечно, и при этом ограничении мы все еще можем говорить о закономерности историко-религиозного процесса. Но такою закономерностью, хотя она и достаточна для хроникальной и прагматической обработки истории религий, не может, однако, удовлетвориться более глубокое, именно философское, отношение к ней, желающее не только знать факты истории, в их хронологической последовательности и прагматической связи, но и понимать смысл процесса. Вот почему, рядом с опытами дедуктивных и индуктивных конструкций историко-религиозного процесса, как области без изъятного будто бы осуществления исторических законов, мы повсюду находим у представителей религиозной историософии, прежняго и нового времени, параллельные опыты, – попытки изложить историю религий, как область откровения идей, точнее, идей-сил, ищущих своего воплощения и вступающих в процесс именно в том, что, на первый взгляд, является как бы нарушением закономерности, как бы изъятием из нее (в контингентных инновациях), на самом же деле служит проявлением или отражением закономерности высшей, идеологической или телеологической, подчиняющей себе и определяющей, в высших источниках и для истинно философского понимания, и самую номологическую закономерность.

Точкой отправления для историософов этого второго типа, для защитников телеологической закономерности в истории, служит тот, непосредственно известный каждому, живущему религиозною жизнью, человеку, факт, что наша религиозная жизнь, говоря строго, никогда не есть механический продукт внешних влияний, но всегда есть наше собственное дело, живое создание нашего непрестанного духовного творчества, в котором как и во всяком творчестве, не части механически, своим сложением, определяют целое, но, наоборот, целое, –живущее в сознании до своего осуществления в факте лишь в форме идеи, – определяет выбор и организацию частей. Конечно, в зависимости от уровня общего духовного развития, религиозное творчество обладает большею или меньшею степенью сознательности и свободы. Но если бы мы могли перенестись в религиозную жизнь хотя бы даже самого грубого дикаря, то и там мы нашли бы проявления творчества, именно индивидуального творчества, хотя лишь в самой слабой, полуинстинктивной форме, – нечто аналогичное тому, что современные философы, вслед за натуралистом фон Бэром, стали называть целестремительностию²⁵.

И дикарь, в своей религиозной жизни, безотчетно руководится смутным идеалом совершенной, то есть возможно полной и счастливой с его точки зрения, жизни, в союзе с божественными или демоническими силами. На высших же ступенях духовного развития, у вождей и реформаторов, мы видим уже не безотчетное и инстинктивное тяготение к цели общего духовного самосохранения и совершенствования, но сознательную постановку цели реформы. Эта цель может лежать и в прошлом, как, наприм., у китайских рерорматоров, заботившихся преимущественно о возвращении религиозной мысли детей к вере отцов, может лежать и в будущем, как, наприм., у Будды, желавшего возможно разобщить новую веру со старыми религиозными традициями. Но она, цель эта и определяемая ею реформа, всегда, в большей или меньшей мере, есть отрицание наличной действительности во имя действительности высшей, еще не осуществленной и лишь предвосхищаемой мыслью. Эта-то, существующая лишь в идее, идеальная действительность, очевидно, и содержит в себе весь смысл реформы, подчиняющий материальные факторы процесса. Понять процесс не а retro, не снизу, не в его причинных моментах и не со стороны его факторов, а сверху, с точки зрения определяющей их выбор и организацию цели – это и значит установить на него точку зрения телеологическую, переложить исторический процесс, при его научном воспроизведении, так сказать, в иной музыкальный тон, поставить к нему другой музыкальный ключ.

Телеологическая точка зрения на историко-религиозный процесс отнюдь не исключает номологическую. Напротив, она вполне совместима с нею. Подобно тому, как в живой природе, механические и телеологические процессы повсюду предполагают друг друга, – так точно и в историческом процессе. У исторического человека, говорил Гердер, двоякое происхождение: он дитя природы, но он в тоже время и сын духа²⁶. Как дитя природы, он является лишь почвою, на которой произростает его духовная жизнь, в частности и жизнь религиозная, – по подобию всех и всяких других произрастений. Но, как сын духа, он творчески преобразует и пересоздает эти естественные произрастения – по целям. Внимательное изучение религиозной жизни того или другого народа за данную эпоху могло бы показать, как совершается эта, – правда медленная, но непрерывная, – переработка коллективною душою естественных религиозных произрастений, как бы воплощающих в себе идеи или, точнее, творческие идеи-силы, подобно тому как, по известной формуле Клода Бернара, их воплощают в себе различные типы органической жизни. Вступает в историю молния гения и переплавляет эти частные идеи в одну новую, которая светит в даль истории на целые века, уже сама, в значительной мере, определяя направление, в котором коллективною душою совершается дальнейшая переработка естественных религиозных произрастений. Таким образом, лишь с другой стороны, мы опять-таки приходим к пониманию религиозной истории человечества, как воплощенной в фактах системы идей, – не априорно-дедуктивных моментов одной сложной идеи, как у Гегеля и его единомышленников, но внесенных в историю творчески-целеположною деетельностью ее созидателей и участников в общей духовной работе, великих и малых. Взор достаточно проницательный для того, чтобы обнять разом все, осуществленные в историко-религиозном процессе человечества, идеи в их чистой, отрешенной от осложняющего и затемняющего конкретного материала, форме, мог бы, уже из простого сопоставления их, как из целесообразной постановки букв алфавита, прочитать заключенный в них смысл: идея каждой отдельной религии была бы словом, из сочетания которых слагалась бы одна связанная мысль – мысль, содержащая разгадку смысла всего историко-религиозного процесса, его конечной цели²⁷.

Разыскание целей, в природе ли то или в истории, как известно, очень непопулярно. Поверхностная, совсем нефилософская боязнь целей (эмпирическая телеофобия), каких бы то ни было, часто сходится здесь с отрицанием их во имя логического детерминизма (у представителей так называемого конструктивного идеализма). С другой стороны, те мыслители, которые ограничивают исторический детерминизм во имя исторической контингентности и, следовательно, в принципе признают возможность вступления в историю целей, на практике, фактически часто не придают этому большого значения, так как считают невозможным найти для исторического процесса, переживаемого человечеством, цели достойные. Ведь в истории, в самом деле, уже и на первый взгляд столько несовершенного, видимо бесцельного, столько уклонений от прямого пути, столько попятных движений, что искать в ней осуществления какой-либо конечной цели, определяющей предпоставленный план истории, было бы, «по-видимому» совершенно безнадежным делом²⁸. Однако, все эти недоумения покоятся на чистейших недоразумениях, которые, в настоящее время, начинают прозревать даже наиболее положительные и критически-осторожные историки-историософы.

Здесь, прежде всего, следует остановить внимание на различении, в историческом процессе, целесообразности имманентной и трансцендентной или абсолютной, которое дает возможность, уже с чисто фактической точки зрения, отстранить некоторые кажущиеся трудности. Конечно, история, и в частности, религиозная история, не есть процесс, переживаемый одним субъектом, который бы действовал неуклонно, в виду одной, раз намеченной, цели. Если в ней и есть такой общий план, определяемый одною конечною целью, то, во всяком случае, он отнюдь не исключает свободы человеческих действий, хотя бы ограниченной. Если же так, то целесообразность процесса всегда, в каждый данный момент, относительна, именно имманентна переживающим процесс, – в данную эпоху и при данных условиях, – и выражающим его деятелям. При рассуждении о целесообразности или бесцельности всегда следует иметь в виду прежде всего именно точку зрения самих деятелей, их собственное понимание своих задач и целей, которое может очень существенно расходиться с нашим, во-первых, и с общим «планом истории», во-вторых.

«Можно думать, – пишет Штейн²⁹, – будто, наприм., эпоха, которую мы, с некоторым презрением, называем средними веками, так как она представляет регресс, сравнительно с культурой греков, будто эта эпоха ни в каком отношении не была целесообразной. Но это так именно, может быть, потому, что мы рассматриваем средние века с нашей современной точки зрения. Нам, перед которыми история человечества развертывается, как раскрытая картина, чрезвычайно легко быть спекулятивными телеологами и с усмешкой и презрительно даже указывать людям второго века, каким образом они могли бы достигнуть цели кратчайшим путем, с наименьшей тратой сил и времени. Но – развитие человечества происходило лишь имманентно телеологически. Это обозначает вот что: при обзоре всей истории человечества мы приходим к убеждению, что было бы возможно избежать некоторых приостановок и временного регресса, можно было бы обойти разные зигзогообразные, не ведущие прямо к цели пути культуры, что, одним словом, развитие человеческой культуры шло не на основании принципа наименьшей траты силы, так что в настоящее время мыслитель на основании истории не может возсоздать великий и мудрый мировой план, предуготовленный задолго и ведущий к антропоцентрическим целям³⁰. Но отрицание трансцендентальной телеологии совсем не исключает признания телеологии имманентной... II загадка, представляемая нам так называемыми средними веками, довольно легко отгадывается при помощи признания имманентной телеологии в истории. Не нам, стоящим на плечах прежних поколений и имеющим возможность с этой высоты рассматривать течение мирового прогресса, приходится решать, что было полезно для поколения, которому впервые было возвещено евангелие Христа, а самому этому поколению. Каждое поколение в истории – или, лучше сказать, его духовные вожди – с инстинктом самосохранения делают то, что ему в данную минуту представляется наиболее полезным... А если это так, то такая историко-философская проблема, как кажущаяся приостановка развития духовной культуры в течение средних веков, неразрешимая при признании (абсолютной или трансцендентной) целесообразности в истории, разрешается чрезвычайно легко. С одной стороны, можно указать, что при надлежащем критическом исследовании возможно открыть известную непрерывность развития духовной культуры и в течение средних веков, а с другой, можно утверждать, что там, где мы видим регрессивное, противное цели движение, такая нецелесообразность есть просто обман нашего разума. Мы теперь при объяснении исторических событий часто можем признавать нецелесообразным многое такое, что тогдашним людям, не имевшим возможности предвидеть будущее, представлялось целесообразным. Но ведь и будущие поколения будут признавать события, происходящие в девятнадцатом столетии, настолько же нецелесообразными, насколько нецелесообразными мы считаем события, происходившия во время средних веков».

Раз мы сознаем, с надлежащею отчетливостию, существенно важное различие между целесообразностью имманентною и абсолютною, мы, конечно, не будем уже делать из кажущейся бесцельности (в сущности бесцельности лишь с нашей точки зрения) той или другой исторической эпохи возражений против целесообразности всего исторического процесса, – по крайней мере, в общих его чертах и основных моментах. В самом деле, ведь эта последняя, во всяком случае, осуществляется не помимо исторических деятелей, но в них и чрез них, но они могут иметь и смутные понятия о целях процесса, – даже о ближайших, не говоря уже о «конечных» – и применять к их достижению ложные средства, определяемые, в каждом данном случае, условиями наличной действительности. Но, конечно, с другой стороны, «имманентная» целесообразность процесса, сама по себе, еще отнюдь не уполномочивает нас признавать целесообразность абсолютную, общий план истории. Это – самостоятельный вопрос, решение которого всецело зависит от метафизико-теологических предположений историка, от его понимания первооснования мира и мирового процесса, в отношении к которому процесс исторический, частнее, историко- религиозный, служит лишь частью. Именно этими предположениями, в конце концев, определяется и решение каждым историком религии основного философского вопроса – вопроса о смысле религиозной истории. Факты сами по себе, как мы только что видели, ничего не исключают, но и ни к чему не обязывают. Они могут быть организованы и освещены с любой точки зрения и предъявляют историку лишь отрицательное требование – запрещают ему остановку на механическом понимании процесса, в смысле слепого и безизъятного будто бы детерминизма.

В чем же именно мы должны искать смысла религиозной истории человечества и с какой стороны должны подходить к его толкованию?

Строго говоря, рассуждение о смысле истории религий само имеет смысл лишь с теистической точки зрения, так как лишь с этой точки зрения можно говорить о свободно осуществляемых и вносящих в процесс единство плана целям.. Ни деизм, с его отрицанием живых отношений Бога к миру и человеку, ни пантеизм, с его логически-необходимым и безизъятным детерминизмом мирового процесса, не допускают учения о целях мирового и, в частности, историко-религиозного процесса, – не говоря уже об атеизме. Однако и на почве теизма, в зависимости от большей или меньшей его строгости и близости к теизму библейскому, возможно различное понимание смысла истории религий. Именно, здесь следует различать два основных типа, из которых один, вследствие его склонения в исходных пунктах к пантеизму, можно назвать полупантеистическим пониманием, а другой – строго-теистическим или библейско-теистическим.

Полупантеистическое понимание смысла религиозной истории человечества характеризует господствующие течения немецкой теологизирующей философии и философствующего протестантского богословия. Первый толчок работе мысли именно в этом направлении дан Лессингом, который в своем знаменитом сочинении Воспитание рода человеческого, по словам одного немецкого историка³¹, наметил программу всего вообще дальнейшого развития немецкой философии истории. Затем сродные идеи нашли своего глубокомысленного и одушевленного выразителя в Гердере, отразились на позднейшей философии Шеллинга и достигают вплоть до наших дней³². По этому пониманию, религиозная история человечества, как это выражено уже и в самом заглавии Лесспнгова сочинения, то есть первого серьозного историософического труда в этом направлении, есть воспитание человечества, – постепенное возведение его, путем более или менее прикровенных образов и символов, к чистой и полной религиозной истине. Частичные следы ее (истина вообще, с точки зрения этой философии, дробна и «относительна») намечены уже в первоначальных мифах и религиозных сказаниях человечества, библейских и внебиблейских, до грубейших натуралистических мифов включительно. Ибо и природа, этическо-символическим отражением которой являются эти первобытные мифы, есть, по выражению Гердера, не что иное, как «элементарное явление организованного всемогуицества», а в признании этого всемогущества ведь и состоит, – с характеризуемой нами точки

зрения, – зерно религии. Отсюда, от этих первичных намеков на истину, шаг за шагом ведут к ней великие люди, гении мысли, герои веры и религиозные реформаторы, – эти, по выражению

Гердера «ангелы хранители человеческого рода», которые блестят среди других людей, как звезды в ночи, указывая им путь. Если угодно, все это различные формы божественного откровения, которое изначала дано было человеку и живет в его разуме и совести, хотя «не как готовая врожденная идея, но как лежащее в основе всех идей разума чувство невидимого в видимом, единого во многом, силы в действиях». Путем именно таких откровений, по мере движения истории все более вразумительных и ясных, человечество возводится к автономии разума, теоретического и практического: что являлось сначала „откровенною» истиною, то есть отвне данною и принятою на веру, то должно в конце процесса стать собственною, самостоятельно установленною истиною разума, что являлось сначала в форме положительного закона, с внешними мотивами, то должно, путем исторического процесса, стать чистою любовью к добру, ради самого добра и т. д. Вообще, первоначально как бы отчужденный от самого себя дух человеческий, который принимал истину и добро лишь на веру, путем внешняго научения и традиции, должен через историко-религиозный процесс возвратиться к себе и в себя, снять призрак религиозной внешности и позитивности и превратить его во внутренний акт сознающего себя духа. Таким образом, под влиянием историко-религиозного воспитания, человеческий разум и человеческая воля, некогда наученные ходить своею матерью, положительным откровением, перестают уже нуждаться в помочах, и матери остается лишь сказать им: «ходите одни, я не хочу мешать вам и вообще никому не навязываюсь, как ведь и вообще я едва давала вам замечать, что учила вас ходить»³³. Таким образом, история откровения или, общее, религиозная история есть, с характеризуемой нами точки зрения, не что иное, как провиденциальное руководительство человеческого духовного развития, как отдельных людей, так и целых народов, путем совместного телеологического действия факторов природных и исторических. Провидение неуклонно ведет человечество именно в этом направлении, хотя, – так как ему при этом приходится сообразоваться с решениями человеческой свободы, – для него, по характерному выражению Лессинга, «прямая линия далеко не всегда есть кратчайшая».

Как видим, это – величественная концепция религиозной истории, способная послужить могучим импульсом для толкования отдельных фактов истории в смысле общего плана. Однако две черты заставляют характеризовать ее, как именно полупантеистическое понимание смысла религиозной истории. Во-первых, нигде в этом направлении мысли, ни у Лессинга, ни у Гердера, ни у их позднейших последователей, мы не находим строгого отграничения откровения естественного и сверхестественного, столь важного с библейско-теистической точки зрения: это для названных мыслителей и их последователей лишь различные формы одного и того же откровения, между которыми существует лишь различие степени, но не существа³⁴. Во-вторых, цель и разгадка конечного смысла историко-религиозного процесса, с этой точки зрения, отодвигается в неопределенную даль будущего, – что вообще весьма характеристично для всего пантеистического миропонимания, по которому божество, как еще не осуществленный идеал, строго говоря, не существует в конкретной форме, но лишь будет существовать, когда реализует себя в историческом процессе³⁵. Отсюда крайняя неопределенность в постановке и конечной цеди историко-религиозного процесса. Упразднение в нас всего мирского, конечного, смертного, чтобы таким образом, «путем самоискупления», возвыситься до «раскрытия в себе цветка вечной личности духа», в которой бы мы снова нашли свое истинное существо, после того как принесли ему в жертву свою конечность... Вот в каких эластичных и неустойчивых чертах мыслится эта «автономная истина» религии будущего, «нового, истинного христианства», – как это выразил, наприм., уже на закате дней своих «последний магикан» гегельянства, Мишле³⁶. Неудивительно, что немецкая историософия, измеряющая смысл истории столь растяжимою мерою и формулирующая его, со стороны его конечной цели, в столь эластичных терминах, находит возможным сближать Лессинга и Гердера с Гартманом, как выразителей одного и того же, в сущности, понимания религиозной истории человечества.

Для библейско-теистического понимания, разгадка религиозной истории человечества лежит не в туманной и неясной дали будущего, но в светлой близости изначала длящегося настоящего. Конечный смысл истории и достоинство ее отдельных явлений определяется, по этому пониманию, ее отношением к средоточию ее, Богочеловеку и Его церкви, существующей от создания мира и имеющей существовать до скончания века. Историософия этого высшего типа не отмечена никакими выдающимися именами обыкновенных, хотя бы и «великих», мыслителей. Но за то она имеет несравненного истолкователя, наметившого смысл религиозной истории естественного человечества (язычества) полными неисчерпаемого смысла чертами, – в лице великого апостола языков, св. Павла.

Философский комментарий учения св. апостола Павла о смысле истории язычества дан нами в другом месте³⁷. Здесь же нам остается лишь резюмировать, в форме кратких тезисов, результаты наших предыдущих раз яснений:

В историко-религиозном процессе человечества, если рассматривать его в чертах общих, можно проследить проявления психологической закономерности. Однако, вследствие осложнения процесса конкретным содержанием, априорно-

дедуктивная конструкция религиозной истории человечества, хотя бы лишь в форме общей схемы, совершенно невозможна и была бы бесплодною попыткою.

В историко-религиозном процессе можно проследить проявления закономерности внешней, определяемой зависимостью человека от «космической среды». Однако, вследствие вступления в процесс элементов контингенных, определяемых человеческою свободою, и апостериорно-индуктивная конструкция религиозной истории человечества, также невозможна и была бы попыткою не менее бесплодною.

Разыскание закономерности, внутренней (психологической) и внешней (космической), как основной постулат науки, объязательно и для историка религий. Но философское изложение истории религий, вследствие очевидной недостаточности здесь номологической точки зрения, не может обойтись без телеологического освещения процесса. Лишь с этой последней точки зрения может быть разрешена главная задача философского изложения религиозной истории человечества, – найден ключ к объяснению ее внутренняго смысла.