Авва Евагрий Понтийский. О помыслах

"Делание» (ή πρακτική), согласно учению Евагрия, является основным этапом духовного преуспеяния. По его словам, «христианство есть учение (δόγμα) Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного, естественного и богословского [любомудрия] (έκ πρακτικής και φυσικής και θεολογικής συνεστός)». Творения аввы Евагрия, с. 96. Две последние стадии этого преуспеяния (естественное и богословское любомудрие) объединяются часто в один высший этап – умозрение (ή γνωστική); причем оба этапа неразрывно соединены друг с другом. «Практика» в основном заключается в осуществлении добродетелей и аскезе. См.: Evagre le Politique. Тгакё pratiqe ou le Moine, t. I. Ed. par A. Guillaumont et С. Guillaumont // Sources chretiennes, N 170. Paris, 1970, p. 38–63. «Делание» обычно понимается у Евагрия как «путь» («путь добродетелей» и т. д.), предполагающий подражание Христу. См.: Bunge G. Evagrios Pontikos. Praktikos oder der Mönch. Köln, 1989, S. 28–36. Естественно, что, согласно Евагрию, на каждом этапе , не прекращается духовная брань, а отсюда предполагается, что различные «отряды» супротивных сил на каждом этапе действуют по-разному. Поэтому он говорит, что среди бесов одни противостоят деланию заповедей, другие – постижению смыслов («логосов») природы, а третьи – постижению смыслов («логосов»), относящихся к Божеству. См.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica» d'Evagre le Pontique. Ed. par Α. Guillaumont // Patrologia orientalis, t. XXVIII, fasc.l. Paris, 1958, p. 21.

Здесь речь идет об «укоризненной» печали или скорби (λυπή). Ср.: «Избегающий мирских наслаждений есть неприступная твердыня для беса печали. Ибо печаль есть лишение наслаждения, настоящего или ожидаемого. Поэтому мы не сможем отразить этого врага, если имеем пристрастие к чему-либо земному. Ведь он ставит [свои] западни и вызывает [в нас] печаль там, где видит нас наиболее склонными [к чему-либо]». Творения аввы Евагрия , с. 99. Тот же Евагрий говорит: «Зазорная (ψεκτή) печаль есть печаль, возникающая из лишенности тленного наслаждения; печаль же похвальная (επαινετή) есть печаль, возникающая от лишенности добродетелей и ведения Божиего». Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes, Ν 340. Paris, 1987, p. 404.

Термин πρωτοστάτης обозначал офицера, стоящего впереди своего подразделения; здесь же, скорее всего, Евагрий подразумевает бесов – «застрельщиков», начинающих духовную брань и идущих как бы «в первых рядах» демонской рати. Интересно, что св. Исидор Пелусиот обозначает им диавола, как бывшего «предстоятеля» («главу, руководителя») Ангелов: «Чинами ангельскими и ликом Апостолов судятся человеческие преднамерения, потому что от первых отлучен их предстоятель, а от последних – предатель». Творения святаго Исидора Пелусиота, ч. L М., 1859, с. 166–167.

См.: Мф. 4, 1–10. В двух посланиях Евагрия также говорится о том, что искушения Господа связаны с попыткой лукавого внушить ему страсти чревоугодия, сребролюбия и славолюбия. См.: Evagrios Pontikos . Briefe aus der Wüste. Eingeleitet, übersetzt und kommentiert von G.Bunge. Trier, 1986, S. 218, 253. Ср. у св. Иринея: Господь «научил нас, освобожденных, принимать, когда чувствуем голод, даваемую Богом пищу, когда же мы поставлены на высоте всякого дарования, мы отнюдь не должны – полагаясь на дела правды, или украшенные высшею степенью служения – превозноситься и искушать Бога, но во всем смиренномудрство-вать и всегда иметь в виду (слова): «не искушай Господа Бога твоего», как и Апостол учит, говоря: «не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным»; (мы не должны) увлекаться ни богатством, ни славою мирскою, ни настоящим призраком, но знать, что должно «поклоняться Господу Богу твоему и Ему одному служить» и не доверяться тому, кто лживо обещал не свое, говоря: «все это дам Тебе, если, падши, поклонишься мне». Сам он признается, что поклоняться ему и исполнять волю его значит отпасть от славы Божией». Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996, с. 493.

Трем названным помыслам или страстям всегда уделялось особое место в святоотеческой аскетике. См., например: «Себялюбие… является причиной всех страстных помыслов. От него рождаются три главнейших помысла: помысел чревоугодия, помысел сребролюбия и помысел тщеславия. От чревоугодия же рождается помысел блуда, от сребролюбия – помысле любостяжания, от тщеславия – помысел гордыни. Все остальные следуют за каким-либо из трех: помыслы гнева, печали, памятозлобия, уныния, зависти, злословия и прочие. Эти страсти связывают ум с материальными вещами и удерживают его на земле, придавливая его к ней, словно тяжелый камень, хотя по природе ум легче и стремительней огня». Творения преподобного Максима Не-, поведника. Книга I, с. 128. Ср. также: «Существует восемь начальствующих страстей; три великие: чревоугодие, сребролюбие и тщеславие – и пять следующих за ними: блуд, гнев, печаль, леность и гордость». Преподобный Григорий Синаит. Творения. Перевод епископа Вениамина (Милова). М., 1999, с. 40.

Данное выражение (о νους κινούμενος υπό του άνθρωπου) предполагает, скорее всего, что ум подчиняется волевому началу в человеке.

Выделение в душе трех начал (разумного, яростного и желательного) было известно еще Платону и стало как бы «общим достоянием» античной антропологии. Из этого «общего достояния» данная схема была воспринята и древнецерковным богословием, которое творчески переработало ее. По поводу естественного движения этих трех начал ср. одно рассуждение Евагрия: «Разумная душа действует в соответствии с природой, когда желательная часть ее устремляется к добродетели, яростная же часть сражается за эту добродетель, а разумная часть обращается к созерцанию тварных вещей». Творения аввы Евагрия , с. 109.

Это выражение (μοιχεύει και μάχεται) показывает, что беспорядочное движение неразумных частей души (яростной и желательной) приводит в смятение и часть разумную, которая по природе призвана владычествовать. Соответственно, это отражается и на соотношении духовного и телесного начал в человеке. Подобное смятенность всей души характеризует состояние человека после грехопадения, которое определяется «полнейшей беспорядочностью в отношении этих составных частей человека, и каждая из них, то есть тело и душа, заявляя свои потребности, заявляет их как самостоятельные и притом враждебные друг другу. Человек, добровольно уклонившийся от истинной своей жизни по закону ума к жизни до закону самоволия и плоти, придал неестественное и недолжное значение плотским стремлениям, и они оказывают противодействие его стремлению и желанию жить по закону богоподобного ума, производя тернии и волчцы (Быт. 3:18) в его сердце, как выражается Макарий Великий». Архиепископ Феодор (Поздеевский). Жизнеописание. Избранные труды. Сергиев Посад, 2000, с. 188.

Данное высказывание (του νομοθετησαντος αυτόν Θεοΰ την φαντα–σίαν άναδέξασθαι μη δυνάμενος), как и встречающееся выше (των γεγονότων… τάς φαντασίας), показывает, что способность воображения («фантазия» в лучшем смысле этого слова), согласно Евагрию, является существенной способностью ума. Ее, как и все прочие способности, исказило грехопадение, сделав «прелестью», или способностью строить ложные иллюзии.

См.: Frankenberg W. Evagrius Ponticus. Berlin, 1912, S. 525. Сам же Евагрий (судя по всему, уже позднее) отвечал на этот вопрос довольно ясно: «Признаком бесстрастия является то, что ум начинает зрить собственное сияние, пребывает безмолвным в отношении к призракам сновидений и безмятежно взирает на все вещи». Творения аввы Евагрия , с. 107.

Подразумевается та мысль, что яростное (θύμος) и желательное (επιθυμία) начала души при их неправильном развитии превращаются в страсти гнева и похоти.

Для Евагрия, как и для всех отцов-подвижников, чуждо еретическое презрение к телу, которое он рассматривает в качестве благого творения Божия и «орудия» (όργανον) души. См., например: Les six centuries, р. 163. Если тело и следует подавлять, то только потому что оно наиболее уязвимодля нападок бесов. Вообще, как низший (материальный) элемент всего состава человека, оно должно держаться в узде.

На страсть тщеславия Евагрий, подобно другим древним инокам, обращает особое внимание. Так, разрабатывая «тактику» и «стратегию» духовной брани, он в трактате «О восьми лукавых духах», посвящает этому пороку целую главу. Здесь, среди прочего, дается такое определение данного порока: «Тщеславие есть неразумная страсть (κενοδοξία πάθος εστίν αλογον), и она легко сплетается со всяким делом добродетели». PG 79, 1160.

Обозначение разумного начала в человеке в качестве «кормчего» (κυβερνήτης) довольно часто встречается у Климента Александрийского. См., например: «Поэтому и называют кормчим души рассудительность (о λογισμός και τό ήγεμονικόν – «рассуждение и владычествующее начало»), которая, будучи правящей ее силой, есть начало устойчивое, всегда равное себе и руко-водительное». Отцьги учители Церкви III века. Антология, т. I. М., 1996, с. 143. Текст: Clemens Alexandrinus, Bd. II. Stromata Buch I-VL Hrsg. von O. Stählin und L. Früchtel. Berlin, 1960, S. 141.

Так весьма часто обозначался Господь в древнецерковной письменности. См., например: «Он состоит Врачом по душевным нашим болезням (страстям). В собственном смысле под врачебным искусством разумеется помощь при телесных болезнях: оно есть плод человеческой мудрости. Слово же Отчее (Логос) состоит единственным пэонийским Врачом душевных немощей и небесным Заговаривателем больной души». Климент Александрийский . Педагог. М., 1996, с. 32.

Следует отметить то, что в антропологии и в аскетическом учении первого учителя Евагрия – св. Василия Великого – память играла большую роль. Она, согласно св. Василию, не есть некое пассивная способность, играющая роль «вместилища и хранилища» представлений, идей и мечтаний, но является активным началом душевной, интеллектуальной и духовной жизни человека; ее даже можно определить как «динамичный центр психической жизни человека». См.: Bamberger J. ΜΝΗΜΗ – ΔΙΑΘΕΣΙΣ. The Psychic Dynamism in the Ascetical Theology of St. Basil // Orientalia Christiana Periodica, v. 34, 1968, p. 236.

Подразумеваются мужи, стяжавшие духовное здравие, т. е. достигшие святости. Ср.: «Признаком бесстрастия днем служат помыслы, а ночью – сновидения. И мы говорим, что бесстрастие есть здоровье души, а питанием [eel является ведение, которое одно только и имеет обыкновение сочетать нас со святыми Силами, поскольку соединение нетелесных [существ] происходит вследствие подобного внутреннего расположения [их]». Также: «Естественные движения тела во время сна, не сопровождающиеся видениями, указывают на то, что душа в некоторой мере здорова, а если образы принимают четкую форму, то это служит признаком недуга души». Творения аввы Евагрия , с. 105–106.

В данном случае Евагрий употребляет термин έίδωλον, который в древнецерковной письменности весьма часто имел негативные смысловые значения, обозначая языческие идолы, призраки, грёзы, «фантомы ума» и т. д. См.: Lampe G. W.K К Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978, p. 408–409.

Или: «ухищрения, злого умысла» (της εκείνων κακοτεχνίας). Ср. увещание св. Игнатия Богоносца: «Избегайте злохудожеств и козней (τάς κακοτεχνίας και ενέδρας) князя века сего, дабы не ослабеть вам, подавленным волей (τη γνώμη) его, в любви». Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe. Ed. par P. Th. Camelot // Sources chretiennes, N 10. Paris, 1969, p. 124.

Так. кажется лучшим переводит это выражение (τό δέ τοιάσδε η τοιάσδε εύρίσκειν φαντασιών διαφοράς τον νουν). Предполагается, вероятно, что видения («фантазии») во снах могут иметь страстный или нейтральный характер.

Как вообще все пороки возникают из злоупотребления какой-либо силой или способностью души (благого творения благого Творца), так и порок гнева происходит из злоупотребления (т. е. противоестественного движения) яростного начала; лечится же он противоположными гневу добродетелями, в первую очередь – кротостью. См.: Bunge G. Drachwein und Engelsbrot. Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut. Würzburg, 1999, . S. 63–76. Поэтому Евагрий говорит, что ум может достичь созерцания духовного мира только в состоянии бесстрастия, а это бесстрастие достигается тогда, когда яростное начало души облекается в кротость и смиренномудрие (ένδέδυται γαρ θυμός μεν πραύτητα και ταπεινοφροσύνη), а желательное – в целомудрие и воздержание. См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbs, p. 466–468. Еще он замечает, что милостыня (милосердие – ή ελεημοσύνη) уничтожает ужасные видения (φοβέρας φαντασίας), случающиеся с нами ночью. То же самое делают кротость, незлобивость, долготерпение и подобные им добродетели, которым присуще успокаивать смятенное яростное начало души (ταρασ–σόμενον θυμόν). Ibid., p. 130.

Другими словами, яростное начало души должно постоянно находиться в узде или быть связанным, пребывать связанным (δεθέντα). Будучи освобожденным от этих пут, оно делается слишком «острым» («резким, пылким, стремительным» – οξύτερος), а поэтому в некотором роде сродным «звериным помыслам бесов» (θηριώδεις αύτων λογισμούς), т. е. становится уже страстью гнева. О нем Евагрий замечает: «Гнев есть наиболее стремительная страсть. Говорится, что он есть кипение или движение яростного начала [души] против обидчика или кажущегося таковым. Он раздражает душу на протяжении дня, но особенно улавливает ум во время молитв, представляя лик опечалившего». Творения аввы Евагрия, с. 97.

См.: Притч. „25, 8. Букв, «на брань, на спор, на ссору» (εις μάχην).

К сожалению, об этом обычае практически ничего не известно.

Cm.: Втор. 6, 3. Образ «назорея» ассоциировался в древнецерковной письменности с христианским подвижничеством. Так, св. Василий пишет падшему монаху: «Как Назорей, сиявший паче золота, очернился паче сажи? Как досточестный сын Сиона сделался сосудом бесполезным?» и т. д. См.: Творения иже во святых отца цашего Василия Великаго , Архиепископа Кесарии Каппадокийския, т. III. Спб., 1911, с. 64. Можно отметить, что в «Схолиях на Книгу Притч» Евагрия имеется схожее развитие мыслей. Здесь он говорит: «Если «ярость змиев вино их» (Втор. 32:33) и если вино есть нечто разнузданное (άκόλαστον), то разнуздана и ярость (о θυμός), делающая людей также разнузданными; гнев же (ή οργή) – нагл (ύβριστικόν). Ибо. само это опьянение [яростью] (αυτη γαρ ή μέθη) обычно происходит от кипения яростного начала души (από ζέοντος του θυμου). И если назореи по закону воздерживаются от вина, то этот же закон постановляет, что назореи должны быть негневливы (θυμου … έκτος έιναι)». Evagre le Pqntique. Scholies aux Proverbs, p. 300–302.

Евагрий, обладающий хорошим светским образованием, ссылается на античного писателя Менандра. См.: Lackner W. Zur profanen Bildung des Evagrios // Hans Gerstinger-Festgabe. Graz, 1967, S. 20.

Так цитирует Евагрий. Для древних иноков это место Священного Писания, наряду с Мф. 6, 33–34; Мф. 6, 23 и другими, служило основой той главной интуиции их миросозерцания, которая предполагала убеждение, что целью монашеского жития является внутренняя свобода, т. е. свобода от тревог о будущем, свобода от, тирании воспоминаний о прошлом и т. д. См.: Burton-Christie D. Op. cit. , p. 222.

Фраза, достаточно трудная для перевода (νοημάτων έν τω κατά διάνοιαν τόπω). Но, вероятно, «умопредставления» о суетных вещах, внушаемые бесами, становятся как бы «толпой» (όχλου – «народом»), беспорядочно кишащей в уме («месте мысли»); эта «толпа», производящая своего рода «броуновское движение», совершенно поглощает «Иисуса», т. е. Богомыслие, которое должно царствовать в этом «месте». Другими словами, житейская многозаботливость вытесняет из духовного центра человеческой личности молитву, как постоянное слово и мысль о Боге.

Греческое слово μέριμναν («забота, попечение») текста «Септуа-гинты» передается в церковнославянском переводе как «печаль». Ср. толкование Евфимия Зигабена: «Возложи, брат, заботу о всей жизни и души твоей на Бога, ибо Бог пропитает тебя и по телу и по душе твоей; а если пропитает тебя, то явно, что и оденет, и если оденет, явно, что и сохранит и избавит тебя от всякого искушения». Евфимий приводит и толкование св. Кирилла: «Выражение – возлагать заботу на Господа – не означает совершенной безболезненности и бесчувствия, но то, когда при заботливости по мере сил каждого возлагаем все на помощь Божию, могущую и подкрепить немощь нашу, и то, о чем забо-тимся, увенчать добрым окончанием. Итак, хорошо псалмопевец ведет нас к благоговению, потому что Господь, приводящий все неизреченною Своею Силою в бытие, может подать пищу всем, когда возложим на Него надежду. Что же значит возлагать надежду? Устранив ум 'от всего мирского, заботиться об угождении только Богу». Толковая Псалтырь, с. 335.

Букв, «научаемый самой этой чувственной историей» (άπ᾿αύτης δε της αισθητης παιδευόμενος ιστορίας). Скорее всего, данную фразу можно понимать как выражение обычного смирения и скромности, которые были присущи Евагрию. Созомен, охарактеризовав его как мыслителя («муж ученейший, сильный умом и словом, и особенно способный различать мысли, ведущие к добродетели и пороку, и располагаться так, чтобы первые развивать, а последних остерегаться»), затем прибавляет: «нрав его отличался, говорят, умеренностью и обнаруживал столь мало тщеславия и гордости, что как заслуженной похвалы не надме-вали его, так и незаслуженные укоризны не возбуждали в нем огорчения». Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. Спб., 1851, с. 440–450.

Ср.: «Ты не можешь чисто молиться, если поглощен материальными вещами и взбудоражен постоянными заботами». Творения аввы Евагрия, с. 84.

См. толкование: «Сердцем здесь назвал ум. Он говорит: если даже ничего из того не бывает, однако вообще, где сокровище, там будет и ум ваш. Но не малый вред для души в том, что ум пленен здесь, связан многоразличною заботою об охранении сокровища, порабощен такой тирании и не смеет перейти к другой мысли». Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зи-еабеном. Спб., 2000, с. 77.

Содержание этой главы в значительной мере повторяется в одном из писем Евагрия (18 -м). См.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 231.

Добродетель «странноприимства» ( φιλοξενίας) высоко ценилась древними иноками. См., например, у св. Феодора Эдесского: «Патриарх [Авраам], избрав в постоянное себе делание ( έργασίαν) странноприимство, сидел пред своею скиниею и приглашал ми-моходящих, всем потом без различия, нечестивым и варварам, предлагая трапезу, не раздумывая. А поэтому и удостоился той чудной трапезы, оказав гостеприимство Ангелам и [Самому] Владыке всяческих. Будем же и мы со всем усердием и желанием радеть о странноприимстве, чтобы принять нам не только Ангелов, но и [Самого] Бога. Ибо Господь говорит: «Как вы сделали это одному из сих [братьев Моих] меньших, то сделали Мне» (Мф. 25, 40). Хорошо благодетельствовать всем, но особенно тем, которые не имеют чем воздать». Добротолюбие, т. 3. Сергиев Посад, 1992, с. 340. Текст несколько исправлен по изданию: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ, τ. 1. ΑΘΗΝΑΙ, 1982 , σ. 320.

Эта фраза (αεί κατέχει τον ορθόν λογισμόν αφθαρτον ουκ ισχύομεν) находит отклик в одной схолии на «Книгу Притч», где Евагрий, толкуя Притч. 5, 20 («не мног будь к чуждей»), замечает, что, будучи человеком, невозможно полностью воздерживаться от лукавых помыслов; однако, для человека возможно не задерживаться (μή χρονίζειν) в них. См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbs, p. 160.

Ср. ниже гл. 31.

Это различие помыслов, предполагающее учение о «различении духов», восходит к древнехристианскому аскетическому богословию. Свидетельство о нем оставил Ориген, который говорит: «Мы находим, что помыслы, исходящие из нашего сердца, иливоспоминание о каких-нибудь событиях, или представление о каких-либо вещах и делах иногда происходят от нас самих, иногда возбуждаются противными силами, иногда же внушаются Богом или святыми Ангелами». Творения Оригена, учителя алек-сандрийскаго, в русском переводе. Вып. 1. О началах. Казань, 1899, с. 256. По поводу двух видов из этих помыслов Евагрий замечает: «Невозможно противостоять всем тем помыслам, которые внушают нам Ангелы, но возможно отвергнуть все помыслы, внушаемые бесами. Ибо за первыми помыслами следует мирное состояние [души], а за вторыми – [состояние] смятения». Творения аввы Евагрия , с. 108.

Учение об этих «смыслах»,: «словесах» или «логосах» (πνευματικούς… λόγους) играет существенную роль в миросозерцании Евагрия. Подобный «логос» какого-либо естества, согласно ему, представлял онтологический принцип или «идею» его. См. предисловие к изданию: Evagre le Pontique. Le gnostique ou a celui qui est de venu digne de la science. Ed. par A. Guillaumont et C. Guillau-mont // Sources chretiennes, N 356. Paris, 1989, p. 29. Познание этих «словес» («смыслов») обретается, как правило, уже у обладающих духовным опытом и искушенных в духовных бранях мужей, которые способны к «естественному созерцанию» («физике»), т. е. могут прочитать, с помощью молитвы, «словеса Книги творения»; прочтение же таких «словес» («логосов») ведет к познанию Творца. См.: Bunge G. Aktive und kontemplative Weise des Betens im Trak-tan De oratione des Evagrios Pontikos // Studia Monastica, v. 41, 1999, s. 217–221. Таким духовно умудренным мужем был преп. Антоний Великий, одно повествование о котором передает сам Евагрий: «К праведному Антонию пришел некто из тогдашних мудрецов и сказал: «Как выдерживаешь ты, отче, лишенный утешения, [получаемого] от книг?» Тот же ответил: «Книга моя, философ, есть природа сотворенных [вещей], и она всегда под рукой, когда хочу я прочитать словеса Божии (λόγους αναγιγνώσκει τους του Θεου)». Творения аввы Евагрия, с. 110. Евагрий еще замечает, что тем людям, которые живут благостно и мужественно, служа Правде (τη δικαιοσύνη δουλεύσασι), даруется ведение Бога и сладостный покой, если они познали либо некоторое чсло, либо множество смыслов здешних вещей (ολίγους τινάς των ενταύθα η πολλούς λογούς έγνώκασιν). См.: Evagre le Pontique. Scholies a l'Ecclesiaste. Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes, N 397. Paris, 1993, p. 128–130.

Эту мысль Евагрия, вероятно, можно истолковать так: тайны тварного мира, сосредоточенные в его «смыслах» или «логосах», были частично явлены в ветхозаветном Откровении (символом его является скиния и ее золотые сосуды), а затем похищены язычниками (их символизирует царь Вавилонский). Но .с Воплощением Бога Слова полнота их явлена в Церкви Христовой (ее олицетворяет Клеопа). Ср. рассуждение св. Мефодия: Иудеи предвозвещали о нашем, а мы возвещаем о небесном, так как скиния была символом Церкви, а Церковь – небес». Далее приводится еще такое символическое толкование золота: «В похвалу золота указывают на два свойства его: на то, что оно не подвергается ржавчине, и на то, что по цвету своему оно несколько уподобляется солнечным лучам; оно справедливо и служит символом девства, которое не допускает пятна и порока (Еф. 5:27) и постоянно сияет светом Слова». Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика, с. 72–73.

Данная фраза (κατά τον κανόνα τούτον μυστικως γυμναζδμενος) предполагает широко распространенное представление о христианине (идеальным воплощением его является подвижник, инок) как об атлете, борце. А такой атлет, согласно Евагрию, должен постоянно «быть в форме», те всегда упражняться не только в посте, молитве и стяжании добродетелей, но и в изыскании «смыслов» («логосов») тварных вещей, исследовании «смыслов» Священного Писания и в постоянном восхождении на все более высокие ступени Богомыслия. Однако, такое упражнение, как подчеркивает Евагрий, должно осуществляться не произвольно и «анархично», но по канону , который определяется церковным Преданием вообще и «преданием старцев», в частности.

Слово πλάνος может иметь смысл и «обманщик», но здесь речь идёт именно о бесе – «бродяге», который заставляет ум подвижника «блуждать», поскольку, по словам самого же Евагрия, «ум легкоподвижен и неудержим [в своем стремлении] к беззаконным мечтаниям». Творения аввы Евагрия, с. 104. Поэтому в одном из своих сочинений, сохранившемся только в сирийском переводе, он призывает подвижника к постоянному бдению, чтобы его ум не блуждал («не бродяжничал») во время молитвы среди суетных попечений. См.: Evagre le Pontique. Protreptique et Parenetique. Trad, par V. Desprez // Lettre de Leguge, N 278,1996, p. 17. Можно отметить, что схожее название беса встречается и у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, но здесь этот бес (точнее, бесы) выполняет несколько иную «работу». Как говорит преподобный, «у нечистых духов, без сомнения, столько же занятий (studia – «профессий»), сколько и у людей. Некоторые из них, которых простой народ называет также «бродягами» (quos etiam Pianos vulgus apeliat), суть обольстители и шутники (seductores et ioculares); они постоянно занимают некоторые места или дороги. Однако они не любят [долго] мучить путников, которых вполне могут обмануть, но, поиздевавшись и понасмехавшись [над ними], предпочитают скорее беспокоить их, чем приносить вред». Преподобный Иоанн Кассйан Римлянин. Писания, с. 303. Перевод исправлен по изданию: Jean Cassien. Conferences, 1.1. Ed. par E. Picheiy // Sources chretiennes, N 42. Paris, 1955, p. 273–274.

Данное «состояние» (την οίκείαν κατάστασιν), вероятно, не является тем «мирным состоянием», которое случается по причине «тактического отступления» темных сил, но есть состояние духовной сосредоточенности (а его также можно назвать «умиротворенным, спокойным»), стяжаемое долгим подвижническим трудом; благодаря этому последнему состоянию, и произрастают семена добродетели, изначально посеянные Богом в нашей душе. Ср.: «Есть два мирных состояния души: одно происходит от естественных семян, другое – когда удаляются бесы. За первым следует смиренномудрие вместе с сокрушением, слезы, беспредельная любовь к Божеству и безмерное. усердие к труду; за вторым – тщеславие вместе с гордыней, которые увлекают монаха в пагубные [западни] остальных бесов. Поэтому тот, кто бдительно стоит на страже границ первого состояния, быстро узнает о набегах бесов». Творения аввы Евагрия , с. 106.

Эта фраза (τον μακρόν εκείνον κύκλον εργάζεται) предполагает, что под утро (вероятно, после ночных молитв или богослужения) указанный бес ходит как бы окрест подвижника, улавливая подходящий момент для нападения.

Подобное высказывание Евагрия (μή ταχέως φθεγξώμεθα προς αυτόν μηδε μηνύσωμεν τά γινόμενα) следует понимать, скорее всего; в свете той духовной практики «прекословий», которая получила распространение в древнеегипетском монашестве и которую в определенной степени систематизировал Евагрий. Суть этой практики сводилась к тому, что при нападении какого-нибудь определенного беса или при приражении конкретного помысла читались известные места из Священного Писания и соответствующие молитвы. См.: ÓLaughlin Μ. The Bible, the Demons and the Desert: Evaluating the Antirrheticus of Evagrius Ponticus // Studia Monastica, v. 34, 1992, p. 201–215. Названная фраза же указывает, вероятно, на тактический прием в духовной брани: нельзя слишком рано обнаруживать себя противнику, для которого «прекословия"- смертельное оружие. Последующее рассуждение Евагрия свидетельствует об этом.

Букв, «пьесу, драму» (τό δραμα). Бес предстает в данном случае кад режиссер и одновременно актер, ставящий в своем «театре одного актера» пьесу, имеющую фабулу («интригу» – τό σκευώρημα).

Или: «омраченным» (τεθολωμένον); о такой способности бесовских сил помрачать или замутнять владычественное начало нашей души говорил и Ориген (τό ήγεμονικόν ημών θολώσαντος). См.: Origene. Commentaire sur saint Jean, t. IV. Ed. par С. Blanc // Sources chretiennes, N 290, Paris, 1982, p. 320.

Обычное положение древних иноков при молитвенном созерцании или рукоделии. Так, в одном из своих сочинений (фрагмент которого в рукописной традиции приписывается также св. Аммо-ну – ученику преп. Антония Великого) Евагрий говорит: «Сидя в келлии своей (καθεζόμενος εν τω κελλίω σου), собери:ум свой, вспомни о дне смерти, представь себе тогдашнюю мертвость тела, подумай об этом несчастии, приими труд [подвижничества], осознай суету мира сего, возымей попечение о кротости и усердии, дабы мог ты всегда пребывать в том же самом рвении к безмолвию и не впал бы в немощь». Творения древних отцов-подвижников, с. 58. Текст:, PG 40, 1261.

Согласно Евагрию, бесы «весьма негодуют на тех, кто предается [духовному] деланию ведующим образом, желая состреляти во мраце правые сердцем (Пс. 10:2)». Творения аввы Евагрия , с. 105.

Об этой богооставленности (έγκατάλειψις) Евагрий говорит: «Помни о пяти причинах богооставленности, чтобы смочь оправиться от малодушия, которое является следствием печали. Прежде всего, богооставленность проявляет скрытую добродетель.' ' Когда же об этой добродетели не радеют, то она через наказание восстанавливается и становится причиной спасения других. А когда добродетель становится слишком выдающейся, то богооставленность научает смирению тех, кто ею обладает. Наконец, опытно испытавший зло [начинает] ненавидеть его, а поэтому опыт есть отпрыск богооставленности, сама же богооставленность есть дочь бесстрастия». Творения аввы Евагрия, с. 116. Одной из главных форм богооставленности (о которой и идет речь в данной главе Евагрия) является жестокая брань темных сил с нами, которая попускается Богом. О ней преп. Максим замечает: «Говорят, что вследствие пяти причин попускается Богом брань бесов с нами. Первая причина, как говорят та, чтобы мы, будучи боримы и противоборствуя, достигли различения добродетели и порока. Вторая та, чтобы мы, борьбою и трудом стяжав добродетель, имели ее твердой и незыблемой. Третья та, чтобы мы, преуспевая в добродетели, не превозносились, но научились бы смирению. Четвертая та, чтобы, изведав на опыте цррокмы возненавидели бы его совершенной ненавистью. Наконец, пятая и самая важная причина та, чтобы, став бесстрастными, мы не забыли бы ни о собственной немощи, ни о силе [Помогающего] нам». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I, с. 116.

В другом своем сочинении («К монаху Евлогию» – оно неправильно приписывается преп. Нилу) Евагрий говорит о «ненависти ко греху» (το της αμαρτίας μίσος). См.: PG 79, 1221. Данная мысль о «совершенной ненависти» впоследствии нашла отзвук у ряда святых отцов. Так, авва Дорофей в одном из своих изречений (они не вошли в русский перевод) замечает, что не следует желать освобождения от какой-либо, страсти только ради того, чтобы избежать муки («стеснения»), приносимой этой страстью (την θλίψιν αύτοΰ); должно же подлинно ненавидеть саму эту страсть (ακριβώς μισοΰντα αυτό) по сказанному: «Совершенною ненавистию возненавидех я» (Пс. 138:22). См.: Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles. Ed. par L. Regnault et j. De Preville // Sources chretiennes, N 92. Paris, 1963, p. 530. Мысль Евагрия развивает и св. Феодор Эдесский: «Слово Давида (о δαβιτικός λόγος) научает нас ненавидеть бесов совершенной ненавистью. И это очень пригодно для свершения добродетели (προς αρετής έργασίαν). Но кто же это тот, кто ненавидит совершенной ненавистью врагов спасения? – Тот, кто не грешит не только делом, но и в мысли. Однако, поскольку орудия дружбы их (бесов – τά σκεύη της αυτών φιλίας), то есть причины страстей, будут пребывать в нас, то как может эта ненависть исполниться нами? Ибо сластолюбивое сердце не в силах питать эту ненависть в себе». Доброто-любие, т. 3. Сергиев Посад, 1992, с. 333. Перевод исправлен по изданию: ΦΙΛΟΚΑΑΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ, τομος Α.' ΑΘΗΝΑΙ, 1982, σ. 314–315.

Аналогичный образ встречается у св. Григория Богослова: «Некоторые своими насилиями превзошли требования времени, подобно вепрям, кидающимся на ограду». Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений, т. 1. Сергиев Посад, 1994, с. 484.

Евагрий жил обычно в пустыне Келлий, куда «удалялись обыкновенно любители уединения из горы Нитрийской, после того как уже утвердились в жизни иноческой. Здесь они проводили жизнь более безмолвную; потому и их келлии так удалены были друг от друга, чтобы ни взор ни слух не развлекался близким сожитием других братий. Потому и поставлено было правилом не ходить одному в келлию другого, чтобы не нарушать безмолвия. Только по субботам и воскресениям они собирались в храм для общего богослужения и тут, как бы восхищенные на небо, изливали свою душу в пламенных молитвах к Богу. Если замечали, что кто-либо из братий не приходил к общему богослужению, это было знаком, что он или болен, или скончался, тогда каждый спешил к его келлии и нес, что имел, дабы или облегчить страдания больного, или воздать последний долг усопшему. Если приходил кто-либо к ним, каждый готов был отдать ему свою келлию». Казанский П. С. История православного монашества на Востоке, ч. II. М., 2000, с. 56–57.

Согласно Евагрию, грех уныния (άκηδία) проявляется во множестве форм (лень заниматься рукоделием, нерадение в исполнении своего правила, незнание Священного Писания и т. д.). Одной из разновидностей такого внешнего проявления этого греха является ненависть к избранному месту подвижничества – к своей келлии, к своему монастырю и т. д. См.: Bunge Gh ΑΚΕΔΙΑ· Die gestliche Lehre des Evagrios Pontikos vom Überdruss. Köln, 1989, S. 54–55.

По аскетическому учению Евагрия, лукавые помыслы (а также их вдохновители – бесы) не только «сотрудничают» друг с другом и вступают в «военные союзы», но и часто соперничают друг с другом, ссорятся, и даже ведут «междоусобные брани». Победителям в этих «бранях» нередко оказывается бес печали, ибо, как говорит Евагрий, «из помыслов одни только помыслы печали являются гибельными для всех [остальных] помыслов». Кроме того, он замечает: «За всяким помыслом, исключая помысла печали, следует наслаждение». См.: Творения аввы Евагрия, с. 126–127. Опасность этого беса (и соответственно – его помыслов) состоит в том, что он сражается, по словам Евагрия, с христианами «умеренно» («с тактом, выдержкой, терпением» – μετρίως πολέμων), т. е. отличается особо тонким коварством, позволяя иногда подвижнику даже быть «искусным» (δόκιμον), чтобы затем еще сильнее уязвить его.

Так, думается, лучше переводить выражение: ύπεξάγειν έαυτην. Ср.: «Немилосердных после смерти примут немилосердные бесы, а наиболее немилосердных – бесы еще более бесчеловечные. А если дело обстоит так, то от [насильственно] прекращающих свою жизнь скрыто, какие бесы встретят их после кончины? Ибо говорят, что никто из тех, чья смерть произошла по воле Божией, не предается таковым бесам». Творения аввы Евагрия, с. 121. Естественно, что к самоубийству Евагрий, как и всякий церковный писатель, относился отрицательно. См.: Guillaumont А. Les «Kepha-laia gnostica» d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origenisme chez les grecs et chez les syriens. Paris, 1962,p. 112. Такое категоричное отрицание самоубийства у Евагрия связано не только с его позитивной оценкой тела (как это подчеркивает А. Гийомон), но и со всем контекстом его миросозерцания, прежде всего – с ясным осознанием того факта, что помыслы о самоубийстве суть «чада» бесов. Опыт подобной «лукавой печали» (или скорби) часто запечатлевается в святоотеческих творениях. Ср., например: «Когда я еще был там в общежитии, нашла на меня однажды великая и нестерпимая скорбь, и я был в таком страдании и стеснении, что готов был даже предать [смерти. – A.C. ] и самую душу мою; скорбь же сия происходила от коварства демонского. И такое искушение, наносимое демонами от зависти, бывает тяжко для человека, но маловременно: оно мрачно, тяжко, безутешно; ниоткуда не представляется успокоения, но отовсюду стеснение, отовсюду угнетение. Однако скоро посещает душу благодать Божия; ибо если бы не посетила благодать Божия, то никто не Мог бы перенести сего». Преподобного отца нашего аввы Дорофея Душеполезные Поучения и Послания. М., 2001, с. 91–92.

Как констатируют издатели в своем комментарии, Евагрий в данном случае ссылается на один из принципов медицины Гиппократа: «подобное исцеляется подобным» (similia similibus curantur).

Так цитирует Евагрий. По святоотеческому изъяснению, «таковой может сделать то же, что сделал Иуда, или что он в образе жизни может сделать хуже. Ибо хотя, говорит, он и не таков, чтобы не мог более переносить мучений продолжительного наказания, но, потеряв терпение и надежду, легко может посягнуть на свою жизнь, или предаться большему нечестию». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования́Посланий Апостола Павла. Второе Послание к Коринфянам. М., 1998, с. 66.

Авраам в древнемонашеской письменности часто выступал как прообраз христианских иноков и их «странничества». См.: Guilr laumont А . Aux origines du monachisme Chretien. Pour une phenomenologie du monachisme. Abbaye de Bellefontaine, 1979, p. 92–95. Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин, толкуя Быт. 12, 1, считает, что в повелениях Бога Аврааму содержатся указания на «три отречения», которые обязательны для монахов. Во-первых, сказал: от земли твоея , т. е. от богатства мирского и стяжаний земных; во-вторых, от рода твоего , т. е. прежнего образа жизни, прежних нравов и пороков, кои, прилепившись к нам с самого рождения, являются родственными и единокровными нам; в-третьих, от дому отца гпвоего, т. е. от всякого воспоминания о мире и о всем, что представляется взору очей». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 208.

Эту фразу почти полностью повторяет авва Дорофей. См.: Преподобного отца нашего аввы Дорофея Душеполезные поучения, с. 114. Правда, в русском переводе передается некорректное чтение некоторых греческих рукописей: «отцы сказали»; однако, в лучших греческих кодексах стоит: «Евагрий сказал» (о Ευάγριοσ ειπεν). См.: Ώ οτοήιέβ de Gaza. Oeuvres spirituelles, p. 306.

В своих творениях Евагрий неоднократно обращается к добродетели кротости (πραότης), считая ее обычно главным противовесом яростного начала души (о θυμός), а, соответственно, и страсти гнева. Кротость часто ассоциируется у него со смирением, милостивостью и прочими добродетелями; именно она в первую очередь делает ум чистым, а тем самым открывает ему путь к высшему ведению. См.: DriscollJ. Gentleness in the Ad Monachos of Evagrius Ponticus // Studia Monastica, v. 32, 1990, p. 295–321.

Эти мысли Евагрий частично повторяет, а частично и развивает в одном из своих посланий (56-м), которое в значительной части своей также посвящено кротости. Эта добродетель здесь снова противопоставляется страсти гнева; олицетворением кротости является Моисей, относительно нее часто дает духовные наставления Давид и, наконец, высший образец кротости являет нам Господь, указавший через нее путь горе для каждого человека. См.: Evagrios Ponticos. Briefe aus der Wüste, S. 271–274. Г. Бунге по поводу этих мыслей Евагрия замечает, что для него кротость есть «аристократическая добродетель» в лучшем смысле этого слова. См.: Bunge G. Dracenwein und Engelsbrot, s. 90.

Как и выше (гл. 5), яростное начало души сравнивается с собакой.

Ср.: «Из помыслов одни нематериальны (αυλοί -невещественны), другие – маломатериальны (όλιγόυλοι – маловещественны), а третье – многоматериальны (πολύυλοι – многовещественны). Нематериальные суть помыслы, [происшедшие], из первой гордыни, маломатериальные – помыслы блуда, а многоматериальные – помыслы тщеславия». Творения аввы Евагрия, с. 125. «Многовещественность» указанного помысла состоит, вероятно, в том, что он обычно связывается с представлениями об обилии и богатстве, всяких земных стяжаний, заставляющими людей кичиться этим обилием, словно чем-то непреходящим и вечным. Слово «многовещественный» употребляет и св. Иоанн Карпафский (находящийся, несомненно, под влиянием аскетического богословия Евагрия), когда он, говоря от лица освободившейся от страстей души, замечает: «Теперь я единонравна, по благодати Божией избавившись от мудрования змиева, и от полчища злых помыслов, многоискусных во зле и многовещественных». Добротолюбие, т. 3. Сергиев Посад, с. 85.

Ср.: «После поражения остальных помыслов, только помыслы тщеславия и гордыни начинают возникать в нас». Творения аввы Евагрия, с. 127. Данный факт несомненно связан с тем, что тщеславие особенно опасно для тех подвижников, которые достигли определенного духовного преуспеяния: «Помысел тщеславия – наитончайший, и он сопутствует тем, кто легко преуспевает [в духовном делании], желая сделать общим достоянием их подвиги и ища славы человеческой (1Фес. 2, 6)». Там же, с. 98.

В другом своем сочинении («О восьми лукавых духах», приписываемом преп. Нилу) Евагрий замечает: «Блистание молнии предуказывает громовой удар, а гордости возвещает тщеславие». Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000, с. 131.

Ясно и неоднозначно это место Священного Писания (наряду с другими) соотносит с Люцифером преп. Иоанн Кассиан Римлянин. См.: Писания, с. 310.

Ср. краткое объяснение Евагрия: эти слова означают, что ум не должен медлить (задерживаться) среди порочных умопредставлений (ού δει τον νουν έγχρονίζειν τοις φαύλοις νοήμασι). Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbs, p. 212.

Как объясняет опять Евагрий, эти слова Писания показывают, что яростная часть преобладает в [душе] бесов (τό θυμικόν μέρος έπιρατει έν τοις δαίμοσχν). Ibid., ρ. 150.

Данная фраза Евагрия (όλιγης άπαθείας – «малого бесстрастия») показывает, что в аскетике его различается несколько стадий преуспеяния в бесстрастии, по крайней мере две (см. выше в гл. 10 высказывание о «первом и великом бесстрастии»). Это учение развил преп. Максим, который выделяет четыре таких стадии: «Первое бесстрастие есть полное воздержание от осуществления зла на деле, и оно наблюдается у новоначальных; второе бесстрастие – полное отвержение и в мысли [всякого] соизволения на порочные помыслы у тех, которые сопричаствуют добродетели вместе с разумом; третье бесстрастие – полная неподвижность желательного начала [души] относительно страстей у тех, которые через зримые образы вещей проникают умным видением в смыслы («логосы») их; четвертое бесстрастие есть полное очищение и от простого представления о страстях в воображении у тех, которые посредством ведения и созерцания соделали владычественное начало своей души чистым и прозрачным зерцалом Божиим». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга И, с. 200.

Некое подобие этой мысли Евагрия можно найти у Златоустого отца: «Мы говорим, что Христос сотворил великие чудеса, людей изменил в Ангелов. Но когда спрашивают от нас доказательств на это, и заставляют представить пример из этого стада, – мы – немы, и я боюсь, как бы вместо Ангелов не выгнать свиней из хлева, или коней женонеистовых… Ныне все извращено и испорчено: церковь ничем не отличается от стойла быков, ослов и верблюдов; и я всюду хожу, ищу овцы – и не могу усмотреть. Так все топают и бьют ногами, будто какие лошади или дикие ослы; наполняют место только кучами навоза, – таковы именно их разговоры». Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустаго. Избранные труды. Толкование на святаго Матфея Евангелиста, кн. 2. М., 1993, с. 873.

Подразумевается, что страсти суть заболевания души и ума; под «одром» («постелью») в данном случае подразумевается келлия.

Эта фраза (καθεζόμενοι πρόσχωμεν μάλλον έαυτοίς) является, скорее всего, отзвуком Втор. 15, 9. На эти слова Священного Писания св. Василий написал целую «Беседу», представляющую собой одну из самых драгоценных жемчужин в святоотеческой сокровищнице. Здесь он, среди прочего, говорит: «Внемли не тому, что твое и что около тебя, но одному себе; ибо иное – мы сами, иное – принадлежащее нам, а иное – что около нас. Душа й ум – это мы, поколику сотворены по образу Создавшего; тело и приобретаемые посредством него ощущения – это наше; около же нас – имущество, искусства и прочие удобства жизни. Поэтому, что значит слово сие? Не плоти внемли, не за плотскими благами гонись, то есть за здравием, красотою, наслаждением, удовольствием и долголетием; уважай не деньги, не славу, не владычество, не почитай великим, что служит для временной жизни, и в попечении о сем не будь нерадив о преимущественной сей жизни. Но внемли себе , то есть душе своей». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. IV. М., 1993, с. 34–35. Евагрий же использует указанные слова в следующем контексте: «Внемли себе и прямо направляй добродетели свои (τάς άρετάς σου κατεύθυνει), потому что люди не могут быть всегда одинаково сильными в них и не могут здраво (ύγιώς) переходить от одной добродетели к другой, и от одного ведения – к другому, ибо человеческое состояние (устроение – της ανθρωπινής καταστάσεως) не [в силах] легко вопринять это». Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 428.

Данная фраза (άνακαινούμενοι δέ έν ττ γνώσει ποικίλων προσλαμβάνομεν πλήθος θεωρημάτων) соотносится с этапом «естественного созерцания» и является развитием мысли св. Апостола Павла о «многоразличной премудрости Божией» (Еф. 3:10).

Эти слова (υψούμενοι δέ πάλιν κατά την προσευχήν φανερώτερον τό του Σωτηρος ημών έποπτεύομεν φως) относятся, согласно учения Евагрия, уже к этапу собственно богословия. Для Евагрия подобное богословие было совершенно немыслимо без молитвы, а, к тому же, врата Боговедения, как он постоянно подчеркивал, может открыть нам только Спаситель наш Господь Иисус Христос. Естественно, что Евагрием предполагается и важнейшая роль церковных таинств (в первую очередь – крещения), которые позволяют «свету в нас» зрить Божественный Свет. В данном случае, как и в ряде других, он наследует лучшие традиции александрийского богословия. Ср.: «Бога познаем мы потому только, что (в крещении) изливается на нас с неба Дух Святой. Привходит в наш глаз небесный луч, сообщающий ему способность видеть небесный Свет. Подобное и дружит с подобным; святое дружит со свои Первоисточником, а этот по преимуществу именуется Светом». Педагог. Творение учителя Церкви Климента Александрийского, с. 47.

В данном случае, как и во многих других, Евагрий являет себя глубоко целомудренным писателем. В «Антирретике» он также замечает, что бесовские «неизреченные пороки» не должны с обнажающей ясностью запечатлеваться в письменном виде (έν τή γραφή), чтобы не охлаждать усердия подвизающихся (την σπουδήν των άγονιζομένων), не вносить смуту в душу уже отрекшихся от мира и не соблазнять простых людей (ίδιώτας), пребывающих в миру. См.: Frankenberg W. Op. cit., S, 495.

Опыт подобного рода искушений неоднократно запечатлевался в монашеской письменности. См., например, повествование о первых подвигах преп. Антония в его «Житии»: «Не ослабевал окаянный диавол, ночью принимал на себя женский образ, во всем подражал женщине, только бы обольстить Антония; Антоний же, помышляя о Христе и высоко ценя дарованное. Им благородство и разумность души, угашал угль, его обольщения». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. III, с. 183.

В сочинении «К монаху Евлогию» (оно в некачественных и поздних рукописях неверно приписывается прёп. Нилу) Евагрий описывает и совершенно иную тактику бесов: иногда они усыпляют в подвижнике «разжжение плоти, с хитрым намерением не дают во внутренности места нечистым» помыслам, чтобы человек подумал, будто бы дух блуда препобежден суровостию его жизни, сердце его, близко к светлости святых и взошел он на самый верх святости». Творения преподобного отца нашего Нила Синайского, с. 157. Но это, естественно, лишь уловка бесов, предпринятая с тем, чтобы нанести более сильный удар подвижнику.

Ср. следующую мысль Евагрия: «Когда, борясь за добродетель, яростное начало [души] наносит удары бесам (πυκτεύτι τοΓς δαίμοσιν), оно является сильным и достохвальным (επαινετός), а когда оно, сражаясь за тленные вещи, наносит удары людям, то [делается] зазорным (ψεκτός)». Evagre le Pontique. Scholies а l'Ecclesiaste, p. 158.

Толкуя Притч. 28, 7 («Хранит закон сын разумный; а иже пасет несытость, бесчестит отца своего»), Евагрий замечает: «Он называет «пастухом» ум, а «овцы» жесуть страстные умопредстав-ления, которые в нем (τά έν αύτω εμπαθή νοήματα); когда он питает их в себе, то «преступлением закона бесчестит Бога» (Рим. 2:23). Ибо несытость души есть страстные помыслы, которые осуществляются [на деле] посредством тела, а несытость ума есть принятие (ύπόληψις) ложных догматов и созерцаний». Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbs, p. 434–436. Таким образом, понятия «умопредставления» и «помыслы» в данном случае являются у Евагрия практически синонимами; также почти тождественны понятия «человек» и «ум» (под которым понимается внутреннее и подлинное «я» человека, его сердце и душа). Можно отметить, что образ «пастыря» в схожем контексте употребляет и св. Григорий Нисский, который говорит, что движения нашей души должных подчиняться воле управляющего разума (τω βουλήματι του έπιστατοΰντος λόγου), словно овцы пастуху. См.: Gr0goire de Nysse. La vie de Moise. Ed. par J. Danielou // Sources chretiennes, Ν 1 ter. Paris, 1968, p. 116.

Изъясняя Еккл. 3, 10–13 в довольно обширной схолии, Евагрий говорит, что Бог дает мысли человеческой попечение о чувственных вещах до того, как она пройдет процесс очищения. После него «чистый» (о καθαρός) уже не рассматривает эти чувственные вещи как единственные предметы, достойные попечения ума, но видит в них лишь средства для духовного созерцания (την πνευματικήν θεωρίαν). Ибо одно дело, когда ум запечатлевается (τυποΰται о νους) чувственными вещами, т. е. когда он рассматривает [все] чувственным образом и посредством чувств, и другое дело, когда он созерцает «смыслы» («логосы»), которые находятся в этих вещах. Ведения этих «смыслов» удостаиваются только люди «чистые», тогда как постижение (κατανόησις) [чувственных] вещей посредством чувств присуще как «чистым», так и «нечистым». Это постижение и называется «преходящим попечением» (περισπασμόν πρόσκαιρο ν), ибо Бог, промышляя о страстной душе, даровал ей и чувства, и чувственные вещи, чтобы она, мысля и заботясь о них, избегала [лукавых] помыслов, внушаемых супротивниками. Под «веком» подразумеваются «смыслы века» (τους λόγους του αιώνος), и это есть то Царство Небесное, которое внутрь нас есть (Лк. 17:21) и которое не находится людьми, ибо сокрыто от них их же страстями. См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Ecclesiaste, p. 80–82. Ср. у св. Григория Нисского: «Век же, как понятие о чем-то протяженном (διαστηματικόν τι νόημα), обозначает собою все творение, происходящее в нем (πασαν διέαυτοΰ σημαίνει την κτισίν την εν αύτω γενομένην). Поэтому речь [Екклезиаста] обнаруживает посредством объемлющего [понятия] то, что объемлется [им]. Итак, все, что произошло в веке, Бог даровав сердцу человеческому ко благу, чтобы, восходя «от величия и красоты тварей» (Прем. 13:5), человек через них созерцал Творца». Святитель Григорий Нисский . Точное истолкование Экклесиаста Соломонова. М., 1997, с. 157. Перевод исправлен по изданию: Gregoire de Nysse. Homelies sur PEcclesiaste. Ed. Par F. Vinel // Sources chretiennes, N 416. Paris, 1996, p. 430–432.

Букв, «ему», Ηό подразумевается человек, отождествляемый с умом.

Эта фраза (έκ του καμάτου) подразумевает вообще христианское трудничество и тяжкий труд аскезы иноков, в частности. О таком трудничестве см. одно высказывание преп. Макария Египетского: «Христианин не должен, как наемник или раб, искать удобного случая, чтобы отлынивать от тяжелой работы, но, как сын и наследник (Гал. 4:7), с благим расположением и усердием служить v [своему] Отцу до конца,, чтобы потом стать наследником отцовского достояния». См. наш перевод: Преподобный Макарий Египетский. Новые Поучения // Символ, № 26, 1991, с. 249. Впрочем, несоблюдение должной меры в этом трудничестве может повлечь за собой искушения, о чем и предупреждает Евагрий.

Гармоничное созвучие Боговедения и нравственного преуспеяния отмечают многие отцы Церкви, в том числе и св. Григорий Нисский: «Итак, поскольку все, что согласно с естеством, любезно естеству, а музыка, как показано, согласна с нашим естеством, то посему великий Давид к любомудрому учению о добродетелях присоединил и сладкопение, в высокие догматы влив как бы некую сладость меда, при помощи которой естество наше некоторым образом изучает и врачует само себя». Святитель Григорий Нисский. О надписании псалмов. М., 1998, с. И.

Вероятно, речь идет о том духовном ведении, которое даруется благодатью Божией. В святоотеческом богословии образ неопалимой купины довольно часто ассоциируется с подобным ведением. Ср., например, у того же св. Григория Нисского: «Тогда это произошло с Моисеем, а теперь происходит с каждым, кто, как и он, освободился от земной оболочки и воззрел на свет из терновника – то есть на воссиявший нам во плоти, словно в терне, луч, который, по слову Евангелия, есть Свет истинный и сама Истина (Ин. 1:9). И тогда человек становится таким, что может и других привести к спасению, уничтожить царящую во зле тиранию и освободить всех, кто подвластен отвратительному рабству». Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя. М., 1999, с. 35. ,

Ср.: «Из помыслов одни случаются с нами, как с [просто] живыми существами, другие – как с людьми. Случающиеся к с (просто] живыми существами суть помыслы, (происходящие] от желательного и яростного (начал души]; случающиеся же как с людьми, суть помыслы (проистекающие] от печали, тщеславия и высокомерия. А помыслы, (возникающие] из уныния, суть смешанные: [они случаются с нами] и как с (просто] живыми существами, и как с людьми». Творения аввы Евагрия , с. 125.

Очень свободная аллюзия на Мф. 8, 22. Ср. толкование Евфимия Зигабена: «Христос удержал его, не запрещая почитать родителей, но научая, что не должно стремящемуся к небесному возвращаться к земному и, оставив животворное, стремиться к мертвенному, или родителей предпочитать Богу. Он знал, что другие погребут мертвеца, а не безразлично будет, если тот оставит вещи более необходимые». Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, с. 104. Для Евагрия, судя по всему, данное место Евангелия подразумевает, что все «человеческие» страсти (тщеславие и т. д.) представляют образ «мертвенного» и преходящего бытия.

Образ «неясытей (коршунов) и воронов» (γυπών η κοράκων), вероятно, намекает на различные мучения грешников после смерти (возмездие им несут Ангелы). Ср. толкование Евагрия Притч. 30, 11 («око ругающееся отцу, и досаждающее старости материи, да исторгнут е вранове от дебрия, и да снедят е птенцы орли»): «Эти вороны, с одной стороны, таинственнымобразом питают праведных (τους μεν δικαίους τρέφουσι μυστικώς), а, с другой стороны, наказывают неправедных, вырывая у них очи неправедности (τους της αδικίας οφθαλμούς έξορύττοντες) за то, что они подвергали осмеянию Отца всяческих и не почитали изначальное ведение, породившее их (την γεννώσαν αυτούς άρχαίαν γνώσιν). Он (Соломон. – Α. С.) называет «воронами» [Ангелов], исторгающих очи неправедного, а «орлами» – тех [из Ангелов], кто целиком съедают его: первым вверено частичное очищение, а вторым – очищение полное». Evagre le Pontique . Scholies aux ProVerbs, p. 386. Евагрий еще замечает: «Вороны суть святые Силы, губительные для порока, а птенцы орлов суть святые Силы, которым вверено низвергать долу нечистых». Ibid., р. 489.

Отдаленный , прообраз мысли, высказанной здесь Евагрием, встречается у Марка Аврелия, наметившего такой метод нравственного самоанализа: «При каждом поступке задавай себе вопрос: «Каково его отношение ко мне? Не придется ли мне раскаиваться в нем?» Ты будешь относиться с презрением к веселой песне, к танцам, ко всем видам борьбы, если разделишь всю мелодию на отдельные звуки и относительно каждого задашь себе вопрос: «Не перед ним ли я могу устоять?» Ведь ты постыдишься же ответить утвердительно. Поступай соответственно этому с танцами, относительно отдельных движений и положений, равно как и с борьбой во всех ее видах. Помни же, что во всем, за исключением добродетели и ее действий, следует тотчас же переходить к рассмотрению частей и из расчленения черпать презрение к целому. Примени то же самое и ко всей жизни». Марк Аврелий. Размышления. Магнитогорск, 1994, с. 234.

Данное беглое высказывание Евагрия об уме (είκών έστι του Θεοΰ) находится в общем русле древнехристианской традиции, особенно традиции александрийского богословия. Разум (или ум) человека в качестве преимущественного образа Божия рассматривали св. Ириней Лионский, Климент Александрийский и ряд других древнецерковных мыслителей первых трех веков. В полном созвучии с ними и св. Афанасий Великий отождествлял «по образу» (κατ᾿εικόνα) и разумное начало в человеке (λογικός); с ним был единодушен св. Кирилл Александрийский и ряд других древних отцов. См.: Burghardt W. J. The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Woodstock, 1957, p. 25–39.

Ср. одну мысль Евагрия в «Умозрительных главах», где он замечает, что духовное (умопостигаемое) обрезание есть добровольное удаление от страстей ради ведения Божиего. См.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 130–131.

Данная фраза (φθαρήσεται μεν о λογισμός εις την ιδίαν άναλύομενος θεωρίαν) предполагает, вероятно, что метод «духовного самоанализа», начертанный кратко Евагрием выше и составляющий одну из граней духовного ведения («гносИса»), приводит к уничтожению помысла на его же «собственной территории».

Образ Давида, поразившего Голиафа, несколько в ином плане толкуется преп. Максимом, который, считает, что «Духовный Давид есть Господь наш Иисус Христос» и «Он Тот, Кто поразил духовного Голиафа, то есть диавола, ростом в пять локтей, вследствие пятичастной страстности нашего чувства: ведь до такой величины и роста возносится диаволом порочность, до какой расширяется сила чувства в нас, посредством [внешних] ощущений приведенная в страстное состояние». Творения преподобного Максима Исповедника . Книга II, с. 180–181. Впрочем, между этими двумя толкованиями образа Давида нет принципиальных расхождений, ибо для Евагрия подвижник является подражателем Христовым.

Эта мысль Евагрия о взаимоотношении трех «миров» (ангельского, человеческого и бесовского) буквально повторяется в одном из его «Посланий» и в «Умозрительных главах». Но она говорит не о познании человеком двух противоположных миров, а об его активном воздействии на эти миры, подобном их воздействию на мир человеческий. Познания же этих миров с помощью духовного зрения Евагрий отнюдь не отрицает, следуя в данном плане святоотеческой традиции. Ср. с учением преп. Ма-кария Египетского, согласно которому, «мы нуждаемся в Хорошем духовном зрении, чтобы видеть весь этот невидимый мир враждебных или дружественных духов, окружающих нас и вмешивающихся в нашу внутреннюю жизнь. Он может быть видим только духовными очами. «Существует земля и отечество сатанинское, где живут и ходят по не и отдыхают темные силы и духи злобы. Существует и светлая земля Божества, где ходят и почивают ополчения Ангелов и святых духов. Ни темная земля не может быть видима глазами этого тела или быть осязаема, ни светлая земля Божества не осязается или бывает видима плотскими очами, но у духовных лиц она видима оком сердца, как сатанинская темная, так и светлая Божества». Архиепископ Василий (Кривошеий). Богословские труды. 1952–1983. Нижний Новгород, 1996, с. 100.

Традиционное древнецерковное толкование этого места Священного Писания можно наблюдать у Оригена, который замечает: «Это пророчество весьма ясно показывает, что с неба ниспал тот, кто прежде был Денницею и восходил утром… Таким обра-. зом, и сатана был некогда светом, и только потом совершил измену и ниспал в это место, и слава его обратилась в прах». Творения Оригена. Вып. I. О началах, с. 63–64.

Так цитирует Евагрий. На это же место Священного Писания (вместе с несколькими другими) ссылается и преп. Антоний Великий в поучении, передаваемом св. Афанасием, и по поводу него замечает, что такими словами Господь обличает демонского князя. См.: Святитель Афанасий Великий. Творения, т. III, с. 199.

Подразумевается «редкость вещи» (την σπάνιν του πράγματος), ибо, хотя по теории вероятности можно предположить, что какой-либо египетский анахорет мог стать константинопольским архиереем, но осуществление этой вероятности в действительности могло быть только исключительным явлением.

Следует напомнить, что древнеегипетские иноки, по своему великому смирению, довольно часто отказывались от великой чести быть архиереями и иереями. Известно много случаев такого отказа, один из них – хрестоматийный, происшедший с Аммонием, отрубившим себе ухо и грозившимся отсечь язык, если священноначалие не оставит своих планов сделать его епископом. Недаром Евагрий, его друг, так отзывался об Аммонии: «Не видывал я человека бесстрастнее его». См.: Палладия, епископа Еленополького, «Лавсаик». Почаево-Успенская Лавра, 1914, с. 27–29. Сам< Евагрий, чтобы избежать тяжкой участи быть епископом Тмуисским, вынужден был покинуть на некоторое время Египет. См.: Quatre ermits egyptiens d'apres les fragments coptes de 1'Histoire Lausiaque. Ed. par G. Bunge et Α. de Vogüe. Abbaye de Bellefontaine, 1994, p. 162. Подобный отказ qt столь высокой чести был связан, помимо искреннего и глубокого смиренномудрия, и с любовью к «исихии», а также с нежеланием погружаться в мирские дела – такое погружение является необходимым следствием всякого пастырского и архипастырского служения. См.: Gould G. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993, p. 158. В общий комплекс понятий, связанных с «исихией», входило и бесстрастие, ибо оно было завершением пути делания и очищения, также увенчивая душу, как ведение («гносис») увенчивает ум. Без бесстрастия, согласно Евагрию, невозможно никакое Боговедение и никакая молитва. См.: Joest С. Op. cit., р. 35–36.

В «Антирретике» Евагрий также говорит, что если мы будем верить во Христа и соблюдать Его заповеди, то перейдем Иордан и получим «град Фиников». См.: Frankenberg W. Op. cit. , S. 473. Исход ветхозаветного народа из Египта для Евагрия символизирует исход из порока и достижение все более и более высоких ступеней духовного преуспеяния. Одна из этих ступеней – «град Фиников», т. е. Иерихон. Под «иноплеменниками» (των αλλοφύλων), т. е. под филистимлянами, Евагрий понимает темные силы. Так, в «Умозрительных главах» он замечает, что Царство Небесное, которое «внутрь нас есть», представляет собой созерцание сущих; а если это «внутреннее Царство» занято бесами, то символически на это намекается в Священном Писании, где повествуется, что филистимляне заняли землю обетованную. См.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 180.

Эти слова (τον οίκονόμον και φιλόπτωχον υποκρίνεται) указывают, помимо всего прочего, и на тот факт, что древним инокам, известным своей нестяжательностью, довольно часто давались значительные суммы денег благодетелями для раздаяния, по их усмотрению, бедным. Естественно, что это бывало иногда причиной искушений. Поэтому Евагрий в другом своем сочинении увещевает: «Не пожелай иметь богатство для раздаяния бедным. Ибо и это есть лесть лукавого, часто приступающего [к подвижнику] и предлагающему [его] уму поводы для многозаботливой суетности (εις πολυπραγμοσύνης αίτιας εμβάλλουσα τον νουν)». Добротолюбие, т. 1, с. 592. Текст немного исправлен по изданию: PG 40, 1256.

Связь сребролюбия и тщеславия не раз отмечалась Евагрием. Так, в «Антирретике» он замечает, что следует прочитывать Притч. 22, 1, «прекословя» помысл₇у тщеславия, который требует от богатства [плотского] успокоения и [мирской] славы (άνάπαυσιν και δόξαν). См.: Frankenberf W. Op. cit. , S. 499.

Ср.: «Не отдавай сердца своего гордыне и не говори пред лицем Божиим: силен я, – дабы Господь не оставил души твоей и лукавые бесы не смирили бы ее. Ибо тогда враги через воздух наведут ужас на тебя, явив тебе страшные ночи». Творения аввы Евагрия , с. 133.

Ср.: «Бес гордыни есть тот, кто ввергает душу в самое тяжкое падение. Он убеждает ее не признавать Бога Заступником, но считать саму себя за причину преуспеяний, превозносясь над братиями, как несмысленными, поскольку они этого не знают. За гордыней следует гнев, печаль и, как самое конечное зло, исступление ума, сумасшествие и видение в воздухе множества бесов». Там же, с. 98–99.

См.: Мф. 22, 2–7. Преп. Макарий, разъясняя эту притчу Господа, говорит, что здесь речь идет о приглашении на небесный и духовный пир (о δε γάμος εκείνος ουράνιος και πνευματικός έστιν), где жених – дух, невеста – дух, служители – духи и вообще все духовно. См.: Makarios Symeon. Reden und Briefen, Bd. II, S. 213–214.

Ср. поэтические строки св. Григория Нисского: «Вы, которые по совету Павла, как нечистого какого одеяния, совлеклись ветхаго человека с деяниями и похотями его (Кол. 3:9) и чистотою жизни возложили на себя светлые одежды Господа, какие показал Он на горе Преображения, лучше же сказать, облечены в Самого Господа нашего Иисуса Христа, в Его ризу – любовь, и сообразуетесь Ему в бесстрастии и во всем Божественном, выслушайте тайну Песни песней, войдите во внутренность чистого брачного чертога, убеленные чистыми и нескверными мыслями, чтобы кому-либо, привлекши за собою страстный и плотский помысел, и не имея на себе одеяния совести, приличного Божественному браку, не быть связанным собственными своими помыслами, и чистые гласы Жениха и невесты низведя до скотских и неразумных страстей, а через них, покрыв себя срамными представлениями, не быть изверженным из сонма веселящихся на браке, радость брачного чертога обменяв на скрежет зубов и на плач». Святитель Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни песней Соломона. М., 1999, с. 15–16.

Брачные образы и символы довольно часто встречаются у Еваг-рия, который в духе Оригена, св. Григория Нисского, преп. Ма-кария Египетского и др. дает им возвышенное («анагогическое») и духовное толкование. См.: Driscoll J. Spousal Images in Evagrius Ponticus // Studia Monastica, v. 38, 1996, p. 243–256. Такое толкование, развившееся на основе церковного изъяснения «Песни песней», играет в его миросозерцании немалую роль. Можно привести одно из подобных толкований: «Очи дев узрят Господа, уши их услышат слова Его. Уста дев поцелуют Жениха Его. Обоняние дев почувствуют благоухание благовоний Его. Девственные руки прикоснутся к Господу, инепорочная чистота плоти [дев] будет благоприятна [Ему]. Душа девы украсится венцом и будет всегда жить с Женихом своим. Одеяние духовное будет дано ей, и вместе с Ангелами на небесах будет праздновать она. Неугасимо будет гореть лампада ее, и масло не истощится в сосудах ее. Богатство вечное получит она и унаследует Царство Божие». Творения аввы Евагрия, с. 141. Не случайно Евагрию принадлежит сочинение «Подражание Песни песней», которое раньше было известно только в переводе на арабский язык, но фрагменты греческого подлинника были обнаружены только недавно. См.: GehinP. Evagriana d'un manuscrit basilien // Le Museon, t. 109, 1996, p. 71–73.

Евагрий ссылается на свое «Слово о молитве» (особенно на гл. 55–57, 67–68, 70, 112, 115), которое ошибочно приписывалось в некоторых руколисях преп. Нилу. См.: Творения аввы Евагрия, с. 76–93.

Отшельничество, согласно Евагрию, само по себе требует весьма высокой степени духовного преуспеяния: «Отшельничество сладостно после извержения страстей: тогда остаются только чистые воспоминания и [духовная] брань приготовляет монаха уже не к подвижничеству, а к созерцанию». Также: «Отшельничество, соразмерное любви, очищает сердце, а отшельничество, сопровождаемое ненавистью, приводит его в смятение». Там же, с. 102, 129. В данном случае, как и в ряде других, Евагрий развивает мысли св. Василия, который определяет отшельничество так: «Удаление от мира (κόσμου δέ άναχώρησις) состоит не в том, чтобы телом быть вне мира, но чтобы душою оторваться от пристрастия к телу («сочувствия к телу» – προς τό σώμα συμπαθείας), не иметь у себя ни города, ни дома, ни собственности, ни товарищества, быть нестяжательным, не беспокоящимся о средствах жизни, беззаботным, избегающим всякого сношения с людьми, не знающим человеческих правил («научений» – διδαγμάτων), готовым принимать в сердце отпечатления, накладываемые божественным учением (τάς εκ της θειας διδασ καλίας έγγινομένας τυπώσεις)». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския, т. III. Спб., 1911, с. 5. Текст: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ О ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Ε᾿// ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣYΓΓΡΑΦΕΩΝ, τ. 55. ΑΘΗΝΑΙ, 1977, σ. 13.

Так, думается, лучше переводить данную фразу (γίνονται γαρ και εκστάσεις από τοιούτων παθών). Ср. одно изречение Евагрия: «Помешательство (έκστασις – у свт. Феофана: «обморок») есть склонение разумной души опять на зло, после успехов в добродетели». Добротолюбие, т. 1, с. 599. Текст: PG 40, 1265.

В данном случае (άνεπάνακτον λήθην), как и чуть выше, где Евагрий говорит о «трясине забвения» (βάραθρον λήθης), он подразумевает «зазорное забвение». О таком же забвении высказывается и преп. Макарий Египетский (часто употребляющий, правда, термин λήθη и в позитивном смысле), который замечает, что мы часто, вследствие неведения, лености, нерадения и забвения, меняем ценную и умную сущность души, более достойную любви и более значительную, чем всякая видимая и невидимая тварь, на прокаженные (λεπροίς), несчастные и тленные материальные вещи. См.: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles, t. I, p. 276–278. Подобного рода забвение предполагает, возможно, и забвение опыта благодати у тех, которые стяжали его, а затем испытали своего рода «ниспадение» с духовного уровня на душевный и возымели стремление погрузиться в несуществующий призрак прошлого, т. е. возымели, подобно жене Лота, страстное желание оглянуться назад, забыв о неумолимом законе духовной жизни, повелевающем идти только вперед.

Палладий описывает двух таких монахов. Один из них – Ва-лент; он был родом из Палестины, а по духу – коринфянин (τή δέ γνώμη Κορίνθιος), ибо святой Павел упрекал коринфян за страсть превозношения. Этот Валент прожил много лет в пустыне, пока не был прельщен бесом гордыни и возомнил, что общается с Ангелами. В результате он пал до того, что увидел диавола, принявшего обличье Спасителя, – после этого Валент отказался причащаться, считая себя выше этого (έγώ κοινωνίας χρείαν ουκ έχω; τον γαρ Χριστόν έώρακα σήμερον). Другой же инок по имени Герон, воспитанный юноша из Александрии, умственно даровитый и проводящий чистую жизнь (ευφυής τήν διάνοιαν, καθαρός τόν βίο ν), также впал в аналогичную прелесть: после доблестных подвигов он возомнил о себе много и пренебрег руководством отцов; нагло он вел себя и в отношении блаженного Евагрия (ύβρίσας και τόν μακάριον Ευάγριον), говоря, что научение этого аввы его не убеждает, поскольку не следует внимать никаким другим учителям, кроме Христа. Среди иноков Герон выделялся необыкновенным постничеством и подвижничеством, но затем покинул пустыню, предался разгульной жизни в Александрии и лишь перед смертью покаялся. См.: The Lausiac History of Palladius, v. II, p. 79–82.

В древнемонашеской письменности (особенно, египетской) довольно часто встречаются рассказы о том, как бесы принимают обличье эфиопов. См., например, повествование об авве Ираклие, который, вкусив пищу после захода солнца, «пошел спать на свою рогожу и видит, что на ней лежит ефиоп и скрежещет на него зубами». Достопамятные сказания, с. 70.

Это высказывание Евагрия несколько напоминает воззрения древних стоиков о представлении (φαντασία). Для стоиков оно – «отпечаток в душе, то есть некоторое изменение в ней»; причем «не следует понимать «отпечаток» как и след печати, оставляемый на одном и том же месте в одно и то же время». Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 284. Правда, у Евагрия речь идет об «умопредставлениях, мыслях» (τα νοήματα), которые мы здесь сочли возможным перевести как «представления».

Об этом говорится скорее в гл. 2 данного сочинения. Возможно, изначальная структура его была несколько иной.

Данная мысль Евагрия (οξύτατος ων κατά την κίνησιν ήμων ό νους) находит отклик у преп. Иоанна Кассиана Римлянина: «Ум определяется как «приснодвижный и быстроподвижный» (νους itaque, id est mens, αεικίνητος και πολυκίνητος definitur, id est semper mobilis et multim mobilis)… Он по состоянию природы своей никогда не может быть праздным, и если кто намеренно не будет упражнять его известными действиями и постоянно занимать его ими, то необходимо ему по своей подвижности двигаться в разные стороны и повсюду летать (propria mobilitate discurrere et per omnia volitare) до тех пор, пока он через долговременное упражнение и употребление не узнает, какие предметы должно напечатлевать в своей памяти, пока долговременным занятием не приобретет крепость и таким образом будет в состоянии отражать противные внушения врага, которыми развлекался, и пребывать в том состоянии и качестве, какого желает». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 282. Перевод несколько исправлен по изданию: Jean Cassien. Conferences, t. I. Ed. par E. Pichery // Sources chretiennes, N 42. Paris, 1955, p. 248.

Под этим «надсмотрщиком» (τον κακόν εκείνον έργοδιώκτην) ' следует понимать, скорее всего, одного из бесов. Возможно, здесь глухая ссылка на Исх. 5, 6 и далее. В одном из посланий преп. Нила (если, конечно, оно принадлежит ему, а не Евагрйю) говорится, со ссылкой на это место Священного Писания, об избавлении нас (т. е. «духовного Израиля») от власти египтян и жестокого фараона. И как разъясняется далее, под фараоном следует понимать человеконенавистника и человекоубийцу диавола, Египет необходимо толковать как порочность или грех (ή φαυλότης, καΐ ή άμαρτιοί), а под египетскими надсмотрщиками – бесов (έργοδιώκται οι δαίμονες). См.: PG 79, 512. Ср. также толкование св. Кирилла Александрийского: «Удалившись как бы от земли святой, от боголюбезной жизни, и перешедши в постыднейшую и нелепейшую, едва не находящуюся под влас-тию диавола, мы уподобляемся перешедшим из Ханаана в Египет и находящимся под властию фараона и египтян, которые, неразумно предаваясь служению демонскому и имея всякий вид порочности, могли бы представлять в себе образ самого сатаны и подчиненных его, которых и богами именовали, удалившись от наилучших помыслов и недугуя тьмою и мраком невежества. Когда же мы подчинились ужасному и беззаконному владыке, то есть сатане, то были изнуряемы работою над глиною и кирпичами, то есть земными и на земле производимыми гнуснейшими занятиями, не без труда совершаемыми. Ибо несвободны от трудов, хотя и суетны, конечно, развлечения сей жизни. Приставниками же как бы дел, наиболее ему любезных, над терпевшими от него обиду, сатана поставил нечистых демонов, или подчиненные ему силы, которые многообразною силою страстей обременяют ум каждого из живущих на земле, боясь, думаю, того, как бы они, обратив к Богу праздный взор ума, не освободили выю свою от рабства ему; потому что естество человеческое очень свободолюбиво». Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Книга 2. М., 2001, с. 245–246.

Так, думается, лучше переводить эту фразу (τινά των εν ταις φύσεσιν έθεώρησαν εκ των πραγμάτων). Вероятно, речь идет о «ведении, привходящем к нам извне», о котором Евагрий в другом своем сочинении говорит: «Ведение, привходящее к нам извне, пытается представить материальные [вещи] посредством смыслов («логосов») [их]; ведение же, рождаемое благодатью Божией, представляет вещи непосредственному узрению мысли, и ум, взирая на них, воспринимает и смыслы («логосы») их». Творения аввы Евагрия, с. 113.

Эта фраза Евагрия является своего рода «программным высказыванием» его как церковного писателя и богослова. Такая апелляция к сердцу читателя (έμή δέ άπόδειξις έν τοις πλείοσιν ή άναγινώσκοντος έστι καρδία) показывает, что довольно распространенное представление об «интеллектуализме» Евагрия является не более чем, как элементарным заблуждением. И когда встречаются высказывания, что он тяготел к «чисто интеллектуальной абстракции» (to pure intellectual abstraction) и что такое тяготение представляло опасность для христианской чистоты сердца (см.: Behr-Sigel Ε. The Place of the Heart. An Introduction to Orthodox Spirituality. Torrance, 1992, p. 64), то подобные высказывания вряд ли вообще можно отнести к Евагрию. Обращение же его к духовному опыту читателей, особенно к опыту монашескому (ει συνετή είή και του μοναδικού βίου πεπειραμένη), показывает, что Евагрий и в этом нюансе своего_у учения был подлинным учеником преп. Макария, который особенно акцентировал значение духовного опыта для Боговедения и стяжания христианских добродетелей. См.: Сидоров А. И . Преподобный Макарий Египетский и проблема «Макарьевского корпуса» // Альфа и Омега, № 4 (22)6 1999, с. 164.

Данное рассуждение Евагрия можно сравнить с антропологическими воззрениями Аристотеля, согласно которому «из чувственных душевных деятельностей восприятие (αίσθησις) есть изменение, которое производится в душе воспринятым через посредство тела и которое, выражаясь точнее, состоит в том, что воспринимающему сообщается форма воспринятого». Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1913, с. 189. Правда, у Евагрия наличествует иная терминология: у него речь идет об умопредставлениях (τά νοήματα), возникающих посредством тела (δια του οργανικού σώματος), которое переносит внешний вид (ή μορφή) вещи в ум, делая здесь его образом (την εικόνα).

Под «орудием» (το όργανον) подразумевается, естественно, тело. Подобное сравнение тела с «орудием», восходящее к античной философии, часто использовалось в александрийском богословии (у Климента и Оригена), причем не только в антропологии, но и в христологии (человечество Христа как «орудие» Его Божества). См.: Metzger W. Fer Organogedanke in der Christologie der griechischen Kirchenväter. Seine Herkunft aus der griechischen Philosophie und seine Bedeutung bei den Vätern bis Eusebius von Casarea. Münsterschwarzach, 1968, S. 74–171.

Евагрий использует термин τα παραπτώματα, который «более мягок», чем термин ."грех» (ή αμαρτία или το αμάρτημα), хотя оба эти термина в древнецерковной письменности довольно часто выступают и как синонимы.

Ср.: «Бесовский помысел есть возникающий в мысли образ воспринимаемого чувствами человека; приведенный этим помыслом в состояние страстного возбуждения ум втайне [начинает] говорить и поступать беззаконно, изгоняемый [из себя] этим помыслом навстречу случайному призраку». Творения аввы Евагрия , с. 125.

Под «различением» (διάκρισις) следует понимать способность высшего духовного рассуждения, включающую «различение духов», различение добра и зла, различение помыслов и т. д. Поэтому не случайно в сочинении «О восьми злых помыслах», приписываемом преп. Нилу (авторство его остается пока спорным), говорится: «Различение есть корень, глава и связь всякой добродетели». PG79, 1468. Евагрий, высказываясь о «ведении различения» (γνώσιν διακρίσεως), подчеркивает, вероятно, совокупность многоразличных аспектов этого высочайшего дара Господа.

Связь блаженства и Боговедения («гносиса») была и до Евагрия намечена в александрийской традиции. Ср. у Оригена: «Ведь не с намерением перед нами похвалиться Бог желает обнаружить перед нами и внушить нам свое неизмеримое величие; но из намерения привить нашим душам блаженство, состоящее в познании Его, Он устраивает так, чтобы через Христа и Слова, остающиеся вечно с нами, мы вступили во внутреннее общение с Ним». Против Цельса Апология христианства. Сочинение Оригена учителя Александрийского. Перевод с греческого JI. Писарева. М., 1996, с. 265.

Два последних предложения составляют одну главу (1, 85) «Умозрительных глав» Евагрия. См.: Les six centuries des «Kephalaia Gnostica», p. 55–57. Они же повторяются и в одном из посланий (43-м) Евагрия. См.: Evagrips Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 258.

Почти буквальное повторение этих слов см.: Творения аввы Евагрия, с. 120. Данное учение Евагрия получило развитие в последующей святоотеческой традиции. Ср.: «Теперь начнем рассуждать об отречениях, коих также три, как это подтверждается и Преданием отцев и свидетельством Священного Писания, и кои каждый из нас должен совершить со всем тщанием. Первое из них есть то, в котором телесно оставляем все богатства и стяжания мира; второе – то, в коем оставляем прежние нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье – то, в коем, отвлекая ум свой от всего настоящего и видимого, созерцаем только будущее и желаем невидимого». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 208. Также: «Никто увенчанным не войдет в небесный чертог, если не совершит первого, второго и третьего отречения. Первое есть отречение от всех вещей, и человеков, и родителей; второе есть отречение от своей воли; а третье – отвержение тщеславия, которое следует за послушанием». Преподобнаго отца нашего Иоанна , игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1908, с. 12.

О подобных ночных кошмарах Евагрий еще говорит: «Когда [бесы] приводят [во сне] в смятение яростное начало [души], то заставляют [нас] шествовать [труднодоступными] горными путями, наводят [на нас] вооруженных мужей, ядовитых [змей] и плотоядных зверей, Мы же, устрашаемые [этими] путями, пустившиеся в бегство перед зверями и [вооруженными] мужами, должны позаботиться о яростной части [души] и, призывая в бдениях Христа, употребить [все те] лекарства, о которых речь шла выше». Творения аввы Евагрия , с. 105.

Данная фраза (έπι πλείστον ταπεινώσαι βουλόμενοι), в которой используется глагол ταεινόω («смирять», но также и «унижать»), показывает, что есть «смирение от Бога», но есть и «смирение от лукавого», т. е. унижение человека, низведение его до скотского состояния.

Ср.: «Вкушай хлеб свой, отмеривая на весах, и мерою пей воду свою – тогда дух блуда убежит от тебя». Творения аввы Евагрия , с. 135. Евагрий и в данном случае является истинным учеником великих египетских старцев и, в частности, преп. Макария Александрийского, который некогда сказал ему такие слова: «Будь мужественным сын [мой]: целые двадцать лет не вкушал я до сытости ни хлеба, ни воды, ни сна. Ибо хлеб я ел, отвешивая [малый кусок]; воду пил, отмеривая [малой1 мерой, а малую толику сна урывал прислонившись к стене». Там же, с. 111. О данной живой связи Евагрия с преп. Макарием Александрийским, а, соответственно, и о связи их аскетического учения см.: Driscoll J. The «Ad Monachos» of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary. Romae, 1991, p. 127–128.

Древние подвижники высоко ценили книгу псалмов Давида и знали ее великую силу в духовной брани. И они бы вполне согласились с такой характеристикой Псалтири: «Эта дивная книга есть один сплошной и непрерывный гимн хвалений и славословий Богу, гимн, полный глубокого религиозного поучения, пророчественного знаменования и непритворно искреннего пламенного чувства. Как в зеркале, в Псалтири отражается вся душа человеческая, с ее нуждами и печалями, радостями и упованиями, вся жизнь наша, с ее суетой и страданиями, утехами и озлоблениями, – эта вечная борьба бессмертного духа, стремящегося к небу, к совершенству, святости, к своему Первоисточнику и Первообразу – Богу, но одолеваемого плотию со всеми ее низменными страстями и вожделениями. Нет такого душевного состояния и дйижения, которое не нашло бы себе отголоска в книге Псалмов – тут отражение всех наших мыслей и чувствований, тут все родное, близкое душе нашей, тут все свое и свойственное нам, – поистине это песнь души нашей, всестороннее отражение разверстого поэтическому взору боговдохновенного мудреца сердца человеческого». Поэтому, как и все христиане (а до них – богоизбранный ветхозаветный народ), «святые подвижники и угодники Божии утешались и укреплялись пением псалмов». Царевский А. О священной поэзии праворлавного христианского богослужения // Православный Собеседник, 1902, ч. I, с. 399–400.

Толкуя Притч. 3, 24–25, Евагрий говорит: «Из этих слов мы узнаем, что милостыня (ή έλευμοσύνη) уничтожает страшные видения (φαντασίας), случающиеся ночью. Это же делают кротость, негневливость и долготерпение, а также все [добродетели], которым присуще унимать яростное [начало души]. Ибо страшные призрачные видения (τα φοβερά φάσματα) обычно происходят от того, что яростное [начало нашей души] приводится в смятение [бесами] (εκ της ταραχής του θυμου)». Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 130.

Эта фраза (σχήμα ποιμαντικόν περικειμενον και νέμοντα ποίμνιον) может указывать, с одной стороны, на служение духовника, старца, который в древней Церкви далеко не всегда имел священнический сан. Обозначение такого старца, как «пастыря» (ποιμήν) встречается в святоотеческой письменности (например, у преп. Иоанна Лествичника). См.: Смирное С. Духовный отец в древней восточной Церкви, ч. I. Сергиев Посад, 1906, с. 8. Разумеется, такое старческое служение могло совмещаться и со священническим служением.

В другом своем сочинении Евагрий описывает действие помысла тщеславия следующим образом: «Он [заставляет монаха] воображать, как кричат [изгоняемые из одержимых] бесы, как исцеляются женщины и как толпа прикасается к [его] одеждам; затем прорицает ему священство и [массу народа], стоящую у дверей и жаждущую [увидеть] его. И возбудив таким образом [монаха] пустыми надеждами, [помысел тщеславия] улетает, оставив его на искушения либо бесу гордыни, либо бесу печали, который наводит на монаха помыслы противоположные [прежним] надеждам». Творения аввы Евагрия, с. 98.

Образ такой «лествицы» употреблялся в древнецерковной письменности уже св. Ипполитом Римским, который, сравнивая Церковь с кораблем, говорит: «Лестница же на ней, возводящая на высоту к мачте,. – это образ знамения страсти Христовой, – тот образ, который влечет верующих к восхождению на небеса». Святитель Ипполит Римский. Творения. Вып. 2. Сергиев Посад, 1997, с. 40.

Что конкретно подразумевается под этими «часами» ( τάς των συνάξεων ωρας), сказать трудно. Возможно, это были общие молитвенные собрания братий ночью, ибо в пустыне Келлий «на ночные молитвы братия должны были собираться в определенный час, каждый должен был хранить глубокое молчание и внимать сказанному». Казанский Я. С. История православного монашества на Востоке, т. II, с. 69–70. Но возможно это были те богослужения, которые исполняли иноки (особенно, в Скиту) каждый в своей келлии; они состояли преимущественно в псалмопении и молитвах. См., например, одно изречение: «Сказал авва Исидор, пресвитер Скитский: я, когда был юн, и сидел в келлии моей, не знал меры богослужению ( μέτρον συνάξεως ουκ ειχον), ибо ночь и день проводилась в богослужении ( ή νυξ μοι καΐ ή ήμερα σύναξις ην – букв, «ночь и день мои были богослужением»). Древний Патерик, изложенный по главам, с. 215. Текст: ΤΟ ΓἘΡΟΝΤΙΚΟΜ ΗΤΟΙ ΑΠΟΦΘΕΓΜΑΤΑ ΑΓΙΩΝ ΓΕΡΟΝΤΩΝ. ΑΘΗΝΑΙ, 1970, σ. 50. Сам Евагрий в сочинении «К монаху Евлогию» по поводу таких богослужений говорит: «Когда нападает на тебя дух уныния, тогда подаст он душе мысль, что. псалмопение обременительно, и противоборником тщательности противопоставляет леность, чтобы, усвоив псалмопение, дать плоти отдых, напоминая о том, что по какой-то причине она утомлена. Поэтому, когда бываем на бдении ночью, не будем во время службы ( την σύναξιν) по унынию садиться, чтобы не пришли демоны, не собрали плевелы помыслов и не посеяли их в сердце. Ибо, как скоро потеряем связь псалмопений, собираем сонмище помыслов. Проснувшись перед службою ( προ συνάξεως), займем сердце помыслами светлыми, чтобы приготовиться с бодрственною мыслию предстоять на псалмопении». Творения преподобного отца нашего Нила Синайского, с. 138. Текст: PG 79, 1104. Поэтому здесь вряд ли речь идет о Литургии в нашем понимании слова, а поэтому некорректным ; представляется суждение, что в Келлиях «Литургия носила название «синаксис» (греч. συναξις)». Желтое С. М. Богослужение египетского монашества // История египетских монахов. М., 2001, с. 111.

Ср.: «Ангельское сновидение радует сердце, а сновидение бесовское приводит его в смятение». Творения аввы Евагрия, с. 132. В сочинении «О восьми лукавых духах» (опять же неверно приписываемом преп. Нилу) Евагрий замечает: «Возмущающие сны видит раздраженный; и нападения зверей мечтаются гневливым. Муж долготерпеливый видит в видении соборы святых Ангелов, и непамятозлобивый упражняется в духовных словесах, ночью приемлет разрешения тайн». Творения преподобного отца нашего Нила Синайского , с. 127.

Как отмечают издатели, текст в этом месте во многих рукописях, возможно, несколько испорчен.

Одна из «Умозрительных глав» (II, 6) представляет собой буквальное повторение этих слов Евагрия. Естественно, он предполагает волевое усилие человека, без которого невозможно достижение бесстрастия, а это волевое усилие немыслимо без содействия Божиего. О подобной синэргии один современный подвижник сказал так: «Бог по природе благ и всегда хочет нам добра. Однако нужно, чтобы хотели и мы. Потому что человек духовно летит при помощи двух крыльев: воли Божией и воли собственной. Одно крыло – Свою волю – Бог навсегда приклеил к одному из наших плеч. Но для того, чтобы лететь духовно, нам тоже нужно приклеить к другому плечу свое собственное крыло – волю человеческую. Если человек имеет сильную волю, то у него есть человеческое крыло, равнодействующее с крылом божественным; и он летит». Блаженной памяти старец Паисий Святогорец . Слова, т. И. М., 2001, с. 120–121.

Подразумевается, скорее всего, Святой Дух. Св. Афанасий, толкуя Пс. 67, 14, говорит, что всем подлинно уверовавшим в Господа «даны будут криле голубине с позлащенными междорамиями. Разумеет же, что приявшие святых Апостолов сподобятся Духа Святаго. Междорамияже голубиныя называет позлащенными, потому что умы приявших соделает многоценными, т. е. мудрыми». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. IV, с, 221.

В схолии на Пс. 54, 7, приписываемой Оригену, но принадлежащей,. скорее всего, Евагрию, замечается: «Крылья Святого Голубя есть созерцание телесных и нетелесных [сущностей]; вознесшись посредством этого созерцания (δι ης υψωθείς), ум почивает в ведении Святой Троицы». ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Η᾿// ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣYΓΓΡΑΦΕΩΝ, τ. 16. ΑΘΗΝΑΙ, 1958, σ. 35.

Данная глава практически полностью повторяется в 17-м послании Евагрия, где он, кстати, отмечает, что «путь», о котором здесь говорится есть путь Господа (со ссылкой на Ин. 14, 6) и, идя по нему, следует перенимать «опыт хождения» тех святых, которые раньше шествовали им и торили этот путь, а соответственно быть учениками их. См.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 229–230.

Об этихпомыслах ропота (у Евагрия множественное число – γογγυσμων λογισμούς) довольно редко говорится в святоотеческих аскетических творениях, но преп. Макарий говорит, что признаками тех, кто не творит плода жизни вечной, являются: уныние, превозношение (μετεωρισμός), суетная разборчивость (περίβλεψις), легкомыслие (απροσεξία), ропот и т. д. Makarios / Symeon. Reden und Briefen, Bd. II, S. 3.

Другими словами, Пс. 139, 5–6 относится к помыслам, которые «близ пути», а Пс. 141, 4 – к помыслам, которые «на пути».

Первая часть этой главы буквально повторяется в 18-м послании Евагрия. См.: Briefe aus der Wüste, S. 230–231.

Учение о естественном нравственном законе было намечено в Священном Писании и. раскрыто отцами Церкви. Особенно «христианские подвижники, всю жизнь проводившие в борьбе со страстями и другим дававшие уроки этой борьбы, уже в этом находили естественное побуждение заниматься вопросом об отношении прирожденного нравственного закона к противонравственным влечениям человеческой природы. По их учению, нравственный закон в душе человека представляет собою явление более естественное, чем противные ему страсти, в силу, так сказать, прав своего первородства. Бог, как Существо благое, не мог быть виновником злых противонравственных страстей. Поэтому в первозданной природе человека побуждения к добру, или естественный нравственный закон, имели решительное преобладание; а те силы, которые так властно влекут теперь нас ко злу, явились уже после грехопадения, как извращение первоначально добрых стремлений». Попов И . В . Естественный нравственный закон, Сергиев Посад, 1897, с. IV-V.

Ср.: «Благому помыслу противостоят два помысла: бесовский и помысел от злого произволения. Лукавому же помыслу противостоят три помысла: естественный помысел, помысел от правого произволения и помысел, [внушенный] Ангелом». Творения аввы Евагрия , с. 126.

Эта мысль Евагрия буквально повторяется в «Умозрительных главах». Там же, с. 120.

Опять же почти буквальное повторение этой мысли можно наблюдать в двух сочинениях Евагрия: «Схолиях на Книгу Притч» и «Умозрительных главах». См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 152–155; Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 36–37. Она также запечатлевается, с небольшими изменениями, и в двух посланиях (43-м и 59-м) Евагрия, где он делает вывод, что подобная «онтологическая вторичность» зла (порока) дает нам возможность избавиться, с помощью Божией, от него. См.: Evagrius Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 258, 279. В связи с этим может возникнуть предположение, что Евагрий намекает здесь на еретическую теорию «апокатастасиса», осужденную на V Вселенском соборе. Однако подобное предположение вряд ли имеет под собой реальные основания. В фразе, что порок (κακία) перестанет существовать (έσται δτε ουκ έσται), содержится только мысль о торжестве нравственного добра над нравственным злом, но ничего не говорится о возвращении всего к своему исходному состоянию, а тем более не подразумевается идея обращения диавола. Для Евагрия, как и для всех церковных писателей и отцов Церкви, зло не имеет подлинного онтологического характера, а обретает свое бытие (а точнее некое лже-бытие) посредством свободной воли разумных тварей. Всеобщий Суд, вечное заключение диавола, темных сил и нераскаявшихся грешников во аде пресекают всякую возможность злой воле их реализоваться и обретать указанное лже-бытие. Вернее, у них, как можно предположить, отнимается сама способность воли, что является самым страшным наказанием для разумных тварей. Вероятно, это и подразумевает в конкретном случае Евагрий.

Ср.: «Если кто желает зрить состояние ума, пусть он отрешится от всяких [греховных] мыслей и тогда увидит себя схожим с сапфиром и [сияющим] небесным светом. Без бесстрастия сделать это невозможно, и требуется содействие Бога, вдыхающего в человека сродный Свет». Также: « [Бесстрастное] состояние ума есть умопостигаемая вершина, [сияние которой] подобно небесному цвету. Во время молитвы ее озаряет Свет Святой Троицы». Творения аввы Евагрия , с. 123.

В тексте – единственное число.

Ср.: «Соприкасающийся с ведением и легко подвигающийся на гнев подобен тому [человеку], который раскаленным железом выжигает очи себе». Творения аввы Евагрия , с. 113.

В «Антирретике» Евагрий упоминает о «бесах блуда», которые находят основания для введения монахов во искушения с помощью слов самого Священного Писания. См.: Frankenberg Ж Op. cit., S. 491.

В сочинении «О восьми лукавых духах» Евагрий соотносит аналогичное явление с унынием: «Преданный унынию, читая, часто зевает и скоро склоняется ко сну, потирает лицо, вытягивает руки и, отворотив глаза от книги, пристально смотрит на стену; обратившись снова к книге, почитает немного, переворачивает листы, любопытствует видеть концы слов, считает страницы, делает выкладку о числе целых листов, осуждает почерк и украшения; а напоследок, согнув книгу, кладет под голову и засыпает сном не очень глубоким, потому что голод уже возбуждает его душу и заставляет позаботиться о себе». Творения преподобного отца нашего Нила Синайского , с. 129.

Так, кажется, можно перевести данную фразу (κατά φυσικήν αντίθεσιν άρρητον), предполагающую, скорее всего, «естественнонаучное», а не духовное объяснение подобных явлений.

Ср.: «Когда бесы не могут привести в движение помыслы в умозрителе, тогда они овладевают его очами, охлаждают их и погружают в тяжелый сон; ибо все тела бесов – влажны (холодны) и подобны льду». Творения аввы Евагрия , с. 122. Евагрий придерживается того же воззрения на телесность бесов, которое намечается некоторыми древнецерковными авторами. Например, Татиан говорит: «Все демоны не имеют никакой плоти, но у них духовный состав наподобие огня или воздуха. Только тем, которые укреплены Духом Божиим, можно видеть тела демонов; а прочим, то есть душевным, никак нельзя, ибо высшее не может быть обнято низшим». Сочинения древних христианских апологетов. Спб., 1999, с. 24. Ориген, ссылаясь на якобы фразу Спасителя, которая приводится в «Учении Петра» (Я – не демон бестелесный»), и подчеркнув нецерковность этого апокрифа, замечает: «В этой книжке демон назван бестелесным в том смысле, что свойство и вид демонского тела, каково бы ни было этой свойство, не похоже на это наше грубейшее и видимое тело». Творения Оригена учителя Александрийскаго. Вып. I. О началах, с. 10. Однако, по словам преосвященного Макария, «из древних учителей Церкви, хотя некоторые приписывали демонам, как Ангелам, тонкие тела, но наибольшая часть признавали злых духов, как и добрых, духами бесплотными». Митрополит Московский и Коломенский Макарий . Православно-догматическое богословие, т. I. М., 1999, с. 412–413. Впрочем, здесь следует внести некоторое уточнение в это суждение: большинство древнецерковных авторов различали понятия «плоть» и «тело» в отношении бесов и, считая их бесплотными , иногда признавали наличие у них тонких тел.

Речь идет о преп. Макарии Александрийском (Городском). См. выше примеч. 130. Руфин передает его беседу с диаволом, который говорит святому, что без бесов не обходится ни одно из богослужебных собраний иноков. Желая удостовериться в этом, преподобный просит Господа дать ему откровение. «И вот он видит, как по всей церкви прыгают и точно на крыльях перелетают с одного места на другое, какие-то точно недоростки-эфиопы, безобразные на вид. В собрании был такой порядок: один читал псалмы, другие сидели и слушали или отвечали известными возгласами. Рассеявшиеся по церкви эфиопы, подпрыгивая к каждому, точно заигрывали: кому двумя пальцами закроют глаза, и тот начинал дремать; другому вложат палец в рот, и тот уже зевал». Жизнь пустынных отцев. Творение пресвитера Руфина . Перевод М. И. Хитрова. Сергиев Посад, 1898, с. 103–104.

Ср.: «Лукавые бесы привлекают себе на помощь более лукавых, чем они, бесов. И хотя [различные] бесы по своему настроению часто противостоят друг другу, они созвучны в одном – [в стремлении] погубить душу». Также: «По мере преуспеяния души против нее выступают все более сильные противники. Ибо я не верю, что около нее всегда остаются те же самые бесы. Это лучше знают те, которые [своим духовным оком] быстро постигают [случающиеся] искушения и видят, как принадлежащее им бесстрастие подвергается мощным ударам следующих друг за другом [бесов]». Творения аввы Евагрия , с. 103–104, 106.

Или: «к внутреннему небу» (εις τον οίκείον … ούρανόν άναβλεψας). Подразумевается, вероятно, Царство Небесное, которое «внутрь нас есть».

Впоследней цитате у Евагрия вместо «в дом прибежища» (εις οίκον καταφυγής), как в тексте «Септуагинты» стоитв место прибежища» (εις τόπον καταφυγής).

Согласно Евагрию, бесы, «будучи настроены против нас, препятствуют осуществлять возможное, а невозможное принуждают нас делать». Творения аввы Евагрия , с. 103.

На это же место Священного Писания Евагрий ссылается и в «Антирретике», замечая, что слова из Дан. 1, 11–12 следует читать тогда, когда душа не удовлетворяется хлебом и водой, а требует еще и овощей. См.: Frankenberg W. Op. cit., S. 481.

Ср. рассуждение преп. Иоанна Кассиана Римлянина: «Общее правило умеренности состоит в том, чтобы каждый, сообразно с силами, состоянием тела и возрастом, столько пищи вкушал, сколько нужно для поддержания здоровья тела, а не сколько требует желание сытости. Кто не соблюдает одинаковой меры, – то чрезмерно «постится, то пресыщается, – тот вредит как молитве, так и целомудрию: молитве потому, что от неядения не может быть бодрым в молитве, ибо от бессилия склоняется ко сну, а от многоядения не может чисто и часто молиться; а целомудрию – потому, что тот огонь плотской похоти, который возжигается от чрезмерного употребления пищи, продолжается даже и во время строгого поста». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 201.

Св. Епифаний Кипрский, говоря о практике. воздержания во «вселенской Церкви», отмечает ее многообразие. Одна из крайних форм этого воздержания, отмеченная данным святителем, заключается в следующем: «Некоторые воздерживаются даже и от хлеба; другие от древесных плодов и вареного». Творения иже во святых отца нашего Епифания, епископа Кипрскаго, ч. V. М., 1882, с. 356. Но обычно в пищу древнеегипетских иноков входили: хлеб, вода и соль, которые иногда_; дополнялись овощами. Масло часто считалось роскошью, позволительной только в старости и при телесных немощах. См.: RegnaultL. La vie quotidienne äes Peres du Desert en Egypte au IVe siecle. Paris, 1990, p. 79–93. В данном случае у Евагрия речь идет о самом строгом посте.

Эта «самая прекрасная диета» (την δίαιτην πάνυ καλλιστην), в основе которой лежал опыт многих подвижников (οί αδελφοί πεπειράκασιν), засвидетельствована уже в «Житии» преп. Антония, который «пищу вкушал однажды в день по захождении солнца, иногда принимая ее и через два дня, а нередко и через четыре». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. III, с 185.

Аналогичное удивление, выражает Евагрий и в «Прологе» к Антирретику»: «Я удивлюсь, если наполняющий душу свою хлебом и вином, увенчается венком праведности». См.: Frankenberg W. Op. cit., S. 473. В сочинении «К монаху Евлогию» он замечает: «Пресыщение пищею питает помыслы, а упившийся напояет сон мечтою». Творения преподобного Нила Синайского , с. 146.

Ср. у преп. Макария, который обращается к своим чадам с увещеванием: «Будем внутренними иудеями (ίουδαισωμεν έν τω κρύπτω), ибо «не тот Иудей, кто таков по наружности, …но тот Иудей, кто внутренне таков» (Рим. 2, 28–29), кто соблюдает субботу, заставляя всегда бездействовать суетные помыслы и нечистые мысли и принимая обрезание внутреннего [своего] человека». Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles, p. 340–342.

To, что бесы цитируют Священное Писание, можно считать, наверное, «изыском сатанинской иронии». Следует констатировать, что именно бес уныния «подводит монаха к желанию других мест, в которых легко найти [все] необходимое [ему] и где можно заниматься ремеслом менее трудным, но более прибыльным». Творения аввы Евагрия , с. 98.

Единственное число в «Притчах Соломона» Евагрий переводит во множественное. Толкуя это место Священного Писания, он замечает: «Те, которые блуждают (в церковнославянском переводе – «глумятся») по площадям, воспринимают помыслы «прелюбодеяния, любодеяния, кражи» (Мф. 15:19), а те, которые блуждают вне их, приводятся в противоестественное движение, стремясь к мужеложеству и мечтая о других запретных вещах». Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 192.

В «Антирретике», со ссылкой на то же место Священного Писания, говорится о бесе блуда, заставляющем Израиль собирать солому и тростник вместо хлеба. См.: Frankenberg W. Op. cit. , S. 491.

Ср.: «Многие страсти сокрыты в душах наших и, будучи незаметны, проявляются во время тяжких искушений. Поэтому должно со всяким хранением блюсти сердце (Притч. 4:23)л,дабы, когда обнаружится та вещь, к которой мы [некогда] имели страсть, не быть нам уловленными бесами и не совершать чего-либо мерзкого пред Богом. Творения аввы Евагрия, с. 122.

См. также одно изречение Стефана Фиваидского: «Будь бдителен к себе и не дождь сна твоима очима, ниже да воздремлеши твоима веждом, да спасешися аки серна от тенет, и яко птица от сети (Притч. 6, 4–5). Со всяким бдением храни сердце, ибо оттуда – исходы жизни». Творения древних отцов-подвижников, с. 184.

В «Антирретике» также упоминается «лукавый дух», противостоящий «душе моей, являющий ей прежние мои грехи и старающийся ниспослать печаль на нее». См.: Frankenberg W. Op. cit., S. 511. В данном случае этот «дух» конкретизируется как бес печали, который постоянно являет пред очами «идола греха» (τό της αμαρτίας… είδωλον).

Данная мысль неоднократно повторяется Евагрием в различных вариантах. См., например: «Только один Бог, сотворивший нас, знает ум наш, и Он не нуждается во [внешних] признаках для того, чтобы ведать сокрытое в сердце [нашем]». Творения аввы Евагрия, с. 104. Бесы же, согласно учению Евагрия, только догадываются о том, что творится в душе человека, исходя из движений его тела и произносимых им слов. См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 174–175. Данную мысль Евагрия развил преп. Иоанн Кассиан Римлянин: «Нет сомнения, что нечистые духи могут познавать качества наших мыслей, но извне заключая о них по чувственным признакам, т. е. из наших расположений, или слов и занятий, к которым видят нас более склонными. Но они вовсе не могут знать те мысли, которые еще не обнаружились из сокровенности души. Да и те мысли, которые они внушают, приняты ли, или как приняты, они узнают не по природе самой души, т. е. не по внутреннему движению, скрывающемуся, так сказать, в мозгах, но по движениям и признакам внешнего человека». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 290.

Скорее всего, опять подразумевается преп. Макарий Александрийский, который был пресвитером в Келлиях и оказал сильное влияние на Евагрия, особенно в области «практической аскезы». Вообще, в своих-произведениях Евагрий ссылается на этого учителя по крайней мере шесть раз, включая и конкретный случай. См.: Bunge G. Evagre le Pontique et deux Macaire // Irenikon, 1983, N 3, p. 323–332.

Последние слова (και τοΰτο θεοποιών), вероятно, предполагают тот смысл, что, культивируя в себе месть, человек как бы творит из нее себе кумира и тем самым полагает весь смысл жизни своей в этой мести и злобе (кажущейся справедливой, ибо она направлена на обидчика). И вместо Бога он начинает поклоняться этому идолу мести и памятозлобия, олицетворяемому его врагом.

Данные мысли Евагрия связаны с его учением о «безобразной молитве», согласно которому всякие «представления» и «воображения» во время молитвы являются признаками прелести. См.: «Молясь не облекай в самом себе Божество в зримые формы и не позволяй, чтобы ум твой запечатлевался каким-либо [чувственным] образом, но приступай к Нематериальному нематериально, и [тогда] постигнешь [Бога]». Творения аввы Евагрия, с. 84.

О подобном же пристальном наблюдении бесов за людьми, в первую очередь – за монахами, идет речь и в 16-м послании Евагрия, где, среди прочего, говорится, что лукавые духи следят за тем, как монах встречается с женщинами, бывают ли случайными эти встречи, или преднамеренными, как ведет он себя с ними; бесы наблюдают при этом за словами монаха и даже за движениями его глаз и т. д. См.: Evagrius Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 227–229.

Букв, «все приводят в движение» (πάντακινοΰσιν).

Так мы переводим в данном случае глагол συκοφαντέω («клеветать, ложно обвинять, порочить, плутовать, обманывать, обижать»), которым довольно часто пользуется в своих сочинениях Евагрий. Так, в «Умозрительных главах», фрагменты которых сохранились в греческом подлиннике, он говорит: «Бесы не перестают шельмовать умозрителя» (ού παύονται τόν γνωσ–τικόν συκοφαντοΰντες οι δαίμονες). Guillaumont С. Fragments grecs inedits d'Evagre le Pontique // Texte und Textkritik. Hrsg. von J.Dummer. Berlin, 1987, S. 219. Толкуя Притч. 22, 16 («Оби-дяй – о συκοφαντών – убогого, многая себе зла творит, дает же богатому во оскудение свое»), он рассуждает так: «Подобно тому, как диавол шельмует (συκοφαντεί) нас, беря от нас добродетели, которые он не давал нам, так и мы шельмуем его, беря от него пороки, которые мы не давали ему. И когда мы берем у него пороки, то берем у него как у бедного добродетелями, а когда мы даем ему наши добродетели «во оскудение свое», то даем ему как богатому. Некто из старцев сказал, что мы суть клеветники («сикофанты»), шельмующие Христа (οι συκοφάνται οι Χριστόν συκοφαντουντες), обнищавшего ради нас (2Кор. 8, 9) и ничего не задолжавшего нам; [мы же], беря от Него многое [богатство], отдаем его сатане во уничижение наших душ». Evagre le Pontique. Scholie aux Proverbes, p. 338–340. А толкуя Еккл. 4, 1 («И обратихся аз, и видех вся оклеветания бывающия под солнцем: и се слезы оклеветанных, и несть им утешающаго, и от руки клевещущих на ня крепость, и несть им утещающаго»), Евагрий говорит: «Оклеветаниями (шельмованиями) он называет наших супротивников (συκοφαντίας λέγίει τους αντικείμενους ήμΓν), ибо сказано: «Восприми раба Твоего во благо, да не оклеветают меня гордии» (Пс. 118:122). Опять же о Христе Спасителе сказано: «Смирит клеветника (συκο–φάντην) и пребудет с солнцем» (Пс. 71, 4–5). А ошельмованные (οι συκοφαντούμενοι) до Христа были те люди, у которых не было утешающего [их] и говорящего им такие слова: «Я узник в Господе, умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны, со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг к другу с любовью» (Еф. 4, 1–2)». Evagre le Pöntique. Scholies a l'Ecclesiaste, p. 96.

Об этом свете (или «светозарности») см. выше примеч. 10. Ср. также: «Столп истины, Василий Каппадокийский, говорит: знание, происходящее от людей, укрепляется упражнением и радением внимания, а ведение, рожденное благодатью Божией, усиливается праведностью, незлобивостью й милостью! Первое знание возможно воспринять и [людям] страстным, второе же доступно лишь для восприятия [людей] бесстрастных – тех, которые во время молитвы созерцают собственное сияние своего ума, озаряющее их». Творения аввы Евагрия , с. 118.

В одном анонимном комментарии на Пс. 118, 34 (принадлежащем, возможно, Оригену или Евсевию Кесарийскому) на сей счет замечается, что «человеком» здесь называется диавол и его лукавые силы (ρηθειν δε о άνθρωπος τρόπικώς διάβολος και αι κατ᾿αυτόν πονηρά! δυνάμεις), от «клеветы» («шельмования») которого может избавить один только Бог. См.: La chaine palestinienne sur Psaume 118 (Origene, Eusebe, Didyme, Apollinaire, Athanase, Theodoret). Ed. par Μ. Harl, t. I // Sources chretiennes, N 189. Paris, 1972, р. 404. Евагрий применяет подобное толкование еще и в «Схолиях на Книгу Притч». См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 114. И как он замечает чуть ниже, данное толкование основывается на притче Самого Господа. Это же толкование диавола как «человека» усваивается позднее и Исихием Синаитом. См.: PG 93, 1528.

Ср. толкование Евфимия Зигабена: «Этою притчею указывает на другие козни диавола. Когда он увидит, что добрая земля приносит плод во сто крат, в шестьдесят или в тридцать, и он не может ни похитить семени, ни сжечь или заглушить возрастающее, – то задумывает другого рода хитрость и, как враг посеявшего, старается погубить его труд: когда люди спят, т. е. не заботятся об охране поля (здесь указывает на учителей, как охранителей правоверующих), он всевает плевелы, т. е. еретиков среди правоверующих. Последних назвал пшеницею, как полезных для сеющего». Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, с. 170.

Уже Ориген выделяет три смысла понятия «смерть», ориентируясь, как говорит он сам, не только на обычное эллинское (т. е. языческое) употребление этого понятия, но и на значение его в Священном Писании. Во-первых, есть смерть блаженная, т. е. умирание для греха (αποθνήσκει τις τη αμαρτία) – этой смертью умер наш Господь; во-вторых, смерть грешной души, т. е. её умирание для Бога, и; в-третьих, обычная смерть, которой мы все умираем. См.: Entretien Orig0ne avec Heraclide. Ed. par J. Scherer // Sources chretiennes, N 67. Paris, 1960, p. 102–104. Видимо, сходного различия смыслов понятия «смерть» придерживается и Евагрий. Во всяком случае, он, толкуя Притч. 20, 24, говорит: «Тот не может понять пути Господни, кто еще смертен (θνητός – т. е. смертен смертью греха. – А. С. ) и не умер вместе со Христом». Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 312.

Толкуя попутно в одном из своих сочинений Пс. 75, 3, Евагрий замечает, что «местом Божиим является разумная душа, а жилищем [Его] – светоподобный ум, отвергший земные похоти и научившийся взирать на смыслы («логосы») земли». Творения аввы Евагрия , с. 124.

Это выражение Евагрия разъясняет преп. Максим: «Из помыслов одни просты, а другие – сложны. Простые помыслы – бесстрастные, а сложные – страстные, состоящие из страсти и, мысли. И при этом можно видеть, что многие простые помыслы следуют за сложными, когда они начинают продвигаться к мысленному греху». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I, с. 118.

Данная глава является почти повторением одной из глав сочинения Евагрия «Мысли». См.: Творения аввы Евагрия, с. 124.

Изъясняя Притч. 25, 5 («Убивый нечистивыя от лица царева, и исправится в правде престол его»), Евагрий говорит: «Тот, кто духовным словом убивает [в себе] ветхого человека, «истлевающего в обольстительных похотях» (Еф. 4:22), тот исправляет в правде свой ум, который, как говорится, есть престол Божий. Ибо Премудрости, Ведению и Правде (а всё это и есть Христос) не присуще нигде восседать, кроме как на разумном естестве». Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 392.

Здесь Евагрий опять намечает свое учение о чистой, «безобразной» молитве. В одной из схолий на «Псалтирь» он говорит, что есть один вид молитвы, то есть собеседования ума с Богом, который оставляет ум «незапечатленным», когда он бывает полностью свободным от всего чувственного (προσευχόμενον δε νουν πάντη δει των αισθητών έλεύθερον είναι). Поскольку же Бог – нетелесен, то и мысль о Боге сохраняет ум «незапечатленным» (άτύπωτον). См. комментарий: Evagre le Pontique. Sur le pensees, p. 294. Данная мысль Евагрия (хотя и переданная не совсем в корректном, с текстологической точки зрения, виде) была воспринята в «Наставление безмолвствующим» Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, которые при этом называют его «божественным Евагрием». См.: Добротолюбие, т. 5. Сергиев Посад, 1992, с. 384.

Изъясняя Еккл. 3, 10 («Видех попечение всяческое, еже даде Бог сыном человеческим, еже пещися в нем»), Евагрий замечает, что здесь речь идёт о чувственных вещах, которые занимают мысль человека и которые Бог даровал людям до очищения (προ της καθάρσεως), чтобы они пеклись о них (подразумевается, вероятно, что такое попечение служит препятствием для впадения в тяжкие грехи). Но после очищения тот, кто прошел его (о καθαρός – «чистый»), уже не рассматривает эти вещи в качестве достойного занятия для своего ума, но видит в них лишь средство для достижения духовного созерцания. Ибо иное дело, когда ум запечатлевается чувственными Ьещами, постигая их чувственным же образом посредством чувств, и иное дело, когда он расположен созерцать смыслы (τους λόγους), которые находятся в чувственных вещах. Evagre le Pontique . Scholies aux l'Ecclesiaste, p. 80–82.

Перевод гипотетичный; В тексте: ένταΰθα δέ ούδέτερον νόημα . τον νουν τύποι.

Данная фраза почти буквально повторяется в «Мыслях». См.: Творения аввы Евагрия , с. 125.

Ср.: «Когда, наконец, ум начинает чисто и бесстрастно молиться, тогда бесы нападают на него .уже не слева, а справа. Они [образно] представляют ему славу Божию и принимают вид чего-либо угодного чувству, так что ему кажется,' будто он уже совершенно достиг цели молитвы. Это, как сказал преизобилующий ведением муж, происходит от страсти тщеславия и от беса, прикасающегося к определенному месту мозга»Там же, с. 84. Можно предполагать, что для Евагрия «правое око души» (как и вообще все то, что одесную?) символизирует высшую степень духовного созерцания, оно по природе своей должно устремлять взор к Богу, т. е. ко Святой Троице.

См. Песн. 4, 9. Ср. толкование: «Слово единою соответствует выражению единым от очию твоею , потому что разумеем оное с дополнением: единою душою. Ибо много бывает душ в каждом из людей невежественных, в которых страсти, по причине обладания ими, заполняют место души, отличительное ее свойство превращая в печаль, удовольствие, раздражительность, боязнь, робость, дерзость. О той же, которая обращена к Слову в единообразии добродетельной жизни, свидетельствуется, что живет одною душою». Святитель Григорий Нисский. Изъяснение Песни песней Соломона. М., 1999, с. 262.

О такой молитве свт. Игнатий говорит: «Молитва исцеленного, соединенного, примиренного в себе и с собою чужда помыслов и мечтаний бесовских. Пламенное оружие падшего херувима перестает действовать: кровь, удержанная силою Свыше, перестает кипеть и волноваться. Это море делается неподвижным, дыхание ветров – помыслы и мечтания бесовские – уже на него не действуют. Молитва, чуждая помыслов и мечтаний, называется чистою, непарительною. Подвижник, достигший чистой молитвы, начинает посвящать упражнению в ней много времени, часто сам не замечая того. Вся жизнь его, вся деятельность обращается в молитву». Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова, т. II. М., 2001, с. 204.

В этих словах Евагрия выражается один из ключевых принципов и его, и вообще всего древнего иночества, подхода к Священному Писанию. Понимание Писания невозможно без подвига аскезы и нравственного преуспеяния -так, наверное, можно сформулировать кратко этот ключевой принцип. С другой стороны, постоянное чтение и размышление над Священным Писанием способствует этому нравственному преуспеянию. Согласно одному из лучших представителей древнего иночества, «как богодухновенное и божественное, Священное Писа- – ние имеет своей целью утвердить человека в добродетели и дать ему спасение. Священное Писание есть путь ко спасению и все, написанное в нем, написано для нашего исправления. Учение, которое Иисус Христос передал людям и которое Апостолы словом и письменами сообщили многим, есть лествица, возводящая нас к Богу. Священное Писание есть духовное зеркало, которое не только показывает наше нравственное безобразие, но, если мы пожелаем, изменяет его в красоту». Иеромонах Иоасаф. Преподобный Исидор Пелусиот как толкователь Священнаго Писания. Сергиев Посад, 1915, с. 18.