С. М. Зарин. Учение святого Василия Великого о Святом Духе²³³

Четвертый век христианской эры был временем особого возбуждения богословской мысли и в этом отношении по всей справедливости может быть назван «золотым веком». Он оказал незаменимую услугу вообще нашей догматике и, в частности, делу раскрытия и уяснения вопроса о Святом Духе. На этом поприще потрудились такие светила богословской мысли, как Афанасий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и в числе их святой отец Василий Великий, епископ Кесарийский. Он жил и действовал во время разгара арианских и так называемых духоборческих (последних часто под прикрытием и именем арианства) волнений. Конечно, и прямые последователи Ария представляли по рассматриваемому нами вопросу для Церкви опасность – из арианских воззрений логически вытекала и тварность Святого Духа. Но такая опасность со стороны ариан умерялась тем, что эти еретики были уже осуждены Вселенским Собором²³⁴. Что же касается так называемых духоборцев из числа бывших полуариан, которые принимали Никейскую веру и в то же время отрицали божество Святого Духа²³⁵, то эти были гораздо опаснее, – опаснее особенно потому, что скрывали свои заблуждения под личиной правоверия и даже выказывали себя защитниками его. «Веру, изложенную в Никее, – возражали они, по словам св. Епифания, православным, – исповедуем и мы; докажи же, сделай милость, на основании ее, что Дух Святой причисляется к Божеству»²³⁶. Против этих еретиков Василий Великий вооружался не только словом в проповедях, но и письменно. Так, в защиту православного учения о Святом Духе он написал «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия», «О Святом Духе. К святому Амфилохию, епископу Иконийскому»; письма – к брату Григорию, к Кесарийским монахам и проч.²³⁷ Особенно замечательны из его произведений по вопросу о Святом Духе первые два – «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия»²³⁸ и «О Святом Духе. К святому Амфилохию». В них он собрал против еретиков-духоборцев все, что только можно было собрать, – собрал, надо заметить, настолько обстоятельно, что эти произведения не потеряли для Церкви своего значения и теперь, если бы ей пришлось бороться с подобного рода еретиками. Задача и, так сказать, характер содержания указанных сочинений Василия Великого определились теми возражениями, которые делали еретики-духоборцы. Главное положение этих последних было – Дух Святой произведение, тварь Сына, а, как произведение, Он, без сомнения, ниже Сына и Отца и потому не единосущен с Ними²³⁹. В качестве же аргумента в пользу тварности Духа они приводили между прочим и то, что отрицание тварности Духа ведет к отрицанию ипостасности Его, так как за отрицанием тварности два другие возможные предикаты Его бытия – нерожденность и рожденность – ведут Его к слиянию или с Отцом, или с Сыном²⁴⁰. Имея в виду такие положения еретиков, Василий Великий и старается доказать главным образом то, что Дух Святой не тварь Сына, но Бог, равный Отцу и Сыну и единосущный Им, это с одной стороны; а с другой – что отрицание тварности не ведет к отрицанию ипостасности, а что Дух Святой такая же ипостась, как и Сын и Отец. Таким образом, исходный и главный пункт в учении Василия Великого о Святом Духе – это что Дух Святой не тварь, но Бог, равный и единосущный Отцу и Сыну. На разъяснение этого положения он обращает свое особенное внимание, ему посвящает почти всю III и V книги «Опровержения на защитительную речь злочестивого Евномия» и отводит значительное место в сочинении «О Святом Духе. К святому Амфилохию». Василий Великий сам указывает и план, и способ доказательства защищаемой им истины. «Поскольку общие свойства твари, – говорит он, – не могут быть приписаны Духу Святому и свойственное Духу не может быть приписано твари, то из сего выводится заключение, что Дух не тварь. Поскольку что есть общего у Отца и Сына, то и у Духа с Ними есть общее и поскольку те же отличительные свойства, какие в Писании присвоены Богу Отцу и Сыну, присвояются и Духу Святому, то из сего выводится заключение, что Дух с Отцом единое Божество»²⁴¹. Это сходство с Отцом и Сыном и различие от твари, достаточные для доказательства божества Святого Духа, Василий Великий почерпает из имен, действий и свойств Духа. Таким образом, если резюмировать сущность доказательств Василия Великого, то получится следующее: что Дух Святой не тварь, а Бог, это видно из имен, действований и свойств, приписываемых Ему Священным Писанием.

Что касается прежде всего наименований, то Василий Великий прибегает к ним как доказательствам несколько раз: он показывает, что Дух Святой в Священном Писании пользуется такими же наименованиями, как и Бог Сын и Бог Отец. Так, Он называется Духом, Святым, правым, благим, Духом владычним, Духом истины, Духом премудрости, Духом силы, Утешителем и даже Господом и Богом²⁴². Какое Василий Великий придает значение именам, видно из того, что наименованию Духа Господом он посвящает целую главу²⁴³ из своего сочинения «О Святом Духе». Правда, святой отец вопреки еретикам настаивает на том, что из подобоименности еще не познается тождество²⁴⁴, но сам он так сопоставляет имена, подбирает такие тексты из Священного Писания, что у него Дух Святой имеет общие наименования с Отцом и Сыном ни по чему-либо другому, как только «по естественному с Ними единению»²⁴⁵. Так, например, по словам Василия Великого, «тем, что сказал Господь: «Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам» (Ин.14:16), Он показывает, что и Сам Он наш Утешитель. А потому и само название Утешителя немалым служит доказательством славы Святого Духа»²⁴⁶.

Гораздо большую степень убедительности сравнительно с именами для еретиков-духоборцев должен был иметь другой вид доказательств Василия Великого, именно – деятельность Святого Духа, потому именно, что еретики сами признавали немаловажное значение за действованиями и из различия действий выводили различие сущностей²⁴⁷. Ввиду этого на деятельности Святого Духа Василий Великий и сосредоточивает свое особенное внимание. Он изображает Святого Духа всегда совершающим такие же и даже те же деяния, какие совершают и Отец и Сын, – изображает притом так всесторонне и наглядно, что божество Святого Духа, Его единосущие с Отцом и Сыном становятся вне всякого сомнения.

Духу Святому, по учению Василия Великого, наряду с другими лицами Святой Троицы, принадлежат действия и творческие, и промыслительные, и домостроительно-спасительные.

Вместе со Словом Дух Святой является «причиной создания»²⁴⁸, а именно: Он творец тверди и небес²⁴⁹, участвует в творении Ангелов²⁵⁰ в Духе чрез Слово творится человек по образу (Божию)²⁵¹. Справедливость всего этого, по словам Василия Великого, подтверждается текстом: «Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их» (Пс.32:6)²⁵², а также и тем местом, где Бог Отец советуется с другими Лицами, говоря: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт.1:26)²⁵³. Но св. Василий не ограничивается общим указанием того, что Дух Святой такой же Творец, как и Сын и Отец. Он изображает еще, в чем именно заключается творческая деятельность Духа Святого сравнительно с такою же деятельностью Сына и Отца. «В творении же их [то есть Ангелов], – говорит он, – представляй первоначальную причину сотворенного – Отца, и причину созидательную – Сына, и причину совершительную – Духа; так что служебные духи имеют бытие по воле Отца, приводятся же в бытие действием Сына и приобретают совершенство в бытии действием Духа»²⁵⁴. Таким образом, Отец является источником и началом творения, Сын – в собственном смысле Зиждителем²⁵⁵, а Дух – совершителем, и притом не только Ангелов, но вообще всего. «Божеский Дух, – говорит Василий Великий, – всегда окончательно совершает все происходящее от Бога чрез Сына, как в новой твари... так и в той, которая древле была в начале»²⁵⁶. В чем же заключается это окончательное совершение Духа? Для всего существующего вообще в том, что «посланием и сообщением Духа приводятся в бытие получающее начало бытия»²⁵⁷, в частности для Ангелов это будет утверждение в святыне, в добре²⁵⁸, для человека – «оживотворение Духом в сотворении его по образу»²⁵⁹, то есть сообщение ему той искры Божией, благодаря которой он есть образ Божий. Таким образом, деятельность Святого Духа при творении, по учению Василия Великого, заключается главным образом в утверждении добра и святыни во всем существующем, и Дух является необходимым участником в творении, и притом настолько, что «кто отъемлет Духа, тот отсекает окончательное совершение творимого»²⁶⁰.

Сотворивши вселенную, Бог не предоставил ее самой себе, но непрестанно промышляет о ней – поддерживает ее бытие, споспешествует добру, пресекает зло. Конечно, такой деятельности Божией еретики отрицать не могли, да и не имели желания. И вот Василий Великий в различных местах своих сочинений, хотя, впрочем, и довольно кратко, показывает, что и Дух Святой тоже Промыслитель и, как таковой, причастен не твари, но Божеству. Несомненно в этом положении Он изображается Василием Великим, когда именуется «Подателем жизни»²⁶¹, «все, что от Бога и чрез Сына, поддерживающим в бытии»²⁶², управляющим разумною природою²⁶³, помогающим людям достигать естественного добродетельного конца²⁶⁴, – когда о Нем говорится, что на Нем зиждется порядок и строй Ангелов, их совершенство и святыня²⁶⁵.

Не меньшим, если не большим сравнительно с творческой и промыслительной деятельностью доказательством божественности Духа служит Его, по учению Василия Великого, спасительно-освятительная деятельность. Везде, где идет речь о спасении падшего человека, виновником этого спасения вместе с Сыном Божиим и Богом Отцом является и Святой Дух. «Домостроительства о человеке, – говорит Василий Великий, – какие, по благости Божией, совершены великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом, окончательно исполнены Духом Святым»²⁶⁶. Еще в Ветхом Завете благословения патриархов, помощь в законоположении, прообразования, пророчества, чудеса²⁶⁷ – все это было чрез Духа Святого. Что же касается Нового Завета, то «все Домостроительство пришествия Господня во плоти» совершено чрез Духа, а именно: Сын Божий по воле Отца для спасения падшего человека воплощается, и Дух неразлучно пребывает с плотию Господней, ставши ее помазанием (Ин.1:33; Деян.10:38); Сын Божий искушается от диавола, и Дух соприсущ Ему, как возведший Его в пустыню искуситися (Мф.4:1); Сын Божий совершает чудеса, но «о Дусе Божии» (Мф.12:28)²⁶⁸. Сын Божий приводит в бездействие диавола, но в соприсутствии Духа. Поэтому с несомненностью можно сказать, что чрез Духа – искупление грехов²⁶⁹. Но не только в самом акте искупления, а и в акте освящения, в деле усвоения людям искупления вместе с другими лицами Святой Троицы принимает участие и Дух Святой. Бог освящает людей, по учению Василия Великого, именно чрез Духа²⁷⁰. Потому-то Дух и является «началом освящения»²⁷¹. Каким же образом Дух Святой освящает? Для того чтобы усвоить искупительные заслуги и тем спастись, необходимо веровать и креститься. «Вера и крещение, – говорит Василий Великий, – суть два способа спасения, между собой сродные и нераздельные»²⁷². Но веровать невозможно без содействия благодати Духа Святого: «никтоже может рещи Господа Иисуса точию в Духе Святом» (1Кор.12:3). «Дух в Себе показывает славу Единородного и в Себе сообщает истинным поклонникам ведение Бога»²⁷³ – это с одной стороны. С другой – ни веровать, ни креститься недостаточно только во Христа²⁷⁴ или в Бога Отца. «Главное в нашем спасении и совершенное предание о Божестве, к освящению крещаемых, – говорит Василий Великий, – крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа»²⁷⁵. Только в три Лица, а не в одно или в два спасительны и вера, и крещение. Поэтому «прибавить или убавить что-нибудь (разумеется от слов Спасителя: «шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф.28:19) значит явным образом отпасть от вечной жизни»²⁷⁶. Если же, таким образом, вера спасительная только тогда, когда она будет во имя трех Лиц Святой Троицы, если в крещении вместе с другими Лицами возрождает нас необходимо и Святой Дух, почему и в формуле крещения поставлен наряду с другими Лицами, если без содействия Духа мы не можем даже и веровать во Христа, то, значит, Дух не тварь, но Бог, равный Богу Отцу и Богу Сыну²⁷⁷. Желая ослабить значение (в пользу божества Духа) слов Спасителя: «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа», еретики-духоборцы ссылались, с одной стороны, на то, что когда-то люди крестились в Моисея (1Кор.10:2) и веровали Моисею, угоднику Божию, как и Богу (Исх.14:31), и, однако же, мы не считаем Моисея равным Богу²⁷⁸: крестимся и мы в воду – и все-таки почитаем ее тварью, а не Богом²⁷⁹; с другой – на то, что апостол Павел, указывая на Бога Отца и Господа Иисуса как на свидетелей своих, сопричисляет к Ним в качестве свидетелей и Ангелов (1Тим.5:21), – и, однако же, мы не спрославляем их наравне с Богом²⁸⁰.

Относительно первого возражения духоборцев Василий Великий замечает, что между крещением в Моисея и нашим христианским во имя Троицы только «одно наименование общее, а на деле столько же разности, сколько, может быть, между сновидением и действительностью, между тенью или изображениями и тем, что самостоятельно существует»²⁸¹; первое было только прообразом второго²⁸², и потому ссылаться на него нельзя. Что же касается веры в Моисея, то она, по мнению Василия Великого, не доказывает того, что вера в Духа маловажна, а скорее «умаляет исповедание Бога всяческих», конечно, с точки зрения еретиков²⁸³.

Не более состоятельности и в том возражении еретиков, что мы крестимся в воду. Дело в том, что вода, по словам Василия Великого, употребляемая при крещении, не спасает нас, она только символически «изображает собой смерть, принимая тело как бы во гроб, а Дух (во имя Которого мы крестимся) сообщает животворящую силу, обновляя души наши из греховной мертвенности в первоначальную жизнь»²⁸⁴.

Что же касается, наконец, ссылки еретиков на то место из посланий апостола Павла, где он наряду с Богом Отцом и Господом Иисусом называет свидетелями и Ангелов, то и оно не ведет к умалению значения Святого Духа в сравнении с Сыном и Отцом, потому что «неодинаково упоминаются и Дух (в словах «шедше научите…»), и Ангелы (в указанных словах апостола); но Дух именуется как Господь жизни, Ангелы присовокупляются как помощники подобных им рабов и как верные свидетели истины»²⁸⁵.

Возродивши нас, таким образом, в таинстве Крещения, сделавши новою тварью, свободными²⁸⁶, Дух Святой усыновляет нас Богу²⁸⁷, почему и называется Духом сыноположения²⁸⁸. Чрез такую деятельность Духа Святого мы становимся настолько совершенными, что получаем достоинство пророка, апостола, Ангела Божия²⁸⁹. Но такими благодеяниями деятельность Духа в пользу нашего спасения не оканчивается. Поставивши человека на истинный путь к Царству Небесному, Дух Святой ведет его по нему и далее: Он учит уверовавших²⁹⁰, руководит немощным и усовершает преуспевающих²⁹¹, управляет всем обществом верующих, всею Церковью²⁹², и на пользу членов ее разделяет дарования²⁹³. В результате домостроительно-спасительной деятельности Духа получается для людей – святыня, вечная жизнь, бессмертие²⁹⁴, «небесное жительство, ликостояние с Ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого – обожение»²⁹⁵.

Наконец, по учению Василия Великого, Святой Дух наряду с другими Лицами Святой Троицы принимает участие и в последней судьбе людей и мира – при Воскресении мертвых и Суде²⁹⁶.

Вся указанная деятельность Святого Духа – и творческая и промыслительная, и домостроительно-спасительная и мздовоздаятельная – с необходимостью ведет к признанию того, что Дух Святой не тварь, но Бог, равный Богу Отцу и Богу Сыну и единосущный с Ними. Такой вывод был тем неотразимее для еретиков-духоборцев, что Святой Дух, по учению Василия Великого, совершает не только такие же действования, как и Сын и Отец, но и те же, то есть что Он в Своей деятельности неотделим от Отца и Сына. На этом Василий Великий настаивает в своих сочинениях неоднократно. Он учит, что Дух Святой неотделим от Отца и Сына вообще во всех Своих действованиях²⁹⁷, как то: в творении²⁹⁸, в частности в творении мира мысленного, то есть Ангелов²⁹⁹, в Домостроительстве нашего спасения³⁰⁰, в обновлении людей, в дарованиях, в пророчествах³⁰¹. Ясное указание на такую нераздельность деятельности Лиц Святой Троицы Василий Великий видит в словах апостола Петра Сапфире: «Что согласитеся искусити Духа? Не человеком солгала есте, но Богу» (см. Деян.5:9, 4)³⁰² и особенно в видении пророка Исаии. Сущность последнего указания такова: пророк Исаия говорит, что он видел на престоле Господа Саваофа, то есть Бога Отца (Ис.6:1), а евангелист Иоанн свидетельствует (Ин.12:39–41), что Исаия видел Сына Божия, по словам же апостола Павла, Духа Святого (Деян.28:25)³⁰³.

Таким образом, тождество действований Святого Духа с действованиями Отца и Сына с несомненностью доказывает божество Святого Духа.

Но не только этою самою тождественностью действования Духа Святого приводят к такому важному выводу, а еще также и тем, что свидетельствуют о таких свойствах Духа, какие могут принадлежать Ему только как Богу, подобно тому как они могут принадлежать только как Богу – первому и второму Лицу Святой Троицы, а именно: если Дух Святой – Творец вселенной, совершитель чудес, победитель самой смерти, то Он всемогущ; если Он знает нужды всех и каждому помогает сообразно с его потребностями, направляет людей к истинной цели их существования – блаженному единению с Богом, то Он всеведущ и премудр; если Он всем может сообщать святыню, то Он и Сам свят, как источник святыни; если Он прощает нам наши беззакония, делает нас Богу Своими, спасает, то Он благ. Мы можем находить в сочинениях Василия Великого и прямые указания как на эти, так и на некоторые другие Божеские свойства Духа. Так, Василий Великий приписывает Духу самобытность³⁰⁴, предвечность³⁰⁵, неизменяемость³⁰⁶, вездесущие³⁰⁷, бесконечность по силе, «беспредельность по великости»³⁰⁸, владычественность³⁰⁹, ум³¹⁰, знание таин Божиих³¹¹, святость³¹², благость³¹³, всеблаженство³¹⁴.

Конечно, все эти свойства не могут принадлежать твари, но только Богу. В самом деле, тварь потому именно, что она тварь, всецело зависит по своему бытию от внешней причины, только Бог, как самовиновник Своего бытия, самобытен; тварь, как зависящая по бытию, подлежит изменению; только Бог, как существо самобытное, неизменяем ни по сущности, ни по действованиям³¹⁵ и проч. Наиболее важное значение в деле доказательства божества Духа Святого, по учению Василия Великого, имеет то свойство Духа, по которым Он знает тайны Божии. Только «тот может испытывать глубины судов Божиих, – говорит святой отец, – кто причастен таин Божиих, не чужд Богу, не инороден с Ним»; но «Божия никтоже весть, точию Дух Божий» (1Кор.2:11), значит Дух не чужд Богу, но одного с Ним естества³¹⁶. Важное значение в качестве доказательств божества Духа указанные свойства получают у Василия Великого, особенно вследствие того, что он смотрит на них не как на нечто отдельное от существа Духа, но как на относящиеся к нему, составляющие с ним едино³¹⁷. Он нередко употребляет такие выражения, как: Дух – свят по естеству, благ по естеству, владычествен по естеству³¹⁸, а в одном письме прямо доказывает, что святость принадлежит самой сущности Духа³¹⁹.

Вот те данные, которые приводит Василий Великий в качестве доказательства божества Святого Духа. Конечно, некоторые из них, взятые отдельно, например имена, недостаточны для указанной цели. Но все они в совокупности с несомненностью убеждают в истинности того положения, что Дух Святой не тварь, но Бог, равный Богу Отцу и Богу Сыну и единосущный с Ними.

Но несмотря на это, Василий Великий не ограничивается указанными данными. Желая поставить божество Духа вне всякого сомнения даже для самых предубежденных лиц, он настаивает на том, что Дух не только единосущен с Отцом и Сыном, но и неотделим от Них. «Не разделяй, – говорит он, – неразделимого, не рассекай нерассекаемого. Ибо хотя бы и хотел ты, Божество не рассекается, и хотя расторгнутся еретики, но Троица не расторгнется, напротив того, пребывает такою, какова есть, хотя иным и не представляется такою. Ибо Святая Троица есть свитая вервь (σπεῖρα) и досточтима в единой и вечной славе, везде имеет одно и то же единое Божество, неразрывна, нерассекаема, нераздельна»³²⁰, и Дух Святой «всегда неотлучно с Богом пребывает»³²¹. Основание для такой неотлучности Духа Василий Великий видит в словах апостола Павла: «кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем? такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий» (1Кор.2:11), где указывается, что Дух находится в таком же отношении к Богу, в каком к каждому человеку его дух³²².

Этим первая задача Василия Великого – положительная сторона уяснения Божества и единосущия Святого Духа с другими Лицами Святой Троицы, – можно сказать, и исчерпывается. Теперь перейдем ко второй.

Еретики-духоборцы, как указано выше, говорили: если Дух не тварь, то Он или рожден, или нерожден, но и то и другое поведет к слиянию Его с Отцом или Сыном и, значит, к отрицанию Его ипостасности³²³. Поэтому для Василия Великого являлась необходимость выяснить, что отрицание тварности не ведет еще к отрицанию ипостасности³²⁴. Этой же цели он мог достигнуть, только показавши, каким образом Дух Святой получает бытие; он это действительно и показывает. Дух Святой «от Бога, – говорит он, – не как и все от Бога, но как исходящий от Бога, исходящий не чрез рождение, подобно Сыну, но как Дух уст Божиих»³²⁵. Значит, способ происхождения Духа иной, чем Сына, – исхождение, а не рождение. Впрочем, надо заметить, что словом «исхождение» Василий Великий не хотел обозначить самого образа происхождения Духа. По его учению, «самый образ исхождения Духа неизъясним»³²⁶, а слово «исхождение» указывает только на то, что Дух от Бога иначе, чем Сын³²⁷. Вот вследствие этого «иначе», вследствие все-таки особого способа происхождения, который всегда присущ Духу³²⁸, Дух Святой всегда есть Ипостась, совершенное Лицо³²⁹. «Как один Бог Отец, – говорит Василий Великий, – присно пребывающий с Отцом, вечно Сый тем, чем есть; и один Сын, рожденный вечным рождением... присно Сый тем, чем есть, Бог Слово и Господь, – так един и Дух Святой, истинно Святой Дух, Который у пророка Давида называется и Духом уст (Пс.32:6)»³³⁰. «Никто не может смешивать Бога и Духа Божия», – говорит Василий в другом месте, поэтому «не усиливайся утверждать, что Дух Божий есть то же, что Бог... Дух Божий один; и никто не говори, что есть более одного, хотя Господь и Бога (то есть Отца) называет Духом (см. Ин.4:24)»³³¹.

Ипостасность Василий Великий понимал не в том смысле, будто Дух Святой владеет Божеским естеством совершенно отдельно от прочих Лиц и самостоятельно и составляет третьего Бога наряду с Отцом и Сыном. Он не раз заявляет, что «и различие Ипостасей исповедуем, и остаемся при единоначалии», что один Бог³³², «о втором же Боге никогда не слыхали мы даже доселе»³³³. По его учению, и Дух Святой, и Сын, и Отец владеют одним Божеским существом сообща, о чем говорит нераздельность их (см. выше). Ипостасность же Духа (как и прочих лиц) состоит в том, что Он нераздельно с другими Лицами владел общим Божеским естеством, все-таки имеет и Свое особое свойство – исходность, отличающее Его от прочих Лиц³³⁴.

Выясняя, что Дух Святой такая же ипостась, как и Отец и Сын, и что способ Его происхождения иной сравнительно со способом происхождения Сына, Василий Великий естественно должен был сказать и о том, кто же виновник Его бытия, и вообще, в каком отношении находится Он к Отцу и Сыну. Он действительно и говорит об этом. По его учению, виновником бытия Духа Святого является Отец. Это видно из тех мест его сочинений, где говорится, что Дух Святой «от Бога, не как и все от Бога, но как исходящий от Бога... что Он от Бога явился, Его имеет виновником и Своим источником, из которого источается»³³⁵ и проч. Значит, отношение Духа к Отцу – это зависимость Духа от Отца по бытию. Что так именно решает этот вопрос Василий Великий, это не возбуждает ничьих сомнений. Что же касается того, как учил он об отношении Духа к Сыну, то в понимании Духа к Сыну, то в понимании этого пункта возникают разногласия. Многие католические богословы, желая доказать древность filioque, настаивают на том, что Василий Великий учил об исхождении Духа Святого и от Сына. Но стоит только со вниманием прочитать рассматриваемые нами сочинения Василия Великого, чтобы убедиться, что католические богословы навязывают ему свое собственное учение, а что Василий Великий учил об исхождении Святого Духа только от Отца. Что это так, об этом говорят прежде всего те места сочинений Василия, где Отец выставляется виновником бытия равно и Сына, и Духа. Таково, например, следующее: «Бог рождает не как человек, но рождает истинно, Он из Себя являет рождение – Слово, слово не человеческое, но являет сие – Слово истинно из Себя Самого. Он изводит Духа устами, не по-человечески; но Дух из Него, а не отынуда»³³⁶. Еще яснее это видно из мест, где говорится, что Дух Святой имеет бытие только от Отца, а к Сыну находится в другом отношении. Таковы, например, следующие: «Что Дух от Бога, – пишет Василий Великий в одном месте своего сочинения “Против Евномия”, – о том ясно проповедал апостол, говоря: «прияхом Духа, иже от Бога» (1Кор.2:12). А что Дух явился чрез Сына, сие апостол соделал ясным, наименовав Его Духом Сына, как и Духом Божиим, и нарекши умом Христовым...»³³⁷ Здесь ясно сказано, что Дух имеет бытие от Бога Отца, а о Сыне говорится, что чрез Него Дух только явился (πεφηνέναι), разумеется временное явление в мир, как думать дает право глагол «явился» – πεφηνένα. В другом месте сказавши, что Дух «от Бога, не как и все от Бога, но как исходящий от Бога», несколько ниже Василий Великий прибавляет, что «Он [Дух Святой] называется и Духом Христовым, как соединенный со Христом по естеству»³³⁸, значит, не потому, что имеет от Него бытие.

Из этих мест видно, что Василий Великий учил об исхождении Святого Духа только от Отца³³⁹. Но чтобы в этом отношении не оставалось решительно никаких сомнений, рассмотрим и те места из сочинений Василия, которые хотя несколько наводят на мысль о filioque и на которые ссылаются католические богословы. Из таких мест прежде всего обращает на себя внимание следующее: «...как Сын относится к Отцу, так Дух к Сыну»³⁴⁰. Католические богословы толкуют эти слова так: если Дух относится к Сыну, как Сын к Отцу, а отношение Сына к Отцу есть отношение зависимости по бытию, значит, и отношение Духа к Сыну тоже будет отношением зависимости по бытию³⁴¹. Но понимать так это место можно только в таком случае, если мы будем брать его отрывочно, а рассматриваемое в контексте речи оно имеет совсем другой смысл. Сказавши, что Дух относится к Сыну, как и Сын к Отцу, именно «по словосочинению, преподанному в крещении», Василий Великий делает такой вывод: «...а если Дух ставится наряду с Сыном, а Сын ставится наряду с Отцом, то очевидно, что и Дух ставится наряду с Отцом. Поэтому уместно ли утверждать об именах, поставленных в одной и той же связи, что одно из них счисляется, а другое подчисляется»³⁴². Вот к чему ведет здесь речь Василий Великий – что Дух Святой не подчисляется Отцу и Сыну, а равен Им! Где же здесь указание на filioque?

Кроме этого места католические богословы видят указание filioque еще в разных образных выражениях Василия Великого, относящихся к Духу, именно – в наименованиях Его образом Сына³⁴³, Духом уст Божиих³⁴⁴, перстом Божиим³⁴⁵. По их мнению, Дух Святой называется у Василия Великого образом Сына – потому именно, что имеет бытие и от Сына³⁴⁶. На виновническое участие Сына в бытии Духа указывает, говорят они, и название Духа перстом Божиим, соединен с телом посредством руки, а под рукою у Василия Великого разумеется Сын³⁴⁷.

Что можно сказать о таких воззрениях католических богословов? То, что они представляют из себя только плод казуистики и предвзятой мысли, не более. В самом деле, стоит только со вниманием прочитать те места, где Дух именуется образом Сына, перстом Божиим и проч., чтобы с несомненностью убедиться в том, что Василий Великий этими выражениями хотел указать не на зависимость Духа по бытию от Сына, а совсем на кое-что другое. Так, слово «образ» он употребляет выражающее мысль о всецелом сходстве³⁴⁸ между Лицами Святой Троицы. В этом смысле он прилагает его и к Сыну, и к Духу. «Если образ во всем подобен, – говорит Василий Великий, – а тварь ни в чем не подобна Творцу, напротив же того, во всем не подобна, то Сын, будучи образом Отца, не может быть Его тварию»³⁴⁹; Духа Святого Василий называет «истинным и естественным образом Бога и Господа», образом не в том смысле, в каком называемся мы. Люди, как созданные, запечатлеваются образом Божиим с известного времени. А Дух – Образ Божий не в силу состоявшегося когда-либо акта запечатления, а изначала по естеству. «Дух – истинный образ, а не по образу Божию, как мы. Посему творящий по образу сам не творится и помазание не помазуется»³⁵⁰. Ясно, что Дух Святой называется здесь образом Господа не в смысле зависимости от Него по бытию, а для обозначения всецелого между Ними сходства по естеству. Кроме того, называя Духа образом Сына, Василий Великий имел в виду отношение Его к Сыну по Домостроительству нашего спасения, именно, что Он соделывает верующих «сообразными быти образу Сына» Божия (Рим.8:29)³⁵¹. Нельзя видеть указаний на происхождение Духа и от Сына и в наименовании Его Духом уст Божиих. Справедливость этого подтверждается тем, что под устами Божиими Василий Великий не разумел Сына, как это видно из следующих слов его, в которых уста Отца представляются дающими бытие не Духу только, но и Сыну: «...написано: «Дух уст Его» (Пс.32:6)», а в другом месте, как найдем, сказано: "Слово уст Его» (Ис.11:4), дабы разумели мы, что Спаситель и Святой Дух Его – от Отца³⁵². Употребляет же это выражение «Дух уст Божиих» Василий Великий в том смысле, что Дух Святой происходит от Бога истинно, а не отынуда³⁵³.

Что же касается, наконец, наименования Духа перстом Божиим, то мы находим прямые указания к тому, в каком смысле употреблял Василий Великий и это выражение: «Дух называется перстом Божиим, – говорит он в одном месте, – не потому, что Он такая же малая сила у Бога, как у тела перст; поскольку одно из дарований, раздаваемых Духом, есть дарование чудес и исцелений, а не все дарования Духа называет Писание перстом»³⁵⁴. Где же здесь хоть малейший намек на зависимость Духа по бытию от Сына?

Формула δι᾽ Υἱοῦ может быть переведена словами: «при помощи Сына», «при содействии Сына» и указывает несомненно на посредническое участие Сына, но она же может быть равносильна и выражениям «при Сыне», «вместе с Сыном», «в Сыне»³⁵⁵. Само собою понятно, что формула δι᾽ Υἱοῦ, каким бы из указанных значений мы не переводили ее, может употребляться для обозначения отношений Духа к Сыну и по бытию, и по Домостроительству – по явлению в мире. Таким образом, оказывается, что формула δι᾽ Υἱοῦ, если рассматривать ее на основании филологических данных, имеет несколько значений³⁵⁶ и сама по себе еще ничего не говорит ни в пользу посреднического участия Сына в бытии Духа, ни против; все дело в том, какой с ней соединять смысл. Так как формула δι᾽ Υἱοῦ употреблялась в Церкви и до Василия Великого, и в его время отцами Церкви, то можно думать, что и Василий пользуется ею в том же смысле, в каком пользовались ею и другие православные богословы, как предшествовавшие, так и современные ему, – можно думать так тем с большим правом, что этот святой известен как строгий ревнитель отеческого предания. Какой же смысл соединяли с формулою δι᾽ Υἱοῦ древняя Церковь, а также и современные богословы?

Свидетельств, идущих из глубокой христианской древности, об употреблении формулы δι᾽ Υἱοῦ сравнительно немного. Самое древнее указание на нее мы находим в символе св. Григория Чудотворца. Слова из этого символа, относящиеся к рассматриваемому нами случаю, следующие: «...и един Дух Святой, от Бога имеющий бытие и чрез Сына явившийся, то есть людям (καὶ ἕν πνεῦμα ἅγιον ἐκ Θεοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον, καὶ διὰ Υἱοῦ πεφηνός δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις)»³⁵⁷. Никто не станет спорить, что выражение «чрез Сына» употреблено здесь в смысле временного явления Духа чрез Сына. Далее – формулу δι᾽ Υἱοῦ мы встречаем в сочинениях Тертуллиана и Оригена. Первый из них, хотя держался и не вполне правильного взгляда на отношение между Лицами Святой Троицы³⁵⁸, но формулою «чрез Сына» пользовался согласно церковному употреблению – в смысле временного исхождения Духа чрез Сына³⁵⁹. Что же касается Оригена, то он употреблял выражение «чрез Сына» действительно в смысле посреднического участия Сына в бытии Духа. Но такое явление, по его собственному признанию, не имело в своем основании церковного Предания, а было делом его личного мнения³⁶⁰.

Не в смысле посреднического участия Сына в бытии Духа употребляли выражение δι᾽ Υἱοῦ и современные Василию Великому православные богословы – Афанасий Великий и Григорий Нисский³⁶¹. Первый из них пользовался этой формулой иногда для обозначения временного исхождения Духа от Сына, а иногда для выражения той мысли, что Дух Святой единосущен Сыну, а следовательно, и Отцу, так как Сын единосущен Отцу. Примером последнего употребления формулы δι᾽ Υἱοῦ может служить следующее место из творений Афанасия: «Как Сын говорит: «вся, елика имать Отец, Моя суть» (Ин.16:15), – пишет Афанасий Великий к Серапиону, – так найдем, что все сие чрез Сына есть в Духе». Что здесь имеется в виду не зависимость Духа по бытию от Сына, а только Его единосущие с Сыном, видно из следующих за указанными слов: «А если Сын по свойству Своему с Отцом, – пишет Афанасий далее, – и потому, что Он есть собственное рождение Его сущности, не есть тварь, но единосущен Отцу, то и Дух Святой по свойству Своему с Сыном и потому, что дается всем из Сына³⁶² и что Он имеет, то принадлежит Сыну (καὶ ὅτι ἐξ αὐτοῦ δίδοται πᾶσι, καὶ ἃ ἔχει τοῦ υἱοῦ ἔστιν), не будет тварь»³⁶³.

Что касается, наконец, Григория Нисского, то он употреблял формулу δι᾽ Υἱοῦ иногда для того, чтобы обозначить посредничество Сына в явлении Духа миру, а иногда для выражения мысли о совместности происхождения Духа с Сыном. Примером последнего рода употребления формулы δι᾽ Υἱοῦ может служить следующее место. «Представим, – пишет св. Григорий против Евномия, – не луч из солнца, но из перерожденного Солнца другое Солнце, вместе с первым воссиявшее чрез рождение от Него. и потом иной такой же Свет и тем же образом, не отделяемый промежутком времени от Света рожденного, но чрез Него сияющий, а причину бытия имеющий от Света первообразного»³⁶⁴. Что здесь выражением «чрез Него» обозначается не получение Духом бытия чрез Сына, а совместность Их происхождения, это открывается из того, что сиянию Духа чрез Сына противополагается получение Им бытия.

Таким образом, оказывается, что и Древняя Церковь, и современные Василию Великому богословы употребляли формулу δι᾽ Υἱοῦ для обозначения или временного исхождения Духа от Сына, или совместности получения ими бытия от Отца, или даже единосущия Духа с Сыном, но не в смысле посреднического участия Сына в получении Духом бытия. Только один Ориген соединял последний смысл с этой формулой. Но он в этом случае не мог оказать на Василия Великого никакого влияния, так как, с одной стороны, богословские взгляды Оригена благоприятствовали еретикам-духоборцам³⁶⁵, с которыми Василий Великий боролся, с другой – в употреблении формулы δι᾽ Υἱοῦ в указанном значении он противоречил отеческому Преданию, строгим ревнителем которого был Василий. Если же отцы и учители Церкви, которые могли и должны были оказать влияние на Василия Великого, не соединяли с формулою δι᾽ Υἱοῦ смысла католического filioque, то, спрашивается, с какой бы стати стал соединять с нею этот смысл сам Василий, – тем более что поступать так для него было и неудобно, и даже опасно ввиду его борьбы с еретиками-духоборцами. Гораздо естественнее думать, что Василий Великий пользовался формулою δι᾽ Υἱοῦ в том значении, в каком пользовались ею его предшественники и современные ему отцы Церкви. Что это так, в этом убедит нас и разбор тех мест из сочинений Василия, где встречается формула δι᾽ Υἱοῦ.

Из этих мест обращает на себя внимание прежде всего следующее: «Как может быть разлучено неотлучное, Слово Божие и Дух от Бога чрез Сына?»³⁶⁶ Что здесь говорится не о получении Духом бытия чрез Сына, это видно из предшествующих этим словам рассуждений Василия. Направляя свою речь против еретиков-духоборцев, ставивших Духа, как тварь Сына, вдали от Бога, Василий Великий говорит сначала о том, что как Сын происходит от Бога, так и Дух; переходя потом к изображению отношений между Сыном и Духом, он показывает, что Сын и Дух неразлучны в Своей деятельности к миру, именно: Дух оживотворяет все, получившее начало чрез Сына. Эту речь святой отец заключает такими словами: «Посему как же может быть разлучено неотлучное, Слово Божие и Дух от Бога чрез Сына?» Так как эти слова являются заключением предшествующих, а прежде не было речи о получении Духом бытия от Сына – говорилось только о происхождении Его от Отца, – то их нужно понимать в том смысле, что Дух происходит от Бога и чрез Сына является или открывает Свои действия в мире³⁶⁷.

Нельзя видеть указания на filioque и в следующих словах Василия Великого, на которые католики также ссылаются: «Путь боговедения – от единого Духа, чрез Единородного Сына к единому Отцу. И обратно – естественная благость и естественная святыня и царское достоинство от Отца чрез Единородного простираются на Духа»³⁶⁸. Здесь речь идет только о благодатных Божественных действиях, имеющих предметом спасение человека. В первой половине этого места, а равно и в предшествующих ей словах говорится о том, что Дух сообщает ведение Бога, – без Духа же нельзя и уверовать во Христа, а во второй – о процессе нашего спасения, именно: и Божественная благость, и святыня, и царское достоинство – словом, все наше возрождение, все наше спасение идет, по словам Василия Великого, от Отца, как источника, чрез Сына, как нашего искупителя, на Духа, Который и сообщает его нам. Прекрасным комментарием такого именно понимания этого места служат те слова Василия, в которых он называет Отца – источником и виною благ, Сына – посылающим, а Духа раздающим блага³⁶⁹.

Гораздо больше, по крайней мере на первый взгляд, основательности в ссылке католических богословов на следующее место из сочинений Василия Великого: «Почему и Дух не Сын Сыну? Не потому, что имеет бытие от Бога не чрез Сына (ὅτι οὐ διὰ τὸ μὴ εἶναι ἐκ Θεοῦ δι᾽ Υἱοῦ), но чтобы Троицу не почли бесконечным множеством, остановясь на той мысли, что Она имеет сынов от сынов, как бывает у людей»³⁷⁰. Здесь заключается, по-видимому, неопровержимое доказательство того, что Василий Великий был сторонником filioque. Посмотрим, правда ли это? В приведенных сейчас словах Василия Великого действительно утверждается тот факт, что Дух Святой произошел чрез Сына. Справедливость этого видна из того, что несколько дальше Василий Великий опровергает ту мысль еретиков, будто Дух не назвал сыном Сына потому, что недостоин такого названия, и потом заявляет, что и апостол сделал ясным то, что Дух явился чрез Сына, но назвать Его сыном Сына «остерегся». Значит, Василий Великий признавал Духа достойным названия «Сын», и если не называл Его таким именем, то не потому, что считал Его имеющим бытие не через Сына, а по другим при чинам – «чтобы Троицу не почли бесконечным множеством», да и апостол, по словам Василия Великого, признавал Духа сыном Сына и только остерегся назвать Его так. Теперь несомненно, что в рассматриваемом нами месте Василий Великий употребил выражение «чрез Сына» для обозначения акта происхождения Духа чрез Сына. Только в каком смысле нужно понимать это получение Духом бытия чрез Сына – вот вопрос. Что здесь имеется в виду временное исхождение Духа от Сына, это видно из контекста речи. Прежде решения вопроса о том, почему Дух не сын Сыну, Василий Великий выражается между прочим так: «Доказательством единого Божества служит то, что ни Отец не творит без Сына, ни Сын без Духа. Посему-то Сын есть Слово Бога, Дух глагол Сына. и поскольку Дух – глагол Сына, то и глагол Божий». После этого он ставит вопрос: «Почему и Дух не Сын Сыну?» – и решает его: «...не потому, что имеет бытие от Бога не чрез Сына». Из предшествующих слов видно, что здесь речь идет не о получении Духом бытия в собственном смысле и о явлении Духа в мир для промыслительной деятельности. В самом деле, по словам Василия Великого, Сын так соединен с Духом, что ничего не творит без Него, а если и творит, – то, что вместе с Ним и, так сказать, чрез Него. Поэтому «Дух называется глаголом Сына, который Сам в Своей деятельность есть глагол и Слово Отца. Дух, таким образом, есть орудие деятельности Сына, орудная сила, исходящая в мир из Него. Если же, по представлению святого отца, Дух Святой в Своей деятельности в мире есть глагол или Слово, исходящее от Сына по существу, то естественно сам собою ему представлялся вопрос: «Дух не есть ли сын Сыну, подобно тому как Слово Отца есть Сын Отца?» Понятно, если поводом к вопросу о сыновстве послужило временное исхождение Духа для внешней деятельности, то и в вопросе, и в ответе речь может быть только о такого рода бытии Духа от Сына и ни о каком другом более. В пользу такого именно понимания рассматриваемого нами места говорят дальнейшие рассуждения Василия, где получению Духом бытия от Отца противополагается Его явление чрез Сына и с этим явлением чрез Сына ставится в связь название Духа – Сыном Сына³⁷¹.

Резюмируя все сказанное нами о том, как учил Василий Великий об отношении Духа к Сыну и Отцу, мы должны повторить, что этот святой отец отрицал получение Духом бытия и от Сына, – единственным виновником бытия Духа он считает Отца, в зависимость же от Сына ставит только временное исхождение Духа. Если же так, если единственным виновником бытия и Сына, и Духа является Отец, то в каком же отношении находятся между собою Сын и Дух Святой по получению ими бытия от Отца? Этого вопроса Василий Великий в своих сочинениях «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» и «О Святом Духе. К святому Амфилохию» не решает. Только весьма слабый намек на совместимость происхождения Сына и Духа можно видеть в подобных выражениях: «не был никогда ни Отец без Сына, ни Сын без Духа», «всегда есть Слово... всегда есть и Дух»³⁷².

Вот те вопросы, относящиеся к учению о Святом Духе, которые Василий Великий решал в своих сочинениях «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» и «О Святом Духе. К святому Амфилохию, епископу Иконийскому»³⁷³.

Обозревая все сказанное нами в этом отношении о Василии Великом, мы видим, что его учение о Святом Духе отличается строго православным характером; главным и существенным пунктом в его учении о Святом Духе является вопрос о Божестве Духа – Его нетварности, единосущии и равенстве с Отцом и Сыном и теснейшем единении с Ним, доходящем до недораздельности. Этому вопросу он посвящает почти всю третью и пятую книги «Опровержения на защитительную речь злочестивого Евномия» и отводит значительное место в сочинении «О Святом Духе». Раскрывает он его настолько ясно и точно, что не может быть никакого сомнения, каково его учение в этом отношении, – настолько обстоятельно, что его сочинения должны были иметь решающее значение в глазах еретиков-духоборцев. Другой важный пункт в учении Василия Великого о Святом Духе – это вопрос о ипостасности Духа, как отрицательный путь, ведущий к подтверждению его главного положения. Этот вопрос раскрыт у Василия Великого с не меньшею ясностью, чем и первый, хотя и далеко не так полно и обстоятельно. При решении этих главных вопросов Василий Великий естественно должен был затронуть и действительно затронул и некоторые второстепенные³⁷⁴ вопросы: вопрос как о способе происхождения Духа, так и о Его отношении по бытию к Отцу и Сыну. Первый из них еще отличается значительною ясностию и точностью. Что же касается второго, то в раскрытии его Василием Великим мы не замечаем ни той полноты и обстоятельности, какую видели в вопросе о единосущии, ни даже ясности и точности в формулировке его. Впрочем, этой последней не встречается вообще у отцов IV века при решении ими вопроса об отношении Духа Святого по бытию к Отцу и Сыну. Впервые мы находим ее только у отца V века блаженного Феодорита Кирского, который с не подлежащею никоим сомнениям и перетолкованиям определенностью отрицал совершенно посредническое участие Сына в получении Духом бытия, единственным виновником Духа считал Отца, отношение же Духа к Сыну называл именем сосуществования (συνῆν) и сопутствия (παρομαρτοῦν)³⁷⁵. Но несмотря на отсутствие этой точности в формулировке, давшее повод к спорам и разногласиям, мы чрез снесение различных мест из сочинений Василия можем с несомненностью сказать – что и сделали, – как Он учил об отношении Духа Святого по получению Им бытия к Отцу и Сыну.

Теперь для нас ясно, в чем заключается заслуга Василия Великого как богослова в деле учения о Святом Духе: вопрос о единосущии Духа с Отцом и Сыном он раскрыл с замечательною полнотою и обстоятельностью, другие вопрос разъяснил, а некоторые, как, например, вопрос об отношении Духа к Отцу и Сыну, так сказать, поставил на очередь.

Сноски к статье 4