Иоанн Златоуст как экзегет

Иоанн Златоуст (347–407 гг.), епископ Константинопольский, знаменитый проповедник, моралист, литургист и экзегет – один из наиболее ярких последователей антиохийского метода толкования Священного Писания. Чтобы лучше понять, в чём заключались особенности его экзегетического метода, следует бросить взгляд на то, что представляла собой антиохийская экзегетическая традиция в целом.

Антиохийская школа была основана одним из выдающихся христианских учителей – пресвитером Лукианом, начавшим свою педагогическую деятельность в Антиохии около 260 года и мученически скончавшимся в 311 году во время гонения Максимина в Сирии и Египте. При нём, по всей вероятности, можно уже говорить не только о школе в широком смысле этого слова как о богословском направлении, но и в узком как об учебном заведении¹⁸⁹. Главным экзегетическим трудом Лукиана была рецензия Септуагинты. Целью Лукиана при составлении этой рецензии было исправление священного текста от вкравшихся в него ошибок. Лукиан прибег к методу сопоставления Септуагинты с переводами Акилы, Феодотиона и Симмаха, но, в отличие от Оригена, он не знал древнееврейского языка и не мог делать прямых сопоставлений с еврейским текстом. Однако, по всей видимости, Лукиан знал сирийский язык и пользовался сирийским переводом Пешито как аналогом еврейского текста. Вероятно также, что Лукиан был знаком и с гексаплами Оригена и по ним сличал текст LXX с другими греческими переводами.

Рецензия Лукиана была весьма широко распространена на православном Востоке. Сходство используемого библейского текста в толкованиях Иоанна Златоуста и Феодорита Киррского с чтениями, предложенными Лукианом, говорит о том, что, по всей видимости, Лукианова рецензия была официальным изданием, использовавшимся в Константинопольской и Антиохийской церквях¹⁹⁰. Лукиану принадлежит и редакция текста Нового Завета, которая также получила широкое распространение на греческом Востоке. Из лукиановских толкований на книги Ветхого и Нового Заветов до нашего времени ничего не сохранилось, хотя, несомненно, подобные толкования существовали¹⁹¹. Таким образом, по словам прот. Г.Флоровского «уже в III веке Антиохия была очагом библейской работы. И уже тогда определяется своеобразие экзегетического стиля»¹⁹².

Лукиан был основателем кружка так называемых «солукианистов». Несмотря на то, что православие самого Лукиана не подлежит никакому сомнению¹⁹³, его последователи приняли сторону Ария и в своих богословских воззрениях следовали его ереси¹⁹⁴. Тем не менее, наиболее видным представителем Антиохийской школы после Лукиана был Евстафий Антиохийский, который был ревностным защитником никейского православия.

Евстафий происходил из города Сид в Памфилии. Незадолго до Никейского собора он был возведён на епископскую кафедру в Антиохии. На I Вселенском соборе (325 г.) Евстафий был одним из главных апологетов единосущия. Возглавляя Антиохийскую кафедру, он вёл постоянную борьбу с приверженцами арианской ереси, за что и пострадал от них: в 330 году на Антиохийском соборе святитель был низложен по ложному обвинению в савеллианстве¹⁹⁵ и отправлен в ссылку в отдалённые западные пределы империи. Скончался он во Фракии в 345 г. Блаженный Феодорит называет Евстафия Антиохийского исповедником¹⁹⁶.

Из большого числа экзегетических творений Евстафия полностью сохранился лишь его трактат «О чревовещательнице», направленный против Оригена и его аллегорического метода толкования, прочие же из его сочинений сохранились в отрывках. Как экзегет Евстафий придерживался традиции, характерной для антиохийской школы. Его библейские толкования характеризует неприятие крайностей аллегорического метода и внимательное и серьёзное отношение к буквальному тексту Священного Писания¹⁹⁷.

Среди же непосредственных предшественников Иоанна Златоуста, развивших традиции антиохийской экзегезы, следует упомянуть Силуана Тарсского, Евсевия Эмесского и Диодора Таррского. Исторические сведения о Силуане Тарсском отрывочны¹⁹⁸. Согласно сообщениям церковных историков Сократа и Созомена¹⁹⁹, он придерживался омиусианских позиций и был участником ряда полуарианских соборов – Сирмийского в 351 году, Селевкийского в 359 году. Однако омиусианство Силуана не является основанием для того, чтобы считать его врагом православия. Наоборот, среди омиусиан находилось большое число православно мыслящих, но консервативно настроенных епископов, которые не сразу сумели разглядеть правду никейского богословия. Ортодоксальность взглядов Силуана подтверждает тот факт, что в 365 году он был отправлен в посольство к папе Ливерию с целью заручиться его поддержкой против политики императора Валента, поддерживавшего арианство. Папа обещал свою помощь в том случае, если посланные в посольство епископы – Силуан, Евстафий Севастийский и Феофил Каставальский исповедали бы учение Никейского собора о единосущии. Исповеданием епископами никейской веры папа остался удовлетворён и свидетельствовал о чистоте их православия²⁰⁰. Глубокое уважение к Силуану засвидетельствовано также и блаженным Феодоритом, который называл его «дивным тогдашним епископом тарсской церкви»²⁰¹. Относительно экзегетических воззрений Силуана конкретных сведений не сохранилось, но однозначно можно утверждать, что в этом отношении он следовал традициям, сложившимся в Антиохии, начиная с III века. По словам Василия Великого Силуан Тарсский был наставником прославленного церковного учителя и экзегета Диодора Тарсского²⁰².

Другим выдающимся представителем антиохийской школы был Евсевий Эмесский (около 300–359 гг. )²⁰³. Среди его сочинений известны слова против иудеев, язычников, маркионитов и манихеев, а также комментарии на послания апостола Павла к Галатам. Произведения Евсевия дошли до нашего времени, главным образом, в переводах на различные древние языки (латинский, сирийский, армянский). Единственное его произведение сохранившееся на греческом языке – проповедь «О покаянии». Экзегетические сочинения «Толкование на послание к Галатам» и «Толкование на книгу Бытие» сохранены в отрывках.

В толкованиях Священного Писания Евсевий Эмесский придерживался принципов антиохийской экзегезы – глубокого анализа библейского текста путём сравнения его с существующими библейскими переводами, изучением различных оттенков смысла того или иного библейского отрывка с использованием грамматического, лексического и логического его анализа. Этот анализ сопровождался историческими, философскими, географическими, хронологическими и естественнонаучными комментариями²⁰⁴.

Следующей вехой развития антиохийской школы можно назвать творения Диодора Тарсского – непосредственного учителя Иоанна Златоуста. Диодор, также как и Евстафий Антиохийский, был ревностным борцом за православие. Он родился в Антиохии, светское образование получил в Афинах, христианскими же его учителями были Силуан Тарсский и Евсевий Эмесский. При императоре Валенте (364–378 гг.) Диодор был рукоположен во пресвитера и вскоре изгнан из Антиохии в ссылку в Армению. Вскоре после возвращения из ссылки в 378 году, он был рукоположен во епископа Тарсского и принял участие во II Вселенском соборе в Константинополе (381 г.). Скончался Диодор приблизительно в 392 году. Еще будучи антиохийским пресвитером, он возглавлял богословскую школу-монастырь – так называемый «аскитирион» (ἀσκητήριον), и среди его знаменитых учеников были Иоанн Златоуст и Феодор Мопсуестийский²⁰⁵.

Диодор оставил после себя огромное литературное наследие, которое, к сожалению, почти полностью утрачено. Утрата большинства творений Диодора связана, с одной стороны, с теми преследованиями, которые были воздвигнуты на него при императоре Валенте²⁰⁶, а, с другой, – с тем, что Диодора в VI веке стали рассматривать как одного из предтеч несторианства и некоторые его творения были осуждены на V Вселенском соборе.

Список творений Диодора известен благодаря «Библиотеке» патриарха Фотия²⁰⁷, а также указаниям Василия Великого²⁰⁸ и Леонтия Византийского²⁰⁹. Творения Диодора можно разделить на экзегетические, догматико-полемические, апологетические и исторические. Известно, что он оставил толкования на все книги Библии, однако до нас дошло лишь небольшое число фрагментов его толкований на отдельные книги Ветхого Завета, в том числе, на псалмы, толкования же на книги Нового Завета не сохранились вообще. Помимо толкований на Священное Писание существовало также не сохранившееся сочинение под названием «В чём различие между созерцанием и аллегорией» (Τίς διαφορά θεωρίας καὶ ἀλληγορίας), посвящённое критике аллегорического подхода к толкованию священных текстов, характерного для александрийской богословской школы.

На экзегетическом методе Диодора следует остановиться более подробно, поскольку он был непосредственным учителем Иоанна Златоуста, и именно «в школе Диодора сложилось его библейское мировоззрение, определился его экзегетический стиль»²¹⁰.

Как экзегет Диодор²¹¹ был классическим антиохийцем. Не подвергая ни малейшему сомнению факт богодухновенности Священного Писания, Диодор, в то же самое время, признавал, что священные писатели говорили на языке той исторической эпохи в которой они жили. Богодухновенность Писания, по глубокому убеждению Диодора, ни в коей мере не умаляла индивидуальности стиля и языка священного автора. Поэтому для подлинного уразумения священного текста толкователю необходимо учитывать его контекст: труды его редакторов, толкователей, различные списки и переводы. Диодору были известны, помимо перевода LXX, переводы Симмаха, Акилы, Феодотиона. Следует также отметить, что, будучи очень образованным человеком, Диодор для правильного уразумения Писания привлекал свои обширные знания в области библейской и светской истории и философии.

При изучении библейского текста, Диодор прибегал к историко-грамматическому методу исследования. Он уделял большое внимание конкретному смыслу каждой фразы, значению слов, употреблённых автором, доискивался до причины употребления того или иного слова, искал параллели в его употреблении, выстраивал синонимический ряд, а также прибегал к морфологическому, этимологическому разбору слова и синтаксическому анализу фразы.

Однако, Диодор не ограничивался историко-грамматическим методом толкования Писания. За буквальной стороной текста он всегда видел его мистический смысл, открывающийся через прообразовательное значение Ветхого Завета.

В целом следует сказать, что экзегеза Диодора Тарсского знаменовала собой окончательный этап развития антиохийского метода толкования Священного Писания и открыла путь научного подхода к священному тексту. Если говорить о значении Диодора для антиохийской экзегетической школы, то его следует считать «прекрасным завершителем всех её усилий, славным носителем её традиций»²¹². Достижения Диодора Тарсского в области толкования Писания спустя небольшой период времени принесли обильные и совершенные плоды в творениях его ученика – Иоанна Златоуста.

Существует ошибочная точка зрения, что, в противоположность последователям александрийской экзегезы, которые стремились найти в священном тексте высший духовный смысл, антиохийские толкователи Библии были приверженцами историко-грамматического метода, раскрывающего буквальный смысл Священного Писания²¹³. На самом же деле, хотя при интерпретации священного текста антиохийцы действительно использовали историко-грамматический метод, заключавшийся в анализе прямого смысла библейского слова, они стремились постичь, прежде всего, духовный смысл Священного Писания, но при этом придерживались методов отличных от александрийских. Свой особый экзегетический метод они именовали созерцанием – θεωρία. Приведём здесь выдержку из исследования Н. Фетисова о Диодоре Тарсском. «Θεωρία, – пишет он, – это исследование содержащегося в Писании типически-мессианского смысла путём тщательного рассмотрения предварительно историко-грамматического, простого или буквального смысла, а ἀλληγορία есть также исследование типического смысла, но только на основаниях совершенно произвольных»²¹⁴. Под термином θεωρία, по словам Д. Келли, антиохийские экзегеты «подразумевали способность, дающую возможность воспринять, в дополнение к историческим фактам, изложенным в тексте, духовную реальность, на которую они имели намерение указать»²¹⁵.

Этот новый взгляд на антиохийскую экзегезу возник в западноевропейской науке в конце XIX века, причём основное внимание исследователей привлёк именно метод θεωρία²¹⁶. При этом следует отметить, что среди учёных не существует единого мнения относительно того, в чём заключается сущность θεωρία.

В трудах одних исследователей она рассматривается как прямое словесное пророчество, когда пророк одновременно созерцает (θεωρει̑) две реальности – историческую и мессианско-эсхатологическую. Отсюда происходит и название экзегетического метода – θεωρία²¹⁷.

Другие учёные считают, что θεωρία – это не прямое, а типологическое пророчество, когда мессианское будущее не созерцается пророком непосредственно, а заключено в самих библейских событиях или персонажах, являющихся типами, прообразами будущей мессианской реальности²¹⁸.

Помимо этих двух подходов к пониманию θεωρία существует и третий, который рассматривает её как духовное озарение ума библейского автора или позднейшего интерпретатора²¹⁹. В этом случае θεωρία больше, чем экзегетический метод, она выражает связь, существующую между самим историческим событием, его сотериологическим значением, провозглашённым библейским автором, и способностью позднейшего интерпретатора увидеть это сотериологическое значение и сделать его понятным для своих современников. Таким образом, в данном случае θεωρία – это связь между богодухновенным библейским словом и способностью библейского интерпретатора к созерцанию того высшего смысла, который содержится в этом богодухновенном слове.

По поводу трёх возможных подходов к пониманию θεωρία Нассиф пишет: «Различные способы антиохийской экзегезы, в которых θεωρία использовалась как terminus technicus делают невозможным создать одну модель герменевтики, которая применялась единообразно. Использовалась ли она как буквальный метод мессианской экзегезы, типологический или мистический тип значения текста, духовное озарение ума библейского автора, пророка или позднего экзегета, все три зависят от конкретного антиохийского автора или отрывка, который рассматривается»²²⁰. При этом учёный предупреждает, что стремление унифицировать θεωρία и свести её к одному единственному значению являлось бы для исследователя грубой методологической ошибкой²²¹.

Подводя итог сказанному, вернёмся к тому определению θεωρία, которое дал ей Н. Фетисов, определив этот метод как созерцание высшего духовного смысла библейского текста на основании тщательного изучения его историко-грамматического смысла. Какой бы из трёх случаев функционирования θεωρία как метода герменевтики мы не взяли, каждый из них непосредственно связан с буквальным смыслом текста, который является фундаментом для созерцаемого высшего христологического духовного смысла, который в нём заключён.

В связи с θεωρία, как экзегетическим методом, встаёт вопрос о его отношении к другому методу – типологии²²². Этот вопрос заключается в том, существует ли между ними взаимосвязь, и если да, то в чём она заключается. Типологическая экзегеза – это метод установления связей, объективно существующих между ветхо- и новозаветными событиями. Согласно святоотеческому учению, эти связи основываются на том, что вся ветхозаветная история указывала на грядущее пришествие в мир Христа, поэтому весь Ветхий Завет был «детоводителем ко Христу», и все пророческие откровения свидетельствовали о Нём. В силу этой особой специфики библейского текста, события и лица Ветхого Завета, являются прообразами или типами (греч. – τύπος) событий новозаветных, которые, в свою очередь, именуются антитипами. Например, библейское событие всемирного потопа является прообразом крещения или страшного суда, переход евреями Чермного моря – также прообраз крещения, ниспослание Богом манны еврейскому народу – прообраз Евхаристии, падение Иерихона прообразует конец мира. Тип и его антитип обладают рядом таких свойств, на основании которых и возможны типологические параллели между ними. Для установления этих параллелей между ветхо- и новозаветным событием, прежде всего, необходимо, чтобы тип и антитип обладали некоторыми общими чертами, например, когда манна прообразует евхаристию, то в обоих случаях речь идёт о хлебе, причём не о простом хлебе, а о хлебе, ниспосланном Богом. В то же самое время, тип и антитип должны иметь отличия друг от друга, в противном случае, один не может быть прообразом другого. В случае с манной и евхаристией эти отличия очевидны: несмотря на то, что манна это пища, которая ниспослана Богом с небес, эта пища насыщает лишь тело человека, в то время, как евхаристия, также будучи хлебом, сошедшим с небес, является телом Христовым и насыщает душу человека, давая ей бессмертие. Кроме того, прообразуемое событие должно быть по своему значению больше прообразующего, например, евхаристия, которая даёт человеку вечную жизнь, больше, чем манна, дающая жизнь временную. Во времени прообразующее событие должно предшествовать прообразуемому, как, к примеру, ниспослание манны исторически предшествовало установлению евхаристии Христом на Тайной Вечере. Помимо всего прочего, оба события должны быть исторически реальными, типология – это преобразование событий, а не персонификация свойств личности²²³.

По поводу отношения θεωρία к типологии существуют различные точки зрения. Главным образом, различие подходов к этому вопросу сводится к тому, что одни исследователи рассматривают θεωρία и типологию как единый метод, уравнивая их между собой, другие же полагают, что θεωρία – это один из двух возможных видов типологии, один из которых – «собственно» типология, а другой – θεωρία, которая отличается, но не может быть отделена от типологии²²⁴.

Несомненно, что типология и θεωρία – это очень близкие друг к другу экзегетические методы, однако, их взаимоотношения зависят от того, в какой функции выступает θεωρία. Если она выступает в функции прямого словесного пророчества, то отличие её от типологии очевидно. При прямом пророчестве пророк сознательно созерцает одновременно две реальности: историческую и мессианско-эсхатологическую, то есть одновременно созерцаются тип и антитип. В случае же типологии, эсхатологическое будущее заключено для священного писателя в самом типе, он не всегда созерцает грядущий антитип²²⁵. Однако, если θεωρία функционирует как пророчество типологическое, то в этом случае она фактически тождественна типологии. Когда же θεωρία означает духовное озарение ума библейского автора или позднейшего интерпретатора, она шире типологии, поскольку в этом случае созерцаются не только типологические взаимосвязи, но более широкое полотно библейского текста, включая духовный смысл библейских имён, названий, этимологии слов, метафорической образности и др.

Несмотря на частные различия между представителями антиохийской школы, всех их объединяло неприятие аллегорического метода александрийцев, который они рассматривали как ложный путь интерпретации библейского текста²²⁶.

Александрийская экзегеза рассматривала буквальный смысл текста Священного Писания как символ или аллегорию высшего духовного смысла. Последователи александрийской аллегорической традиции полагали, что подлинный духовный смысл библейского текста находится вне пределов его буквального понимания, а сам библейский текст является «расширенной метафорой», которая лишь указывает на смысл, скрытый за ней²²⁷. Как писал прот. Г Флоровский «аллегоризм отрывается от прямого смысла «меняет подлежащее», – для аллегоризма об одном говорится, но другое подразумевается»²²⁸.

Некоторые представители александрийской экзегетической традиции, например Климент Александрийский, полагали, что Священное Писание заключает в себе два смысла – буквальный, который сравнивался с телом, и духовный, который сравнивался с душой. С другой стороны, Ориген считал, что Писание имеет не два, а три смысла. Как человек имеет тело, душу и дух, так и Писание заключает в себе буквальный, моральный и духовный или догматический смыслы²²⁹. Цель экзегета, таким образом, заключалась в том, чтобы выявить этот тайный, мистический смысл²³⁰. При этом буквальный, исторический смысл текста Писания считался второстепенным и служебным.

Антиохийские отцы критиковали аллегорический метод экзегезы, который, с их точки зрения, использовался последователями александрийской традиции некорректно и допускал произвольность в толкованиях, противопоставляя понятию «ἀλληγορία», которое они рассматривали как средство, с помощью которого в Священное Писание вносится чуждый, не свойственный ему смысл, термин «θεωρία» – созерцание, которое, по словам того же Флоровского «в самой истории открывает высший смысл»²³¹.

В патрологической науке долгое время не было понимания чёткой терминологической разницы между ἀλληγορία и θεωρία, и считалось, что эти понятия являются синонимами, и оба обозначают духовное толкование Священного Писания. Основанием для этого были некоторые высказывания церковных авторов. Например, Сократ и Созомен смешивали понятия θεωρία и ἀλληγορία, что отразилось и на той характеристике, которую они дали Диодору Тарсскому. Сократ писал: «Диодор [...] сочинил много книг, изыскивая буквальный смысл Божественного Писания, избегая его иносказательного смысла (τάς θεωρίας αὐτω̑ν)«²³². Ему вторил Созомен: «Диодор [...] объяснял значение священных слов, избегая иносказания (τάς θεωρίας ἀποφεύγοντα)»²³³. В этих отрывках Сократ и Созомен, с одной стороны, отождествляют понятия θεωρία и ἀλληγορία, а с другой, – употребляют термин θεωρία для указания на духовную экзегезу в александрийском понимании, от которой, по их словам, отвращался Диодор.

Однако, если θεωρία и ἀλληγορία были синонимами для александрийцев, то они отнюдь не были таковыми для антиохийцев, которые противопоставляли θεωρία и ἀλληγορία, говоря о последней как о способе произвольного толкования и видя подлинно духовное толкование Писания в θεωρία²³⁴.

Вопрос о различии между этими понятиями поставил именно Диодор Тарсский. Ему принадлежит трактат под названием «В чём различие между созерцанием и аллегорией» (Τίς διαφορὰ θεωρίας καί ἀλληγορίας)²³⁵. Несмотря на то, что, к сожалению, текст этого сочинения не дошёл до нас, сохранившиеся фрагменты других экзегетических творений Диодора свидетельствуют, что в этом трактате экзегет противопоставлял ἀλληγορία в его александрийском понимании θεωρία, которую тоже рассматривал как особый метод духовного толкования Священного Писания²³⁶. Экзегет видит духовный смысл внутри самого текста библейского повествования, который имплицитно присущ ему и является твёрдым основанием для истолкователя, предохраняя духовное толкование от произвола. По словам Н. Фетисова, духовная экзегеза в творениях Диодора «живёт рядом с твёрдым сознанием того, что повествования и слова Библии имеют и прямое историческое значение. Это обязывало экзегета в типологии быть так же научным, как в истории»²³⁷. Таким образом, в отличие от ἀλληγορία, являющейся субъективным и произвольным методом духовного толкования, θεωρία – метод объективный и, в некоторой степени, даже научный, поскольку духовное толкование священного текста она ограничивает строгим соответствием типа и антитипа – ветхозаветного события, нашедшего своё исполнение в новозаветной истории²³⁸.

Стремление избежать произвола, свойственного аллегорическому толкованию библейского текста наиболее последовательно выражено в творениях Феодора Мопсуестийского, что, в свою очередь, привело к тем негативным крайностям, которые свойственны богословию Феодора в целом и его экзегезе в частности.

Среди антиохийских богословов Феодор Мопсуестийский наиболее последовательно воплотил в жизнь принципы антиохийской экзегезы, и такие установки антиохийцев, как необходимость знания особенностей библейского языка, рассмотрение сказанного в Библии в широком контексте информации, почерпнутой из различных областей знаний, видение главной задачи экзегета в раскрытии логического хода мысли священного писателя, а также учение о типе и типологический подход к экзегезе библейских текстов выражены в его произведениях с максимальной чёткостью и полнотой²³⁹. Однако, эти качества экзегезы Феодора имели свою обратную сторону. Стремясь последовательно быть верным принципам своей школы, он искоренил из толкований библейского текста всё то, что хоть в какой-то мере напоминало ему аллегорию. Как следствие этого, во многих случаях Феодор лишь немногие из библейских пророчеств толковал в мессианском смысле. К их числу относятся следующие: пророчество Иакова о пришествии Примирителя (Быт.49:10); псалмы 2, 8, 44, 109, пророчество Исайи об Эммануиле (Ис.7:14), о благах, дарованных людям Мессией (Ис.41:1–3). Однако, по большей части, он признавал за пророчествами лишь типологическое значение. Так он объяснял следующие библейские отрывки: обетования данные Богом Аврааму, Исааку и Иакову (Быт.12:3, 18:17–18, 22:16–18, 28:14, 24:2, 3); обетование, данное Давиду (2Цар.7:11–16), псалом 88, а также избранные места из отдельных псалмов (15:10, 21:18, 19; 68). К этой же категории относится пророчество Иоиля об излиянии Святого Духа, пророчество Михея о рождении Спасителя в Вифлееме, пророчество Захарии о входе в Иерусалим и пророчество Малахии об Иоанне Предтече²⁴⁰. В качестве примера, типологического понимания пророчества Феодором Мопсуестийским П. Гурьев приводит его толкование пророчества Иоиля об излиянии Святого Духа. Феодор отказывается рассматривать его как прямое мессианское пророчество на том основании, что в Ветхом Завете Святой Дух ещё не был известен как ипостась Святой Троицы. Поэтому он, прежде всего, толкует это пророчество в историческом смысле как возвращение еврейского народа из плена. Однако, с его точки зрения, слова пророчества находят своё окончательное исполнение лишь в мессианскую эпоху при создании Христом Церкви. Ветхозаветное событие возвращения из плена относится к событию создания Церкви так, как тень относится к телу, при этом первое служит для второго прообразом.

Среди пророческих писаний существуют и такие, которым Феодор считал возможным давать лишь историческое объяснение. К ним относятся Осия 11:1; Михей 4:1–3, 5:1; Аггей 2:1–9, Захария 11:4–13, 12:10, Малахия 1:11, 4:5. Феодор отказывался также от иносказательного толкования Песни Песней Соломона как символа любви Христа и Церкви, понимая её буквально и считая её любовной поэмой, сочинённой Соломоном²⁴¹. Укажем здесь ещё на один пример, приведённый П. Гурьевым, характеризующий мысль Феодора, отказывающуюся принять духовное толкование пророчества Михея 4:1–3. Понимая это пророчество исключительно в историческом смысле, Феодор исходил из того, что обстоятельства, изложенные в нём не соответствовали новозаветным реалиям: в пророчестве говорится, что от Сиона выйдет закон и слово Господне, а Христос говорит в Евангелии, что не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу (Ин.4:21). Понимая под горою Сион «не духовный центр новозаветной теократии, а известное место в Иерусалиме», Феодор заключил, что содержание пророчества противоположно словам Христа, сказанным в Евангелии²⁴².

Существует точка зрения, что Феодор, не признавая мессианского содержания ряда библейских пророчеств, следовал в этом иудейским толкователям²⁴³. Однако сходство толкований Феодора с толкованиями иудейских экзегетов чисто внешнее. Более правильным было бы объяснить крайности в экзегетических воззрениях Феодора Мопсуестийского его неприятием аллегорического метода. По словам Феодора, аллегористы «всю историю, относящуюся к Божественному Писанию, не желают ничем различать от ночных сновидений; ибо когда они изъясняют Писание «духовно», то говорят, что Адам не есть Адам, рай не есть рай, змей не есть змей»²⁴⁴. Поэтому он стремился искоренить из своих толкований всё, что хоть отдалённо могло бы напомнить об аллегории. Это обстоятельство привело Феодора к тому, что в своих ветхозаветных толкованиях он часто отступал от общепризнанной церковной точки зрения. Его сочинения отразили тот соблазн буквализма, который был имплицитно заложен в самом антиохийской методе, точно также как соблазн чрезмерного аллегоризма – в методе александрийском. Этого соблазна в своей экзегезе в полной мере смог избежать Иоанн Златоуст, к рассмотрению экзегетических творений которого мы сейчас переходим.

Это раздел не предполагает исчерпывающей характеристики всего обширнейшего литературного наследия Иоанна Златоуста. Его задача – с одной стороны, обозначить основные вехи и этапы литературной и проповеднической деятельности константинопольского епископа, а с другой, дать общее представление о его многочисленных экзегетических сочинениях.

Изучением Священного Писания Иоанн Златоуст начал заниматься в самом начале своего духовного становления под руководством Диодора Тарсского. Диодор воспитал в своём ученике любовь к Писанию и благоговение перед его священным текстом. В период отшельнической жизни в пещере Иоанн, по словам епископа Палладия Еленопольского, продолжал чтение Писания и проводил время «изучая Заветы Христа для изгнания неведения»²⁴⁵. Существует свидетельство современника Златоуста, его неизвестного биографа, скрывающегося под именем Мартирия Антиохийского, что он знал всё Писание на память. Он пишет, что Иоанн «удержал в душе всё Священное Писание до последней черты, чтобы лучше сохранить сказанные слова в самой памяти, чем буквы [написанные] чернилами на хартии»²⁴⁶. Свидетельством глубокого и всестороннего изучения Священного Писания Иоанном Златоустом является так называемое «Обозрение (προθεωρία) книг Священного Писания», которое, по предположению некоторых патрологов, было им создано ещё в годы учения²⁴⁷. Оно представляет собой обозрение канонических книг Ветхого и Нового Заветов, и отдельное обозрение книг Пятикнижия, Иисуса Навина, Судей, Руфи, четырёх книг Царств, Иова, книг четырёх больших и семи малых пророков. Высказывается также гипотеза, что это обозрение не было окончено самим Златоустом и было дополнено впоследствии каким-то другим лицом²⁴⁸. Таким образом, вступая на поприще церковного служения, Иоанн Златоуст был вооружён глубоким знанием Писания, на авторитет которого всегда опирался, создавал ли он письменные трактаты или устно проповедовал с кафедры.

До принятия сана пресвитера Иоанн Златоуст предавался литературной деятельности, написав множество трактатов на духовно-нравственные темы. Несмотря на то, что эти сочинения являются по своему характеру нравственно-аскетическими, а не экзегетическими, мы считаем необходимым дать их краткий обзор для того, чтобы творческий путь Иоанна Златоуста был представлен в его целостном развитии.

Первым его сочинением, написанным вскоре после завершения образования в школе Ливания, был трактат «Сравнение власти, богатства и преимуществ царских с истинным и христолюбивым любомудрием монашеской жизни»²⁴⁹. По своей форме трактат похож на школьное упражнение в риторике. Основной литературный приём, который используется в нем – σύγκρισις; (сравнение), широко употреблявшийся в школьной риторической практике: Иоанн сравнивает жизнь всевластного царя и монаха-подвижника. Это сравнение приводит его к мысли, что подлинным царём является не император-самодержец, связанный множеством забот и житейских попечений, а монах, единственным смыслом жизни которого является угождение Богу. На сочинении лежит печать влияния стоической философии, согласно которой только человек, достигший мудрости, подлинно свободен и независим²⁵⁰.

Другое произведение, созданное примерно в это же время, – письмо «К Феодору падшему»²⁵¹. Оно обращено к товарищу Иоанна Златоуста Феодору, вместе с ним получавшему духовное образование под руководством Диодора Тарсского и посвятившему себя монашеским подвигам. Подвергшись соблазну, Феодор решает оставить монашескую жизнь, вернуться в мир и жениться. Иоанн обличает это намерение своего товарища и убеждает его не оставлять аскетических подвигов²⁵². Письмо было написано в Антиохии, во время пребывания в аскитирионе, до того времени, как Иоанн покинул город и полностью предался монашеской жизни.

В 371/372 году Иоанн удалился из Антиохии в монастырь, где провёл в общей сложности восемь лет. В этот период он, по всей вероятности, не занимался литературным творчеством, поскольку всё его время было поглощено монашеским послушанием и аскетическими подвигами²⁵³. Приблизительно в 379 году, поскольку суровая аскеза подорвала здоровье Иоанна²⁵⁴, он возвращается в Антиохию, где в 380 году рукополагается в диаконский сан епископом Мелетием, возвратившимся из ссылки, в которую был отправлен императором Валентом. В период диаконского служения, продолжавшегося шесть лет, по словам биографа Иоанна Златоуста епископа Палладия, «воссиявает добродетель его учительства, и народ, встретившись с ним, услаждается от соли его жизни»²⁵⁵. Несмотря на то, что как диакон Иоанн не имел права проповедовать, за эти годы он создал большое количество нравственно-аскетических трактатов, составивших значительную часть его литературного наследия.

Среди сочинений Златоуста, созданных в этот период, следует отметить «Слово о блаженном Вавиле и против Юлиана»²⁵⁶, написанное приблизительно в 379 году²⁵⁷, прославляющее епископа Антиохии священномученика Вавилу, мученически пострадавшего в 250 году. Это слово основано на противопоставлении силы веры св. Вавилы и бессилия язычества. Вскоре после этого произведения появился трактат «О божестве Христа против иудеев и язычников»²⁵⁸. Главным в этом сочинении является мысль о всепобеждающей силе Христовой, с одной стороны проявляющейся в победе христианства над язычеством, а с другой, – делающейся очевидной через исполнение в новозаветные времена ветхозаветных пророчеств, а также пророческих слов Самого Христа.

В первые годы диаконского служения²⁵⁹ Иоанном созданы два слова «О сокрушении»²⁶⁰ и три слова «К Стагирию подвижнику»²⁶¹. «О сокрушении» – произведение аскетического характера, в котором Златоуст анализирует причины греха и говорит о необходимости его врачевства через покаяние. Во втором слове он, говоря о добродетели и любви к Богу, обращается к толкованию ряда псалмов (в главах 4 и 5). Уже в этом раннем толковании обозначены те экзегетические принципы, на которые в более зрелый период своего творчества опирался Иоанн Златоуст. В словах «К Стагирию подвижнику» Златоуст поднимает проблему греха и страданий, к которой будет возвращаться на протяжении всей жизни.

Ко времени диаконского служения, а именно к 382/3 году²⁶² Келли относит и два трактата Златоуста «О живущих вместе»²⁶³. При этом он ссылается на письмо блаженного Иеронима к Евстохию, в котором Иероним критикует трактат Златоуста. Поскольку письмо было написано весной 384 года, то временем создания «О живущих вместе» является 382/383 год²⁶⁴. Эти два трактата посвящены проблеме нравственной жизни клира; в них Златоуст говорит о недопустимости совместной жизни целибатных клириков с девственницами.

Далее следует отметить три слова, в которых выражены взгляды Златоуста на проблемы брака и девства. Это сочинения «О девстве»²⁶⁵ (381/2 г.), «К молодой вдове»²⁶⁶ (380/1 г.) и «О воздержании от второго брака»²⁶⁷ (382 г.). В трактате «О девстве», рассуждая о преимуществах девственного образа жизни, Златоуст опирается на учение об этом предмете апостола Павла, изложенное в 1Кор., гл. 7. Впоследствии, в беседах на первое послание к Коринфянам Златоуст ссылается на своё слово «О девстве»²⁶⁸. Слово «К молодой вдове» обращено к молодой женщине, потерявшей своего мужа Ферасия, слово «О воздержании от второго брака» обращено к молодым вдовам вообще. В этих произведениях Златоуст говорит о тех духовных преимуществах, которые получают молодые вдовы, не выходя повторно замуж, но посвящая себя служению Богу.

К этому же периоду литературной деятельности Златоуста относятся три слова «К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни»²⁶⁹. Временем создания этого произведения Келли считает период правления Феодосия I, а не Валента, как обычно датируют это произведение. «Единственным ключом к его датировке, – пишет он, – является жалоба, что монахи должны терпеть притеснения в то время, когда у власти находится благочестивый император. Это не может относиться, как предполагал Монфокон, к арианину Валенту, несмотря на то, что он был ответственен за издание законов против монахов, которые использовали своё призвание для уклонения от общественных повинностей. На языке Иоанна это выражение должно означать православного, то есть по-никейски мыслящего императора и, естественно, он может иметь в виду Грациана и Феодосия»²⁷⁰. Феодосий I взошел на престол 19 января 379 года, а Грациан 25 августа 383 года. В этом временном промежутке и было создано произведение. Второе из этих слов имеет ещё подзаголовок «К неверующему отцу», то есть язычнику, а третье – «К верующему отцу», т.е. христианину. Эти три слова представляют собой апологию монашества, показывая, что оно есть подлинный путь любомудрия. Златоуст убеждает родителей не отвращать своих детей от этого спасительного пути.

Святая подвижническая жизнь Иоанна Златоуста и дар слова, ставший очевидным для многих в период его диаконства, побудили народ просить епископа рукоположить Иоанна во пресвитера. Как писал его неизвестный биограф, «все, увидев это, сказали, что подвергается несправедливости человек сей, могущий совершать для них большее служение, но исполняющий меньшее. Ибо они говорили, что одно дело – прожить жизнь в благочестии, и можно было бы найти многих таковых, но возможность совершать служение слова, соединённая с благочестием, присуща немногим и встречается редко; а лучше сказать, они полагали, что сами терпят убыток, и постоянно осаждали просьбами правившего в то время архиерея, призывая достойного к пресвитерскому служению»²⁷¹. Незадолго до великого поста 386 года Златоуст рукополагается в пресвитерский сан, и тогда особенно ярко расцветает его учительский дар, дар проповедника и экзегета.

Проповедническая деятельность Иоанна Златоуста в Антиохии делится на два периода. Первый период с 386 по 388 годы можно считать подготовительным. В это время Златоуст занимается толкованием отдельных мест Священного Писания, подготавливая свою паству к восприятию в дальнейшем более сложных проповедей²⁷². Второй период с 388 по 398 годы – период, когда дарования Иоанна Златоуста как пастыря и экзегета раскрылись в полной мере, и им были созданы его самые главные экзегетические произведения.

Первая проповедь Иоанна Златоуста, произнесённая им после рукоположения во пресвитера²⁷³, исполнена смирением и сознанием своей немощи. «Для вас, столь многих и великих, конечно, не трудно опять укрепить расслабленную страхом душу одного юноши; и справедливо было бы, если бы вы исполнили эту просьбу мою, так как для вас же я решился принять этот жребий, для вас и вашей любви, которой нет ничего сильнее и властительнее, которая и меня, не очень опытного в красноречии, убедила говорить и заставила выйти на поприще учения, хотя я никогда прежде не выступал на таком поприще»²⁷⁴.

Великим Постом 386 года Златоуст приступает к толкованию I главы книги Бытия²⁷⁵. О том, что это был один из первых опытов в проповеднической деятельности Златоуста, свидетельствуют его слова, сказанные в начале 2-й гомилии: «Вы так подняли наш дух, (возбудили) такую смелость, что мы отважились и на изыскания. Впрочем, дело не в смелости и не безрассудстве отваги. Не на свою понадеявшись силу, но всецело вверившись молитвам предстоятелей и вашим, мы вышли на это поприще. А молитва церкви так сильна, что если бы мы были безгласнее камней, она сделает язык наш легче всякого пера»²⁷⁶. То сознание немощи, которое присутствует в его первой проповеди и вполне естественно для начинающего проповедника, имеет место и здесь.

Завершены были беседы на Бытие только в октябре 386 года²⁷⁷, поскольку Златоусту пришлось неоднократно прерывать их ради проповедей на другие темы, в частности, в интервалах между беседами на Бытие тем же Великим постом 386 года²⁷⁸. Златоуст произносит беседы «О неясности Ветхого Завета», касающиеся общих вопросов ветхозаветной экзегетики²⁷⁹. Помимо этого в это же время Златоуст обращается к злободневным для Антиохии того времени темам: обличению аномеев и иудеев. Им были произнесены слова «О непостижимом» против аномеев²⁸⁰ и слова против иудеев.²⁸¹

Обличение аномейства- крайнего проявления арианства, утверждающего, что Отец и Сын неподобны (ἀνόμοιοι) друг другу, было в то время одной из основных задач Златоуста. Родиной аномейства была Антиохия: основателем аномейского течения в арианстве был антиохийский диакон Аэтий, а его последователем сделался Евномий (с 366 года – епископ кизический). В Антиохии около 30 лет со времени ссылки Евстафия Антиохийского и до возведения на кафедру Мелетия господствовали арианские епископы. Наибольшего расцвета арианство в целом и аномейство в частности достигло в Антиохии при императоре Валенте. При императоре Феодосии, издавшем законы против ариан, их влияние стало постепенно уменьшаться, однако даже при этих условиях в Антиохии было большое количество еретиков-аномеев²⁸².

Слова «Против иудеев» относятся к 386–387 годам²⁸³. Они были обращены к христианам, которые поддавались соблазну иудейства, а также к сектантам – иудействующим христианам, которые в то время существовали в Антиохии²⁸⁴.

Обращает на себя внимание, что несмотря на различие проблематики обоих циклов бесед, их объединяет пафос утверждения божественности Сына Божия, поскольку как аномеи, так и иудеи не признавали Христа Богом. В словах против аномеев, Златоуст пользуется случаем, чтобы обличить и иудейские заблуждения и их толкования тех или иных мест Писания²⁸⁵. Тема обличения арианства в целом и аномейства как его частного проявления впоследствии будет продолжена Златоустом в толкованиях на Евангелия от Матфея и Иоанна. Слова «Против иудеев» важны для изучения экзегетических воззрений Иоанна Златоуста, поскольку в них выражено его учение о единстве между Ветхим и Новым Заветами, которое впоследствии найдет ещё более глубокое выражение в других творениях святителя.

Вообще, первый год пресвитерского служения был для Златоуста весьма плодотворным. К этому времени²⁸⁶ относится слово на праздник Рождества Христова²⁸⁷, где проповедник защищает пришедшую с Запада и не вполне ещё укоренившуюся на Востоке традицию праздновать Рождество 25 декабря отдельно от празднования Богоявления, слово на Богоявление²⁸⁸, ряд слов в дни памяти антиохийских мучеников и святых. Ко времени Великого поста 387 года относятся знаменитые слова к антиохийскому народу «О статуях»²⁸⁹, произнесённые по поводу восстания в Антиохии, в которых Златоуст утешает и ободряет свою паству, устрашённую расправой, грозящей городу. Беседы «О статуях» стали переломным моментом в проповеднической деятельности Златоуста. Если, как мы видели, в первых восьми беседах «На Бытие» ещё чувствуется некоторая робость и неуверенность в своих силах, то после бесед «О статуях», по словам русского патролога, «достигло высшего обнаружения его значение как всенародного церковного учителя Антиохии. С этого времени проповедническое слово его [...], сохраняя свойства любви, кротости и живости, приобрело черты некоторой властности, господственности учителя над учениками, отца над детьми»²⁹⁰.

Вопросы экзегезы Священного Писания занимают значительное место уже среди ранних творений Иоанна Златоуста – в период до принятия священства, и особенно в первые годы его священнического служения. Следует отметить, что Златоуст обращается к толкованию текстов Писания не только в специально посвящённых этим проблемам проповедях: экзегетические отрывки рассыпаны практически по всем творениям святого, поскольку именно Священное Писание стоит в центре его духовной жизни и пастырской деятельности.

Служение Иоанна Златоуста как антиохийского пресвитера продолжалось двенадцать лет (386–398 годы), и именно к этому периоду относятся его главные экзегетические труды²⁹¹. И это не удивительно, поскольку именно в антиохийский, относительно спокойный период жизни и деятельности Златоуста, он имел и время, и силы посвятить себя литературной работе. В период епископского служения в Константинополе у святителя такой возможности не было: большая часть его времени была поглощена решением церковно-политических проблем²⁹².

Как Златоуст произносил свои проповеди и каким образом они дошли до нас в письменном виде? Он произносил их публично с кафедры, и стенографы, присутствовавшие в церкви, делали записи. Затем, перед обнародованием проповеди, Златоуст просматривал текст и вносил свои замечания. Тексты некоторых проповедей дошли до нас в исправленном и отредактированном виде; некоторые же из них представляют собой недостаточно или вообще не отредактированную стенографическую запись. Таково, например, толкование на книгу «Деяний апостолов»²⁹³.

Златоуст создал относительно мало толкований на Ветхий Завет. К самым значительным его ветхозаветным толкованиям следует отнести беседы на книгу Бытия²⁹⁴, беседы на псалмы²⁹⁵, беседы на книгу пророка Исайи²⁹⁶.

Из шестидесяти семи слов на книгу Бытия, тридцать два слова были произнесены во время Великого поста 388 года, а остальные тридцать пять – после Пятидесятницы. Эти шестьдесят семь слов являются расширенной версией восьми слов на ту же книгу, произнесенных в 386 году. Некоторые отрывки восьми «Слов на книгу Бытия» почти буквально повторяются в расширенной версии «Бесед». На то, что «Беседы» были произнесены именно в Антиохии, в их тексте существует несколько указаний: например, Златоуст упоминает о присутствие среди слушателей братьев, говорящих по-сирийски, или говорит о братьях не твёрдых в вере, принадлежавших к Церкви лишь формально, но по сути бывших иудеями²⁹⁷.

Толкование на избранные псалмы считается одним из лучших ветхозаветных экзегетических произведений Златоуста. Сочинение включает в себя толкование на 58 псалмов. Существует точка зрения, что это – лишь сохранившиеся фрагменты не дошедшего до нас полного комментария на Псалтирь, однако даже такой знаток современной ему церковной письменности как блаженный Иероним не знал подобного толкования Златоуста на книгу псалмов. Это наводит на мысль, что такого толкования и не существовало вовсе, а полное толкование на псалмы, надписанное именем Иоанна Златоуста, не является подлинным²⁹⁸.

Толкование Иоанна Златоуста на псалмы имеет ряд характерных особенностей. Во-первых, эти комментарии именуются не гомилиями, а толкованиями (ἑρμηνείαι). Скорее всего, в том виде, в котором они дошли до нас, они не предназначались для произнесения в церкви, а являлись письменным комментарием. Первоначально сказанные с амвона, со временем они были переработаны автором в построчный комментарий²⁹⁹. Во-вторых, в отличие от других толкований, в комментариях на псалмы Златоуст обращается не только к тексту перевода LXX, но проводит параллели с переводами Симмаха, Акилы, Феодотиона, а также с еврейскими и сирийским библейскими текстами³⁰⁰.

Следует упомянуть ещё одно экзегетическое произведение Златоуста на ветхозаветную тему – беседы на книгу пророка Исайи. Вероятно, временем создания этого толкования был период священнического служения в Антиохии³⁰¹ (386/387 годы). В греческом подлиннике беседы сохранились не полностью – до нас дошло только шесть гомилий, однако полный их текст существует в армянском переводе, и, по предположениям некоторых исследователей, этот текст подлинный³⁰².

Под именем Иоанна Златоуста существуют считающиеся спорными экзегетические сочинения на ветхозаветные темы – фрагменты толкований на книгу пророков Даниила, Иеремии (обширные выписки из толкования уцелели)³⁰³, книгу притчей, гомилии «Об Иосифе», «О трёх отроках», «Об Аврааме и Исааке». Что касается фрагментов толкований на книгу Иова, то, предположительно, эти гомилии являются подлинными³⁰⁴. Архиепископ Филарет (Гумилевский), также указывает, что подлинность толкования на книгу пророка Даниила «несправедливо подвергали сомнению, тогда как и слог сочинения, и древность списков ручаются за подлинность»³⁰⁵.

Самыми фундаментальными из новозаветных гомилий Иоанна Златоуста являются «Толкование на святого Матфея Евангелиста»³⁰⁶ (90 гомилий) и «Беседы на Евангелие святого апостола Иоанна Богослова»³⁰⁷ (88 гомилий). В лексиконе Суды³⁰⁸ существует утверждение, что Иоанн Златоуст создал толкования на все четыре Евангелия. Однако, несмотря на то, что существует несколько рукописей, содержащих комментарии на Евангелия от Марка и Луки, надписанные именем Златоуста, фактически мы располагаем только его комментариями на евангелистов Матфея и Иоанна³⁰⁹.

«Толкование на святого Матфея евангелиста» было создано в 390 году³¹⁰. Оно представляет собой самый ранний и наиболее полный святоотеческий комментарий на Евангелие от Матфея³¹¹. Это толкование носит, в основном, нравственно-аскетический характер, хотя в нём содержится и богословская полемика с манихеями и арианами. Опровергая манихеев, Златоуст говорит о единстве Ветхого и Нового Заветов, а в противовес арианскому заблуждению утверждает равенство Отца и Сына. Каждая из гомилий оканчивается призывами к любви, милосердию и другим добродетелям.

Вслед за толкованием на евангелиста Матфея, Златоуст создаёт толкование на Евангелие от Иоанна (391 год)³¹². По сравнению с толкованием на Евангелие от Матфея, имеющим, главным образом, нравственно-аскетическую направленность, толкование на Евангелие от Иоанна имеет, прежде всего, богословскую направленность. Златоуст утверждает веру своей паствы в божественность Христа и единосущие Сына Отцу. Здесь он также развернуто излагает своё учение об образе и прообразе. Поэтому для изучения экзегезы Златоуста эти беседы имеют большое значение.

Среди прочих экзегетических творений Златоуста следует указать на беседы «О надписании книги Деяний»³¹³ и беседы «О перемене имён»³¹⁴, созданные в антиохийский период. Слова «О надписании книги Деяний» написаны в пасхальный период 388 года³¹⁵, к этому же времени относятся и слова «О перемене имён»³¹⁶; следует отметить, что в этом сочинении содержатся важные экзегетические наблюдения Златоуста.

Об особой любви Иоанна Златоуста к апостолу Павлу хорошо известно. У него были глубоко личные, мистические взаимоотношения с апостолом – это был духовный союз двух близких, родственных душ. Об этом свидетельствуют высказывания Златоуста, относящиеся к апостолу язычников. Например, в первой беседе «На перемену имён» он, прервав своё рассуждение о необходимости посещения церкви, переходит к рассуждению об обращении Савла, и, прервав свою речь, восклицает: «Вот почему я, оставив начало (книги Деяний Апостолов), спешу перейти к середине её. Павел и любовь к Павлу заставили меня сделать этот скачок. Да, Павел и любовь к Павлу! Простите мне, а лучше не простите, а соревнуйте мне в этой любви. Кто любит нечистою любовью, тот имеет причину просить прощения; но кто любит такою, (как я) любовью, тот должен красоваться ею, должен делать многих сообщниками этого расположения и в тысячах (людей) возбуждать подобную своей любовь»³¹⁷.

В 11 беседе на книгу Бытия Златоуст говорит: «Не одного ли с нами естества был блаженный Павел? Пламенею любовью к этому мужу; поэтому непрестанно обращаюсь к нему и, взирая на его душу, как на некий первообраз, удивляюсь в нём господству над страстями, высокому мужеству, пламенной любви к Богу и размышляю, как один человек по своему усердию приобрёл всю совокупность добродетелей»³¹⁸. «Кто даст мне ныне, – говорит Златоуст, завершая беседы на послание к Римлянам, – прикоснуться к телу Павла, прильнуть ко гробу и увидеть прах этого тела, которое восполнило в себе недостаток скорбей Христовых, носило язвы Христовы, повсюду посеяло проповедь, прах того тела, в котором Павел обтёк вселенную»³¹⁹.

Особая любовь Иоанна Златоуста к апостолу Павлу нашла отражение в агиографических произведениях. В «Житии» Иоанна Златоуста Георгия Александрийского рассказывается, что «блаженный Иоанн очень любил послания мудрейшего апостола Павла и всегда под руками имел его книги, встречаясь с находящейся в них богодухновенной мудростью и удивляясь ей [...]. И когда он читал его послания, он смотрел на него, словно если бы он был жив, чтобы таким образом соединиться с ним, ублажая его размышления, и весь его ум простирался к нему, представляя, что через созерцание его он беседует с ним»³²⁰. В этом же житии рассказывается одна из легенд о Златоусте, возникшая в народной церковной среде, выражающая ту духовную близость, которая существовала между апостолом Павлом и Иоанном Златоустом. В ней повествуется о том, что Иоанн сомневался, правильно ли он толкует послания апостола Павла, и однажды его придверник Прокл сквозь замочную скважину увидел, что сам апостол являлся Иоанну во время работы и диктовал ему на ухо, что писать³²¹.

Первым толкованием, которое Златоуст создал на послания апостола Павла, были «Беседы на послания к Римлянам»³²². Он стремится поделиться со своими слушателями теми духовными сокровищами, которые содержатся в посланиях апостола. Как отмечает архиепископ Филарет, в предисловии к беседам на послание к Римлянам существует указание на то, что антиохийцы были мало знакомы с писаниями апостола, и им не было предложено толкование на его послания³²³. Златоуст говорит: «Я скорблю и сокрушаюсь тем, что не все знают этого мужа так, как должно знать, а некоторые находятся в таком неведении, что не знают ясно и числа его посланий»³²⁴. Эти беседы Златоуста считаются одним из лучших святоотеческих толкований на послание к Римлянам³²⁵.

На антиохийский период создания этих гомилий указывают некоторые замечания Златоуста. Например, в восьмой беседе он говорит, что и он, и его паства являются чадами одного епископа³²⁶, что было бы невозможно, если бы Златоуст в это время сам был бы епископом. В беседах отсутствуют упоминания императора, что вряд ли могло бы иметь место, если бы Златоуст произносил эти беседы, возглавляя столичную кафедру³²⁷. В Антиохии Златоустом также были созданы толкования на 1 и 2 послания к Коринфянам³²⁸. Временем их создания следует считать 392/3 год³²⁹, на антиохийский период создания этих гомилий есть прямое указание в гомилии 21 на 1 послание к Коринфянам³³⁰.

К антиохийскому периоду относятся также толкования Златоуста на послание к Галатам³³¹ (394 год)³³². Толкование на это послание отличается по своей форме от прочих толкований – оно представляет собой не беседу, а построчный комментарий. Вероятно, подобно толкованию на псалмы, это толкование было переработано автором на основании текста проповедей, застенографированных в церкви.

В это же время созданы толкования на пастырские послания к Тимофею³³³, Титу³³⁴ и толкования на послания к Ефесянам³³⁵. Толкования на эти послания относят к антиохийскому периоду на основании внутренних свидетельств, заключённых в тексте самих бесед. Например, в толковании на 1 послание к Тимофею, в главе 14, говорится о монахах, живущих вблизи города, что могло иметь место только в Антиохии³³⁶. О монахах, живущих в ближайших к городу горах говорится и в толковании на послание к Ефесянам (гомилия 6)³³⁷. Толкования на пастырские послания созданы раньше, чем толкование на послание к Ефесянам, которое датируется либо 395/6, либо 396/7 годами, а пастырские – 394 годом³³⁸.

Константинопольский период жизни святителя Иоанна Златоуста изобиловал чередой драматических событий и закончился изгнанием и мученической кончиной святого. В это время Златоуст должен был принимать непосредственное участие в решении множества государственных и церковно-политических проблем. Достаточно одного перечисления произошедшего в Константинополе за недолгие годы предстоятельства Златоуста, чтобы понять, как трудно ему было сосредоточиться на литературной и проповеднической деятельности. За эти годы произошло низложение временщика Евтропия, в деле которого Иоанн принимал самое живое участие, поскольку поверженный Евтропий укрылся под престолом в соборе Святой Софии, вспыхнул и был подавлен мятеж Гайны, и Златоусту пришлось участвовать в этих событиях в качестве парламентария, совершилось миссионерское путешествие святителя в Малую Азию, где ему пришлось заниматься урегулированием церковно-политических вопросов. Когда же он вернулся в столицу, разразился его конфликт с Северианом Гавальским, интриговавшим против него в его отсутствие. Вскоре после этого Феофил Александрийский начинает плести заговор против святого, который окончился его низложением и изгнанием. Но, несмотря на всё происходившее и то огромное количество обязанностей, которые легли на плечи Иоанна Златоуста в период его епископского служения, он не оставлял своей литературной деятельности и проповеди.

Самым ранним творением Златоуста константинопольского периода были толкования на послания к Филиппийцам и на послание к Колосянам (весна – осень 399 года)³³⁹. В Константинополе же Златоустом было создано одно из его главных произведений – пятьдесят пять бесед на Деяния Апостолов³⁴⁰. Начаты эти гомилии были после 12 июля 400 года и окончены в начале 401 года³⁴¹. Как отмечалось исследователями творчества Иоанна Златоуста, в литературном отношении эти беседы менее совершенны, чем гомилии более раннего периода. Вероятно, это объясняется тем, что дошедший до нас текст гомилий представляет собой тот список бесед святителя, который он не успел, в силу своей огромной занятости, в должной мере отредактировать³⁴².

К константинопольскому периоду относятся шестнадцать гомилий на оба послания апостола Павла к Фессалоникийцам³⁴³, созданные в апреле 402 года после возвращения из Малой Азии, три гомилии на послание к Филимону³⁴⁴, также составленные вскоре после этого. Последним творением Иоанна Златоуста было толкование на послание к Евреям³⁴⁵. О том, что это толкование последнее, свидетельствует его заглавие: «Святого отца нашего Златоуста, архиепископа константинопольского, изъяснение послания к евреям, изданное после его смерти из записок (ἀπὸ σημείων) Константина, пресвитера антиохийского». Таким образом, 34 гомилии на послание апостола Павла к Евреям были опубликованы уже после смерти Иоанна Златоуста его учеником антиохийским пресвитером Констанцием или Константином на основании стенографических записей этих бесед, возможно сам пресвитер Констанций и записывал беседы со слов Златоуста. Произнесены же они были, по всей вероятности, в 403–404 годы³⁴⁶, в то время, когда враги святого открыто воздвигли гонение против него.

Для ответа на вопрос, какие книги Священного Писания Иоанн Златоуст относил к каноническим, следует обратиться к его сочинению «Обозрение книг Ветхого и Нового Заветов»³⁴⁷. Согласно «Обозрению», к канону Ветхого Завета относятся книги исторические, нравоучительные, пророческие³⁴⁸. К числу исторических книг Златоуст причисляет Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, книгу Иисуса Навина, четыре книги Царств и книгу Ездры³⁴⁹. Нравоучительные книги – это Притчи, Премудрость Сирахова, Екклезиаст и Песнь Песней. Автором трёх первых из них Златоуст на основании древнееврейского предания считает царя Соломона³⁵⁰. Экзегет признаёт авторитет книги Песнь Песней, о чём свидетельствует то, что он неоднократно ссылается на неё в своих творениях и, в отличие от Феодора Мопсуестийского, толковавшего её буквально, подходит к ней как к книге мистической, изображающей взаимоотношения Бога и любящей Его души³⁵¹. К числу нравоучительных книг Златоуст относит также книгу Иова, указывая в качестве её автора на Соломона или даже на Моисея. «Говорят, – пишет он, – что эту книгу составил Соломон, если только она не есть произведение Моисея»³⁵².

Среди пророческих книг экзегет упоминает книги шестнадцати пророков, а также Руфь³⁵³ и Псалтирь, единственным автором которой Златоуст называет царя Давида³⁵⁴. По поводу особой поэтической формы псалмов он замечает, что она связана с божественным намерением сделать чтение более привлекательным, соединив псалмы с музыкальной формой³⁵⁵.

Стоит обратить внимание на отношение Златоуста к девтероканоническим книгам. В «Обозрении» он, например, ставит девтероканоническую книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова в один ряд с каноническими произведениями Соломона. С другой стороны, в некоторых случаях он, называет её автором Соломона³⁵⁶, а в других говорит о нём «некто»³⁵⁷, «один премудрый»³⁵⁸ и др. Это обстоятельство, вероятно, объясняется тем, что среди антиохийских экзегетов были разногласия по поводу каноничности этой книги³⁵⁹. Однако, несмотря на это Златоуст ссылается на неё как на авторитетный богодухновенный источник. Как на богодухновенную Златоуст ссылается и на книгу Товит³⁶⁰. Таким образом, отношение Златоуста к девтероканоническим книгам как книгам богодухновенным проливает свет на отношение к ним антиохийского богословия в целом³⁶¹.

По этому поводу Баур замечает, что канонические и девтероканонические книги Писания стоят для Златоуста в одном ряду. Он в своём творчестве использовал и те, и другие. С другой стороны, он не отдаёт предпочтения канонической книге перед девтероканонической и может, с одной стороны, опираться на девтероканоническую книгу, а с другой, не обращаться к книге канонической³⁶².

Среди книг новозаветного канона Златоуст указывает в «Обозрении» на четыре Евангелия, из которых два принадлежат ученикам Христовым Иоанну и Матфею, а два – Луке и Марку, «из которых один был учеником апостола Петра, а другой – апостола Павла». Кроме того, он упоминает книгу Деяний апостолов, а также три соборных послания³⁶³.

При определении того, какие библейские книги считались Златоустом каноническими, Баур ссылался на частоту цитирования им той или иной библейской книги³⁶⁴. Если говорить о Ветхом Завете, то чаще всего Златоуст в своих гомилиях цитировал книгу псалмов (более, чем пятнадцать тысяч раз). Вслед за псалтирью идёт книга Бытия (к ней Златоуст обращался более девяти тысяч раз). Далее по порядку следуют Исход (более трёх тысяч раз) и книга Иова (также более трёх тысяч раз). Среди пророков Златоуст чаще всего обращался к Исайе (более семи тысяч раз).

Что касается Нового Завета, то здесь экзегет чаще всего использовал Евангелие от Матфея. Помимо специально созданного толкования, в прочих своих творениях Златоуст ссылается на него более двадцати четырёх тысяч раз. Далее следует Евангелие от Иоанна (более тринадцати тысяч раз), Евангелие от Луки (более девяти тысяч раз) и Евангелие от Марка (более двух тысяч раз). Более девяти тысяч раз Златоуст ссылается на послание апостола Павла к Римлянам, а также и на другие более короткие послания апостола.

Из числа книг Ветхого Завета Златоуст не цитировал вообще книги Юдифь, 1 и 2 книги Ездры, 1 и 2 книги Маккавеев. К числу редко цитируемых книг относятся книга Судей, 1 и 2 Паралипоменон, книга Товия и книга Эсфири. С другой стороны, он признаёт и использует книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова, а также полностью книги пророков Исайи и Даниила. Что касается новозаветных книг, то здесь Златоуст не обращается к Апокалипсису, 2 посланию апостола Петра, 1 и 2 посланиям апостола Иоанна и посланию апостола Иуды.

Таким образом, делает вывод Баур, канон библейских книг, используемый Иоанном Златоустом, совпадает с тем, на который опирался Феодор Мопсуестийский и другие антиохийские экзегеты. Известно, что в Антиохийской церкви официальной версией библейского текста была рецензия Лукиана Антиохийского. Иоанн Златоуст, как и Феодор Мопсуестийский, использовал для своих толкований именно эту рецензию.

Взгляд Иоанна Златоуста на богодухновенность Священного Писания диалектичен. С одной стороны, экзегет указывает на божественное авторство библейского текста и приводит множество доказательств и примеров, иллюстрирующих этот тезис.

«Снова хочу, – говорит Златоуст, обращаясь к своим слушателям в беседе на книгу Бытия, – вести вас к обычной трапезе и предложить вам угощение из слов Моисея, а лучше сказать, из слов Духа, потому что не сам от себя Моисей излагает нам своё повествование, но по велению Духа»³⁶⁵. Эта мысль повторяется Златоустом постоянно. В другом месте толкования на книгу Бытия он вновь говорит: «Обрати и здесь внимание на мудрость этого чудного пророка, а лучше сказать, на учение Святого Духа»³⁶⁶. В толковании на Евангелие от Иоанна экзегет замечает: «Будем внимать не рыбарю, не сыну Зеведееву, но тому, кто ведает глубины Божии, то есть Духу, движущему эту лиру. Он ничего человеческого не будет говорить нам, но всё, что ни скажет, будет из глубины Духа»³⁶⁷. То же самое сказано им и о евангелисте Матфее: «Всё, что он говорит, не его слова, а самого Христа, узаконившего эту жизнь»³⁶⁸. Об авторе книги Деяний Златоуст пишет: «Составителем книги был [...] блаженный Лука, которого добродетель можно усмотреть как из многого другого, так, в особенности, из того, что он неразлучно пребывал с учителем и постоянно за ним следовал. [...] Поэтому не погрешит тот, кто ему приписывает это творение; а когда я говорю «ему», разумею – Христа»³⁶⁹. Священный писатель мыслится Златоустом прежде всего как орудие божественного действия; он пишет не сам от себя, но постольку, поскольку им движет божественная благодать. «Своим гласом, – говорит Златоуст, – Он объял и наполнил всю вселенную не потому, чтобы вопиял слишком громко, но потому, что двигал язык силой божественной благодати»³⁷⁰.

Однако, несмотря на утверждение, что человек является лишь орудием божественного действия, и, по существу, автором Священного Писания является Бог, Златоуст рассматривает священных писателей активными соучастниками и соавторами священного текста. Вот что он говорит в толковании на 44 псалом: «Пророки не были подобны [языческим] прорицателям. У тех, когда бес овладевал их душою, то ослеплял ум и помрачал мысли, и они произносили всё так, что их ум нисколько не понимал произносимого, точно какая-нибудь бездушная флейта издавала звуки. Это подтвердил и один из философов в следующих словах: «Прорицатели и гадатели, хотя говорят много, но нисколько не понимают того, что говорят» Но Дух Святой действует не так, а, напротив, Он оставляет сердцу разумение изрекаемого»³⁷¹. Действие Святого Духа не лишает священного писателя его индивидуальности, но напротив, даёт ему возможность максимально полно раскрыть себя.

Это личное участие в создании библейского текста, «соавторство» библейских авторов Богу становится очевидным на примере четвероевангелия. С одной стороны, в самом факте существовании четырёх Евангелий Златоуст видит их истинность и божественность. «Разве один евангелист не мог написать всего? – спрашивает он в толковании на Евангелие от Матфея. – Конечно, мог; но когда писали четверо, писали не в одно и тоже время, не в одном и том же месте, не сносясь и не разговаривая между собою, и, однако, написали так, как будто всё произнесено одними устами, то это служит величайшим доказательством истины»³⁷².

С другой стороны, рассматривая священных писателей как сознательных участников процесса создания Священного Писания, экзегет указывает на существование разногласий в четырёх Евангелиях, однако именно в этих разногласиях он видит одно из очевиднейших доказательств истины. Эти разногласия появились вследствие особенностей личного восприятия событий и свойств литературного стиля каждого из евангелистов, но эти личные особенности не отразились на единстве всех четырёх в выражении истины. «И, однако, – говорит Златоуст, – скажешь ты, случилось противное, так как они часто обличаются в разногласии. Но это-то самое и является вернейшим знаком истины. В самом деле, если бы они были до точности согласны во всём – и касательно времени, и касательно места, и самых слов, то из врагов никто бы не поверил, что они написали Евангелия, не сошедшись между собой и не по обычному соглашению, и что такое согласие было следствием их искренности. Теперь же представляющееся в мелочах разногласие освобождает их от всякого подозрения и блистательно говорит в пользу писавших»³⁷³.

Разногласия четырёх Евангелий, которые, собственно говоря, являются не разногласиями, а литературными особенностями, характерными для каждого из них, экзегет объясняет особенностями условий и обстоятельств их создания. Если евангелист Лука прямо указывает причину, побудившую его к написанию Евангелия, а именно: «чтобы ты имел, говорит твёрдое основание того учения, в котором был наставлен (Лк.1:4), то есть, чтобы ты удостоверился в том, чему был часто поучаем и пребывал в твёрдой уверенности», то евангелист Иоанн не объясняет, что побудило его к записи Евангелия, «но, как говорит дошедшее до нас от отцов предание, и он приступил к писанию не без причины». В чём же она заключалась? «Так как первые три евангелиста, – продолжает Златоуст, – по преимуществу старались изложить историю земной жизни Христа, и учению о божестве Его угрожала опасность остаться нераскрытым, то Иоанн, побуждаемый Христом, приступил, наконец, к написанию Евангелия». Этим и объясняется тот факт, что содержание Евангелия от Иоанна отличается от содержания синоптических Евангелий. Что касается евангелиста Матфея, то он, по словам Златоуста, «по просьбе уверовавших иудеев, пришедших к нему, написал им то, что говорил устно, и составил Евангелие на еврейском языке. То же самое сделал по просьбе учеников Марк в Египте»³⁷⁴.

Поскольку аудитории евангелистов были разными, одни и те же факты изложены в них различным образом. Например, отличаются друг от друга родословия Христа в Евангелиях от Матфея и Луки. «Матфей, – говорит Златоуст, – как писавший для евреев, не старался показать ничего более, как происхождение Христа от Авраама и Давида; между тем как Лука, писавший для всех вообще, возводит родословие выше, доходя до Адама». Этим же объясняется и композиционное построение повествования. «Первый начинает с рождения Иисуса Христа, поскольку для иудея не могло быть ничего приятнее, как сказать ему, что Христос есть потомок Авраама и Давида, а второй не так начинает, а упоминает предварительно о многих других событиях, а затем уже приступает к родословию»³⁷⁵.

Несмотря на то, что во второстепенных подробностях и существуют разногласия между евангелистами, в главном они едины. «Теперь же просим вас заметить, – продолжает Златоуст, – что в главном, заключающем основание нашей жизни и составляющем сущность проповеди, они нигде один с другим ничуть не разногласят. В чём же именно? В том, что Бог стал человеком, творил чудеса, был распят, погребён, воскрес, вознесся на небо и придёт судить; что Он дал спасительные заповеди, ввёл закон не противный ветхозаветному; что Он – Сын, единородный, истинный, единосущный Отцу и тому подобное. Во всём этом мы находим у евангелистов полное согласие»³⁷⁶. По мысли Златоуста, если разногласия Евангелий обусловлены особенностями условий создания каждого из них, а также личными качествами евангелистов, то их единство связано с божественным действием, просвещающим ум священных писателей.

Итак, понимание Иоанном Златоустом богодухновенности заключается в том, что Священное Писание имеет божественное авторство, но священный писатель является активным соучастником божественного действия³⁷⁷. Златоуст придерживается той позиции, что богодухновенностью обладает не столько библейский текст, сколько библейский автор³⁷⁸.

Такое свойство Священного Писания как богодухновенность обусловило ряд других его свойств и особенностей. Одной из них является, согласно Златоусту, неисчерпаемая глубина смысла, содержащегося во внешне кажущихся простыми словах. Например, в толковании на книгу Бытия он говорит: «В Писании нет ни одного слога, ни одной черты, в глубине которой не заключалось бы великого сокровища»³⁷⁹. В словах «О перемене имён» он также призывает свою аудиторию относиться очень внимательно к словам Писания и не думать, что они просты. «Те, – говорит он, – которые читают слова без внимания, думают, что это простые слова и в них нет ничего особенного, а рассматривающие их очами веры, испытывая их очами духа [...] легко увидят всё заключающееся в них золото»³⁸⁰.

Однако эта глубина смысла слов богодухновенного текста не сокрыта от стремящихся её постичь. «Знаю, – говорит Златоуст, – что эти слова исполнены глубины (λεπτότερα τὰ εἰρημένα)³⁸¹, но если мы постараемся, то ничто из сказанного не останется непонятным нам»³⁸². Говоря о том, что глубина Писания постижима, Златоуст, тем не менее, прямо призывает исследовать и изучать его, чтобы иметь возможность применять его к своей жизни. «Великая заповедь Христова: испытывайте Писания (Ин.5:39) показывает, что в Писаниях заключено и скрывается в глубине их много сокровищ; поэтому и необходимо исследование, чтобы познав силу, сокрытую во глубине Писаний, мы могли приобрести оттого всю для себя пользу»³⁸³.

Вот, например, как анализирует Златоуст библейские слова И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт.1:26). «Хотя слов и немного, – обращается к своей пастве проповедник, – но велико сокрытое в них сокровище, а внимательным и рассудительным не следует оставаться на поверхности»³⁸⁴. Как же Златоуст приводит слушателей к пониманию этих слов? Прежде всего, он обращает их внимание на то, что священный писатель говорит о отворении Богом человека в иных выражениях, нежели о творении мира. «Для чего, – спрашивает он, – блаженный этот пророк, или лучше – человеколюбивый Бог, говоривший через пророка, употребил такой новый образ речи?»³⁸⁵. Далее Златоуст говорит, что всё творение: и свет, и твердь, и вода, и светила, и животные было вызвано Богом к бытию повелением да будет, но о человеке не сказано: Да будет, но Сотворим человека по образу нашему и по подобию. Анализируя это выражение, экзегет заключает, что, во-первых, человек обладает особым достоинством по сравнению со всем другим творением. «Что за особенность? Кто это созидается, что для создания его Создателю понадобился такой совет и рассуждение? Не изумляйся, возлюбленный, человек есть превосходнейшее из всех живых существ»³⁸⁶. Во-вторых, из слов сотворим человека Златоуст выводит учение о единосущии Сына Отцу, опровергая одновременно и иудейскую, и арианскую точки зрения. Полемизируя с иудеями, полагающими, что слова сотворим человека были сказаны Богом ангелу или архангелу, Златоуст восклицает: «О, безумие! О, великое бесстыдство! Как это возможно, чтобы ангел вступал в совещание с Господом, создание с Создателем?» После этого проповедник ставит вопрос: «Кто это такой, кому говорит Бог: сотворим человека?» И сам себе отвечает: «Кто же другой, если не [...] Единородный Сын Божий, равный Отцу по существу»³⁸⁷. Опровергая же ариан, Златоуст указывает на форму слова: в Писании сказано «не повелительно «сотвори», как низшему или меньшему по существу, но как равночестному: сотворим»³⁸⁸. Таким образом, из кажущихся простыми слов сотворим человека по образу нашему и подобию, Златоуст выводит, с одной стороны, учение о высоте человека, как венца божественного творения, а с другой, – учение о единосущии Сына Отцу.

В качестве ещё одного из многочисленных примеров раскрытия Златоустом глубины, заключённой в словах Писания, может послужить его анализ так называемого родословия Ноя: Ной же обрёл благодать пред очами Господа. Вот происхождение (γενέσεις)³⁸⁹ Ноя: Ной был человек праведный и непорочный в роде своём; Ной ходил пред Богом (Быт.6:9). Златоуст прежде всего привлекает внимание к необычной форме родословия: «Сказав: сия же роды Ноевы и возбудив наше внимание, намереваясь как будто рассказать родословную Ноя, – кто был его отец, откуда он вёл свой род, как явился на свет и всё прочее, о чём обыкновенно повествуют излагающие родословные, божественное Писание оставляет всё это и, вопреки обычаю, говорит: Ной был человек праведный, и непорочный в роде своём: Ной ходил пред Богом. Видел ты чудное родословие? Ной, – говорит, – человек»³⁹⁰. Далее проповедник концентрирует своё внимание (и внимание своих слушателей) на рассуждении о смысле слова «человек» и на том, почему именно к Ною прилагается в Писании это слово. Согласно Златоусту, человеком можно назвать лишь того, кто «сохраняет образ человека», который состоит не только в разумности, но и в добродетельности. «В чём же состоит образ человека? В том, чтобы быть разумным. [...] Но и этого мало: чтобы быть человеком, надобно ещё быть добродетельным, убегать пороков, побеждать нечистые страсти и исполнять заповеди Господни»³⁹¹. Вслед за этим следует рассуждение, опирающееся на примеры из Писания, о том, что люди нечестивые не удостаиваются именоваться словом «человек»: в одном случае они именуются «землёю» и «плотью» (Быт.6:3,11), а в другом, по словам Златоуста, «даже не существующими в настоящей жизни» (Ис.50:2). Таким образом, применение к Ною имени «человек» – свидетельство его особой праведности: только он с полным правом может называться человеком. «Таким образом, когда современники (Ноя) явились недостойными имени (человека), а этот праведник, при таком оскудении добродетели явил в себе столь великую добродетель, то божественное Писание, начав родословие этого мужа, говорит: Ной был человек». В заключение своего рассуждения Златоуст говорит: «Видели вы, сколько нам пользы доставило одно наименование праведника, и какое сокровище мыслей открыло нам родословие этого дивного мужа?»³⁹².

Показав своим слушателям, какое богатство смысла сокрыто в простом слове «человек», проповедник этим примером призывает их не пренебрегать ни одним словом Священного Писания. «Не будем, – говорит он, – поверхностно пробегать ничего, содержащегося в Божественном Писании, но будет ли то перечислением имён, или рассказ о происшествии, станем доискиваться заключённого в них сокровища. Поэтому-то и Христос сказал: испытывайте Писания (ἐρευνα̂τε τὰς Γραφάς) (Ин.5:39). [...] Ведь, если уже одно название природы (τη̂ς φύσεως), то есть имя «человек» доставило нам столь полезный предмет для собеседования, то какую получим мы пользу, если будем внимательно и бодрым умом рассматривать всё, что говорится в Писании?»³⁹³.

Другим свойством библейского слова, вытекающим из его богодухновенности, является то, что Иоанн Златоуст именовал точностью³⁹⁴. «Обрати внимание, возлюбленный, – говорит экзегет, – на точность выражений и неизреченное человеколюбие Божие, и не пропусти ни одного слова без рассмотрения»³⁹⁵. Что разумеет экзегет под словом «точность»? Разберём несколько примеров из его различных творений.

Комментируя один из отрывков толкования на книгу Бытия, Златоуст объясняет, почему в библейском тексте употреблён тот, а не иной глагол: «И создал, сказано, Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену. Обрати внимание, – говорит экзегет, – на точность Писания. Оно не сказало сотворил, (ἔπλασεν) но: создал (ᾠκοδόμησεν – устроил). Поскольку Бог взял часть от сотворённого уже и, так сказать, дал только то, чего недоставало, – поэтому и говорит Писание: и создал – не другое творение произвёл, но взяв уже от готового творения некоторую малую часть, из этой части построил целое животное»³⁹⁶. Глагол πλάσσω по мысли Златоуста, выражает создание чего-то нового; глагол οἰκοδομέω – преобразование того, что уже имеется.

Аналогичный пример – из толкования 2 стиха 1 главы Деяний апостолов: До того дня, в который Он вознёсся, дав святым Духом повеления Апостолам, которых Он избрал. «Дав повеления, говорит, вознёсся (ἀνελήφθη), – указывает Златоуст. – Не сказал Лука восшёл (ἀνέβη), потому что всё ещё говорил о Нём, как о человеке»³⁹⁷. По мысли Златоуста, слово «вознёсся» (ἀνελήφθη) употреблено для того, чтобы подчеркнуть, что ученики ещё не вполне понимали смысл богочеловечества Христа и значение вознесения. Если бы к Христу был применён глагол ἀναβαίνω, это означало бы, что ученики в полной мере осознают, что Он взошёл к Отцу. Но поскольку к Нему применен глагол ἀναλαμβάνω, это означает, что Христос был просто взят из их поля зрения.

В толковании слов евангелиста Иоанна Богослова без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин.1:3) особое внимание экзегет обращает на выражение «что начало быть» и указывает на заключённое в них учение о божественном достоинстве Святого Духа. «Сказав: без Него ничто не начало быть и присовокупив: что начало быть, он, таким образом обнял все твари, даже и умопостигаемые и исключил из них Святого Духа. Такое прибавление и нужно было, чтобы на его слова: всё через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть кто-нибудь не сказал: «если всё произошло через Него, то через него же произошёл и Дух». [...] Но Дух не сотворён. Видишь ли, как точно учение?»³⁹⁸. Прибавление слов «что начало быть» с точки зрения Златоуста изымает Святого Духа из числа тварей и подчёркивает Его божественное достоинство.

Говоря о точности библейского языка Златоуст обращает внимание и на точное указание возраста, времени, расстояния, имён и других деталей, что сделано не случайно, но с целью наставления и вразумления. Например, упоминание о возрасте Ноя сделано в Писании не случайно. Ною было, – говорит Писание, – пятьсот лет (Быт.5:32). «Намеренно, – обращается к своей пастве Златоуст, – Божественное Писание обозначило число лет праведника, чтобы мы видели, сколько лет он увещевал своих современников, и как они, избрав путь нечестия, погибли на нём, а праведник, идя путём совершенно противоположным, явил столь великую добродетель, что привлёк к себе благоволение Божие»³⁹⁹. Иными словами, пятисотлетний возраст Ноя упомянут, чтобы, с одной стороны, показать продолжительность его праведной жизни, а с другой – божественное долготерпение, поскольку в течение пятисот лет Бог надеялся на раскаяние и обращение грешников. «Замечай точность божественного Писания, – заключает Златоуст»⁴⁰⁰. Аналогичен подход Златоуста и к другим отрывкам Библии, в которых указывается возраст или время пребывания того или иного персонажа в определённом месте⁴⁰¹.

Помимо указания на возраст и срок жизни, Златоуст также обращает внимание на точность указания в Писании времени суток. Истолковывая, например, повествование о том, как ангелы пришли в Содом (Быт.19:1), он говорит: «Заметь точность и осмотрительность Божественного Писания, как оно означает нам и самое время, в которое ангелы пришли; оно говорит, (что это было) вечером. Для чего же обозначено время? И для чего именно пришли они вечером? Для того, чтобы показать нам, как велико было страннолюбие Лота. [...] Лот, зная крайнее развращение жителей содомских, не опускал и вечернего времени, а ждал даже до этого времени, не встретится ли ему какое-нибудь сокровище, и нельзя ли ему будет пожать плоды страннолюбия»⁴⁰².

То же самое можно сказать об отношении Златоуста к точности упоминания в Библии имён. Например, обратившись к толкованию 14 главы книги Бытия, где повествуется о войне языческих царей и пленении Лота, Златоуст отмечает: «Посмотри на точность Писания, с какою оно упомянуло имена царей и народов. Это оно сделало не без причины, но для того, чтобы ты из самых названий узнал их варварские свойства»⁴⁰³. И напротив, при толковании отрывка, повествующего о рождении Еноса (Быт.4:26), Златоуст говорит об имени, раскрывающем его сущность как праведника. «Вот имя, которое светлее диадемы, блистательнее порфиры! Что может быть блаженнее человека, который украшается призыванием Бога, и это самое призывание носит вместо имени? Видишь, как и в самых простых названиях [...] скрывается великое богатство мыслей? Здесь выказывается не только благочестие родителей, но и великая заботливость их о детях, – как они с самого начала учили рождавшихся у них детей теми самыми именами, какие давали им, прилепляться к добродетели, а не так как ныне дают имена – просто и как случится»⁴⁰⁴.

Наряду с точностью, выражающей божественную истину, библейское слово избегает, согласно Златоусту, всего ненужного и излишнего. Например, говоря о творении мира, он замечает: «Смотри, как Божественное Писание избегает ненужного и излишнего. Упомянув о главнейших стихиях, оно уже не говорит в частности о прочем, сказав: так совершены небо и земля, говорит: и всё украшение их, и этим обозначает всё, что на земле и что на небе. Украшение земли есть то, что произошло от неё [...] Равно и украшение неба составляют солнце, луна, разнообразные звёзды и все находящиеся среди них создания. Поэтому Божественное Писание, упомянув о небе и о земле, этими стихиями обняло всё творение»⁴⁰⁵.

Иоанн Златоуст выделяет две составляющие богодухновенного текста, находящиеся, однако, в неразрывной связи друг с другом – божественную и человеческую. По словам одного русского патролога, представители антиохийской школы, к которой принадлежал Иоанна Златоуст, «утверждали, что в Писании следует отыскивать тот смысл, какой соединили со своими словами богодухновенные писатели»⁴⁰⁶. Исследование тех литературных методов, которые использовались в Священном Писании, Златоуст рассматривает как непременное условие правильного и адекватного уразумения библейского текста, поскольку священные писатели, преломляющие через свою личность божественное откровение, жили в определённую историческую эпоху, говорили на свойственном ей языке, а также обладали характерным только для них литературным стилем, который был отражением характера их творческой личности. Исследование того, как божественное откровение преломилось сквозь призму личности священного автора, получило в антиохийской школе название историко-грамматического метода. Историко-грамматический метод предусматривал исследование исторических обстоятельств и времени создания той или иной библейской книги, цели её создания, изучение логической последовательности мысли священного автора, уяснение смысла того или иного слова, исходя из его логического и исторического контекста, сличения параллельных мест, различных библейских списков и переводов, а также синтаксических и морфологических особенностей речи и др. Таким образом, историко-грамматический метод включал в себя «определение смысла Писания из дидактических, лексических, риторических и логических элементов»⁴⁰⁷.

Одним из важных условий правильного понимания Священного Писания Иоанн Златоуст считает изучение истории происхождения его текстов. В Предисловии к толкованию на послание к Римлянам он говорит: «Намеревающимся приступить к посланию этому, необходимо сказать и о времени, в которое оно было написано»⁴⁰⁸. Помещая послание к Римлянам в хронологический контекст прочих посланий апостола Павла, Златоуст определяет их характерные особенности. Делает он это на основании тщательного сравнительно-текстологического анализа посланий.

Он обращает внимание на то обстоятельство, что послание к Римлянам, несмотря на тот порядок, в котором послания апостола Павла помещены в библейском каноне, не является самым ранним из числа всех посланий. Он относит оба послания к Коринфянам к более раннему периоду. При этом он сравнивает слова из 25 главы послания к Римлянам: А теперь я иду в Иерусалим, чтобы послужить святым; ибо Македония и Ахаия усердствуют некоторым подаянием для бедных между святыми в Иерусалиме (Рим.15:25–26) со сказанным в 1 послании к Коринфянам о собравшихся нести подаяние в Иерусалим и приводит слова апостола Павла: а если прилично будет и мне отправиться, то они со мною пойдут (1Кор.16:4). Поскольку в первом случае апостол Павел прямо говорит, что идёт в Иерусалим, а во втором имеет лишь намерение это сделать, то Златоуст делает вывод, что «когда Павел писал Коринфянам, его путешествие было ещё сомнительно, а когда писал к Римлянам, то оно было уже решено. Согласившись же с этим, мы должны заключить, что послание к Римлянам писано после послания к Коринфянам»⁴⁰⁹.

Однако ещё раньше, чем послания к Коринфянам, было написано послание к Фессалоникийцам. «По моему мнению, – говорит Златоуст, – и послание к Фессалоникийцам было написано раньше послания к Коринфянам. Написавши предварительно своё послание к первым, он так говорит о милостыни: О братолюбии же нет нужды писать к вам, ибо вы сами научены Богом любить друг друга; ибо вы так и поступаете со всеми братиями (1Фес.4:9,19). А потом уже он писал к Коринфянам, как видно из слов: ибо я знаю усердие ваше и хвалюсь вами пред Македонянами, что Ахайя приготовлена ещё с прошедшего года; и ревность ваша поощрила многих (2Кор.9:2). Отсюда ясно, что Фессалоникийцам говорено было о том прежде»⁴¹⁰. Таким образом, послание к Римлянам написано после послания к Фессалоникийцам и обоих посланий к Коринфянам. Златоуст указывает также и на то, что это послание было написано не в Риме. Он заключает это из слов послания, указывающих на то, что апостол Павел ещё только стремился попасть в Рим: Ибо я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое дарование духовное (Рим.1:11).

В самом же Риме, согласно Златоусту, были написаны послания к Филипийцам, Евреям, Колосянам, Филимону и Тимофею. «К Филипийцам же Павел писал из Рима, – отмечает он, – почему и говорит: «Приветствуют вас все святые, а наипаче из кесарева дома» (Фил.4:22). И к Евреям писано оттуда же, почему и сказано, что их приветствуют все от Италии (Евр.13:24). Также и послание к Тимофею Павел писал из Рима, находясь в узах»⁴¹¹.

Что касается хронологической последовательности указанных посланий, то Златоуст полагает, что послание к Филимону было написано раньше послания к Колосянам. Он делает этот вывод, сопоставляя отрывки из послания к Колосянам с посланием к Филимону. Послание к Филимону представляет собой поручительное письмо апостола Павла, адресованное его духовному сыну Филимону с просьбой принять как брата его беглого раба Онисима, которого сам апостол крестил во время своих римских уз. В послании же к Колосянам Онисим упоминается уже как полноправный член церковной общины: О мне всё расскажет вам Тихик, возлюбленный брат и верный служитель и сотрудник в Господе, которого я для того послал к вам, чтоб он узнал о ваших обстоятельствах и утешил сердца ваши, с Онисимом, верным и возлюбленным братом (нашим), который от вас: они расскажут вам о всём здешнем (Кол.4:7–9). Последним же из всех посланий апостола Павла Златоуст считает послание к Тимофею. «Даже мне кажется, – говорит он, – что оно есть последнее из всех его посланий, как видно из сказанного в конце: Ибо я уже становлюсь жертвой, и время моего отшествия настало (2Тим.4:6). Всякому же известно, что Павел кончил жизнь в Риме»⁴¹². И в заключение своего рассуждения, Златоуст отмечает, что послание к Галатам также было составлено раньше послания к Римлянам.

Таким образом, самым ранним из посланий апостола Павла Златоуст считает послание к Фессалоникийцам, вслед за ним идут оба послания к Коринфянам, затем послание к Римлянам, а уже вслед за ним послание к Галатам и послания, написанные в Риме – к Филимону, Колосянам, Евреям и Тимофею.

Златоуст провел это исследование с целью выявить взаимосвязь, существующую между временем создания послания и его содержанием. «Никто пусть не считает, – говорит он, – этот труд излишним и не признает такое исследование делом пустого любопытства, потому что время посланий не мало содействует нам к объяснению их»⁴¹³. Антиохийский пастырь задаётся вопросом, почему тон послания к Римлянам иной, нежели тон послания к Колосянам. Сравнивая два аналогичных по содержанию отрывка из обоих посланий: Немощного в вере принимайте без споров о мнениях. Ибо иной уверен, что можно есть всё, а немощный ест овощи (Рим.14:1–2) и если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: «не прикасайся», «не вкушай» «не дотрагивайся», что всё истлевает от употребления [...] в некотором небрежении о насыщении плоти» (Кол.2:20–23), он отмечает, что «к Римлянам он пишет с большим снисхождением», а к Колосянам «выражается иначе и с большею свободой». Причину этого Златоуст видит в том, что, поскольку послание к Римлянам было написано раньше, чем послание к Колосянам, то в первом случае апостол более снисходителен, а во втором – более строг. «В начале, – пишет он, – следовало быть снисходительным, а после это стало уже не нужно. Можно найти, что Павел и во многих других случаях делал тоже»⁴¹⁴.

При чтении Предисловия толкования на послания к Римлянам обращает на себя внимание, что, во-первых, определяя время написания той или иной библейской книги, Златоуст не прибегает к внешним свидетельствам, а опирается исключительно на внутреннюю логику библейского текста, сопоставляя различные его отрывки и делая выводы на основе анализа их содержания. Во-вторых, этот анализ является для Златоуста не самоцелью, а служит для более глубокого проникновения в смысл библейских слов. В данном случае он показывает те принципы, на которых основывался апостол Павел при общении со своей паствой, сравнивая его с учителем и врачом: «Так обыкновенно поступают врач и учитель. Врач не одинаково будет обходиться с теми, которые только что заболели и с теми, которые уже выздоравливают; равно и учитель иначе будет обращаться с детьми начинающими учиться и иначе с требующими совершеннейших уроков»⁴¹⁵.

Наряду с изучением истории происхождения священного текста Златоуст придавал большое значение его историческому контексту. О важности исторического контекста при понимании Священного Писания Златоуст так говорит, в частности, в толковании на 7 псалом: «Следовало бы так хорошо знать Писания и исторические события (τω̂ν ἱστοριω̂ν), чтобы нам не нуждаться в пространном их изложении». Далее, рассказав своим слушателям о теме псалма, он добавляет: «Но сказанное и теперь ещё не ясно, потому что вы не знаете истории (τὴν ἱστορίαν)"⁴¹⁶.

Таким образом, для правильного уразумения смысла псалма Златоуст считает необходимым сделать известными своим слушателям те исторические события, которые послужили основанием для сочинения псалма: проповедник рассказывает историю восстания Авессалома против своего отца Давида и о друге Давида Хусии, который по его просьбе притворился другом Авессалома и помог Давиду вернуться на престол (2Цар.15–18). Только в свете этих событий экзегет рассматривает духовно-нравственное содержание псалма. Духовно-нравственный смысл Священного Писания Златоуст не мыслит вне исторического контекста, вне привязки к реально происходившим историческим событиям.

При толковании Священного Писания Иоанн Златоуст уделял большое внимание сопоставлению различных списков библейского текста. Например, в толковании на Евангелие от Иоанна, говоря о месте, где крестил Иоанн Предтеча, Златоуст отмечает: «Как же это выражает евангелист? Присовокупляя слова «сия в Вифании быша» А в исправнейших (ἀκριβέστερον) списках сказано: «в Вифаваре». Вифания была не по ту сторону Иордана и не в пустыне, а близ Иерусалима»⁴¹⁷. В существовавшем и использовавшемся во время Златоуста тексте местом крещения была указана Вифания⁴¹⁸, но он, следуя евангельскому контексту, даёт предпочтение лучшему списку, тому, в котором местом крещения указана Вифавара, поскольку местоположение Вифании противоречило тому, что сказано о месте крещения в четвероевангелии: что Иоанн крестил в пустыне (Мф.3:1, Мк.1:4) при Иордане (Ин.1:28)⁴¹⁹.

Помимо сличения различных библейских списков, Златоуст прибегает и к сравнению различных переводов Библии на греческий язык. Перевод Священного Писания с древнееврейского на древнегреческий язык Златоуст рассматривает как дело божественного Промысла. «Потому, так как в Ветхом Завете предсказано, – говорит он, – и о страдании, и о воскресении, и о вознесении, и о сидении одесную, и о втором пришествии Христовом, и обо всём вообще, что содержится в Новом Завете, то, чтобы это не осталось неизвестным для последующих народов и чтобы они не были в неведении о силе пророчества, благодать Божия ещё до пришествия Христова предуготовила перевод Писаний и сделала их полезными не только обратившимся из язычников, но и тем иудеям, которые были рассеяны по всей вселенной и уже не употребляли еврейского языка»⁴²⁰.

Что касается переводных библейских текстов, то Златоуст отмечал, что полной адекватности между переводом и подлинником быть не может. «Когда с одного языка переводят на другой, тогда встречают много трудностей, – говорит он, – сведущие во многих языках хорошо знают, до какой степени не возможно передавать со всею ясностью речь природного своего языка при переводе на другой язык»⁴²¹. Неадекватность смысла переведённого текста смыслу подлинника может вызвать трудности, препятствующие правильному пониманию сказанного в Писании. Например, анализируя выражение хвалите Его небеса небес (Пс.148:4) и сравнивая его со словами книги Бытия в начале сотворил Бог небо и землю, экзегет задаётся вопросом, каким образом, если в книге Бытия говорится об одном небе, в Псалтири говорится о многих небесах? Корень этого противоречия находится как раз в невозможности точно передать через перевод смысл подлинника. «Хорошо знакомые с этим языком (т.е. еврейским. – А.Б.), – замечает Златоуст, – говорят, что слово небо у евреев употребляется во множественном числе (πληθυντικω̂ς καλει̂σθαι). [...] Никто, говорят, на их языке не скажет: небо (ὁ οὐρανὸς), но – небеса (ἄλλ᾿ οἱ οὐρανοί) почему и блаженный Давид сказал так: небеса небес, не потому будто много небес, [...] а потому, что в еврейском языке часто имя одного предмета употребляется во множественном числе»⁴²². Поэтому Златоуст и стремится путём обращения к еврейскому подлиннику или через сличение различных библейских переводов установить максимально точное значение библейского слова.

Помимо перевода LXX, он обращается к переводам Акилы, Симмаха, Феодотиона, неизвестного переводчика, на которого Ориген ссылается в гекзаплах, а также к еврейскому подлиннику⁴²³. К сравнению переводов Златоуст прибегает, главным образом, в толковании на псалмы, однако этот метод исследования библейского текста имеет место и в других его толкованиях.

Как правило, экзегет не акцентирует внимания на противоречиях, существующих между различными переводами, и приводит их разные версии с целью подчеркнуть богатство библейского текста. Вот, например, отрывок из толкования на 7 псалом: «Но тогда говорившие так и спрашивавшие говорили и спрашивали потому, что были несовершенны, а теперь смущающийся этим не достоин никакого прощения, потому что научен такому любомудрию, принял такое учение о будущем, получил яснейшее наставление и о геенне, и о Царстве, и о том, что каждому воздаётся там по заслугам. Испытывающий сердца и утробы (ἐτάζων καρδίας καὶ νεφρούς) Боже праведный (δίκαιος). Помощь моя от Бога, спасающего правыя сердцем (ст. 11). Другой переводчик говорит: испытатель (ὁ ἐταστἠς καρδιω̂ν νεφρω̂ν) сердец и утроб, Боже праведный. A LXX толковников сказали так: Испытывающий сердца и утробы (ἐτάζων καρδίας καὶ νεφρούς) Боже. Праведная (δικαία) помощь моя от Бога»⁴²⁴.

В толковании на псалом 48 Златоуст говорит так: «Приклоню в притчу (εἰς παραβολήν) ухо моё. Иной: приклоню к притче (παραβολῃ̂) в еврейском сказано: λαμασα̂λ. Отверзу во псалтири ганание мое (τὸ πρόβλημά μου). Другой: загадку мою (αἴνιγμά μου). В еврейском: ἰδαθεί. Какая связь этих слов с вышесказанным? Вместо учителя я вижу теперь слушателя. Он призвал всех к слушанию чего-то полезного и, когда все пришли и собрались, когда обещал сказать нечто мудрое, тогда, ещё не сказав ничего, оставляет место учителя и переходит на место слушателя»⁴²⁵.

В толковании на 7 псалом экзегет хочет, с одной стороны, подчеркнуть праведность божественного суда а, с другой, – отсутствие оснований у человека для самооправдания. В толковании на 48 псалом он указывает на то, что пророк из проповедника сделавшись слушателем, показывает, что всё, что он возвещает «божественно и что он не проповедует ничего собственного»⁴²⁶, и обе эти мысли при сопоставлении версий различных переводов просто становятся более рельефными.

Однако в некоторых случаях через сравнение переводов Златоуст выявляет более тонкие оттенки смысла. Например, в толковании на книгу Бытия, разбирая повествование о происхождении жены от ребра Адама, Златоуст пишет: «Ведь он (Адам. – А.Б.) ничего не знал о происшедшем, и, однако же, когда (Бог) привёл к нему жену, сказал: ныне (νυ̂ν) это кость от костей моих и плоть от плоти мой. А другой переводчик вместо ныне (ἀντὶ του̂ νυ̂ν) говорит «вот однажды» (του̂το ἅπαξ), давая разуметь, что это было только теперь, а после не таково уже будет происхождение жены»⁴²⁷. Здесь Златоуст подчёркивает уникальность происхождения Евы, и делает это, опираясь на текст параллельного перевода.

Ещё один отрывок из толкования на 48 псалом показывает, как через сравнение переводов экзегет уточняет и углубляет смысл: «Уста моя возглаголют премудрость и размышление сердца моего – разум (ἡ μελέτη τη̂ς καρδίας μου σύνεσιν). Другой переводчик говорит: и прошепчет (μινυρίσει ἡ καρδία μου σύνεσιν) сердце моё разумение. В еврейском произнесёт (οὐαγὶθ). [...] Видишь ли, что он был прежде слушателем, а потом стал учителем? Потому другой переводчик и сказал: и прошепчет сердце моё. Что значит прошепчет? Пропоёт, произнесёт некоторую духовную песнь»⁴²⁸. Златоуст считает, что выражение «прошепчет сердце моё разумение» (при этом слово μινυρίζω он понимает как «пропеть или произнести духовную песнь») более выразительно подчёркивает внутреннюю духовную силу проповедника, чем слова «размышление сердца моего – разум».

Сравнение переводов может не только более тонко выявить смысл текста, но иметь принципиальное значение в прояснении его смысла. Например, толкуя слова Цветущий красотою среди сынов человеческих (ὡραι̂ος κάλλει παρὰ τούς τω̂ν ἀνθρώπων), Златоуст на основании смыслового нюанса перевода Акилы утверждает, что эти слова сказаны о Христе. «Некоторые утверждают, – говорит он, – будто это сказано о языке, что он есть трость цветущая красотою (κάλαμος ὡραι̂ος κάλλει), но мне кажется, что пророк говорит уже о Христе. Поэтому другой переводчик и говорит: «Красотою украшен Ты от сынов человеческих» (κάλλει ἐκαλλιωπίσθης ἀπὸ υἱω̂ν ἀνθρώπων). По великой, пламенной любви ко Христу он обращает речь к Нему»⁴²⁹.

Златоуст отмечает и разногласия между различными переводами. «Что значит вокруг нечестивии ходят? – спрашивает он. – По переводу LXX (толковников) нужно разуметь так: «Хотя бы нечестивые окружили нас, мы ничего не потерпим, потому что Ты сохраняешь нас, возвышаешь и делаешь славными» Согласно другому переводчику (ἑρμενευτὴν) нужно разуметь так: «Нечестивые удалятся, когда Ты возвысишь униженных сынов человеческих, т.е. когда нас, почитаемых презренными и низкими, Ты прославишь, удалишь их и отгонишь»⁴³⁰.

Историко-грамматический метод толкования Священного Писания, характерный для представителей антиохийской школы, часто рассматривается, в противоположность представителям александрийцев, как метод буквальной экзегезы. Однако, это не совсем так. Главной целью антиохийцев было не слепо следовать буквальному смыслу слова, а выявить именно тот смысл, который был вложен в это слово богодухновенным автором. Часто слепое следование буквальному смыслу слова могло исказить его и, более того, дать в корне неправильное понимание смысла всего библейского отрывка. Поэтому наряду с буквальной экзегезой Священного Писания, у Иоанна Златоуста весьма часто встречается толкование библейского текста в его фигуральном значении.

В беседе на 9 псалом Иоанн Златоуст говорит: «Когда нужно объяснить что-нибудь в переносном смысле (κατὰ ἀναγωγὴν), то не нужно оставлять этого. Иногда нужно и [в словах Писания] подразумевать нечто другое (θεωρη̂σαι), а иногда нужно понимать их только так, как они сказаны (ὡς εἴρηται μόνον), например: Вначале сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1). А иные должно понимать иначе, нежели как они сказаны (τὰ δὲ ἀπεναντίας ται̂ς λέξεσιν), например: Лань любви и жеребёнок твоих милостей, да беседует с тобой; ещё: Да будут для тебя одного имения, и да никто другой не будет иметь части с тобой: источник твоей воды да будет только твой (Притч.5:17,19). Если ты, обратив внимание на эти слова и желая уразуметь смысл их, не отступишь от буквальных выражений, то увидишь, что было бы очень бесчеловечно не давать никому даже воды. А здесь речь идёт о жене, о том, что с ней нужно обращаться целомудренно; она называется источником и еленем по причине чистоты супружеского сожития. Здесь – так, а в других местах нужно принимать и самые слова, и подразумевать другой выражаемый ими смысл, например, в словах: И как Моисей вознёс змию (Ин.3:14). Здесь надобно верить, что это было, – а было действительно, – и разуметь выражаемый этим прообраз Христа» (τύπον του̂ Χριστου̂)⁴³¹.

Этот отрывок очень важен для понимания основных принципов, на которые опирался Златоуст в своей экзегезе. Здесь фигурируют несколько терминов: ἀναγωγή, θεωρία, θεωρη̂σαι и τύπος. Ἀναγωγή означает переносный смысл в широком значении этого слова; θεωρη̂σαι (созерцать) – глагол, производный от слова θεωρία – ключевого экзегетического термина антиохийцев, раскрывающего их принципы духовного толкования Священного Писания, τύπος – также один из ключевых терминов, используемых антиохийскими экзегетами, указывающий на прообразовательное значение, заключённое в ветхозаветном персонаже или событии. Все эти термины употребляются для толкования библейского текста в его непрямом, не буквальном значении.

Таким образом, Златоуст в этом отрывке ставит вопрос о том, что, с одной стороны, в тех случаях, когда этого требует сам библейский текст, нельзя в угоду принципу его буквального толкования отказываться от переносного, непрямого понимания слов Священного Писания, а с другой стороны, существую такие места в Библии, которые, наоборот, нельзя толковать в переносном смысле и следует понимать их так, как они сказаны.

Понимание библейского слова в его переносном значении возможно и необходимо в силу того, что сам библейский язык, особенно в таких книгах, как писания пророков, книга Псалмов, книга Притч, Песнь Песней, книга премудрости Иисуса, сына Сирахова, в притчах Христа, а также во многих других библейских отрывках метафоричен⁴³², и по сути, понимание того, какой смысл заключён в библейской метафоре и есть буквальное понимание текста, поскольку переносный смысл в этом случае не привносится произвольно извне, как это часто бывало у александрийских экзегетов, а выявляется тот переносный смысл, который изначально заложен в метафору и присущ самому библейскому тексту. Таким образом, Златоуст не искал переносного смысла, там, где его нет, но, с другой стороны, видел его там, где он объективно существует⁴³³.

Например, евангельские слова: Не бросайте жемчуга вашего перед свиньями (Мф.7:6), Златоуст толкует в переносном смысле, поскольку они являются иносказанием⁴³⁴, которое по определению содержит в себе дополнительный смысл, и их буквальное понимание абсурдно. Он замечает: «Христос там говорит не о чувственной свинье (οὐδὲ γὰρ ἐκεὶ περὶ χοίρου αἰσθητου̂ ὁ Χριστὸς λέγει), но разумеет (αἰνιττόμενος) людей, подобных этим животным, валяющихся, подобно бессловесным, в нечистоте греха»⁴³⁵.

Приведём ещё несколько примеров толкования Златоустом Священного Писания в переносном, фигуральном значении. В беседе на 46 псалом, на слова Все народы рукоплещите, воскликните Богу гласом радости он говорит: «Справедливо можно разуметь этот псалом более в переносном смысле (κατὰ ἀναγωγὴν μα̂λλον ἐκλάβοι), возвышаясь над историческими событиями (τη̂ς ἱστορίας ἀνώτερος γενόμενος). Хотя пророк начинает речь с чувственных изображений (ἀπὸ τω̂ν αἰσθητω̂ν), но он руководит слушателя к духовным предметам (ἐπὶ τὰ νοητὰ)«⁴³⁶. И далее: «пророк говорит не об арабах и других соседних народах, а призывает все народы»⁴³⁷.

Примером толкования Златоустом Священного Писания в переносном смысле может служить и его объяснение слов пророка Исайи тогда волк будет пастись вместе с ягнёнком (Ис.11:6). «Иное в Священном Писании должно понимать так как сказано (ὡς εἴρηται), а иное – совсем иначе, нежели сказано (τὰ δὲ ἀπεναντίας τοι̂ς κειμένοις). Мы не разумеем здесь ни волков, ни агнцев, ни пастбищ, [...] но под видом бессловесных представляем нравы людей⁴³⁸.

В первом случае, согласно логике Златоуста, автор употребляет образ радости язычников, указывающий на грядущее после пришествия Христова обращение язычников к Церкви и через этот образ призывает их к радости и рукоплесканию. Во втором случае через образ пасущихся вместе волков и агнцев пророк предвозвещает победу над злом в грядущем мессианском царстве. Оба примера имеют мессианское значение.

Обратим внимание на то, что, с точки зрения Златоуста, переносное толкование библейских выражений необходимо в тех случаях, когда буквальное толкование либо недостаточно раскрывает смысл библейских слов, либо противоречит ему. В первом случае Златоуст отдаёт предпочтение переносному толкованию, поскольку, с его точки зрения, если выражение все народы рукоплещите, воскликните Богу гласом радости, понять исторически, буквально, оно теряет свой смысл: псалмопевец говорит не о конкретных языческих народах, которые должны радоваться и рукоплескать при победах иудеев над врагами, а о радости, которая должна наступить для всех язычников с приходом Мессии. Поэтому единственным правильным подходом к уразумению этих слов может быть их переносное толкование. Точно также и во втором случае буквальное понимание выражения о совместно пасущихся волках и агнцах искажало бы его смысл, поскольку пророк имеет в виду не поведение животных, а взаимоотношения людей после прихода Мессии.

Однако в тех случаях, когда понятое буквально выражение не теряет своего смысла, но при этом в нём заложен и смысл переносный, его можно понимать двояко. Особенно часто такие примеры встречаются в Беседах Златоуста на псалмы. Например, в толковании на 8 псалом он по поводу слов Славою и честию увенчал его говорит: «Это можно понимать и исторически (κατὰ ἱστορίαν), и в переносном смысле (κατὰ ἀναγωγὴν). Пророк говорит и о власти человека, которая дана была ему при сотворении, говорит и о последующих благах, которые он получил по пришествии Христовом. [...] Об этой славе пророк говорит в переносном смысле (κατὰ ἀναγωγὴν)"⁴³⁹.

Вот ещё два аналогичных примера из толкований на 44 и 123 псалмы. «Стрелы Твои заострены, Сильный, они в сердце врагов царя. Здесь, мне кажется, двоякий смысл: или пророк говорит о пленении иудеев, покорении и разрушении их города, или в переносном смысле (κατὰ ἀναγωγὴν) называет стрелами силу слова. Подлинно, быстрее стрелы это слово прошло по всей вселенной»⁴⁴⁰. «Душа наша как птичка избавилась из сети ловцов: сеть порвалась, и мы избавились. [...] Видишь ли Его могущего? Он разрушил и самые средства нападения. Это можно понимать и в переносном смысле (κατὰ ἀναγωγὴν), – в отношении к дьяволу и роду человеческому. Пророк показывает, как Бог избавил от него, как разрушил козни его»⁴⁴¹.

По мысли Златоуста, переносный, метафорический смысл слов Псалтири, наряду с их прямым смыслом, первоначально подразумевался её богодухновенным автором⁴⁴². Пророческое слово, облечённое в образную, поэтическую форму (образ венчания славой и честью, образ стрел, направленных в сердце врагов, образ птицы, избавившейся от сетей, которой уподобляется душа человека), говоря о конкретных обстоятельствах, выходит за их рамки, простираясь к высшей реальности.

Встаёт вопрос, отличается ли, и если да, то чем, метод толкования, описанный выше, с одной стороны, от типологического толкования, а с другой, не является ли он уступкой аллегории? Типологическое толкование подразумевает наличие ветхозаветного персонажа или события, которые являются прообразами событий или персонажей новозаветных. Например, в приведённом выше методологически важном отрывке из толкования на 9 псалом в качестве примера такого прообраза упоминается медный змий. Вспомним, что говорит по этому поводу Златоуст: «В других местах нужно принимать и самые слова, и подразумевать другой, выраженный ими смысл. [...] Здесь, надобно верить, что это было, – а было действительно, – и разуметь выражаемый этим прообраз (τύπος) Христа».

Однако в приведённых выше примерах не существует никаких персонажей или событий, имеющих прообразовательное значение⁴⁴³, здесь речь идёт только о метафорической образности. В этом и заключается отличие подобных толкований от толкований типологических. Но это и не аллегорическое толкование, поскольку последнее подразумевает привнесение в текст иного, чуждого ему смысла, в то время, как в данном случае экзегет раскрывает смысл имплицитно присущий самому тексту.

В творениях Златоуста встречаются отрывки, читая которые, благодаря их терминологической нечёткости, не всегда можно понять, что имеет в виду экзегет: иносказание в широком смысле, или типологию. Например. «Иное в (Священном Писании. – А.Б.), – говорит Златоуст, – нужно понимать в двояком смысле (κατὰ διπλη̂ν), чувственном (τὰ αἰσθητὰ) и духовном (τὰ νοητὰ), как, например, иносказание с сыном Авраама (ὥσπερ ἐπὶ ἀναγωγη̂ς του̂ υἱου̂ Ἀβραάμ), мы видим, что сын был приносим в жертву, но под этим действием с сыном разумеем нечто другое, таинственное (ἕτερόν τι ἐγκεκρυμμένον […] ἐκλέγομεν), именно крест. Также в агнце египетстком мы видим образ страданий (του̂ πάθος τὴν εἰκόνα)"⁴⁴⁴. На первый взгляд представляется, что здесь не идёт речи о типологии, тем более, что слово τύπος не употребляется ни разу. Зато употребляется слово ἀναγωγὴν, указывающее на простое иносказание.

Однако, если внимательно вчитаться в этот отрывок, становится очевидно, что в данном случае, говоря об иносказательном толковании, Златоуст имел в виду именно прообразовательно-типологический смысл, поскольку событие жертвоприношения Авраама он в других местах неоднократно называл прообразом жертвы Христа. То обстоятельство, что здесь для обозначение понятия «образ» Златоуст употребляет не слово τύπος, а слово εἰκών, свидетельствует лишь о нечёткости в терминологии Златоуста, употреблявшего для обозначение одного и того же понятия разные, но весьма близкие по смыслу слова⁴⁴⁵.

Кроме этого, следует обратить внимание на употребление в этом же толковании термина ἀναγωγὴν. Несмотря на то, что Златоуст говорит об «иносказании с сыном Авраама», само понятие иносказания в данном контексте выражает лишь то, что данный библейский отрывок имеет не только прямое, но и переносное в широком смысле этого слова значение. По сути этот отрывок тождественен тому отрывку толкования на 9 псалом, где Златоуст говорит о способах буквального и переносного толкований библейских текстов. И в том, и в другом случаях он сначала высказывает мысль о возможности (или даже необходимости) толкования Священного Писания в переносном смысле (κατὰ ἀναγωγὴν), а вслед за этим конкретизирует свою мысль. Однако, в толковании на 9 псалом он даёт более четкие дефиниции: уточняет сами способы переносного толкования библейского текста, говоря, говоря о теоретическом и типологическом методах. В толковании на 46 псалом Златоуст повторяет ту же мысль, но в более общей форме.

Итак, если говорить о терминологии, которую Златоуст использует при толковании Священного Писания в переносном смысле, то, как нам кажется, что под термином ἀναγωγὴν в широком смысле следует разуметь саму принципиальную возможность переносного толкования библейского слова. Ἀναγωγὴν – это любой непрямой смысл. Частными случаями ἀναγωγὴν можно считать θεωρία и τύπος. С другой стороны, ἀναγωγὴν имеет не только широкий, но и узкий смысл: это переносное толкование текста, не заключающего в себе ни теоретического, ни типологического смыслов, но имеющего метафорический характер.

Остается ещё заметить, что сам Златоуст, создавая свои экзегетические произведения, вряд ли специально ставил перед собой задачу разработки строгой терминологической системы. Он, естественно, в рамках традиции своей экзегетической школы, употреблял те термины, которые ему в тот или иной момент были удобны для адекватного донесения своей мысли до слушателей. Отсюда – отсутствие чёткого различия между терминами, употребление разных терминов для обозначения одного понятия.

К числу библейских выражений, которые нельзя понимать буквально относятся так называемые антропоморфизмы и антропопатизмы – те выражения Священного Писания, в которых Бог уподобляется человеку или о Нём говорится в словах, ограничивающих Его беспредельность и всемогущество. Они являются особого рода метафорами, присущими библейскому языку. Причина существования этих выражений заключается в том, что поскольку человеческий разум ограничен, божественные истины в Священного Писании выражены на языке доступном человеческому пониманию. Фактически это означает, что Бог говорит на человеческом языке. Иоанн Златоуст неоднократно предупреждал, что буквальное понимание подобных выражений ведёт к грубому искажению смысла библейского текста. При толковании подобных мест он использует выражения «приспособительно», «по снисхождению». Как писал Г.В. Флоровский, «Бог говорил к человеку, стало быть, – замечает Златоуст, – «приспособительно к слабости слушающих""⁴⁴⁶. Комментируя слова: и создал (ἔπλασεν) Бог человека, Златоуст говорит: «Смотри, как этим приспособлением в словах (πω̂ς διὰ τη̂ς τω̂ν ῥημάτων συγκαταβάσεως), которые употребил ради нашей немощи, показывает и способ создания (человека), и особенность, то есть, что он, говоря по-человечески (ἵνα ἀνθρωπίνος εἴπω), как бы образован руками Божиими»⁴⁴⁷.

Приведем ещё один пример. «Когда ты слышишь слова ярость и гнев (θύμον καὶ ὀργὴν) в отношении к Богу, то не разумей под ними ничего человеческого – это слова снисхождения (συγκαταβάσεως). Божество чуждо всего подобного. Говорится же так для того, чтобы приблизить предмет к разумению людей более грубых (παχυτέρων)"⁴⁴⁸.

Златоуст употребляет также понятие «грубый» (παχύς). «Такой грубый образ речи (οὕτω τῃ̂ παχύτητι) он (Моисей. – А.Б.) употребляет, – говорит он, – потому, что говорил людям, которые не могли слышать его иначе, как это возможно нам»⁴⁴⁹. При изъяснении подобных мест Златоуст также пишет о том, что это сказано «по-человечески». По поводу заключения Богом завета с Авраамом Златоуст замечает: «Смотри, как по-человечески (πω̂ς ἀνθρωπίνω̂ς) Господь заключает с ним завет. Как мы люди, когда кому-нибудь обещаем что-нибудь и желаем удостоверить в своём обещании, чтобы тот не сомневался в наших словах, даём ему какой-нибудь знак или залог, дабы смотря на него, он мог быть уверен в непременном исполнении обещания, так и человеколюбивый Господь [...] говорит: вот Я и это для тебя сделаю: возми Мне трёхлетнюю телицу, трёхлетнюю козу, трёхлетнего овна, и горлицу, и голубя»⁴⁵⁰. Помимо этих выражений, экзегет употребляет ещё слова «немощь слушателей» (τω̂ ἀκουόντων ἀσθένειαν). «Иисус, намереваясь коснуться высоких догматов, – говорит он, – нередко приспосабливается к немощи слушателей и употребляет образ учения не всегда соответствующий Его величию»⁴⁵¹. Таким образом, выражения «приспособительно», по снисхождению», «по немощи слушателей», «по-человечески», «грубый образ речи» фактически являются синонимами.

Ещё один термин, который Иоанн Златоуст использует при толковании подобных отрывков Писания – «богоприлично» (θεωπρεπω̂ς). «И вдунул в лицо его дыхание жизни: и стал человек душою живою. Здесь некоторые неразумные, увлекаясь собственными соображениями, – замечает Златоуст, – ни о чём богоприличном не мысля (οὐδὲν θεωπρεπὲς ἐννοου̂ντες), не обращая внимания на приспособительность выражений (Писания) дерзают говорить, что душа произошла из существа Божия»⁴⁵².

Понятие «богоприлично» противоположно понятию «по-человечески». «Если не станем понимать слова богоприлично, то неизбежно низринемся в глубокую пропасть, – говорит Златоуст. – Что сказали бы о настоящем изречении те, которые всё, что ни говорится о Боге, дерзают понимать по-человечески (οἱ πάντα τὰ περὶ του̂ Θεου̂ λεγόμενα ἀνθρωπίνως ἐκλαμβάνειν τολμω̂ντες)"⁴⁵³.

Понимание «по-человечески» в контексте мысли Златоуста означает буквальное понимание. «Ведь, скажи мне, – пишет он, – если захотите принимать слова в буквальном значении (τῃ̂ προφορᾳ̂ τω̂ν ρημάτων), а не будем понимать сообщаемого богоприлично (θεωπρεπω̂ς), то не покажется ли многое странным? [...] Что говоришь? Бог ходит? Как, в самом деле, ужели Тот, Кто везде есть и всё наполняет, чей престол – небо, а земля – подножие ног, ходит по раю?»⁴⁵⁴.

В чём же, согласно Златоусту, заключается причина антропопатизмов? Он отмечает, что, если бы Писание не употребляло подобных выражений, то оно было бы просто непонятным. «Замечай, – говорит он, – как по-человечески и с каким снисхождением к нам (πω̂ς ἀνθρωπίνως καὶ διὰ τὴν πρὸς ἡμα̂ς συγκατάβασιν) говорит обо всём божественное Писание: иначе бы нам не понять ни одного слова его, если бы оно не удостоило нас такого снисхождения (συγκαταβάσωες)"⁴⁵⁵. В другом месте проповедник замечает: «Избегая подобных выражений о Боге, многие тогда совершенно не знали бы, что есть Бог, а если бы не знали этого, то всё погибло бы. Когда же введено учение о Боге в таком виде, то скоро следовало и исправление его. Кто убеждён, что есть Бог, то хотя имеет и ненадлежащее о Нём понятие и предполагает в Нём нечто грубое (παχύτερον τὶ ὑποπτεύῃ), но со временем убедится, что в Боге нет ничего такого»⁴⁵⁶.

Помимо цели богопознания, антропопатизмы употребляются в Священном Писании для научения людей добродетели. «Что за приспособление в словах? – спрашивает Златоуст, – Сойдя, говорит, увижу. Неужели Бог всяческих переходит с места на место? Нет, да не будет. Не то Он выражает, но, как я уже часто говорил, чувственным образом выражения он хочет вразумить нас, что надобно иметь великую осторожность и согрешивших не осуждать только по слуху, не произносить без доказательств приговора»⁴⁵⁷. Таким образом антропопатизмы в Священного Писании употребляются с целью научить людей богопознанию и добродетели.

Толкуя Священное Писание, Иоанн Златоуст придавал большое значение выявлению непосредственного смысла какого-либо слова или фразы. Вот его толкование слов книги Бытия Хуш родил также Немврода: от него начали рождаться на земле исполины: он был исполин-охотник пред (ἐναναντίον) Господом. Как замечает Златоуст, не все толкователи Писания понимают этот отрывок однозначно. По его словам «некоторые говорят, что выражение пред Господом значит «против Бога» (τὸ Ἐναντίον Κυρίου ἀντὶ του̂ ἐναντιούμενος τῳ̂ Θεῳ̂), но я не думаю, чтобы божественное Писание хотело выразить это, но то, что Немврод был человек сильный и мужественный. Выражение пред Господом Богом (ἀπέναντι Κυρίου του̂ Θεου̂) может ещё означать или то, что этот человек был воздвигнут Богом, от Него получил благословение, или то, что через него должен был прославляться Бог, произведший и явивший на земле такого мужа»⁴⁵⁸.

Приведем ещё несколько примеров, свидетельствующих о том, какое значение Златоуст придавал точному определению значения слова и как внимательно от к этому относился. Говоря о словах из 4 псалма В скорби Ты распространил меня он спрашивает: Как может быть в скорби распространение (ἐν θλίψει πλατυσμός)? Так было в пещи с тремя отроками, так было в львином рве с Даниилом (Дан.3:24). Бог тогда не погасил пламени и, однако, сделал, что они были на свободе; не умертвил львов и, однако, сделал, что он был в безопасности [...] Впрочем, можно разуметь распространение иначе, именно: когда душа, огорчаемая искушениями, освобождается от страстей и других болезней, тогда она особенно наслаждается спокойствием⁴⁵⁹.

Что значит дивно прославил (τί ἐστιν ἐθαυμάστωσε) – спрашивает экзегет в толковании на тот же псалом. И отвечает: Сделал удивительным (θαυμαστὸν ἐποίησεν), известным, знаменитым, славным того, кто был предан Ему [...] Не сказал только даровал блага (δέδωκεν ἀγαθὸν), но дивно прославил (ἐθαυμάστωσε), выражая, что даровал с великой славой, с совершенной неожиданностью⁴⁶⁰.

Златоуст неоднократно привлекал внимание своих слушателей к неоднозначности библейского слова. Например, в толковании на псалом 48 Златоуст объясняет значение слова «притча» (παραβολή). «Это слово имеет много значений (πολυσήμαντόν τί ἐστι τὸ ὄνομα), – говорит он. Оно означает и молву (λάλημα), и пример (ὑπόδειγμα), и порицание (ὀνειδισμός), как, например, когда говорится: Ты поставил нас в притчу среди племён, качают головой о нас среди народов (Пс.43:15). Притчей называется также загадочная речь (αἰνιγματώδες λόγος), которую многие называют вопросом, требующим разрешения (ζήτημα), когда она выражает нечто, но из самых слов не ясна, заключая в себе сокровенный смысл [...] Называют притчей и подобие (ὁμοίωσις): Другую притчу предложил Он им, говоря: Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя (Мф.13:24). Называется притчей и образное выражение (τροπολογία) например, Сын человеческий, скажи притчу сию: большой орёл с большими крыльями (Иез.17:1–3), где орлом называется царь. Притчей называется также прообраз (τύπος) и предначертание (εἰκὼν), как показывает Павел, когда говорит: Верою Авраам, будучи искушаем, принёс в жертву Исаака, и, имея обетование, принёс единородного: почему и получил его в предзнаменование (Евр.11:17–18), т.е. в прообразе и предначертании»⁴⁶¹. В самом же 48 псалме, по словам Златоуста, слово «притча» означает «повествование» (διήγημα). «Итак, что же здесь называет он притчей? Мне кажется, так называет он повествование»⁴⁶².

Подобным же образом он говорит о многозначности слова «дух». В толковании на 44 псалом он говорит: «И так как слово дух имеет много значений (πολυώνυμον), потому что этим именем называются и ангел, и душа, и ветер (ἄνεμος), и многое другое, то прибавлено: от Духа Моего»⁴⁶³.

Для выяснения значения отдельного выражения или слова Златоуст часто прибегает к сопоставлению различных библейских отрывков. Вот как он определяет значение слова поставил в Быт.1:17–18: И поставил их (светила. – А.Б.) Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днём и ночью, и отделять свет от тьмы. «Что значит поставил, – спрашивает Златоуст. – Не то ли, что водрузил? Нет; мы видим, что они часто в одно мгновение пробегают великое пространство и никогда не стоят на одном месте [...] Что же значит поставил (ἔθετο)? Значит: повелел им быть на небе. Писание, как увидим впоследствии, говорит в другом месте, что Бог поместил (ἔθετο) Адама в раю (Быт.2:8) не в том смысле, что водрузил его в раю, а в том, что повелел ему быть в раю. Таким образом, сравнивая слово в контексте двух отрывков книги Бытия, Златоуст приходит к выводу, что оно в данном контексте имеет значение «повелел быть»⁴⁶⁴.

При выяснении смысла слова Златоуст сравнивает отрывки не только из одной, но из разных библейских книг, что, помимо всего прочего иллюстрирует один из главных экзегетических принципов Иоанна Златоуста – принцип единства Священного Писания. Например, при объяснении слова «исполины», он прибегает к сравнению Быт.6:3–4 с отрывком из книги Исайи, где также употребляется это слово. «Исполинами, – говорит он, – думаю, называет здесь Божественное Писание людей сильных телом. От них, говорит, размножился род их. Об этом говорится и в другом месте: Исполины, – сказано, – идут удержать гнев мой (Ис.13:3)⁴⁶⁵.

Точно также, при определении значения слова «человек», которое прилагается к Ною в книге Бытия (Быт.6:9) и говоря о том, что это слово означает прежде всего того, кто обладает добродетелью, экзегет говорит: «Видишь, и он (Иов. – А.Б.)прежде всего прославляется общим именем [человека] (ἀπὸ του̂ κοινου̂ τη̂ς φύσεως ὀνόματος)? Обратил ли ты внимание, – говорит, – на раба моего Иова, потому что нет человека подобного ему? Хотя и все подобны, однако не по добродетели, а только по виду; но не в этом человек» (οὐ του̂το δὲ ἄνθρωπος)⁴⁶⁶.

В толковании на 5 псалом Златоуст задаётся вопросом, что означают слова оружием благоволения ты оградил нас? Он считает, что слова эти означают «Ты оградил нас самой лучшей помощью»⁴⁶⁷. Для подтверждения этой своей мысли экзегет сравнивает этот отрывок с другими отрывками Священного Писания, говорящими об увенчании, таких как: Венчает тебя милостью и щедротами (Пс.102:4), А теперь готовится мне венец правды (2Тим.4:8), Будет венец надежди, сплетенный славою (Ис.28:5), [...] те для получения венца тленного, а мы – нетленного (1Кор.9:25). В результате сравнения Златоуст делает вывод, что «смысл приведённых слов следующий: «Ты окружил нас безопасностью и славой» (ἀσφαλείᾳ καὶ δόξῃ περιέβαλες). Таковы дары Божии – крепки и прекрасны, таковы венцы Его»⁴⁶⁸.

Подобным же образом, через сопоставление Златоуст определяет значение слова «облако», употребляемое евангелистом Лукой в книге «Деяний» (Деян.1:8). Приводя выражение из 103 псалма: назначаешь облака для восхождения Своего (Пс.103:3), а также из пророка Исайи: Господь восседит на облаке легком (Ис.19:1) и из книги Исход (24:15), где описывается схождение облака на Синайскую гору, Златоуст делает вывод, что в контексте книги «Деяний», это слово является «символом неба» (του̂ οὐρανου̂ σύμβολον)⁴⁶⁹. «Выражение «на облаке», – пишет Златоуст, – означает на символе божественной силы (ἐν τῳ̂ συμβόλῳ αὐτῳ̂ τη̂ς θείας δυνάμεως), так как на облаке нигде не представляется никакая другая сила»⁴⁷⁰. «И на горе (синайской), когда Моисей вошёл во мрак, облако было также ради него [Христа]»⁴⁷¹.

Златоуст придавал большое значение контексту слова, поскольку правильное понимание слова или выражения зависит от сопоставления его с теми словами или выражениями, с которыми они связаны. Например, при объяснении слов евангелиста Иоанна Богослова «в начале было Слово» (Ин.1:1) и предостерегая своих слушателей от того, чтобы считать их указанием на то, что бытия Отца предшествововало бытию Сына, Златоуст говорит: «А чтобы ты, услышав: в начале было Слово и признав его вечным, не подумал, однако же, что жизнь Отца на некоторое расстояние, то есть на большое число веков предшествует жизни Сына и таким образом, чтобы ты не положил начала Единородному, (евангелист) присовокупляет: оно было в начале у Бога, т. е. Он также вечен, как сам Отец. Отец никогда не был без Слова; но всегда был Бог (Слово) у Бога (Отца) в собственной однако же ипостаси»⁴⁷². Аналогичным образом по поводу уже упоминавшихся выше слов евангелиста Иоанна без Него ничто не начало быть Златоуст замечает: «Сказав: без Него ничто не начало быть и присовокупив: что начало быть, он таким образом обнял все твари, даже и умопостигаемые и исключил из них Святого Духа. [...] Я, говорит он, сказал что всё, что ни сотворено, через Него произошло, невидимое ли то, или бестелесное, или небесное. [...] Но Дух не сотворён. Видишь ли, как точно учение?»⁴⁷³.

Частным случаем рассмотрения слова в контексте фразы является у Златоуста этимология библейских имён и названий. Он неоднократно обращал внимание своих слушателей на то, что вещи получают своё имя от произошедшего события. Интересен его анализ названия «дерево познания добра и зла». Дерево, растущее в раю само по себе не давало познания, да и Адам с Евой в нём не нуждались, поскольку уже обладали его полнотой по дару Божию. «Многие любители споров, – говорит Златоуст, – дерзают говорить, что Адам уже после вкушения от древа получил способность различать добро и зло. Думать так было бы крайне безумно. Чтобы никто не мог говорить так, для этого мы, предвидя это, недавно столько рассуждали о данной Богом человеку мудрости, доказывая её наречением имён [...] и тем, что сверх этой высокой мудрости он удостоился ещё и пророческого дара»⁴⁷⁴. Далее Златоуст продолжает: «Если постараешься узнать особенности (τὰ ἰδιώματα) Божественного Писания, то поймёшь, почему оно дало этому дереву такое название. Так названо оно не потому, что сообщало такое познание; но так как у него (περὶ αὐτὸ) совершилось преступление заповеди, и от него (ἐξ ἐκείνου) потом уже явилось познание греха и стыд, поэтому оно так и названо. Божественное Писание имеет обычай по совершившимся событиям называть те места, где эти события случились. Поэтому Божественное Писание назвало это дерево деревом познания добра и зла (ξύλον γνωστὸν καλου̂ καὶ πονηρου̂), что у него должно было свершиться преступление или соблюдение заповеди»⁴⁷⁵.

Название «Вавилон» Златоуст также объясняет про произошедшему событию. Поскольку «Вавилон» означает «смешение», проповедник говорит: «чтобы событие со временем не пришло в забвение, само место получает от него название – именно Вавилон называется так от смешения языков, дабы слушатель, руководствуясь названием, восходил к началу событий и познавал силу Божию»⁴⁷⁶.

Аналогичным образом Иоанн Златоуст объясняет имя Эммануил. «Почему же, скажешь, наречено Ему имя не Эммануил, а Иисус Христос? Потому, что не сказано: наречешь (καλέσεις), но нарекут (καλέσουσιν), т.е. народы и само событие. Здесь заимствуется имя от происшествия, как и свойственно Писанию – происшествия употреблять вместо имён»⁴⁷⁷.

Интересно, как Златоуст объясняет имя «Адам». Он выводит его из названия «Эдем», что на еврейском языке означает «девственная земля». «Поскольку человек создан был из эдемской девственной земли, – говорит он, – то и назван Адамом по имени матери. [...] Та – Эдем; он – Адам» (ἐκείνη Ἐδὲμ, οὑ̂τος Ἀδάμ)⁴⁷⁸.

При анализе смысла слова Златоуст часто обращает внимание на его грамматическую форму. Например, анализируя выражения евангелиста Иоанна Богослова: В начале было Слово (ἐν ἀρχῃ̂ ἠ̂ν ὁ Λόγος) экзегет обращает внимание на форму глагола εἰμί который стоит в имперфекте, означающем длительное действие несовершенного вида в прошлом. Форма имперфекта подчёркивает безначальность и безграничность бытия Божия. Златоуст пишет: «Разум, восходя к началу, испытывает, какое это начало. Потом, встречая было (ἠ̂ν), всегда предваряющее его мысль, не находит, где бы ему остановить свой помысел, но, напрягая взор и не имея возможности ничем его ограничить, утруждается и опять возвращается долу. Выражение в начале было (ἐν ἀρχῃ̂ ἠ̂ν) выражает не что иное, как бытие присносущное и беспредельное»⁴⁷⁹.

Златоуст обращает внимание и на контекст, в котором употреблена та или иная грамматическая форма слова. «Здесь слово было (ἠ̂ν) не одно, само по себе означает вечность, а в соединении с другими выражениями: в начале было Слово (ἐν ἀρχῃ̂ ἠ̂ν ὁ Λόγος) и Слово было (ὁ Λόγος ἠ̂ν). Подобно тому, как выражение сущий (ὤν) (participium praesentis activi от глагола εἰμί), когда говорится о человеке, показывает только настоящее время, а когда о Боге, то означает вечность, так и выражение было (ἠ̂ν), когда говорится о нашем естестве, означает прошедшее для нас время, и именно известный предел времени, а когда – о Боге, то выражает вечность»⁴⁸⁰.

Равенство Сына с Отцом Иоанн Златоуст выводит также из библейских слов Сотворим человека по образу нашему и по подобию. Златоуст обращает внимание на форму конъюнктива глагола сотворить (ποιέω). «Сказал не повелительно: сотвори (ποίησον – imperativus aoristi), как низшему или меньшему по существу, но как равночестному: сотворим (ποιήσωμεν – conjunctivus aoristi activi)»⁴⁸¹.

Подобным же образом проповедник говорит по поводу употребления настоящего и будущего времен. В комментарии на слова 7 псалма: Я прославлю Господа по правде Его, и пою имени ГосподаˆВсевышнего он замечает: «Не сказал прославляю (ἐξομολογου̂μαι), но прославлю (ἐξομολογήσομαι), показывая, что он и после получения благ не забывает их»⁴⁸².

Златоуст обращает также внимание, употребляется ли слово с членом, или без него. «Не просто же евангелист назвал Его Словом, – говорит он, – а с прибавлением члена (μετὰ τη̂ς του̂ ἄρθρου), отличая его этим от всех других существ»⁴⁸³. Экзегет анализирует те примеры из Священного Писания, в которых слова употребляются либо с членом, либо без члена. «Но вот, – говорит он, – скажет ещё кто-либо, – об Отце сказано с приложением члена ὁ, а о Сыне без члена. Что же? Когда апостол говорит: великого Бога м Спасителя нашего Иисуса Христа, (μεγάλου Θεου̂ καὶ Σωτη̂ρος ἡμω̂ν Ἰησου̂ Χριστου̂) и также: сущий над всеми Бог (ὁ ὢν ἐπὶ πάντων Θεός), то вот здесь он упоминает о Сыне без члена. Но он делает это и в отношении к Отцу. В послании к Филипийцам он так говорит: Он, будучи равным Богу (ὅς ἐν μορφῃ̂ Θεου̂ ὑπάρχων), не почитал хищением быть равным Богу (ἴσα Θεῳ̂) (Фил.2:6). Также и в послании к римлянам: благодать вам и мир от Бога Отца нашего (ἀπὸ Θεου̂ Πατρὸς ἡμω̂ν) и Господа Иисуса Христа (Рим.1:7)⁴⁸⁴. А с другой стороны, и излишне было прибавлять здесь член, потому что выше он был часто прилагаем к слову Бог. [...] Потому что повторяя слова Бог и Бог, евангелист не показывает нам никакого разделения в Божестве»⁴⁸⁵. Таким образом, смысл слова, употреблённого с членом или без него, также зависит от контекста.Помимо формы слова, Златоуст указывает также и на то, как высказывание приобретает тот или иной смысл в зависимости от употреблённого предлога. Он говорит: «А чтобы кто-либо не почёл Его словом только произносимым или только мысленным, для этого прибавлением члена (τῃ̂ του̂ ἄρθρου), как я уже прежде сказал, и другим выражением (к Богу) устранена и такая мысль. Не сказано: было в Боге (ἐν Θεῳ̂ ἠ̂ν), но было к Богу (πρὸς τὸν Θεὸν ἠ̂ν), чем означается вечность Его ипостаси»⁴⁸⁶.

На смысл выражений Священного Писания оказывают влияние не только морфология, но и синтаксис. Правильная разбивка фразы – одно из обязательных условий понимания Слова Божия. Например, изъясняя слова: Все чрез Него начало быть, и без него ничто не начало быть, что начало быть, Златоуст говорит: «После слова: ничто мы не будем ставить точки, как делают еретики. Они, желая доказать, что Святой Дух есть тварь, читают так: что начало быть, в том была жизнь. [...] Они говорят, что жизнью назван Дух». И дальше экзегет доказывает, почему это чтение ошибочно и ведёт к заблуждению. «Но как видно, эта самая жизнь есть вместе и свет, потому что евангелист присовокупил: и жизнь была свет человеков (Ин.1:4). Что же? Когда евангелист продолжает: Был человек, посланный от Бога [...]. Он пришел [...], чтобы свидетельствовать о свете они уже необходимо должны допустить, что и здесь говорится о Духе»⁴⁸⁷. И дальше Златоуст показывает всю нелепость такого рассуждения.

В анализе библейского текста Златоуст не проходит мимо таких его особенностей, как жанровые и стилистические. Например, в беседе на 44 псалом он определяет некоторые жанровые особенности пророческих книг и Евангелий. «Говорить обо всём по порядку свойственно евангелистам – им он и предоставил это. И действительно, им надлежало повествовать о том, а пророчеству свойственно брать некоторые черты и о них говорить. Так пророки всегда и поступают: они упоминают о немногих обстоятельствах и событиях, и притом прикровенно, и оставляют их»⁴⁸⁸. Таким образом, дав характеристику жанру пророчества, в сравнении с евангельским повествованием, экзегет может объяснить своим слушателям, почему в псалме хотя и не сообщается никаких подробностей о жизни Христа, тем не менее его слова относятся именно к Нему.

Неоднократно Иоанн Златоуст отмечал стилистические особенности языка Св. Писания. Изъясняя непонятное место, он часто говорит о его обычае употреблять то или иное выражение.Например, вот как он объясняет выражение книга происхождения неба и земли (ἡ βίβλος γενέσεως οὐρανου̂ τε καὶ γη̂ς) (Быт.2:4–5). Почему эта книга названа книгой неба и земли в то время, как она содержит в себе и рассказ о многом другом? – задаётся вопросом Златоуст – Не удивляйся этому, возлюбленный, таков обычай у Священного Писания – не всегда рассказывать нам обо всём подробно, но начавши с того, что всего важнее по содержанию, прочее предоставить на рассмотрение тех, которые имеют доброе расположение восполнить возвещаемое. [...] Когда оно говорит о небе и земле, то разумеет всё в совокупности, что есть на небе и на земле. Поэтому, как при повествовании о тварях оно не говорит обо всех них по порядку, но, упомянув о главнейших, затем не повествует нам о каждой в отдельности, так и всю эту книгу, хотя она содержит в себе много другого, называет книгою происхождения неба и земли»⁴⁸⁹.

Подобно этому, Златоуст говорит и о другом выражении Священного Писания: и вылетев, [ворон] не возвращался, пока не иссушилась земля от воды (Быт.8:7). «Божественное Писание, – говорит Златоуст, – прибавило здесь пока (ἕως) не потому, чтобы ворон впоследствии возвратился в ковчег, но потому, что ему свойственно такое выражение»⁴⁹⁰. И далее Златоуст говорит о том, что в Священном Писании существует много подобных выражений и предлагает своим слушателям самим отыскать их⁴⁹¹.

Вот ещё один пример того, как Златоуст изъясняет неясные места Писания, исходя из литературных особенностей его стиля. По поводу слов и пролил Господь на Содом и Гоморру дождём серу и огнь от Господа с неба (Быт.19:24). Златоуст задаётся вопросом, почему слово «Господь» употребляется два раза. «Да не покажется тебе, возлюбленный, странным такое сочетание слов; таково свойство Писания, и (оно) часто так безразлично употребляет слова, что можно видеть и в настоящем случае»⁴⁹².

В предыдущем разделе при рассмотрении вопроса о толковании Златоустом Священного Писания в переносном смысле мы начали говорить о теоретическом и типологическом методах. Использование Златоустом θεωρία несколько отличалось от того, как этот метод использовался, например, Феодором Мопсуестийским и учителем Златоуста Диодором Тарсским. По словам Б. Нассифа⁴⁹³, в то время, как упомянутые выше экзегеты понимали θεωρία как буквальный метод мессианской экзегезы, Иоанн Златоуст применял этот термин более широко: для изъяснения трудных для понимания библейских метафор, для истолкования библейских имён, при согласовании евангельских противоречий, а также для выявления типологических параллелей⁴⁹⁴.

Примером того, как Златоуст применяет теоретический метод для изъяснения метафоры в Священном Писании может служить его анализ отрывка из 34 гомилии на Евангелие от Иоанна⁴⁹⁵: Не говорите ли вы, что ещё четыре месяца, и наступит жатва? А Я говорю вам: возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве (Ин.4:35). «Вот опять близкими к ним указаниями (τοι̂ς συντρόφοις ὀνόμασιν) Он (Христос. – А.Б.) возводит их к созерцанию высочайших предметов (ἀνάγει πρὸς τὴν τω̂ν μεγίστων θεωρίαν αὐτούς), – пишет Златоуст. – Говоря о пище, Он разумеет не что другое, как спасение людей, намеревавшихся придти к Нему. То же самое означают нива и жатва, то есть множество душ, готовых к принятию Его проповеди. Очи же здесь разумеет и мысленные, и телесные, потому что ученики уже видели множество идущих к нему самарян, а готовность их и предрасположение к слушанию уподобляет нивам белеющим, потому что, как колосья, когда побелеют, готовы бывают к жатве, так и они теперь, говорит Он, к спасению приготовлены и благорасположены. [...] Что значат такие иносказания (τροπαί)? Да и не здесь только, но и во всём Евангелии Он так делает, и пророки употребляли такой же способ, о многом говоря иносказательно (μεταφορικω̂ς). Но какая же тому причина? [...] Видишь ли, – слова чувственные, а смысл духовный, и самым образом выражений отделяется земное от небесного»⁴⁹⁶. Данный отрывок является убедительным свидетельством того, как в библейских фигурах речи (τροπαί) экзегет при помощи θεωρία созерцает сотериологический смысл слов Христа. С одной стороны, Христос сравнивает созревшие для жатвы поля с множеством самарян готовых принять Его учение, а с другой – призывает апостолов отказаться от простого физического видения и посмотреть на ситуацию духовными очами, увидев в образе побелевшей нивы народ, готовый принять слово Божие. Таким образом, здесь существует дихотомия: земное – небесное; физические очи – духовные очи; земная жатва (побелевшая нива) – небесная жатва (народ уверовавший во Христа). Образы земного являются символами небесного. Как об этом пишет Нассиф, «Златоуст объясняет своей пастве, что Иисус возвёл умы своих учеников к более высоким уровням проникновения в тайну спасения, приведя их к созерцанию духовного двойника, который был заключён в фигуральном значении его слов»⁴⁹⁷.

Таким образом, одним из средств, через которое выражается высшее духовное созерцание – θεωρία, являются фигуральные выражения, свойственные библейскому языку, метафоры⁴⁹⁸. В числе этих фигур речи – загадка (αἴνιγμα), метафора (μεταφόρα), притча (παραβολή) и поговорка (παροιμία)⁴⁹⁹.

В связи с тем, что сказано о метафоре, имеющей теоретический смысл, встаёт вопрос, чем отличается и отличается ли вообще такая метафора от обычной метафоры. Различие между ними, безусловно, есть, и заключается оно в том, что в случае теоретической метафоры в самом фигуральном выражении заключён, по словам Нассифа, «духовный двойник», наличие которого даёт возможность через низшее созерцать высшее, через образ пищи – спасение, через образ нивы и жатвы – людей, внимающих слову Божию, через образ телесных очей – духовные очи веры. Высшее созерцается через низшее, а низшие вещи являются образами высших. В случае же обычной метафоры нет этого «духовного двойника», есть лишь образ, который заключает в себе более широкий смысл.

Помимо символических фигуральных выражений теоретический смысл Иоанн Златоуст видит в этимологии библейских имён. Подобным примером применения θεωρία является отрывок из толкования на Евангелие от Матфея⁵⁰⁰, где Златоуст рассуждает о том, почему этот евангелист делит родословие Христа на три части и говорит о мессианском значении имён. «Если же кто пожелает вникнуть в значение самых имён, то и здесь найдёт много предметов для созерцания (θεωρίαν), много такого, что послужит к объяснению Нового Завета; таковы имена Авраама, Иакова, Соломона и Зоровавеля, так как имена эти даны им не без намерения. Но, чтобы не наскучить Вам продолжительностью, умолчим об этом и займёмся необходимым»⁵⁰¹.

О созерцании духовного сокровища, скрытого в этимологии имён Златоуст говорит и в 32 беседе на послание апостола Павла к Римлянам. «И в голых именах можно открыть великое сокровище. Если вникнешь, почему Авраам назван этим именем, почему (названы) Сарра, Израиль и Самуил, то и из этого извлечешь сведения о многом. [...] Не мало обучают нас любомудрию имена Адама, его сына, жены и многих других»⁵⁰². Однако и в одном, и в другом случае Златоуст не даёт конкретного анализа смысла этих имён. «Но зачем, – говорит он, – теперь нам любопытствовать об именах, когда находятся в небрежении многие изречения Писания, когда неизвестны самые имена многих книг»⁵⁰³. Златоуст считает, что перед ним стоят более серьёзные пасторские задачи, нежели объяснение смысла имён. Как пишет Нассиф, «позиция Златоуста-пастыря относительно того, когда следует изъяснять θεωρία библейских имён зависела от уровня духовной зрелости его паствы»⁵⁰⁴.

Златоуст обращается к θεωρία и в том случае, когда перед ним стоит задача согласования тех мест Евангелия, между которыми существуют разногласия⁵⁰⁵. В предыдущем разделе было указано, что в самом существовании разногласий между Евангелиями Златоуст видел одно из свидетельств их истинности и богодухновенности. Для постижения этого необходимо созерцание – θεωρία. В качестве примера теоретического подхода к проблеме согласования Евангелий Нассиф приводит отрывок из 36 беседы толкования на евангелиста Матфея. В этой беседе Златоуст сравнивает два евангельских отрывка, в которых говорится о вопросе, заданном Иоанном Крестителем, находившемся в темнице, Христу. В Евангелии от Матфея говорится, что Иоанн сам послал к Христу своих учеников: Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых, послал двоих из учеников своих сказать Ему: Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого? (Мф.11:2–3). Евангелист же Лука говорит о том, что ученики сами возвестили Иоанну Крестителю о делах Христовых: И возвестили Иоанну ученики его о всём том. Иоанн, призвав двоих из учеников своих, послал к Иисусу (Лк.7:18). По поводу этого разногласия между евангелистами Златоуст замечает: «Впрочем, это никакого не заключает в себе затруднения, но требует лишь духовного взгляда (ἀλλὰ θεωρίαν μόνον): в этом обнаруживается зависть учеников иоанновых к Иисусу». Действительно, перед этим евангелист повествует о великом чуде, совершённом Христом – воскрешении Христом сына Наинской вдовы. Поэтому ученики Иоанна Крестителя, которые ещё раньше завидовали Иисусу (например, Ин.3:26, где говорится об их недовольстве, что Иисус приобретает больше учеников, нежели Иоанн, или Мф.9:14, где иоанновы ученики упрекали Иисуса, что Его ученики не постятся), позавидовали и этому чуду, совершённому Христом. Таким образом именно θεωρία помогает Златоусту увидеть, что реальных противоречий между Евангелиями нет. Однако он прибегает к θεωρία после тщательного сравнительного анализа ряда отрывков Священного Писания: «Чтобы достичь «духовного взгляда» (θεωρίαν) для согласования противоречащих друг другу евангельских высказываний, Златоуст полагается на буквальные, исторические и богословские факты»⁵⁰⁶.

В предыдущем разделе мы говорили о применении Златоустом θεωρία к метафорическим выражениям, согласованию Евангелий, толкованию смысла библейских имён. Теперь же следует обратиться к тому, как он использует этот метод для выявления типологических параллелей в Ветхом и Новом Заветах. Этот вопрос будет более ясен, если мы рассмотрим его в контексте всей ветхозаветной экзегезы Златоуста.

Златоуст вслед за многими другими отцами Церкви уделял в своих творениях значительное место ветхозаветной экзегезе. Ветхий Завет в силу его происхождения, содержания и языка представлял особую трудность для толкователя. Неудивительно, что именно относительно Ветхого Завета существовало множество лжеучений, которые являлись соблазном во времена Златоуста и с которыми ему приходилось вести полемику. К числу этих заблуждений следует отнести, прежде всего, манихейство и маркионитство – гностические дуалистические учения, приписывавшие авторство Ветхого Завета не благому Творцу, а противостоящему Ему злому началу. Помимо них Златоуст полемизировал с иудейством, арианством, с последователями Павла Самосаского. Именно в этой богословской полемике возникло его учение о единстве Ветхого и Нового Заветов.

Одной из центральных проблем, занимавших Златоуста, как и его предшественников в богословии, была проблема трудности понимания Ветхого Завета. Этой теме посвящено сочинение Иоанна Златоуста «О неясности Ветхого Завета»⁵⁰⁷, в котором он, в частности, говорит, что ветхозаветные авторы сознательно облекали свои писания в неясные формы, и делали они это потому, что, с одной стороны, ветхозаветные пророчества предсказывали иудеям множество грядущих бедствий, и если бы им были понятны эти пророчества, они убили бы пророков и уничтожили бы священные книги. «Чтобы иудеи, ясно услышав об этом, не умертвили говоривших, эти прикрыли свои предсказания неудобовразумительностью и оставили события в великой темноте, чтобы неясность сказанного доставила безопасность им, говорившим»⁵⁰⁸, – утверждает Златоуст. В доказательство своих слов он приводит множество примеров преследования иудеями своих пророков⁵⁰⁹. «А что они сожгли бы и самые книги пророческие, если бы знали говоримое в них, – добавляет он, – это я постараюсь доказать одним историческим событием»⁵¹⁰.

С другой стороны, поскольку ветхозаветный закон имел временный характер и должен был быть упразднён с приходом Мессии, то еврейский народ, если бы заранее знал об этом, не стал бы его соблюдать. «Если бы они сначала знали, что закон дан на время, то, конечно, презрели бы его; для того-то Бог и сделал его прикровенным»⁵¹¹, – говорит Златоуст. Таким образом, «те части (Ветхого Завета. – А.Б.) были прикровенны, из которых мы могли узнать, что закон через Христа упраздняется»⁵¹². Здесь Златоуст подходит к раскрытию тезиса, на котором основывается вся его ветхозаветная экзегеза.

Сокровенную тайну Ветхого Завета, символизирует то покрывало, которое возложил на себя Моисей, сходя с Синайской горы, чтобы говорить с народом (Исх.34:33–34) и которое, по словам апостола Павла, снимается Христом (2Кор.3:12–14). Поэтому подлинное понимание Ветхого Завета и подлинное осознание его значения возможны только в свете Завета Нового. «Закон, – говорит Златоуст, – ещё не будучи в состоянии преподать совершенного [...] учения о Христе и Новом Завете, – всё то заключено в ветхозаветном Писании, как в сокровищнице, – имел покрывало, снисходя к иудеям, а для нас соблюдая всё богатство, чтобы это покрывало было снято, когда придёт Христос»⁵¹³. В этой сокровенной тайне, которая не могла быть открыта преждевременно, и заключается главная причина неясности ветхозаветных писаний, поскольку их подлинный смысл раскрывается лишь в свете новозаветного откровения. Истинный смысл Закона становится очевидным только при обращении ко Христу. «И Моисей, когда говорил с иудеями, – пишет в другом месте Златоуст, – покрывал лицо своё, когда же обращался к Богу, снимал с себя покрывало. А это прообразовало имеющее быть впоследствии, – т.е. когда мы обращаемся к Господу, тогда узрим славу Закона и неприкровенное лицо законодателя»⁵¹⁴.

Таким образом, Златоуст рассматривает Ветхий Завет, с одной стороны, как единое пророчество о Христе, а с другой, – выдвигает концепцию единства происхождения обоих Заветов, единства Христова действия в них и единства благодати, объединяющей Ветхий и Новый Заветы в единое целое.

Но одновременно он утверждает и непреходящий смысл, и значение Ветхого Завета, указывая на единство закона и пришедшей с Христом благодати. «Какое кто-либо, – спрашивает Златоуст, – мог бы привести лучшее родство (συγγένειαν) закона с благодатью, как не то, что Христос открывает очи приступающих к нему, чтобы они могли видеть руководство закона [...] Так, это показывает, что ни Христос не враждует против закона, ни закон против Иисуса, но совсем напротив, закон предуготовляет людей к этому великому любомудрию, а Христос принимает их оттуда и возводит на верх совершенства»⁵¹⁵.

Это диалектическое единство обоих Заветов связано, прежде всего с тем, что оба они объединены своим происхождением, имея единого Законодателя. «Один Бог и того, и другого Завета, – говорит Златоуст»⁵¹⁶. В другом месте он также замечает: «Один и тот же Бог управляет и прошедшим, и настоящим, и в Ветхом Завете, и при благодати, как и действительно, он Один и тот же»⁵¹⁷. Самые названия: «Ветхий и Новый Заветы» показывают их единство. «Новый назван так по отношению к Ветхому, – говорит Златоуст, – и Ветхий по отношению к Новому. [...] А если бы они не принадлежали одному и тому же Владыке, то не могли бы называться ни Новым, ни Ветхим»⁵¹⁸.

Единство происхождения обоих Заветов даёт Златоусту возможность христологического чтения Завета Ветхого. Экзегет видит действие Христа в Ветхом Завете так же, как и в Новом. «Видишь ли, – говорит он, – как для находящихся в благодати он (апостол Павел. – А.Б.) представлял учителя совершившего такие дела в Ветхом Завете, внушая, что один и тот же и сделал все то, и говорит через него?»⁵¹⁹. Именно поэтому Златоуст и пишет о ветхозаветных праведниках как о знающих Христа. «По великой, пламенной любви ко Христу он (пророк Давид. – А.Б.) обращает речь к Нему [...]. Исполнившись вдохновения, он уже беседует со Христом и к нему обращает свою речь»⁵²⁰. Ветхозаветные праведники ещё до пришествия Христова на землю исполняли Его заповеди. Например, Ной «наставляемый законом естественным, с великою точностью наперёд исполнил то, чему учил Христос по пришествии (на землю), и пренебрегая похвалою человеческой, старался добродетельной жизнью приобрести благодать от Бога»⁵²¹. Подобен Ною и Исаак: «И что Христос, пришедши на землю, заповедал ученикам своим словами [...], то самое Исаак уже исполнил на деле»⁵²².

Представление о единстве обоих Заветов, зиждущееся на единстве Законодателя и единстве действия Христова, пронизывающего оба Завета, даёт Златоусту возможность выявить параллельные действия, существующие в Ветхом и Новом Заветах. Например, Златоуст уподобляет рождение Исаака крещению. «Ты вышел из холодной воды, – говорит он, – значит, что для него была утроба, то для тебя купель водная. Так, видишь сходство рождения (τόκου συγγένειαν)? Видишь единство благодати?»⁵²³.

Подобный параллелизм событий отмечается Златоустом неоднократно. Например, он сравнивает умножение людей от трёх сыновей Ноя с умножением христиан⁵²⁴. Ветхозаветное обрезание для Златоуста родственно и параллельно христианскому крещению: «Как их знамение обрезания отделяло от прочих народов и показывало в них народ избранный Богом, таким же образом и у нас обрезание крещения составляет очевидное различие и разделение верных от неверных»⁵²⁵. Интересно замечание Златоуста о неплодии в Ветхом Завете. «Для того, как я сказал, и неплодны были жёны, чтобы мы веровали рождению от Девы, чтобы и она сама руководствовалась их примерами к вере в данное ей благовестие и благовествование»⁵²⁶.

В числе ветхо- и новозаветных параллелей, приводимых Златоустом, отметим ещё параллели между Моисеем и Христом и между Евой и Церковью. Моисей провёл еврейский народ через Чермное море, а Христос возвёл верующих в Него на небо: «Как израильтяне, поверив Моисею, решились идти, так и мы, веруя во Христа, смело совершаем свое странствование»⁵²⁷. Ева произошла от ребра Адамова, а Церковь – от ребра Христова: «Как Ева произошла из ребра Адамова, так и мы из ребра Христова [...]. Когда Христос был вознесён на Крест, пригвождён и умер, тогда один из воинов копьём пронзил ему рёбра, и тотчас истекла кровь и вода (Ин.19:34). И из этой крови и воды составилась (συνέστηκε) вся Церковь»⁵²⁸.

Указание на подобный параллелизм событий и действий ещё не может рассматриваться как выявление прообраза и образа, типа и антитипа, поскольку здесь не имеется в виду преобразование и пророчество, но очень близко к нему.

Основой связи между Ветхим и Новым Заветами является прообразовательное значение Ветхого Завета по отношению к Новому. «Истину, – говорит Златоуст, – мы уразумеем яснее, если изучим образы (τούς τύπους). Домостроительство, которое должно было совершиться в Новом Завете, предварительно предначертало образы как преобразования (προδιέγραψαν οἱ τύποι ὡς τύποι), а Христос с пришествием Своим, совершил его»⁵²⁹.

События Ветхого Завета Златоуст называет образом, а Нового – истиной. «Всё иудейское было образом (τύπος), а истину вы узнаете от Меня (то есть от Христа. – А.Б.), и она освободит вас от грехов»⁵³⁰. «Прежние установления, как то: обрезание, всесожжения, курения – были только прообразами (τύπος ἠ̂ν), ныне же всё – истина»⁵³¹.

Далее Златоуст указывает на глубокую связь между образом и истиной: «Прообраз не противоположен истине, а сроден с ней (ὁ γὰρ τύπος τη̂ς ἀληθείας οὐκ ἐναντίον, ἀλλὰ συγγενές)«⁵³². Это родство, по терминологии Златоуста, образа и истины обуславливает также и родство Ветхого и Нового Заветов. «Есть великое родство (συγγένειαν) Ветхого Завета с Новым»; «первый был образом последнего и тенью будущего (τύπος ἐκείνων ἠ̂ν καὶ σκιὰ τω̂ν μελλόντων)»⁵³³.

Наряду с понятием образ (τύπος), Златоуст прибегает к понятию тени (σκιά): «Агнцем называет Его, припоминая иудеям пророчество Исайи и прообразование (σκια̂ς) из времён Моисея, чтобы через прообраз (ἀπὸ του̂ τύπου) ближе привести к истине»⁵³⁴. «Всё это произошло для того, чтобы обнаружилось и расположения Иосифа к братьям, и убийственное намерение их против него. Имелся при этом в виду и образ (τύπος) будущего: в этих событиях как в тени (ἐν σκιᾳ̂), предызображались события истины»⁵³⁵; «и истина Его пребывает вовек (Пс.116:2), потому что тогда особенно воссияла истина. Он сказал так потому, что Ветхий Завет был образом и тенью (τύπος ἠ̂ν καὶ σκιά)«⁵³⁶. Итак, Ветхий и Новый Заветы находятся в зависимости друг от друга как прообраз и образ, тень и истина; события Ветхого Завета следует рассматривать «в тени и в образах (ἐν σκιαγραφίᾳ καὶ τύποις)»⁵³⁷, – говорит Златоуст.

Чтобы лучше объяснить разницу между тенью и истиной, прообразом и образом применительно к Ветхому и Новому Заветам, Златоуст, подобно другим отцам Церкви, прибегает к примеру соотношения между наброском и законченной картиной. «Как в этом изображении (ἐπὶ τη̂ς εἰκόνος ἐκείνης) (имеется в виду набросок. – А.Б.) ты не требуешь всего прежде наложения настоящих красок, но хотя бы ты получал некоторое неясное представление о предмете, считаешь картину довольно совершенною, так рассуждай и о Ветхом и Новом Завете и не требуй от меня всего точного представления истины в образе (τη̂ς ἀληθείας τήν ἀκρίβειαν ἐπὶ του̂ τύπου)"⁵³⁸; «И на снимках, и на изображениях называется человеком тот, кто изображён чёрными и белыми красками, точно также, как и имеющий свой естественный цвет. И статуи, будет ли статуя золотая или глиняная, равно называются статуями. Но иное – образ (τύπος), а иное – истина. Итак, по сходству имён не заключай о тождестве имён, также как и о разности их. Если был образ, то он не был чуждым истине, только если он заключал в себе тень (σκιὰν), то был ниже истины»⁵³⁹.

Образ и истина находятся друг с другом в определённом соотношении. «Образ не должен быть совершенно чуждым истине (οὐτε γὰρ ἀπηλλοτριῶσθαι […] χρὴ τὸν τυ᾿ πον τῆς ἀληθει᾿ ας), – говорит Златоуст – иначе он не будет образом; но, с другой стороны, он не должен быть и равным истине (ἐξισα᾿ ζειν πρὸς τὴν ἀλη᾿ θειαν), иначе он будет самой истиной, а должен оставаться в своих пределах и не иметь всего и не быть лишённым всего, что имеет истина. Если бы он имел всё, то был бы самою истиной (ἀλη᾿ θεια), а если будет лишён всего, то не может быть образом (τυ᾿ πος); но он должен иметь одно, а другое оставить истине»⁵⁴⁰.

Итак, с одной стороны, образ обладает определённым соответствием истине, а с другой – отличается от неё. Это можно видеть на примере повествования о переходе евреями Чермного моря, приводимого Златоустом. Что даёт основание для того, чтобы это событие было прообразом крещения? «Там вода и здесь вода, – говорит Златоуст, – здесь купель, там море; здесь все вступают в воду и там все: в этом сходство (συγγε᾿ νεια)"⁵⁴¹. Отметив сходство, Златоуст переходит к рассуждению о различии образа и истины. «Там через море избавились от Египта; здесь – от идолослужения; там пленён фараон, здесь – диавол. Там потонули египтяне, здесь погребается ветхий, греховный человек»⁵⁴². Различие образа и истины экзегет видит в превосходстве (ὑπεροχη') истины над образом. «Видишь сходство образа с истиной (συγγενει᾿ αν τυ᾿ που πρὸς ἀλη᾿ θειαν) и превосходство (ὑπεροχὴν) истины над образом?»⁵⁴³ – заключает он. Итак, образ отличается от истины превосходством последней. «Образу надлежало заключать в себе менее истины, иначе это не было бы образом (τυ᾿ πος) будущего. Поэтому здесь будущее предначертано как бы в тени (ὡ᾿ σπερ ἐν σκιᾷ)"⁵⁴⁴.

Итак, учение Златоуста о единстве Священного Писания Ветхого и Нового Заветов выражено через теорию органической связи между прообразом, относящемся к Ветхому Завету, и истиной, раскрывающей полноту этого образа в Новом. Именно в силу этой полноты истина и превосходит образ⁵⁴⁵.

Типологические параллели между ветхо- и новозаветными событиями можно рассматривать как своего рода пророчества о Новом Завете, содержащиеся в Ветхом. По словам Гино, «то, что мы называет типологией, является ничем иным, как особого рода пророчеством»⁵⁴⁶. О существовании двух типов пророчеств: прямом и типологическом, Златоуст говорит как в 4 беседе «О покаянии», так и в «Обозрении книг Ветхого Завета». В 4 беседе «О покаянии» экзегет отмечает: «Пророчество посредством образа есть пророчество событий, а другое пророчество есть пророчество посредством слов; разумнейших (Господь) убеждал словами, а неразумных видением событий. Так как имело произойти событие великое, и Бог имел принять на Себя плоть [...], то, чтобы новое, явившись внезапно, не смутило тех, которые тогда будут его видеть и слышать, (Бог) заранее предызображал (всё это) посредством дел и слов и таким образом приучал наш слух и зрение и приготовлял будущее». Далее Златоуст приводит примеры и тех и других пророчеств относительно одного и того же события. Слова пророка Исайи Как овца веден был Он на заклание и как агнец пред стригущим его безгласен (Ис.53:7) – словесное пророчество о крестной жертве Христа. «А когда Авраам приносил Исаака, то увидев овна, запутавшегося рогами, принёс его в жертву на самом деле и в нём, как в образе, предвозвестил нам спасительную страсть»⁵⁴⁷. «И много можно найти в Ветхом Завете таких прообразов (τοιου᾿ τους τυ᾿ πους), – говорит Златоуст в «Обозрении книг Ветхого Завета», – и предсказаний делами (προφητει᾿ ας διὰ πραγμα᾿ των)"⁵⁴⁸.

Вот ещё несколько примеров соответствия прямого и типологического пророчеств в творениях Златоуста. О тридневном погребении и воскресении Христа Златоуст писал: «Где же в Писаниях сказано, что Христос будет погребён и в третий день воскреснет? В прообразе Ионы (κατὰ τὸν ʼΙονᾶν τυ᾿ πον), на который указывает Сам (Христос) (Мф.12:40); в прообразе купины в пустыне: как она горела и не сгорала, так и тело (Христово) было мертво, но не удержано смертью навсегда (Исх.3); в прообразе змия, бывшего при Данииле: как он, приняв пищу, данную ему пророком, расселся, так и ад, приняв тело (Христово), распался, потому что тело расторгло чрево его и воскресло. Если же ты хочешь и в словах слышать то, что видишь в прообразах, то послушай Исайю, который говорит: ибо Он отторгнут от земли живых (Ис.53:8); и ещё: Господь хочет очистить его от язвы, показать ему свет (53:10,11); также – Давида, который ещё прежде сказал: Ты не оставишь душу мою во аде, и не дашь святому Твоему увидеть тление (Пс.15:10)»⁵⁴⁹.

Другой пример – пророчество о Церкви: «Образом нижнего Иерусалима, – говорит Златоуст, – была Агарь, и очевидно – от горы, носившей это название; а образом вышнего – Церковь. Впрочем, апостол не довольствуется одними образами, но в подтверждение своих слов приводит свидетельство Исайи. Возвеселись, говорит, неплодная не рождающая, воскликни и возгласи, не мучившаяся родами, потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имущей мужа (Ис.54:1) Кто же эта неплодная и кто эта оставленная прежде? Не очевидно ли, что это Церковь из язычников, лишённая прежде познания о Боге? А кто имеющая мужа? Не ясно ли, что иудейская синагога. И всё-таки неплодная превзошла её многочадием. [...] Видишь ли, как Сара самым делом, а пророк словом предвозвестили нам будущее?»⁵⁵⁰.

Итак, согласно определению Златоуста, типологические прообразы несут в себе пророческую функцию, ветхозаветные фигуры или события являются прообразами, типами новозаветных событий, которые, в свою очередь, являются антитипами.

Но как можно определить, какие именно ветхозаветные события послужили прообразами тех или иных событий новозаветных? Субъективно ли они соединены друг с другом, или между ними существует объективная связь? Установление объективных связей между образом и истиной, типом и антитипом Златоуст, как последователь антиохийской экзегетической школы, выявляет при помощи θεωρι᾿ α. Именно θεωρι᾿ α делает ясными те события библейской истории, «которые одновременно являются историческими и типологическими»⁵⁵¹.

Как же понимал Златоуст термин θεωρι᾿ α применительно к типологическому пророчеству? Обратимся к исследованию Нассифа. «Θεωρι᾿ α, – пишет он, – действует как мистическое восприятие внутреннего единства между Ветхим и Новым Заветами. Она является герменевтическим средством выявления исторических и богословских примеров типов и антитипов, которые были предызображены и исполнялись»⁵⁵². Поиск исторических событий, которые имеют типологическое значение, для Златоуста не является чисто интеллектуальным процессом, он воспринимает типологические связи через мистическое озарение, которое и руководит экзегетом. Одним из наиболее ярких примеров подобного подхода Златоуста к экзегезе Священного Писания является 15 глава его толкования на послание апостола Павла к Евреям, содержащая комментарий на Евр.9:1–9⁵⁵³. Сначала Златоуст изъясняет слова апостола Павла об устройстве ветхозаветной скинии. Он начинает с рассказа об устройстве «святого» и «святого святых» и о ветхозаветном культе. Дойдя до 8 стиха 9 главы, Златоуст продолжает: «Доселе не было созерцания (οὐδαμοῦ ἐνταῦθα θεωρι᾿ α), а далее он созерцает и говорит (λοιπὸν δὲ θεωρεῖ καὶ φησι'): Дух Святой показывает, что ещё не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния (Евр.9:8). [...] И ещё нечто другое он выражает здесь: она есть образ, – говорит, – настоящего времени, то есть была прообразом [...]. Но Христос, Первосвященник будущих благ, пришед с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною [...]. Видишь ли, как он называет тело (Христово) и скинией, и завесой, и небом, большей и совершеннейшей, – говорит, – скинией (Евр.9:12); и далее завесой, то есть плотью Своей (Евр.10:12) [...] Для чего же он делает это? Для того, чтобы научить нас, что в том и в другом прообразе – одно и то же значение. Именно: небо есть завеса, потому что завеса также отделяет святое, как и плоть скрывает божество, и плоть, заключающая божество, есть скиния»⁵⁵⁴. Таким образом, «Златоуст приписывает герменевтическую функцию θεωρι᾿ α в божественном откровении, создании и интерпретации Ветхого Завета действию Святого Духа. Святой Дух сначала установил ветхозаветный культ как божественное откровение, которое содержит высшее пророческое послание Христианской эре. Культовая практика установлений левитов содержала обетования, которые относились к божественным целям в истории. Святой Дух указывает высший смысл древней скинии через слова Писания, записанные автором, который включил совершающийся в ней богослужебный ритуал в книгу «Исход». Затем Святой Дух продолжил дело божественного откровения в новых условиях, интерпретируя θεωρι᾿ α библейского текста апостолу, который сам также созерцал богословское единство между Ветхим и Новым Заветами. Божественная цель была частично исполнена в земной скинии, но полностью была реализована во Христе, Который совершал служение среди Своего народа [...]. Лишь постольку, поскольку апостол читал этот текст через просвещающий свет θεωρι᾿ α, он смог воспринять единство между Заветами»⁵⁵⁵.

Итак, при содействии Святого Духа сначала был создан ветхозаветный культ, затем через слова Писания вкладывается в них пророческий смысл, а впоследствии открывается полнота этого пророческого смысла апостолу Павлу, который, в свою очередь, созерцает и выражает богословское единство между обоими Заветами. Итак, связь типа и антитипа устанавливается, с точки зрения Златоуста, отнюдь не произвольно, но обусловлена божественным действием которое раскрывается в θεωρι᾿ α.

С другой стороны, духовная интерпретация Ветхого Завета возможна лишь в том случае, когда она опирается и исходит из буквально-исторического смысла библейского текста. В повествовании о том или ином событии Ветхого Завета экзегет при помощи θεωρι᾿ α созерцает и раскрывает прообразовательный смысл этого события, выявляя тип и антитип. Примером этому может служить анализ Златоустом 7 главы послания апостола Павла к Евреям, где апостол раскрывает прообразовательный смысл образа Мелхиседека. Этому анализу посвящена 12 беседа Златоуста на послание к Евреям. «Что же говорит он (апостол Павел. – А.Б.)? Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего. И вот что удивительно: в самом прообразе он открывает великое между ними различие: он всегда, как я сказал, доказывает прообразом истину, прошедшим настоящее»⁵⁵⁶. Далее Златоуст говорит о том, что апостол Павел «изложив кратко всё событие, рассматривает его с таинственной стороны (μυστικῶς αὐτὴν ἐθεω᾿ ρεσε)"⁵⁵⁷. «Это толкование очень важно для понимания связи между типологией и θεωρι᾿ α в герменевтике Златоуста»⁵⁵⁸. Вновь обратимся к Златоусту. Он говорит об апостоле Павле, что тот «прежде всего начинает с имени: во-первых, по значению имени – царь правды. Справедливо: седек значит правда, а мелхи – царь; следовательно, Мелхиседек – это царь правды. Видишь ли точность (ἀκρι᾿ βειαν) в самих выражениях? Кто же этот царь правды, как не Господь наш Иисус Христос? [...] Затем апостол представляет другую особенность: без отца, говорит, без матери, без родословия, не имеющий начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда. [...] Смотри, как он объясняет это (ὁ᾿ ρα πῶς αὐτὸ τεθεω᾿ ρεκεν) [...] Уподобляясь Сыну Божию. В чём же это подобие? В том, что мы не знаем ни начала, ни конца как того, так и другого; но первого, потому что не написано, а второго, потому что не имел их. [...] Если бы у них было сходство во всём, то они не были бы один прообразом (τυ᾿ πος), а другой истиной (ἀλη᾿ θεια), но были бы оба прообразами. То же самое можно видеть и в картинах (ἐικο᾿ σιν); и в них есть некоторое сходство, есть и несходство (с оригиналом); в простом очертании есть некоторое сходство по виду, а когда бывают наложены краски, тогда ясно открывается различие»⁵⁵⁹. «Экзегеза образа Мелхиседека Златоустом прекрасно показывает типологическое применение θεωρι᾿ α. Ветхий Завет рассматривается как тень реальности, которая полностью была достигнута во Христе. [...] Нельзя сказать, что Мелхиседек дал пример, а Иисус последовал ему. Скорее, исторические события, окружающие Мелхиседека были устроены столь провиденциально, что содержали некоторые истины, которые нашли применение в гораздо большей степени ко Христу, чем к Мелхиседеку. [...] Что касается самого Мелхиседека, рассказ книги Бытия является просто источником. Но по отношению к Христу библейские факты относительно его имени, происхождения и принятия десятины от Авраама были не только исторической истиной, но имели также духовное измерение, которое требовало от апостола применения θεωρι᾿ α, чтобы понять истинное значение повествования о Мелхиседеке, содержащееся в Ветхом Завете»⁵⁶⁰.

Итак, при выявлении типологических параллелей Златоуст использует θεωρι᾿ α двояко. Во-первых, она является герменевтической функцией божественного действия, которое, с одной стороны, установило сами ветхозаветные события, а с другой, – вдохновило священного писателя изложить их, руководя им и вкладывая в его слова пророческий смысл, при этом дав возможность новозаветному толкователю и позднейшему экзегету увидеть, созерцать (θεωρεῖν) этот пророческий смысл. Во-вторых, θεωρι᾿ α даёт возможность увидеть в исторически реальном повествовании духовный прообраз, раскрывающийся в полноте после пришествия Христова.

Таким образом, именно θεωρι᾿ α является для Златоуста ключевым способом решения проблемы единства Ветхого и Нового Заветов. Она является тем фундаментом, на котором зиждется его учение об этом единстве – ведь объективную связь между прообразом и образом, типом и антитипом, экзегет выявляет, опираясь на метод θεωρι᾿ α. При этом важно подчеркнуть, что θεωρι᾿ α и типология в экзегезе Златоуста тесно связаны друг с другом: θεωρι᾿ α выявляет типологические связи и объясняет их происхождение.

Типологическое, прообразовательное значение Златоуст видит в целом ряде ветхозаветных событий. «Происхождение первого человека, создание жены из ребра, неплодство, чудеса, совершённые через воды, именно: в источнике, из которого Елисей извлёк железо, в Чермном море, которое перешли иудеи, в купели, которую возмущал ангел, в Иордане, в котором очистился Нееман Сириянин – всё это как бы в образах предвозвещало (ὡς ἐν τυ᾿ πῳ προανεφω᾿ νει) имевшее быть рождение и очищение»⁵⁶¹. В этих словах Златоуст описывает домостроительство спасения, совершённое Христом и типологически предызображённое в прообразах Ветхого Завета. Указанные им события ветхозаветной истории были типами, имевшими своими антитипами события новозаветные. Например, насаждение Эдемского сада типологически прообразовывает бессеменное зачатие Христа. «Эдем, – говорит Златоуст, – означает девственную землю, а это была та страна, в которой насадил Бог рай (ʼΕδὲμ τὴν παρθε᾿ νον σημαι᾿ νει γῆν τοιοῦτον δε᾿ ἦν τὸ χωρι᾿ ον ἐκεῖνο, ἐν ῷ τὸν παρα᾿ δεισον ἐφυ᾿ τευσεν ὁ Θεὸς) [...]. Эта дева была образом иной Девы (αὑ᾿ τη ἡ παρθε᾿ νος ἐκει᾿ νης τῆς Παρθε᾿ νου τυ᾿ πος ἦν). Как эта дева произрастила нам рай, не принявши в себя семян, так и та (Дева), не принявши семени мужеского, произрастила нам Христа»⁵⁶².

Прообразом воскресения является воскрешение пророком Елисеем мертвеца. «Во время Елисея один мертвец, коснувшись мертвеца, воскрес. Теперь голос воздвиг мертвецов, тогда как тело было пригвождено ко кресту. Впрочем, первое было прообразованием (τυ᾿ πος ἦν) настоящих событий; для того оно и происходило, чтобы верили настоящему»⁵⁶³.

В Ветхом Завете Златоуст видит ряд прообразов Христа. Выше мы упоминали о Мелхиседеке как прообразе Христа-Первосвященника. Прообразы жертвенного служения Христа и Его крестной смерти Златоуст видит в фигурах Иосифа и Исаака.

Говоря об истории Иосифа, Златоуст замечает: «Имелся при этом в виду и образ будущего (τυ᾿ πος τῶν μελλο᾿ ντων): в этих событиях как в тени (ἐν σκιᾷ) предызображались события истины (τῆς ἀληθει᾿ ας). Как Иосиф пришёл посетить братьев, а они, не уважив ни братства, ни причины его посещения, сперва хотели было убить его, так и Господь наш по человеколюбию Своему пришёл посетить человеческий род, приняв человеческую плоть и благоволив стать нашим братом. [...] Но неблагодарные иудеи замыслили умертвить Врача душ и телес [...] и привели в исполнение свой убийственный замысел и распяли того, Кто ради нашего спасения благоволил принять зрак раба»⁵⁶⁴.

В другом месте Златоуст также обращается к истории Иосифа. «Что же делает Иосиф? Он молчит и также осуждается, как и Христос, потому что всё, случившееся с Иосифом, служит образом (τυ᾿ ποι) того, что произошло со Христом»⁵⁶⁵.

Одним из прообразов Христа Златоуст называет Адама. «Итак, Адам есть образ (τυ᾿ πος) Христа. В каком отношении, спросишь? В том, что, как Адам для своих потомков, хотя они и не вкусили древнего плода, сделался виновником смерти, введённой в мир тем, что Адам ел (запретный плод), так и Христос для верующих в него, хотя и не совершивших праведных дел, сделался виновником праведности, которую даровал всем через крест»⁵⁶⁶. Сходство между Адамом и Христом, на основании которого Златоуст считает возможным рассматривать одного как прообраз другого, обусловлено тем обстоятельством, что, как вина Адама, так и крестная жертва Христа распространились на всех людей без исключения. Как грех одного сделал всех виновными, так жертва другого даровала всем праведность.

Говоря о крестной жертве Христа, Златоуст неоднократно обращается к прообразовательному значения события принесения Авраамом в жертву Исаака. Вот несколько отрывков из разных творений экзегета. «Всё это (принесение в жертву Исаака. – А.Б.) было прообразованием (τυ᾿ πος) креста Христова. [...] Как здесь агнец принесён вместо Исаака, так и словесный Агнец принесён в жертву за весь мир. Истина должна была предызобразиться в тени»⁵⁶⁷. «Тогда (иудеи) возложили на него крест, уже как на осужденного: они так гнушались этим древом, что не позволяли себе даже прикоснуться к нему. Так было и в прообразе: и Исаак нёс дрова (τὰ ξυ᾿ λα). Только тогда всё дело ограничилось намерением отца, так как то было прообразование (τυ᾿ πος ἦν); а теперь всё исполнилось самым делом, потому что это была истина»⁵⁶⁸. «Вот как был благоразумен этот сын! [...] Кто из вас не дивится его благоразумию и не изумляется той благоговейной покорности его, по которой он и в то время, как (Отец) связывал его и возлагал на дрова, не испугался, не вскочил, не стал обличать отца, как бы сумасшедшего; напротив, позволил ему связать себя, вести и возложить на дрова и всё это перенес молча, как какой-нибудь агнец, или, лучше, как общий всех Владыка? И, действительно, Исаак подражал Ему в послушании и кротости и был образом (τὸν τυ᾿ πον) Его"⁵⁶⁹. Обратим внимание на то, что, согласно Златоусту, Исаак, будучи приносим в жертву, пророчески предугадывал жертву Христа.

В контексте прообразовательного понимания принесения в жертву Исаака Златоуст объясняет слова Христа Авраам, отец ваш, рад был бы, дабы видел день Мой; и увидел, и возрадовался (Ин.8:56). «Как это, – говорит Златоуст, – видел человек, живший за столько лет прежде? В прообразе, в тени (διὰ τοῦ τυ᾿ που, διὰ τῆς σκιᾶς)"⁵⁷⁰. «А под днём, мне кажется, Он разумел здесь день креста, который (Авраам) прообразовал (προδιετυ᾿ πωσε) принесением овна и Исаака»⁵⁷¹.

Среди ветхозаветных прообразов Христа Златоуст видит фигуру Иисуса Навина. Он «по определению Божию был избран в преемника Моисею и был подобием и прообразом истинного Спасителя нашего (εἰκο᾿ να καὶ τυ᾿ που τοῦ ἀληθινοῦ Σωτῆρος ἡμῶν) Иисуса Христа: как он провёл народ израильский через Иордан из пустыни в землю обетованную, так и Спаситель наш провёл через святое и спасительное крещение из пустыни неведения и идолослужения в горний Иерусалим»⁵⁷². «Так, преемник Моисея, введший народ в землю обетованную, называется Иисусом. Видишь образ (τυ᾿ πον)? Рассмотри и истину. Тот ввёл в землю обетованную, этот – на небо и к благам небесным; тот по смерти Моисея, этот по прекращении закона; тот – как вождь, этот – как Царь»⁵⁷³.

Ряд ветхозаветных событий служит прообразованием различных эпизодов жизни Иисуса Христа. Например, египетский плен и исход из Египта прообразовавали бегство в Египет и возвращение оттуда девы Марии, Иосифа и младенца Христа.

«И народ, и патриарх своим приходом в Египет и возвращением оттуда представляли образ (τυ᾿ πον) возвращения Христова. И они шли в Египет, убегая голодной смерти, и Христос – избегая смерти, приготовляемой коварством; но они, пришедши туда, избавились от голода, Христос же, пришедши туда, освятил всю страну Своим пришествием»⁵⁷⁴.

Молитва Моисея на Синае во время сражения с амаликитянами с распростёртыми крестообразно руками прообразовывала распятие на кресте. «Посмотри ещё, как образ дан (τυ᾿ πος ἐδο᾿ θη) через Моисея, а истина совершилась через Иисуса Христа. Во время нападения амаликитян на евреев на горе Синайской были распростёрты руки Моисея и поддерживаемы Аароном и Ором, которые стояли и по ту, и по другую стороны; а Христос сам собою держал свои руки распростёртыми на кресте. Видишь ли, как дан был образ, и как совершилась истина»⁵⁷⁵.

Казнь в виде тьмы, спустившаяся на Египет, была прообразом той тьмы, которая опустилась на землю после смерти Христа. «Знамение, которого они искали, было и с неба, и явилось по всей вселенной, чего прежде никогда не случалось, разве только в Египте, когда надлежало совершить пасху, поскольку то было прообразом (τυ᾿ πος ἦν) настоящих событий»⁵⁷⁶.

Некоторые ветхозаветные события и персонажи прообразуют Церковь и церковные таинства. «Словами: все прошли сквозь море апостол изобразил величие Церкви, прообразованной свыше (εὐγε᾿ νειαν τῆς ʼΕκκησι᾿ ας ἐδη᾿ λωσεν ἀ᾿ νωθεν προδιατυπουμε᾿ νην)"⁵⁷⁷. Один из прообразов Церкви Златоуст видит в фигуре Сарры. «Церковь имела родить множество верующих, поэтому, чтобы ты не пребывал в неверии, как родила эта бездетная, бесплодная и не рождавшая, предшествовала ей бесплодная по природе, пролагая путь бесплодной по своей воле, и сделалась Сарра прообразом Церкви (ἡ Σα᾿ ῤῥα τῆς ʼΕκκλησι᾿ ας ἐγε᾿ νετο τυ᾿ πος)"⁵⁷⁸.

Некоторые библейские персонажи рассматриваются Златоустом в качестве прообразов Ветхого и Нового Заветов. Одним из таких прообразов являются две жены Авраама. Агарь прообразовывает собой Ветхий Завет, а Сарра – Новый. При этом, подтверждая мысль о единстве обоих Заветов экзегет ссылается на Гал.4:24: «Не только Агарь была рабою и рождала рабов, но и самый Завет, образом которого была раба (ἡ᾿ ς τυ᾿ πος ἡ δου᾿ λυ). Иерусалим и по местонахождению лежит недалеко от той горы, имя которой означает рабу, а на этой горе и был дан закон. Но что прообразовала собой Сара (ποῦ οὖν τῆς Σᾶῤῥας ὁ τυ᾿ πος)? А высший Иерусалим (то есть Новый Завет. – А.Б.) свободен. Поэтому и рождающиеся в нём не рабы. Образом нижнего Иерусалима была Агарь, и, очевидно, от горы, носившей это название; а образом вышнего – Церковь»⁵⁷⁹.

Прообразовательное значение имеет также событие рождения сыновей Иуды Фареса и Зары (Быт.38:27–30). Один из них прообразовывал эпоху закона, а другой – благодати. «Как можно было, – говорит Златоуст, – чтобы рука, перевязанная красной нитью, опять скрылась и оставила проход другому, если бы божественная сила не устроила того и как бы в тени (ἐν σκιᾷ) предуказала, что с самого начала показался Зара, т.е. восток (он есть образ (ὁ τυ᾿ πος) Церкви); а когда он немного выступил и отступил, началось соблюдение закона (обозначаемое Фаресом); после того, как оно имело силу долгое время, опять явился тот, который первоначально отступил, т.е. Зара, и весь иудейский порядок уступил место Церкви?»⁵⁸⁰. Далее Златоуст говорит о том, что до установления закона был период истинного богопочитания. Его знаменовали собой «Ной и Авраам, и прежде Ноя Авель и Енох»⁵⁸¹. На этот период указывает первое появление Зары из материнской утробы⁵⁸². «Потом [...], как некоторая тень (σκια'), был дан закон, не так, чтобы он мог изглаживать грехи, но чтобы он указывал их и делал их очевидными для людей. [...] Но когда они и этого не употребили в свою пользу, [...] тогда явился на земле общий для всех Господь и даровал роду человеческому духовное и совершенное устройство, образ (τυ᾿ πον) которого представлял Зара»⁵⁸³. В другом месте Златоуст говорит: «Младенцы эти прообразовали (τυ᾿ πος ἐστὶ) два народа»⁵⁸⁴. Именно в силу прообразовательного значения события рождения сыновей Иуды, по мнению Златоуста, упоминание об этом событии включено евангелистом Матфеем в родословие Христа (Мф.1:3). «Поэтому и евангелист, – говорит Златоуст, – упоминает о Фамари и родившихся от неё детях и говорит: Иуда родил Фареса и Зару от Фамари»⁵⁸⁵.

На примере отрывков из творений Иоанна Златоуста мы сделали обзор основных принципов, опираясь на которые, он интерпретировал тексты Священного Писания. При подходе к нему Златоуст, прежде всего, исходил из презумпции его богодухновенности, которую он понимал как богочеловеческое действие. Божественная сторона Священного Писания отражена в таких его характеристиках, как святость, возвышенность и, одновременно, точность и простота. Человеческая сторона его, обусловленная презумпцией свободы личности богодухновенного автора, изучается Златоустом при помощи историко-грамматического метода экзегезы. Этот метод направлен на исследование и интерпретацию прямого смысла библейского текста, однако, богодухновенное слово содержит, помимо прямого смысла, смысл более глубокий, духовный. Этот более глубокий смысл напрямую связан с прямым смыслом и не может рассматриваться в отрыве от него.

Следует сделать акцент на том обстоятельстве, что метафорический образный язык присущ некоторым жанрам библейских книг, таких, например, как писания пророков, псалтирь, являющаяся, по существу, сборником духовной поэзии, притчи и др. В этих книгах или отрывках библейское слово само по себе является непрямым, метафорическим. Поэтому буквальное толкование таких мест Писания невозможно по определению, поскольку метафора изначально заложена в библейский текст, и буквальное, прямое их понимание ведет к грубому искажению смысла Священного Писания. Толкование подобных отрывков метафорически, с нашей точки зрения, никак не входит в противоречие с историко-грамматическим методом и не является уступкой аллегоризму. Вообще, проблема аллегорических элементов в творениях Иоанна Златоуста, которая лишь намечена в нашей работе, требует дальнейшего более глубокого исследования.

Метафоры, имеющие теоретический смысл и указывающие на высшую духовную сотериологическую реальность, не следует отождествлять с простыми метафорами. Подобные метафоры Златоуст толковал, используя метод θεωρι᾿ α. К θεωρι᾿ α он прибегал также при согласовании между собой противоречий в Священного Писании и при изъяснении смысла библейских имён.

Однако, духовный смысл библейского слова раскрывается не только через метафоры, имеющие теоретическое значение, но также через прообразовательный смысл ветхозаветных прообразом или типов. На примере творений Златоуста становится очевидной разница между типологическим и теоретическим методом. Если при помощи типологии Златоуст указывает на преобразовательное значение Ветхого Завета, тем самым утверждая не противоположность его Новому, а единство обоих Заветов, то при помощи θεωρι᾿ α он выявляет объективно существующие, по его утверждению, установленные Святым Духом типологические связи.

Таким образом, обзор средств, которые применял Златоуст при толковании Священного Писания, с нашей точки зрения, свидетельствует о единстве его экзегетического метода, в котором не было никакой дискретности: он видел библейский текст в целом и в тех случаях, которые требовали прямой интерпретации текста, он давал именно её, а когда текст заключал в себе более глубокий духовный смысл, то прибегал к θεωρι᾿ α и к типологии. Эти методы духовной экзегезы не были отклонениями от принципов антиохийской экзегезы, но были его неотъемлемыми составляющими.

В заключение скажем, что именно Иоанн Златоуст, а не Феодор Мопсуестийский, который свёл принципы антиохийской экзегезы к крайностям и действительно минимизировал значение типологии и θεωρι᾿ α, был наиболее верным последователем своего учителя Диодора Тарсского и наиболее ярким и характерным выразителем принципов антиохийской экзегезы.

А. Ю. Никифорова