Глава IV. Религия и человеческая деятельность

Человек – величайшая загадка для... человека. Его мысль беспредельна, его творчество бесконечно, его сердце способно вместить весь мир, Самого Бога. Нет на земле существа, ему подобного. Все это невольно поражает, вызывает естественное желание понять природу человека, смысл его существования, разумную цель необъятной творческой активности, истоки разнообразных сил и способностей, скрытых в нем.

Направления деятельности человека многосторонни. Одни обусловлены пытливостью его разума, стремящегося познать все, что его окружает (наука), другие – необходимостью его существования в этом природном мире (общественная, техническая и хозяйственная деятельность), третьи – чувством красоты, желанием ее воплощения в своей жизни и деятельности (искусство), четвертые – неистребимым желанием понять смысл и цель своей жизни, жизни мира, познать истину (религия, философия). Однако фундаментом и источником всей жизнедеятельности человека, определяющим ее направление, характер и содержание, является духовное и нравственное состояние человека, формируемое его свободой, его волеизъявлением перед лицом добра и зла, перед зеркалом своей совести. Ибо дух творит себе формы.

Рассмотрим отдельные виды человеческой деятельности.

Конфликт между ними там,

где нарушаются границы их территорий.

Когда известный французский астроном, математик и физик Лаплас († 1827) представил Наполеону свой пятитомный труд «Небесная механика», о происхождении и устройстве Вселенной, то император, ознакомившись с ним, заметил с недоумением: «Я не нахожу здесь упоминания о Творце». Лаплас, образованный в духе так называемого свободомыслия (при всех политических переворотах во Франции он с легкостью необыкновенной менял свои взгляды в соответствии с идеологией новой власти), гордо ответил: «Сир, я не нуждаюсь в этой гипотезе». Так выразил свое отношение к идее Бога воспитанник эпохи Просвещения, которая, «забыв» о вере Галилеев и Коперников, Кеплеров и Паскалей, открыто объявила войну христианству под флагом науки. Но действительно ли религия и наука отрицают друг друга?

Вопрос этот в истории человечества возник недавно. Религия и наука всегда сосуществовали и развивались без какого-либо антагонизма. Ученый и верующий, как правило, совмещались в одном лице. Ученые-атеисты были редчайшим исключением, но и они не утверждали, что их научные данные доказывают небытие Бога. И лишь в XVIII веке, особенно когда ряд французских философов и общественных деятелей, т.н. энциклопедистов, выдвинули лозунг о противоборстве между наукой и религией, эта идея постепенно стала захватывать Европу, а затем и нашу страну, где после 1917 года она была возведена в ранг государственной идеологии. Религия была объявлена мировоззрением антинаучным.

Чтобы увидеть реальную картину взаимоотношений науки и религии, необходимо посмотреть, на каких основах стоит наука, какими принципами определяется ее развитие, и что действительно может она сказать о Боге.

В философской энциклопедии дается следующее определение науки: «Наука – ... система развивающихся знаний, которые достигаются посредством соответствующих методов познания, выражаются в точных понятиях, истинность которых проверяется и доказывается общественной практикой. Наука – система понятий о явлениях и законах внешнего мира или духовной деятельности людей, дающая возможность предвидения и преобразования действительности в интересах общества, исторически сложившаяся форма человеческой деятельности, “духовного производства”, имеющая своим содержанием и результатом целенаправленно собранные факты, выработанные гипотезы и теории с лежащими в их основе законами, приемы и методы исследования.

Понятие “наука” применяется для обозначения, как процесса выработки научных знаний, так и всей системы проверенных практикой знаний, представляющих объективную истину, а также для указания на отдельные области научных знаний, на отдельные науки. Современная наука – это чрезвычайно разветвленная совокупность отдельных научных отраслей»¹³⁷.

В общей классификации науки обычно разделяются на естественные (естествознание и точные науки) и гуманитарные. К первой категории относят физику, химию, биологию, астрономию, математику и др. Ко второй – науки философские и социальные. Это различение наук имеет важное значение для правильного понимания проблемы «наука и религия», поскольку основной ее вопрос в том и состоит, опровергают ли религию естественные науки, а не наука вообще, в которую, по определению, входит весь комплекс человеческого знания, в том числе и религиозная философия, и сама религия.

Обратимся к основаниям науки.

В науке (естествознании), как и в религии, существуют такие безусловные положения – «догматы» – которые не доказываются (и не могут быть доказаны), но принимаются в качестве исходных, поскольку являются необходимыми для построения всей системы знания. Такие положения называются в ней постулатами или аксиомами. Естествознание базируется, по меньшей мере, на следующих двух основных положениях: признании, во-первых, реальности бытия мира, во вторых, закономерности его устройства и познаваемости человеком, и убеждении, что природа выполняет свои функции способами, наилучшими из всех возможных.

Рассмотрим эти постулаты.

1) Как ни удивительно, но утверждение об объективном, т.е. независимом от сознания человека, существовании мира является, скорее, непосредственной очевидностью, нежели научно доказанной истиной, более предметом веры, нежели знания. Известный философ Бертран Рассел († 1970) по этому поводу остроумно замечает: «Я не думаю, что я сейчас сплю и вижу сон, но я не могу доказать этого»¹³⁸. Эйнштейн († 1955) в свою очередь прямо заявляет: «Вера в существование внешнего мира, независимого от воспринимающего субъекта, есть основа всего естествознания»¹³⁹. Эти высказывания известных ученых хорошо иллюстрируют понимание наукой реальности внешнего мира: она есть предмет ее веры, догмат (выражаясь богословским языком), но не знание.

2) Второй постулат науки – убеждение в разумности, закономерности устройства мира и его познаваемости – является главной движущей силой всех научных исследований. Но и он оказывается таким же предметом веры (догматом) для науки, как и первый. Авторитетные ученые говорят об этом однозначно. Так, академик Л.С. Берг († 1950) писал: «Основной постулат, с которым естествоиспытатель подходит к пониманию природы, это тот, что в природе вообще есть смысл, что ее возможно осмыслить и понять, что между законами мышления и познания, с одной стороны, и строем природы, с другой, есть некая предопределенная гармония. Без этого молчаливого допущения невозможно никакое естествознание. Может быть, этот постулат неверен (подобно тому как, быть может, неверен постулат Евклида о параллельных линиях), но он практически необходим»¹⁴⁰. То же самое утверждал Эйнштейн: «Без веры в то, что возможно охватить реальность нашими теоретическими построениями, без веры во внутреннюю гармонию нашего мира не могло бы быть никакой науки. Эта вера есть и всегда останется основным мотивом всякого научного творчества»¹⁴¹. Отец кибернетики Н. Винер († 1964) писал: «Без веры в то, что природа подчинена законам, не может быть никакой науки. Невозможно доказательство того, что природа подчинена законам, ибо все мы знаем, что мир со следующего момента может уподобиться игре в крокет из книги “Алиса в стране чудес”»¹⁴². Известный современный американский физик Ч. Таунс пишет: «Ученый должен быть заранее проникнут убеждением, что во Вселенной существует порядок и что человеческий разум способен понять этот порядок. Мир беспорядочный или непостижимый бессмысленно было бы даже пытаться понять»¹⁴³.

Но даже если эти постулаты истинны (а в этом едва ли можно сомневаться), то и тогда остается вопрос, без решения которого сама постановка проблемы «наука и религия» теряет всякий смысл, – это вопрос о достоверности научного познания.

Но сначала краткое замечание о его методах.

Основными методами естествознания являются: наблюдение, эксперимент, измерение и догадка (гипотезы, теории). Руководствуясь ими, можно четко отделить область естествознания от всех иных областей творческой деятельности человека: гуманитарных наук, искусства, музыки и т.д. Научное знание, таким образом, является лишь малой частью человеческого знания в целом.

Вопрос этот настолько деликатен и ответ на него так затрагивает само существо науки, что лучше предоставить по нему слово наиболее компетентным ученым нашего века.

Академик Л.С. Берг: «В науке все то, что способствует ее развитию, есть истина, все, что препятствует развитию науки, ложно. В этом отношении истинное аналогично целесообразному... Итак, истина в науке – это все то, что целесообразно, что оправдывается и подтверждается опытом, способным служить дальнейшему прогрессу науки. В науке вопрос об истине решается практикой.

Теория Птолемея в свое время способствовала прогрессу знания и была истинной, но когда она перестала служить этой цели, Коперником была предложена новая теория мироздания, согласно которой Солнце неподвижно, а Земля движется. Но теперь нам известно, что и это воззрение не отвечает истине, ибо движется не только Земля, но и Солнце. Всякая теория есть условность, фикция. Правильность этой концепции истины, поскольку она касается теории, вряд ли будет оспариваться кем-нибудь в настоящее время. Но и законы природы в этом отношении в таком же положении: каждый закон есть условность, которая держится, пока она полезна. Законы Ньютона казались незыблемыми, однако ныне их признают лишь за известное приближение к истине. Теория относительности Эйнштейна опрокинула не только всю механику Ньютона, но и всю классическую механику...

Польза есть критерий пригодности, а следовательно, истинности. Другого способа различать истину человеку не дано... Истина есть полезная фикция, заблуждение – вредная... Итак, мы определили, что такое истина с точки зрения науки»¹⁴⁴.

А. Эйнштейн: «В нашем стремлении понять реальность мы подобны человеку, который хочет понять механизм закрытых часов. Он видит циферблат и движущиеся стрелки, даже слышит тиканье, но не имеет средств открыть их. Если он остроумен, он может нарисовать себе картину механизма, которая отвечала бы всему, что он наблюдает, но он никогда не может быть вполне уверен в том, что его картина единственная, которая могла бы объяснить его наблюдения. Он никогда не будет в состоянии сравнить свою картину с реальным механизмом, и он не может даже представить себе возможность и смысл такого сравнения»¹⁴⁵.

Крупнейший американский физик Р. Фейнман († 1988): «Вот почему наука недостоверна. Как только вы скажете что-нибудь из области опыта, с которой непосредственно не соприкасались, вы сразу же лишаетесь уверенности. Но мы обязательно должны говорить о тех областях, которые мы никогда не видели, иначе от науки не будет проку... Поэтому, если мы хотим, чтобы от науки была какая-то польза, мы должны строить догадки. Чтобы наука не превратилась в простые протоколы проделанных опытов, мы должны выдвигать законы, простирающиеся на еще не известные области. Ничего дурного тут нет, только наука оказывается из-за этого недостоверной, а если вы думали, что наука достоверна, – вы ошибались»¹⁴⁶.

Ярко проявляется гипотетичность научного познания в области микромира. Один из творцов квантовой механики В. Гейзенберг († 1976) по этому вопросу писал: «Микромир нужно наблюдать по его действиям посредством высоко совершенной экспериментальной техники. Однако он уже не будет предметом нашего непосредственного чувственного восприятия. Естествоиспытатель должен здесь отказаться от мысли о непосредственной связи основных понятий, на которых он строит свою науку, с миром чувственных восприятий... Наши усложненные эксперименты представляют собой природу не саму по себе, а измененную и преобразованную под влиянием нашей деятельности в процессе исследования... Следовательно, здесь мы также вплотную наталкиваемся на непреодолимые границы человеческого познания»¹⁴⁷.

Р. Оппенгеймер († 1967): «Я имел возможность проконсультироваться с сорока физиками-теоретиками... Мои коллеги, несмотря на различие их взглядов, придерживаются, по крайней мере, одного убеждения. Все признают, что мы не понимаем природу материи, законов, которые управляют ею, языка, которым она может быть описана»¹⁴⁸.

В полном согласии с этими взглядами ученых высказываются и наши отечественные философы. В коллективном труде «Логика научного исследования», составленном под руководством директора Института философии П.В. Копнина († 1971), читаем: «К идеалу научного знания всегда предъявлялись требования строгой определенности, однозначности и исчерпывающей ясности. Однако научное знание всякой эпохи, стремившееся к этому идеалу, тем не менее не достигало его. Получалось, что в любом, самом строгом научном построении всегда содержались такие элементы, обоснованность и строгость которых находились в вопиющем противоречии с требованиями идеала. И что особенно знаменательно – к такого рода элементам принадлежали зачастую самые глубокие и фундаментальные принципы данного научного построения. Наличие такого рода элементов воспринималось обычно как просто результат несовершенства знания данного периода. В соответствии с такими мнениями в истории науки неоднократно предпринимались и до сих пор предпринимаются энергичные попытки полностью устранить из науки такого рода элементы. Однако эти попытки не привели к успеху. В настоящее время можно считать доказанной несводимость знания к идеалу абсолютной строгости. К выводу о невозможности полностью изгнать даже из самой строгой науки – математики – “нестрогие” положения, после длительной и упорной борьбы, вынуждены были прийти и “логицисты”...

Все это свидетельствует не только о том, что любая система человеческого знания включает в себя элементы, не могущие быть обоснованными теоретическими средствами вообще, но и о том, что без наличия подобного рода элементов не может существовать никакая научная система знания»¹⁴⁹.

Подобные заявления ученых и мыслителей становятся еще более понятными в свете общего взгляда на характер развития научного знания. Все оно делится как бы на две неравные части: первая – действительное знание (строго проверенные факты, научный аппарат), имеющее незначительный объем, и вторая – незнание, занимающее почти весь спектр науки (теории, гипотезы, модели – «догадки», по выражения Р. Фейнмана). Самое любопытное при этом, что по мере роста первой части (знания), объем второй (незнания) увеличивается значительно интенсивнее, поскольку решение каждой проблемы, как правило, порождает целый круг новых проблем (академик Г. Наан потому как-то заметил: «Мало кто знает, как много надо знать для того, чтобы знать, как мало мы знаем...»).

Именно по той причине, что главная движущая часть науки никогда не есть знание окончательное и истинное, Фейнман говорил о ее недостоверности. Польский ученый С. Лем назвал эту часть науки мифом: «И как каждая наука, кибернетика создает собственную мифологию. Мифология науки – это звучит как внутреннее противоречие в определении. И все же любая, даже самая точная наука развивается не только благодаря новым теориям и фактам, но благодаря домыслам и надеждам ученых. Развитие оправдывает лишь часть из них. Остальные оказываются иллюзией и поэтому подобны мифу»¹⁵⁰.

Современный русский ученый В.В. Налимов прямо заключает, что «рост науки – это не столько накопление знаний, сколько непрестанная переоценка накопленного – создание новых гипотез, опровергающих предыдущие. Но тогда научный прогресс есть не что иное, как последовательный процесс разрушения ранее существующего незнания. На каждом шагу старое незнание разрушается путем построения нового, более сильного незнания, разрушить которое, в свою очередь, со временем становится все труднее...

И сейчас невольно хочется задать вопрос: не произошла ли гибель некоторых культур, скажем египетской, и деградация некогда мощных течений мысли, например древнеиндийской, потому, что они достигли того уровня незнания, которое уже не поддавалось разрушению? Кто знает, сколь упорной окажется сила незнания в европейском знании?»¹⁵¹

Условность научного знания становится еще более очевидной при рассмотрении научных критериев истины.

Поскольку здание наук возводится не только на основании наблюдений, экспериментов, измерений, но и на гипотезах и теориях, встает серьезный вопрос о критериях их истинности. Факты сами по себе еще мало говорят исследователю, пока он не найдет общей для них закономерности, пока не «свяжет» их одной общей теорией. В конце концов, любое понимание какой-то группы явлений мира и тем более миропонимание в целом есть не что иное, как теория, которой придерживаются большая или меньшая часть ученых. Но возможно ли доказать истинность теории? Оказывается, безусловного критерия, с помощью которого можно было бы окончательно определить, соответствует ли данная теория (картина) объективной реальности, не существует.

Главным и самым надежным всегда считается критерий практики. Но даже и он часто оказывается совершенно недостаточным.

Известный философ и физик Ф. Франк († 1966) по этому поводу остроумно замечает: «Наука похожа на детективный рассказ. Все факты подтверждают определенную гипотезу, но правильной оказывается, в конце концов, совершенно другая гипотеза»¹⁵².

Особенно трудно бывает решить данный вопрос, когда сразу несколько теорий одинаково хорошо объясняют данное явление. «Естественно, – пишет один отечественный автор, – что эмпирический критерий здесь не срабатывает, поскольку надо выбирать одну из числа нескольких гипотез, эквивалентных в плане совпадения с эмпирией, иначе выбор не представлял бы труда. Так возникает необходимость во вторичных критериях»¹⁵³.

Этих вторичных, или дополнительных критериев много, и все они еще более условны, чем эмпирический критерий.

Назовем в качестве иллюстрации некоторые.

1. Критерий экономии и простоты (И. Ньютон, Э. Мах). Теория та истинна, которая проста для работы, для понимания, экономит время.

2. Критерий красоты (А. Пуанкаре, П.А. Дирак). Красота математического аппарата, лежащего в основе физической теории, – свидетель ее правильности.

3. Критерий здравого смысла.

4. Критерий «безумия», т.е. несоответствия здравому смыслу. Академик Г. Наан об этом пишет: «...Что такое здравый смысл? Это воплощение опыта и предрассудков своего времени. Он является ненадежным советчиком там, где мы сталкиваемся с совершенно новой ситуацией. Любое достаточно серьезное научное открытие, начиная с открытия шарообразности Земли, противоречило здравому смыслу своего времени»¹⁵⁴.

5. Критерий предсказательности – способность теории предсказывать новые факты и явления. Но этой способностью обладают, как правило, все теории.

И т.д., и т.п.

Все эти критерии очень далеки от того, чтобы могли действительно засвидетельствовать бесспорную истинность той или иной теории. Поэтому Эйнштейн говорил: «Любая теория гипотетична, никогда полностью не завершается, всегда подвержена сомнению и наводит на новые вопросы»¹⁵⁵.

* * *

Приведенные высказывания ученых и критерии, которыми пользуется наука, достаточно красноречиво говорят о достоверности научного знания. Оно, оказывается, всегда ограничено, условно и потому никогда не может претендовать на абсолютную истинность. Тем менее оно способно быть таковым в вопросах специфически религиозных, относящихся к области того мира, которым наука не занимается.

Вопрос о науке и религии включает в себя и принципиальную методологическую проблему. Поскольку религия – это мировоззрение, то естественно, сопоставлять ее можно только с мировоззрением. Является ли наука таковым? Что представляет собой т.н. научное мировоззрение, столь часто противопоставляемое религии?

Наука по самой сути своей является системой развивающихся знаний о мире, то есть непрерывно изменяющихся и потому никогда не могущих дать полного и законченного представления о мире в целом. Академик Г. Наан справедливо говорит: «На любом уровне развития цивилизации наши знания будут представлять лишь конечный островок в бесконечном океане непознанного, неизвестного, неизведанного»¹⁵⁶.

Другой современный ученый, В. Казютинский, говорит с полной определенностью: «…вся материя (материальный мир как целое) не является сейчас и никогда не станет ее [науки] объектом»¹⁵⁷.

Но если даже вся материя, не говоря о мире духовном, не является сейчас и никогда не станет объектом исследования естествознания, то возможно ли научное мировоззрение? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо обратиться к тому, что представляет собой мировоззрение?

Мировоззрение – это совокупность взглядов на самые основные вопросы существования мироздания в целом и человека (сущность бытия, существование Бога, смысл жизни, понимание добра и зла, души, вечности). Оно не зависит от степени образования, уровня культуры и способностей человека. Поэтому и ученый, и необразованный могут иметь одно и то же мировоззрение, а люди равного образовательного уровня – прямо противоположные убеждения. Мировоззрение всегда предстает в виде или религии, или философии, но не науки. «Вообще структура религиозного учения, – утверждают религиоведы, – не очень отличается от структуры философской системы, ибо религия, как и философия, стремится дать целостную картину мира, целостную систему ориентации личности, целостное мировоззрение»¹⁵⁸.

Член-корреспондент АН СССР П. Копнин писал: «Философия по своему предмету и целям отличается от науки и составляет особую форму человеческого сознания, не сводимую ни к какой другой. Философия как форма сознания создает мировоззрение, необходимое человечеству для всей его практической и теоретической деятельности. Ближе всего по общественной функции к философии стоит религия, которая тоже возникла как определенная форма мировоззрения. Поэтому наука... одна не может ее заменить... Мировоззрение... не покрывается ни какой-то одной наукой, ни их совокупностью»¹⁵⁹.

Поэтому, если говорить о собственно научном мировоззрении, то таковое понятие нужно признать условным, используемым только в самом узком, специфическом смысле этого слова – как совокупность научных взглядов на материальный мир, его устройство, его законы. Наука же мировоззрением быть не может, поскольку:

а) вопросы чисто мировоззренческие (см. выше) входят в компетенцию исключительно философии и религии и к области естествознания не относятся;

б) наука непрерывно изменяется, что противоречит самому понятию мировоззрения, как чему-то законченному, вполне определенному, постоянному;

в) как совершенно справедливо замечает В. Казютинский, «в естествознании нет теорий “материалистических” и “идеалистических”, а лишь вероятные и достоверные, истинные и ложные»¹⁶⁰.

Научными или антинаучными могут быть представления (знания) человека о явлениях этого мира, но не его мировоззрение как таковое (религиозное, атеистическое и т. д.). Наука и мировоззрение это два различных, несводимых друг к другу понятия и потому противостоять друг другу они не могут.

Но если даже поверить в безграничность научного познания, и в способность науки разрешить когда-либо все вопросы духа и материи и достичь уровня мировоззрения, то и в таком случае мыслящий человек не может ждать этого гипотетического будущего. Жизнь дается только один раз, и потому человеку, необходимо сейчас знать, как жить, чем руководствоваться, каким идеалам служить, необходим ответ на главнейшие для него вопросы: кто я? каков смысл моего существования? имеется ли смысл в бытии человечества, мира? есть ли вечная жизнь? Кварки, черные дыры и ДНК на эти вопросы не отвечают и ответить не могут.

Разве наука не доказала, что нет Бога, нет духовного мира, нет души, нет вечной жизни, нет рая и ада? – Оказывается, не только не доказала, но и в принципе не может этого сделать. И вот почему.

Во-первых, наука и религия просто несопоставимы, как километр и килограмм. Каждая из них занимается своей стороной жизни человека и мира. Эти сферы могут соприкасаться, пересекаться, но не опровергать одна другую. И «беда, коль пироги начнет печи сапожник, а сапоги тачать пирожник».

Во-вторых, в силу выше указанных причин, наука никогда не сможет сказать: «Бога нет». Напротив, углубленное познание мира естественно обращает мысль человека-ученого к признанию высшего Разума-Бога источником нашего бытия. И в силу этого наука все более становится союзницей религии. Об этом свидетельствует христианское убеждение очень многих современных ученых. Не случайно, один из ведущих советских представителей «научного» атеизма, Шахнович, возмущаясь религиозностью выдающихся западных ученых, писал в пылу полемики: «Многие буржуазные ученые говорят о “союзе” науки и религии. М. Борн, М. Планк, В. Гейзенберг, К.Ф. фон-Вейцзекер, П. Иордан и другие известные физики неоднократно объявляли, что наука будто бы не противоречит религии»¹⁶¹. Шахнович по вполне понятным причинам называет имена лишь некоторых современных ученых. Но общеизвестен факт, что подавляющее их число всегда стояло за этот союз.

М. Ломоносову принадлежат замечательные слова: «Создатель дал роду человеческому две книги. Первая – видимый мир... Вторая книга – Священное Писание... Обе обще удостоверяют нас не токмо в бытии Божием, но и в несказанных нам Его благодеяниях. Грех всевать между ними плевелы и раздоры». Наука и религия «в распрю прийти не могут... разве кто из некоторого тщеславия и показания своего мудрования на них вражду восклеплет»¹⁶².

Но, может быть, религиозное мировоззрение противостоит науке, знанию, прогрессу?

Исходя из широкого понимания науки¹⁶³, правомерно говорить о религии как об одной из форм «духовного производства» человека. Имея свои постулаты (бытие Бога, бессмертие души), особый метод познания (духовно-нравственное совершенствование личности), свои критерии в различении истины от заблуждения (соответствие индивидуального духовного опыта единству опыта святых, как компетентнейших «инженеров» душ человеческих), свою цель (познание Бога и достижение вечной в Нем жизни – обожение), – религия структурно оказывается не отличающейся от естественных наук. Особенно существенное сходство ее с эмпирическими науками наблюдается в необходимости правильного опыта для получения достоверного знания в процессе познания. Не случайно «академики» Православной Церкви – великие святые, правильную (праведную) религиозную жизнь называли «наукой из наук».

Однако религия как опытная наука («религия-наука») представляет собой в то же время замечательное исключение в ряду всех эмпирических наук: религия-наука в отличие от естествознания является мировоззрением в полном смысле этого слова. И вот почему.

Если естествознание не может служить базой для построения мировоззрения (религиозного или атеистического), то религия-наука, опытно подтверждая бытие Бога, души, мира сверхчувственного, становится научным фундаментом религиозного мировоззрения. В этом смысле религия является действительно научным мировоззрением в отличие от всех других: атеистического, агностического, материалистического, остающихся всегда лишь верой.

В то же время религиозное мировоззрение, в частности православное, в принципе не может иметь противоречий с естественными науками и тем более противостоять им, поскольку оно не включает в себя ни их законы и теории, ни конкретные «детали» знания материального мира. Оно остается неизменным независимо от того, что утверждает наука сегодня и к чему придет завтра. Для религиозного мировоззрения не имеет никакого значения Земля или Солнце являются центром нашей системы, что вокруг чего вращается, из каких «кирпичиков» построена Вселенная.

А тот факт, что многие церковнослужители были одновременно великими учеными (см. выше), красноречиво свидетельствует о надуманности самой идеи борьбы религии с наукой.

Правда, в качестве доказательства приводят, на первый взгляд, бесспорные факты притеснения и даже казни отдельных ученых католической церковью в средневековье.

Но, во-первых, в описании этих фактов много преувеличений. Осуждению подверглось ничтожное число ученых и не столько за их научные взгляды, сколько за догматические и нравственные отступления от католической веры, то есть за ереси (напр., Джордано Бруно, объявивший себя «учителем более совершенного богословия, сыном неба и земли»)¹⁶⁴.

И потом, все это относится к церкви католической, одним из ярких заблуждений которой как раз и явилось то, что она, фактически, догматизировала отдельные научные теории того времени (в чем теперь раскаивается).

Наконец, боролась в средневековье не религия с наукой, а старые научные представления и представители с новыми, используя псевдоцерковные авторитеты.

Прекрасно вскрывает и иллюстрирует основную причину гонений на науку современный отечественный ученый А. Горбовский. «А разве, – пишет он, – не такой же кощунственной казалась в свое время мысль о том, что могут быть “камни, падающие с неба”, – метеориты?

Французская академия наук объявила все подобные соображения вымыслом, а сам Лавуазье, великий ученый¹⁶⁵, заклеймил их как “антинаучные”. Этот термин появляется не случайно. Во все времена общественное сознание имело некую точку отсчета, которая провозглашалась непреложной и истинной. Некогда в качестве этого эталона выступало религиозное мировоззрение. Все, что находилось в русле этого мировоззрения, признавалось истинным; что выходило за его рамки, провозглашалось ложным.

Со временем место религиозного мировоззрения в общественном сознании было вытеснено суммой представлений, которая обозначается термином “научное”. Теперь истинным почитается то, что соотносится с данной, господствующей системой взглядов, и ложным – все, что противоречит ей.

Вот почему, желая опровергнуть существование метеоритов, Лавуазье прибег к тому, что провозгласил сообщения о них “антинаучными”, т.е. противоречащими канонизированной системе взглядов.

Но давайте попытаемся посмотреть непредвзято на мир, окружающий нас сегодня. Мы видим, что буквально весь он состоит из того, что в свое время так или иначе было отвергнуто или признано ложным.

В нашем мире летают самолеты. Вопреки тому, что известный астроном профессор С. Ньюком¹⁶⁶ математически доказал невозможность создания летательных аппаратов тяжелее воздуха...

Мы пользуемся радио. Вопреки авторитетному мнению известного ученого Г. Герца,¹⁶⁷ утверждавшего, что это невозможно (“для дальней связи, – писал он, – потребуются отражатели размером с континент”).

Сегодня всем известна чудовищная мощь ядерного оружия. Однако некогда ведущие военные эксперты США утверждали, что создание атомной бомбы принципиально невозможно.

Сегодня в строй вступают атомные электростанции. Хотя некоторые крупнейшие ученые США, в том числе Н. Бор¹⁶⁸, считали практическое использование атомной энергии маловероятным.

Мы изучаем химический состав небесных тел. Вопреки известному французскому философу О. Конту¹⁶⁹, который категорически утверждал, что человек никогда не сможет делать это.

Сейчас признано, что 99% всей материи Вселенной находится в состоянии плазмы. Однако в течение тридцати лет после ее открытия ученый мир упорно отказывал плазме в праве на существование.

Открытие Пастера¹⁷⁰ было отвергнуто Академией медицины.

Открытие рентгеновских лучей было встречено насмешками.

Открытие Месмером¹⁷¹ гипноза было категорически опровергнуто светилами тогдашней науки.

Французская Академия наук долгое время отвергала существование ископаемого человека, а находки каменных орудий объясняла “игрой природы”.

Список этот может быть сколь угодно велик. Список анафем и запретов, провозглашенных некогда от имени науки. В лучшем случае это проистекало от инертности мышления, когда, говоря словами А. Шопенгауэра¹⁷², “каждый принимает конец своего кругозора за конец света”.

Сегодня, с опозданием на века и десятилетия, мы ставим памятники тем, кто некогда был объектом этих анафем и отлучений»¹⁷³.

Горбовский не упоминает о самых страшных в истории гонениях на ученых в СССР, бывших со стороны не Церкви, но захвативших власть сатанистов.

Причины гонений на науку коренились не в христианстве, тем более не в Православии, а в зле страстей человеческих, в том порожденном ими фанатизме, который всегда противоборствует всему истинному, живому.

Значение веры в религии столь велико, что саму религию часто называют просто верой. Это справедливо, но не более чем и в отношении к любой другой области познания.

Путь к знанию для человека всегда открывается с веры родителям, учителю, книге и т.д. И только последующий личный опыт укрепляет (или, напротив, ослабляет) веру в правильность ранее полученной информации, претворяя веру в знание. Вера и знание, таким образом, становятся единым целым. Так происходит рост человека в науке, искусстве, экономике, политике...

Столь же необходима человеку вера и в религии. Она является выражением духовных устремлений человека, его исканий и часто начинается с доверия тем, кто уже имеет в ней соответствующий опыт и знания. Лишь постепенно, с приобретением собственного религиозного опыта, у человека наряду с верой появляется и определенное знание, которое возрастает при правильной духовной и нравственной жизни, по мере очищения сердца от страстей. Как сказал один из великих святых: «Душа видит истину Божию по силе жития»¹⁷⁴.

Христианин на этом пути может достичь такого познании Бога (и существа тварного мира), когда его вера становится знанием, и он становится один дух с Господом (1Кор. 6, 17).

Таким образом, как во всех естественных науках вера предваряет знание, и опыт подтверждает веру, так и в религии вера, исходя из глубоко интуитивного чувства Бога, приобретает свою силу только в непосредственном личном опыте Его познания. И только вера в небытие Бога, во всех своих мировоззренческих вариантах, остается не только не оправданной в опыте, но и находящейся в вопиющем противоречии с великим религиозным опытом всех времен и народов.

Религия и наука – это две принципиально разные области человеческой жизнедеятельности. У них разные исходные посылки, разные цели, задачи, методы. Эти сферы могут соприкасаться, пересекаться, но, как видим, не опровергать одна другую. В то же время, христианство исповедует двусоставность человеческого существа, нераздельное единство в нем духовной и физической природ. Обе они отвечают Божественному замыслу о человеке, и только гармоничная взаимосвязь их деятельности обеспечивает нормальный характер жизни человека. Такая жизнь предполагает и «хлеб» научно-технического развития для тела, и дух религиозной жизни для души. Однако руководящим для человека всегда должно оставаться его нравственно-разумное, духовное начало.

Христианство видит в науке одно из средств познания Бога (см.: Рим. 1, 19–20)¹⁷⁵. Но в первую очередь оно рассматривает ее как естественный инструмент этой жизни, которым, однако, пользоваться нужно очень осмотрительно. Христианство отрицательно относится к тому, когда этот обоюдоострый и страшный по своей силе меч действует независимо от нравственных принципов Евангелия. Такая «свобода» извращает само назначение науки – служить благу и только благу человека (как гласит известная клятва Гиппократа: «Не навреди!»).

Развиваясь же независимо от духовных и нравственных принципов христианства, утратив идею Бога-Любви как верховного Принципа бытия и высшего критерия истины, и в то же время открывая огромные силы воздействия на окружающий мир и на самого человека, наука легко становится орудием разрушения и из послушного инструмента своего творца превращается в его властителя и... убийцу. Современные достижения в области физики элементарных частиц, микробиологии, медицины, военной и промышленной техники и т.д. убедительно свидетельствуют о реальной возможности такого трагического финала.

Церковь, изначально получившая Откровение о конечной Катастрофе, если человечество не покается в своем материализме, вновь и вновь напоминает: «Ум должен соблюдать меру познания, чтобы не погибнуть» (св. Каллист Катафигиот). Этой мерой в данном случае являются Евангельские принципы жизни, которые служат фундаментом для такого воспитания человека науки, при котором он, познавая мир, никогда не смог бы использовать во зло открывающиеся ему знания и силы.

Невозможно человеку, хотя бы в какие-то минуты своей жизни, не волноваться вопросами: «Зачем я живу, каков смысл всего существующего, куда все уходит, что есть истина»? Для многих они становились вопросами жизни и смерти.

Вот, например, как переживал их один из подвижников благочестия XX в., игумен Никон (Воробьев, † 1963. См. его «Письма духовным детям»). Жажда ответа на эти вопросы у него была так велика, что он, будучи студентом, все свои последние копейки, часто в прямом смысле слова оставаясь без куска хлеба, тратил на книги. А читать удавалось только ночью. Сначала он весь ушел в науку. Следил за всеми последними ее достижениями. Надеялся, вот-вот наука скажет последнее слово, и вся истина будет открыта. Увы, чем больше он узнавал, тем больше разочаровывался в ее возможностях сказать что-либо о смысле жизни. Этот вопрос науку, оказывается, вообще не интересовал.

Обратился к философии. Одно время особенно увлекся А. Бергсоном. Изучил французский и немецкий языки. Благодаря своей потрясающей работоспособности и незаурядной талантливости, он и в философии достиг таких успехов, что даже преподаватели иногда обращались к нему за консультацией. Однако и погружение в философию не принесло ему желаемых результатов. «Изучение философии, – говорил он в конце своей жизни, – показало: каждый философ считал, что он нашел истину. Но сколько их, философов, было? А истина одна. И душа стремилась к другому. Философия – это все суррогат; все равно, что вместо хлеба давать жевать резину. Питайся этой резиной, сыт будешь? Понял я, что как наука ничего не говорит о Боге, о будущей жизни, так не даст ничего и философия. И совершенно ясен стал вывод, что надо обратиться к религии»¹⁷⁶.

В 1914 г. он, блестяще окончив реальное училище, предпринимает последнюю попытку найти смысл жизни вне Бога, вне Церкви – поступает в Петроградский Психоневрологический институт. Но здесь его постигло не меньшее разочарование. «Я увидел: психология изучает вовсе не человека, а “кожу” – скорость процессов, апперцепции, память... Такая чепуха, что отвратило то же самое». После первого курса он ушел из института. Наступил тяжелейший духовный кризис. Стала приходить мысль о самоубийстве.

И вот однажды летом 1915 года, в Вышнем Волочке, когда он вдруг с особой остротой ощутил состояние полной безысходности, у него, как молния промелькнула мысль о детских годах веры: а что если действительно Бог существует, должен же Он открыться? И он – неверующий! – из глубины души, почти в отчаянии воскликнул: «Господи, если Ты есть, откройся мне. Я ищу Тебя не для каких-нибудь земных целей. Мне одно только надо: есть Ты или нет Тебя?» – ... И Господь открылся! Открылся так, что «я воскликнул: “Господи, пусть со мной будет что угодно, какие угодно скорби, какие угодно мучения, только не отринь меня, не лиши меня вечной жизни”. Я от всей души, совершенно сознательно говорил: “Ничего мне не надо, никакой семейной жизни, ничего не хочу, только устрой так, чтобы мне не отпасть от Тебя, быть с Тобой”».

«Невозможно передать, – говорил отец Никон, – то действие благодати, которое убеждает человека в существовании Бога с силой и очевидностью, не оставляющей ни малейшего сомнения. Господь открывается так, как, скажем, после мрачной тучи вдруг просияет яркое солнце: ты уже не сомневаешься, солнце это, или фонарь кто-нибудь зажег. И Господь так открылся мне, что я припал к земле со словами: “Господи, слава Тебе, благодарю Тебя. Даруй мне всю жизнь служить Тебе. Пусть все скорби, все страдания, какие есть на земле, сойдут на меня, только дай мне не отпасть от Тебя, не лишиться Тебя”».

«И вот, после этого я услышал звон большого колокола. Сначала я не обратил на это внимания. Потом, когда увидел, что уже третий час ночи, а звон продолжается, то вспомнил слова матери, которая часто повторяла, что к ним приходили старички и говорили, что людям духовным бывает иногда слышен звон с неба». Он долго недоумевал относительно этого звона, опасаясь, не галлюцинация ли была у него. И успокоился, когда встретил в автобиографических заметках известного профессора – бывшего марксиста (впоследствии протоиерея) С.Н. Булгакова, описавшего свое обращение к Богу, слова: «Недаром все это лето я слышал звон с неба». «Затем я вспомнил и рассказ Тургенева “Живые мощи”, в котором Лукерья тоже говорила, что слышит звон “сверху”, не смея сказать “с неба”». Отсюда он сделал вывод, «что вместе с этим духовным переживанием Господь дал мне и в осязательной форме воспринять общение с небом». Господь некоторым людям наряду с внутренним откровением являет и особые внешние знаки удостоверения и поддержки.

Так, в какое-то мгновение совершился радикальный перелом в мировоззрении, произошло, кажется, явное чудо. Однако это чудо было естественным, логическим завершением пути разума в его искренних поисках истины. Господь открыл ему смысл жизни, дал вкусить как Он благ, познать Истину. Вот что говорил сам о. Никон о своих первых переживаниях после обращения:

«А в дальнейшем уже Господь ведет человека сложным путем, очень сложным путем. Я был поражен, когда после такого откровения Божия вошел в церковь. И раньше ведь приходилось: и дома заставляли ходить, и в средней школе нас водили в церковь. Но, что там? Стоял как столб, не интересовался, занимался своими мыслями и все.

Но когда после обращения сердце немного открылось, то в храме я первым делом вспомнил предание о послах князя Владимира, которые, когда вошли в греческую церковь, уже не знали, где находятся: на небе или на земле. И вот первое ощущение в церкви после пережитого состояния: находишься не на земле. Храм – не земля, это кусочек неба. Какая радость была слышать: “Господи, помилуй!”. Это просто неимоверно действовало на сердце; все богослужение, постоянное воспоминание имени Божия в разных формах, песнопениях, чтениях. Это вызывало какое-то восхищение, радость, насыщало...

И когда человек вот так придет, припадет ко Господу: “Господи, делай все со мною Сам, я ничего не знаю (на самом деле, что мы знаем?), делай со мной, что хочешь, только спаси”, – тогда Господь Сам начинает вести человека».

Действительно, ничего еще не знал в то время молодой человек о духовном пути, но припал со слезами к Богу, и Господь Сам повел его. «Повел так, что я после этого года два в Волочке жил, занимался с книгами, молился дома». Это был период «горения» сердца. Он не видел и не слышал того, что делалось вокруг него. В это время он снимал одну половину частного дома в Сосновицах (под Вышним Волочком). Ему шел 22-й год. За тонкой перегородкой – пляски, пение, смех, игры молодежи, там веселились. Пытались приглашать и его, он был интересен: умный, привлекательный, образованный. Но потерял он вкус к миру.

Два последующие года его жизни были временем непрерывного подвига, настоящего аскетизма. Здесь впервые познакомился он с творениями святых Отцов, впервые, по существу, с Евангелием. Вот как говорил он в самом конце своей жизни об этом периоде:

«И только у Святых Отцов и в Евангелии я нашел действительно ценное. Когда человек начнет бороться с собой, будет стремиться идти путем евангельским, то ему святые Отцы сделаются необходимыми и своими родными. Святой Отец – уже родной учитель, который говорит душе твоей, и она воспринимает это с радостью, утешается. Как тоску, уныние, рвоту вызывали эти философии и всякие сектантские гадости, так, наоборот, как к родной матери, приходил к Отцам. Они меня утешали, вразумляли, питали.

Потом Господь дал мысль поступить в Московскую духовную Академию (в 1917 году). Это много для меня значило».

Не менее драматические и интересные описания пути своего обращения к Богу и познания истины оставили, например, Б.И. Гладков в книге «Путь к познанию Бога»; прот. Сергий Булгаков в «Свете Невечернем». Замечателен путь разума в поисках истины современного американского подвижника иеромонаха Серафима († 1982), описанный в книге иером. Дамаскина (Христенсена) «Не от мира сего. Жизнь и учение о. Серафима (Роуза) Платинского» (М., 1995).

Основная трудность в познавательной деятельности человека заключается в том, что человеческое общество в целом живет совершенно иными, отличными от Евангелия, идеалами и принципами. Они прекрасно показаны в искушениях Христа в пустыне. Их в следующих словах выразил апостол Иоанн: Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего (1Ин. 2, 16). Искушения при этом не просто названы, но и показана их взаимосвязь между собой, определенная иерархическая соподчиненность. В этой иерархии завершающей, самой опасной из страстей названа гордость. Она более, чем что-либо другое, искажает по существу дух человека и тем самым закрывает от него конечную цель и истинный смысл жизни и деятельности во всех аспектах. Отсюда становится очевидным, на что, прежде всего, должно быть обращено внимание человека – на выявление и объективную оценку того, что питает эту страсть, – в противном случае познание будет не только бесплодно, но и губительно для человека и человечества.

При огромном многообразии проявлений гордости, у человека нашей цивилизации она с особой силой и откровенностью выражает себя в культе разума, – разума, естественно, ветхого человека (Еф. 4, 22), то есть разума, являющегося рабом своих страстей (похотей). Этот разум провозглашается миром¹⁷⁷ высшей инстанцией в решении всех проблем человеческих и требует подчинения ему всех сторон духовной жизни.

Где же, по этому разуму, возможно обретение истины, а с ней блага бытия и смысла жизни? – В науке и философии. Наука должна обеспечить первые две «похоти», по Иоанну Богослову; нехристианская по своему духу философия – последнюю, указав на ложное величие человека. Именно в научно-техническом прогрессе и подобной философии¹⁷⁸, а не в Боге и святости жизни, гордость житейская усматривает возможность осуществления извечной надежды человечества стать как боги (Быт. 3, 5). Но к чему ведет эта идея, достаточно красноречиво показывает история, начиная с первого человека. Поэтому, чтобы каждый искренне ищущий истины мог беспристрастно оценить как возможности «чистого» разума, так и христианское свидетельство об Истине, столь важен анализ познавательной деятельности человека.

Итак, что есть истина?¹⁷⁹ В попытке ответить на этот вопрос на арену истории выступают четыре основных претендента: философия, наука, мистика¹⁸⁰, религия.

Кратко их ответы можно выразить следующим образом.

Философия (та, для которой этот вопрос существует): истина – это искомый результат деятельности «чистого» разума, ибо истина рациональна и может быть выражена в конкретных понятиях и суждениях.

Наука: истина есть адекватное постижение эмпирически-рациональным путем «объективной реальности» или (XX век) «полезная» модель этой реальности.

Мистика (всех времен): истина есть невыразимое «Ничто», переживаемое личностью в опыте внутреннего с ним слияния, в экстазе. Познание «Ничто» глубоко интимно, поэтому оно не связано, по существу, ни с каким «ортодоксальным» учением, ни с какой религией, присутствуя, однако, в каждой из них.

Христианство: истина есть Сам Бог, непостижимый по существу, но бесконечно познаваемый в Своих действиях (энергиях), многообразно открывающихся человеку. Полнота самооткровения Истины-Бога дана человеку в воплотившемся Логосе – Господе Иисусе Христе, познание Которого обусловлено строгими законами духовной жизни.

В отличие от философии и науки, методы которых рациональны, мистика иррациональна. Религия же, как охватывающая всю полноту познавательных способностей человека, на разных этапах его духовного развития предлагает разные методы познания Истины, как рационального (научное богословие), так и иррационального (духовная жизнь) порядка.

Почему глубокое сомнение вызывает философский метод искания истины? В первую очередь потому, что этот метод, по своей сути, является чисто рациональным, включающим в себя известную логику (суждения) и определенный понятийный аппарат, что делает философию формальной системой. Но если логика – вещь чисто инструментальная и бесстрастная, то с понятиями дело обстоит несравненно сложнее.

Не касаясь проблемы «универсалий», можно констатировать следующий факт. Философия пользуется языком, который является отражением нашей деятельности. И если даже принять, что существуют априорные понятия, то и они без наполнения их определенным, заимствованным из «эмпирии», содержанием оказались бы беспредметными для человеческого сознания и потому «неработающими». То есть все философские построения и системы полностью ограничены языком нашего четырехмерного пространства-времени. Поэтому, если бы кто слышал язык или созерцал реальность, выходящие за понятийные пределы этого четырехмерного мира, то он не смог бы их передать ввиду отсутствия соответствующих слов-понятий. Апостол Павел так и писал: И знаю о таком человеке… что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать (2Кор. 12, 3–4).

Эта принципиальная ограниченность философии усугубляется еще и тем, что все слова-понятия (кроме математических абстракций) очень неопределенны. В силу этого их использование не дает возможности делать логически однозначные выводы. В. Гейзенберг, в связи с этим, приходит к пренеприятному для философии заключению. Он пишет: «Значения всех понятий и слов, образующиеся посредством взаимодействия между миром и нами самими, не могут быть точно определены... Поэтому путем только рационального мышления никогда нельзя прийти к абсолютной истине»¹⁸¹.

Интересно сопоставить эту мысль современного ученого и мыслителя с высказыванием христианского подвижника, жившего тысячелетием раньше Гейзенберга, не знавшего ни современного естествознания, ни квантовой механики, – преподобного Симеона Нового Богослова. Вот его слова: «Я... оплакивал род человеческий, так как, ища необычайных доказательств, люди приводят человеческие понятия, и вещи, и слова и думают, что изображают Божественное естество, то естество, которого никто из ангелов, ни из людей не мог ни увидеть, ни наименовать»¹⁸².

Оба эти высказывания, как видим, говорят, по существу, об одном и том же: истина, как бы мы ее ни называли, невыразима с помощью слов. Тем более невозможно с помощью понятий трехмерного мира адекватно описать реалии мира n-мерного, или без-мерного, в котором совершенно иные время¹⁸³ и пространство. А бытие может быть именно таково? К тому же философия, ставя вопрос об истинности познания, осуществляемого в ее недрах, оказывается в заколдованном круге. Она не может доказать свою истинность (как и любая формальная система, что показал Гёдель своей второй теоремой о неполноте формальных систем), так как в принципе не способна выйти за пределы той рационально-эмпирической данности, которая очерчена кругом ее логико-понятийного аппарата. Фактически, к этому выводу философия и пришла в своем историческом развитии, исследуя проблему бытия.

Схематично путь разума на этом, историко-философском, направлении можно представить в следующем виде.

«Что есть безусловно сущее?» – С этого вопроса началась европейская философия в древней Элладе. И поскольку сущим не мог быть признан изменчивый мир, уже первые мыслители: милетцы, Гераклит, Пифагор и другие – в качестве первого начала («единого во многом») утверждали то, что может быть усмотрено лишь метафизически (вода, апейрон, воздух, огонь, число).

Однако такой догматический подход, тем более перед лицом разноречивых ответов, не мог долго удовлетворять человеческий разум. В поисках сущего, познание которого давало бы возможность осмыслить и бытие мира, и личное существование, человек начал искать безусловных доказательств истины. Так в философии произошел принципиальный поворот от постулирования онтологической цели к ее логическому оправданию, и эти ее два измерения – экзистенциальность и рациональность – определили всю ее дальнейшую судьбу.

На Западе с наступлением нового времени умозрение стало на путь тотального сомнения. Ведь чтобы стать «строгой наукой», философия оказалась вынужденной в решении вопроса о подлинно сущем сначала поставить вопрос о существовании самого этого сущего, вопрос о бытии бытия. Но и здесь, прежде чем ответить на этот вопрос, она должна была убедиться в достоверности самих познавательных возможностей человека, убедиться в том, что мышление в состоянии адекватно постигать реальность и, в первую очередь, познавать самое себя, т.е. доказать истинность своего мышления... через свое же мышление. Круг замкнулся. Сомнение, призванное возвести философию на высший уровень достоверного знания бытия, завело ее в глухой тупик осознания своей полной неспособности сказать что-то достоверное о самом главном.

Эти отрицательные результаты западной рациональной философии (и в этом ее своеобразная заслуга) вызвали поиски иных путей познания, не рациональных, через обращение к наличному бытию. Они также ничего не дали. Речь идет о философии культуры и философии существования. Первое направление взяло за основу свидетельство коллективно-исторического сознания, которое оно находит в отложившихся формах культуры. Но, расширив философский субъект, культурфилософия совершенно ушла от сущностного вопроса: что лежит в основе мира?

Второе направление, философия существования, тоже исходит из наличного бытия, но уже не из внешней, а из внутренней его данности. Возвращаясь к бытию человека, экзистенциализм в то же время порывает с «враждебной Вселенной» и всяким вне- и сверх-личным бытием, чем, фактически, закрывает основной вопрос философии.

В обоих случаях, таким образом, происходит возврат от голого рассудка к «бытию», но бытию, лишенному онтологичности, взятому на феноменальном уровне «существования»: социальном – в культурфилософии, и индивидуальном – в экзистенциализме. При этом и в том, и в другом случае вопрос об истине как сущем совершенно исчезает из поля зрения философии.

По совершенно новому пути пошли старшие славянофилы (А. Хомяков, И. Киреевский). Проницательно усматривая корни недуга западной философии в господстве в ней рассудочного начала, они призывали строить философию (онтологию), исходя из теистической посылки «волящего Разума»¹⁸⁴. Ибо если на пути рассудка нельзя достоверно «доказать истину», то это совсем еще не означает, что ее вообще нет и не существует никакой другой возможности ее познания. Есть другой путь познания, который изначально присущ человеку как существу не просто биологическому, но, прежде всего, духовному. Этот путь проходит в области не менее реальной, чем внешний мир – в области духовной, в которой открывается возможность непосредственного видения того, о чем всегда говорит религия – видения самой Истины-Бога. Это происходит через обращение к Откровению и соответствующую духовную жизнь, как они даны в Православии.

Так, историческое движение философствующего разума на пути искания истины приводит человека к исходному пункту религиозного миропонимания – необходимости постулирования бытия Бога и принятия религиозного «метода» Его постижения.

Другой путь в поисках истины проходит разум в естественнонаучном познании мира. И хотя этот путь исторически значительно короче, чем у философии, однако он не менее эффективен в своих достижениях. К каким результатам приходит научная мысль в познании бытия-истины?

В XVIII–XIX вв. и отчасти, «по инерции», в XX веке в науке господствовала чисто механистическая концепция, которая рассматривала мир не более как огромный механизм, действующий по строгим раз и навсегда данным законам. Известный ответ Лапласа Наполеону, когда последний спросил о месте Бога в мире, «Сир, я не нуждаюсь в этой гипотезе», – выразил тот абсолютный детерминизм в понимании мира, который присущ этой концепции. Известно, что одной из самых заветных мыслей Лейбница была мечта о создании т.н. «универсальной характеристики» – алгоритма, с помощью которого чисто механическим путем можно было бы «получить всю истину». Но поскольку живая природа, не говоря уже о человеке, не поддается «вычислению», то всё стали объяснять некоторым (хотя и не поддающимся никакому измерению) сочетанием причинности и случая, или «Случая и Необходимости» (название книги французского биолога Ж. Моно).

Эта научная точка зрения на мир включает в себя убеждение, что единственная истина есть истина «объективная», т.е. та, которая может быть засвидетельствована специальными наблюдениями и измерениями, доступными каждому беспристрастному исследователю. Все остальное, что выходит за границы т.н. объективного наблюдения и эксперимента, то есть материальной действительности, например, Бог, дух, душа, вечность и т.д. является субъективным, потому не имеет никакого отношения к науке и истине, и не заслуживает внимания.

Современная наука при всех ее громадных достижениях, а точнее, благодаря им, ведет себя более скромно, чем наука недавнего прошлого. Ученые теперь реже, чем в прошлом, говорят о безусловных законах и чаще о теориях и гипотезах, меньше – о детерминизме и больше – о вероятности, меньше – об «истине» и больше – о «моделях». А модели эти понимаются не как умственные или наглядные копии реальности, а как эффективные методы размышления над проблемами реальности для достижения поставленных человеком целей. «По мере развития квантовой теории стало очевидно, что определенные характеристики спарены таким образом, что определить одну характеристику значит сделать невозможным определение другой. В. Гейзенберг выразил это открытие в своем принципе неопределенности – этом фундаментальном положении квантовой теории. Оказывается, что в самом центре вселенной мы сталкиваемся с неопределенностью, которую никакое наблюдение не может преодолеть. Это заключение противоречит предположению эпохи модернизма, что мир открыт в принципе полному описанию. Выдвигается предположение, что в самом ядре реальности заключена непостижимая тайна»¹⁸⁵.

Существуют четыре другие характерные особенности современной науки, интересные в плане уяснения степени достоверности ее выводов. Во-первых, сейчас ученые редко говорят о «научном методе» в смысле какого-то единственного универсального метода науки. Они говорят о методах и изобретают новые методы для решения новых проблем.

Во-вторых, чтобы описать одни и те же явления, ученые создают разные дополнительные модели. Один из наиболее известных примеров относится к природе света, где в зависимости от целей свет рассматривают или как частицы, движущиеся в пространстве с огромной скоростью, или как волны в энергетическом поле (волночастицы). Обе эти, казалось бы, взаимоисключающие модели вытекают из квантовой механики, но ни к одной из них в отдельности научное представление о свете не сводится. И хотя такая диалектика квантовой механики несовместима с привычным здравым смыслом, ученые признают, что использование этих моделей дает наилучшие возможности для описания природы света.

В-третьих, имеет место переосмысление понятия объективности в науке. Согласно традиционному мышлению, наука давала объективность, совершенно независимую от наблюдающего ученого. Но теперь все чаще признается, что научные исследования занимаются разрешением вопросов, поставленных человеческой личностью, а не какой-то «объективной» реальностью. Искомые ответы являются ответами на человеческие вопросы. Более того, особенно со времени появления трудов В. Гейзенберга, существует понимание, что, по крайней мере, при некоторых тонких опытах, например, связанных с исследованиями микромира, само наблюдение влияет на результаты опыта, а полученное в эксперименте знание является во многих отношениях относительным знанием.

В-четвертых, бурный процесс расширения кругозора науки делает все более очевидным, что никакое, практически, знание нельзя рассматривать как окончательное (ярким примером является эволюция в познании атома).

Эти, как и другие, особенности современной науки и критерии, применяемые в ней сегодня, позволяют ученым и исследователям научного знания сделать вполне определенные выводы об истине в науке: «Истина... есть полезная фикция»¹⁸⁶.

Этот вывод свидетельствует, что наука, даже самая теоретическая, всегда прагматична по своим конечным целям, она принципиально замкнута в горизонтальной плоскости интересов только этого мира, в ней нет места проблеме истины, как она стоит в религии и философии. Эта двухмерность науки, отсутствие в ней мировоззренческого содержания – этого третьего, вертикального измерения – открывает возможность использования ее достижений в целях этически и духовно прямо противоположных.

Этический аспект достаточно очевиден (есть атомные электростанции, но есть и атомные бомбы). Иначе обстоит дело с духовным. Здесь можно выделить две основные негативные тенденции. Одна из них – «нулевой вариант», когда все вопросы, связанные с духовной и мировоззренческой жизнью человека, и сама проблема истины объявляются ненаучными псевдовопросами. Существо этого агностического взгляда очевидно, оно точно выражено в словах Христа: …предоставь мертвым погребать своих мертвецов (Мф. 8, 22).

Вторая тенденция, сколь древняя, столь же и новая, проявляется в попытке раздвинуть границы научного познания мира за счет включения в науку элементов мистики и магии.

Мистика и магия, хотя и имеют общие элементы (иррационализм, вера в наличие сверхприродных сил и др.), различаются между собой характером отношения к Высшему началу. Мистика немыслима без его признания. Мистическое познание осуществляется только в состоянии экстаза, когда «мистик ощущает себя как целостное Единство»¹⁸⁷. Наконец, для мистика глубоко безразличны все ценности этого мира, он их и не ищет.

В магии все не так. Она большей частью далека от признания Единого Бога; в ней совсем не обязателен экстаз; и ее цели исключительно посюсторонни. В последнем, по мнению Фрезера, она тождественна с наукой. «Когда магия, – пишет он, – является в своей чистой и неизменной форме, она предполагает, что в природе явления должны следовать одно за другим неизбежно и неизменно, не нуждаясь во вмешательстве личного или духовного агента. Итак, ее основоположения тождественны с основоположениями современной науки»¹⁸⁸. Американец Муди (Moody), например, видит причину увлечения в современном просвещенном обществе магией, колдовством, ведовством, оккультизмом и т.п. в следующем: «Расстояние, разделяющее рациональный, научный мир от мира магического – небольшое. Наш западный мир проникнут магическим мировоззрением. Иудео-христианская концепция мира, созданного Богом, обязательно дополняется миром, в котором царит дьявол; Бог противостоит дьяволу, силы белого света и духа противостоят легионам тьмы и земных вожделений. Возможно, что подобное биполярное разделение есть врожденное качество человека, но, безусловно, оно является частью западной традиции»¹⁸⁹.

Задача магии – заставить духов, высшие и низшие силы служить человеку в его земных интересах, безотносительно к их нравственному содержанию и духовным ценностям. И определенная категория ученых также считает, что этические критерии неприложимы к науке и что она должна воспользоваться любыми средствами, в том числе и «необычными» для достижения здоровья, успехов и прочих подобных целей.

Так, некоторые социологи и психологи на Западе склонны видеть положительные моменты в магии и магических культах. Например, Муди считает, что «сатанисты после прохождения лечения средствами магической терапии становятся лучшими гражданами, чем были до этого»¹⁹⁰. «Возможно, именно поэтому, – заключает он, – таким маргинальным¹⁹¹ культам, как церковь Трапезонда, должна быть оказана поддержка... Все, что увеличивает способность индивидуума приспосабливаться к миру, в котором он живет, может и должно стать критерием при оценке новых и вначале маргинальных институтов нашего общества»¹⁹².

Фрейд в 1921 году писал об отношении психоанализа к оккультизму: «Усилившийся интерес к оккультизму вовсе не обязательно должен заключать опасность для психоанализа. Мы должны, напротив, быть готовы к тому, что между первым и вторым обнаружится взаимная симпатия... Союз и сотрудничество между психоаналитиками и оккультистами может, таким образом, оказаться допустимым и многообещающим»¹⁹³.

Прежде чем давать оценку этой тенденции в современной науке, кратко скажем о третьем, «духовном», течении в ней, близком к предыдущему. Отчетливо она выражена одним из крупных современных физиков США Ч. Таунсом в его статье с очень характерным названием: «Слияние науки и религии»¹⁹⁴. Основная мысль статьи та, что наука и религия ведут человека к одной и той же цели, но разными путями. То есть утверждается мысль о единстве по существу науки и религии.

Эта идея неоднократно высказывалась и ранее А. Эйнштейном и некоторыми другими видными учеными, и восходит еще к Аристотелю. Но в данном случае она свидетельствует о глубоком непонимании религии вообще и христианства в особенности. Основная ошибка ее заключается в том, что религия рассматривается как один из инструментов этой жизни, совершенно игнорируется цель религии – подготовка человека к вечной жизни в Боге. То есть здесь мы сталкиваемся с откровенной попыткой метафизику превратить в физику, небо отождествить с землей и Самого Бога рассматривать не более как только универсальный принцип Вселенной. В этом заключается, может быть, одна из наиболее распространенных ошибок позитивистского разума в его видении сущности бытия и смысла человеческой жизни.

Очевидно, что в этом же состоит основная опасность и идеи союза науки с магией¹⁹⁵, которая своим безусловным детерминизмом и полной замкнутостью в четырехмерном пространстве-времени, не выводит научный разум на «новые горизонты», тем более не может дать ему новых здоровых критериев, нового понимания смысла человеческой деятельности, понимания истины. Напротив, глубоко унизит и то разумение жизни, которое «бесстрастно» присутствует в науке.

Не менее опасно и обращение науки к мистике, поскольку это не только не расширит границ ее познания, но и неминуемо приведет к тяжелейшим последствиям для человечества. Мистик познает не Бога и потому предпочитает говорить о Едином, о божественном Ничто, о Невыразимом, Непознаваемом и т.д.¹⁹⁶. В конечном счете, мистик сам себя видит богом (ср. Быт. 3, 5). Мистика, увлекая человека на путь незаконного (см.: Ин. 10, 1) проникновения в мир духовный и утверждая т.н. свободу (фактически произвол) в духовной жизни, тем самым разрушает сами основы человеческой жизни. Этим она принципиально отлична от положительной религии, от Православия с его строгими законами аскетики¹⁹⁷.

Очевидно, что ошибочность и пагубность последствий указанной тенденции в науке может быть надлежащим образом оценена лишь при самом серьезном изучении православных принципов духовной жизни и критериев познания.

* * *

Путь разума, не очищенного от страстей правильной (праведной) христианской жизнью, очень показателен. Его небывалые в истории научно-технические и другие достижения в XX столетии сопровождаются появлением столь же небывалых по своей мощи сил разрушения. И в первую очередь эти негативные силы проявляются в духовно-нравственной сфере, где самую большую опасность представляет процесс разрушения критериев добра, красоты, истины. Сейчас все размывается, переставляется с ног на голову, перемешивается. И ни философия, изъявшая само понятие истины из области своих умозрений, ни тем более наука, развитие которой, фактически, проходит независимо от каких-либо этических и духовных критериев, не в состоянии остановить этот процесс. Единственный Удерживающий (2Фес. 2, 7) – Христос в душах человеческих, жизнь по Евангелию – решительно и все более сознательно исключается из общества не только наукой, философией, культурой, но и всей в целом атмосферой современной жизни.

Лучшие люди России давно предупреждали о пагубных последствиях для человечества развития этого процесса на Западе. Вот одно из замечательных по своему пророческому пафосу высказываний об этом известного славянофила И.С. Аксакова: «Прогресс, отрицающий Бога и Христа, – писал он, – в конце концов, становится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода – деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет – уже совлекает – с себя и образ человеческий и возревнует об образе зверином»¹⁹⁸.

Сказано, кажется, слишком сильно. Но разве современные небывалые по своим масштабам и остроте кризисы: нравственные, социальные, экологические, экономические и т.д., – не свидетельствуют о самоубийственном характере «прогресса», отвергшего Христа?

Разве пропаганда (узаконенная!) всякого рода безнравственности и открытого глумления над телом и душой человека, свобода каких угодно извращений, господство золотого тельца, диктат преступных кланов и т.д. – не свидетельство одичания дехристианизированного мира?

Разве современная демократия не есть фактический деспотизм финансово-промышленной олигархии, преследующей только свои цели, и завуалированное рабство народа (демоса)?

Наконец, разве полная вседозволенность оккультизма, магии, колдовства, вплоть до сатанизма, открытое попрание всякой святыни («религиозная свобода»), пропаганда культа жестокости и насилия – это не совлечение с себя современным цивилизованным обществом образа Божия и человеческого и ревность об образе зверином (См.: Откр. 13)?!

Несомненно, что в самой идее безграничного познания («по ту сторону добра и зла»), изначально заложенной в «проекте» нашей цивилизации, человеческий разум допустил принципиальный просчет¹⁹⁹. Сейчас, когда началось III-е тысячелетие, это стало очевидным фактом.

Каково понимание истины в христианстве?

Уже исповедание Единого Личного Бога существенно меняет, по сравнению с научным и философским подходами, осмысление проблемы истины. Бог есть не просто источник всякого бытия и сознания, но само Бытие (Я есмь Сущий – Исх. 3, 14) и Сознание, то есть сама Истина. Этот логически естественный вывод является бесспорным для всех монотеистических религий. Однако в христианстве он принципиально углубляется и приобретает уникальный в истории человеческой мысли характер.

Христианство исповедует истину как совершенное Богочеловечество, осуществленное в неслитном, неизменном, нераздельном и неразлучном (по определению IV Вселенского (Халкидонского) Собора 451 года) соединении Божественного Логоса с человеческой природой в Богочеловеке Иисусе Христе. Христос, в Котором обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2, 9), есть высшее, доступное человеческому постижению, Самооткровение Бога миру, есть Сама Истина: Я есмь путь и истина и жизнь, ибо Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 6; 14, 10, 11). Истина, оказывается, есть не что, как это предполагается наукой и философией, а Кто, Который всегда есть и не изменяется.

Потому она – не изменчивый тварный мир, не тождество отображения т.н. объективной реальности в сознании человека, не высшая умосозерцаемая идея, не совершенная рациональная модель, не универсальная функция. Она даже глубже и совершеннее образа моноипостасного Божества, Которое, в силу Его трансцендентности, принципиально непостижимо для человека. Она – Божество Триипостасное.

Познание истины возможно (см.: 1Ин. 2, 13; 1Кор. 13, 12). Знание ее есть знание Бога, совершаемое не одним лишь рассудком (ср. Мф. 22, 37), а всем составом человека, но не в состоянии экстатического растворения в Божестве, или особом переживании своей экзистенции. Оно осуществляется в особом единении со Христом, в котором участвуют все стороны человеческого существа. Это познание происходит по мере духовного очищения человека, признаком которого является всё большее смирение. (Предвосхищением этой полноты бытия-в-Истине для христианина может являться его правильное участие в Евхаристии, в которой причастник становится едино-телесным, едино-духовным Христу.)

Христианство утверждает, что истина есть Он, Который есть и всегда есть. Постижение истины человеком совершается через богоуподобление. Поэтому она не может быть познана на научном, философском, эстетическом, мистическом (оккультном) путях.

Что проистекает из такого видения Истины?

Понимание того, что:

1) истина есть духовное, разумное, благое, личностное Существо, а не человеческое состояние или мысль, или логический вывод, или теоретическая абстракция, или, тем более, материальный объект... Она – Бытие, а не процесс или результат «умной» человеческой деятельности;

2) познание истины осуществляется не одной какой-либо способностью человека (рассудком, чувством), но целостной человеческой личностью, «целостным разумом»;

3) познание истины осуществляется на пути правильной (праведной) христианской жизни, постепенно преображающей человека из состояния страстного, болезненного в новое, святое, богоподобное. «Душа видит истину Божию по силе жития»²⁰⁰;

4) только через духовное единение со Христом человеку открывается правильное видение существа тварного мира как единого с человеком организма, а не как чуждого ему объекта исследований, эксперимента и потребления. Такое познание превращает человека из алчного и слепого эксплуататора природы в ее любящего и зрячего возделывателя и хранителя;

5) настоящая жизнь (земная) является не самодовлеющей ценностью, но преходящей формой бытия личности, необходимым условием самопознания, реализации в этом изменчивом мире своей свободы перед лицом совести, признания своей несамобытности, «ничтойности» без Бога, и через это – познания необходимости Христа;

6) познание Христа-Истины есть совершенное, вечное благо.

Христианское понимание истины можно выразить и другими, величайшими для христианина словами: «Христос Воскресе!» – поскольку в них заключена бесконечная перспектива жизни и одновременно конкретный и полный ее смысл. Он – в жизни, которая, только будучи вечной, приобретает свой смысл. Эта жизнь есть достижение совершенного познания и совершенной любви, являющейся синонимом Самого Бога, ибо Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1Ин. 4, 16). Эта жизнь – невыразимое блаженство: Не видел того глаз и не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1Кор. 2, 9).

Но богоподобная любовь – это не только нравственное и эмоциональное благо человека. Она является совершенным «инструментом» и познания самой Истины, и созерцания ее нетленной красоты, и постижения сущности всех творений.

Настоящий анализ является попыткой богословского осмысления одного из серьезных вопросов жизни Церкви – тех христианских принципов, на которых должна строиться ее социальная деятельность. Вопрос этот совсем не новый, но он получил новый импульс в связи с решением Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 2000 года, принявшего документ «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Как известно, этот документ – первый в истории Православия по данной тематике, и он вызвал большой резонанс в самых широких церковных и общественных кругах, как в России, так и за рубежом. Проблемы, поднятые в нем, касаются многих актуальных сторон социальной жизни, и авторитетное заявление по ним Собора имеет большое пастырско-каноническое значение.

Понимание истоков православного взгляда на социальную проблематику может оказаться недостаточно полным без уяснения других христианских точек зрения и, прежде всего, средневековой римско-католической и послереформационной, определившей, фактически, всю новейшую историю европейской цивилизации.

С.Н. Булгаков так оценивает эти два направления. «Средние века и новое время, – пишет он, – настолько противоположны и, вместе с тем, настолько схожи между собой, как вогнутость и выпуклость одного и того же рельефа, рассматриваемого с разных сторон. Средние века утверждали только божественное начало в жизни... Стремясь во имя этого божественного начала задавить человеческое начало и его свободу, они впадали в “святой сатанизм”, в хулу на Духа Святого (ибо “где Дух Господень, там свобода”). Напротив, новое время, в своей односторонней реакции против средневековья, склонно и совсем позабыть о божественном начале; всецело поглощенное развитием чистой человечности, оно стоит на границе безбожия, практически неудержимо переходящего в языческое многобожие, натурализм и идолопоклонство... Средневековье признавало безземное небо и только мирилось, как с неизбежным злом, с землей; новое время знает, главным образом, землю, и только для частного, личного употребления, как бы по праздникам в храме, вспоминает небо»²⁰¹.

Под средневековьем здесь Булгаков понимает, главным образом, эпоху после раскола 1054 г., когда утрата католицизмом связи с духовным опытом Вселенской Церкви привела к возникновению крайних форм аскетизма.

Переход от средневековой цивилизации к новой произошел на религиозной основе и был обусловлен, прежде всего, «коперникианским» переворотом Реформации в сотериологии. Если в католицизме человек для спасения должен был за свои грехи принести Богу соответствующее удовлетворение добрыми делами, подвигами, молитвами и приобрести надлежащие перед Ним заслуги, то Реформацией условия спасения были сведены к минимуму: не дела, не молитвы и тем более не аскеза, а вера и только вера спасает человека. Сам он в деле своего спасения сделать ничего не может, поскольку и сама вера, единственно которой спасается человек, не от него зависит, но только от Бога. Человек, по выражению Лютера, есть не более, как «соляной столб», «чурбан». Поэтому ни о каком его участии в деле спасения, ни о какой синергии не может быть речи – лишь Бог решает его судьбу. От человека, таким образом, просто ничего не требуется для спасения. Так, наконец, был найден способ освободить себя от какой-либо работы над самим собой, от того, что на языке всех религий называется аскезой. Можно, оказывается, спастись, и не спасаясь. Большего «торжества разума» еще не было, вероятно, в истории религии.

Отсюда, принципиально меняется оценка и всей мирской деятельности христианина, меняется сама мотивация труда. Вместо его католического понимания как наказания за прародительский грех (в поте лица твоего будешь есть хлеб (Быт. 3, 19)), и средства выкупа им у Бога своих грехов, в протестантизме труд становится свободной деятельностью, направленной только на удовлетворение земных потребностей. Ибо Христос уже выкупил каждого верующего от всех его грехов, и верующему грех теперь не вменяется в грех. Труд приобретает лишь посюстороннюю ценность, исключающую какую-либо эсхатологическую значимость. Энергия духа, таким образом, уходящая у средневекового человека на аскезу ради достижения спасения, оказалась теперь полностью освобожденной. Весь ее религиозный пафос был перенесен с неба на землю, с целей духовных на жизненно-практические. Задача Церкви как общества верующих отныне свелась, по существу, к социальной деятельности.

Вполне понятно, к каким последствиям привела эта сотериологическая революция: грань между жизнью по Христу и языческой жизнью становилась все менее различимой. Тот же Булгаков писал: «Протестантизм, в противоположность средневековому католицизму, отправляется от принципиального уничтожения противопоставления церковного и светского, или мирского, причем мирские занятия, гражданские профессии... рассматриваются как исполнение религиозных обязанностей, сфера которых расширяется, таким образом, на всякую мирскую деятельность»²⁰². Обычный, любой труд и, следовательно, сама земная жизнь и все ее ценности приобретают для верующего своего рода религиозный характер. Так происходит очевидный возврат к язычеству с его культом всего земного. На этой почве возникают богословские, религиозно-философские и философские системы мысли, обосновывающие новый взгляд на смысл человеческой жизни и отношение человека к земной действительности. Материализм и атеизм явились логическим следствием этого процесса. Протестантские же церкви превращаются, по существу, в еще одно благотворительное ведомство в государстве.

Представленные концепции «безземельного неба» и «бездуховной земли» обрели разные судьбы. Первая, рассматривающая тело, как нечто презренное, и заботу о его нуждах чуть ли не как греховную, отошла в прошлое. Вторая же, для которой материальные потребности не только первичны, но, в конечном счете, и единственны в этом мире, бурно развивается и в настоящее время совершает свое, можно сказать, победное шествие по христианскому миру. Слова Христовы: Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам (Мф. 6, 33); сие надлежало делать, и того не оставлять (Мф. 23, 23), – все более предаются забвению.

С богословской точки зрения эти позиции, если говорить о них в христологических терминах, можно охарактеризовать как монофизитскую и несторианскую, в то время как православную – халкидонской. Как известно, оросом IV Вселенского Собора 451 года в Халкидоне было определено, что во Христе Божественная и человеческая природы соединены «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно». Тем самым осуждались идеи, как поглощенности во Христе человеческой природы Божественной (монофизитство), так и их разделенности и автономности (несторианство). В контексте рассматриваемого вопроса это означает осуждение, как одностороннего спиритуализма средневековья, так и фактического материализма Реформации. С этой стороны, халкидонский догмат служит основой для православного понимания характера социальной деятельности Церкви.

Но что представляет собой Церковь как субъект социальной деятельности?

Прежде всего, обращает на себя внимание парадоксальность нераздельного и неслитного пребывания в ней, с одной стороны, святости и истинности Божественного, с другой – греховности и ошибочности человеческого. Это требует уяснения.

Церковь, по существу, есть единство в Духе Святом всех разумных творений, следующих воле Божией и таким образом входящих в Богочеловеческий Организм Христов – Тело Его (Еф. 1, 23). Поэтому пребывание человека в Церкви обусловлено не просто фактом принятия им Крещения и других Таинств, но и особой причастностью христианина Духу Святому. На этом настаивают все святые отцы.

В Крещении верующий получает только семя возрожденной Христом человеческой природы, только возможность и основу для начала духовного роста, но не само спасение, не «пропуск» в Царство Божие. «Крещение, – пишет прп. Ефрем Сирин, – есть только предначатие воскресения из ада»²⁰³. Преподобный Симеон Новый Богослов изъясняет: «Уверовавший в Сына Божия... кается... в прежних своих грехах и очищается от них в таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещеного, как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя»²⁰⁴.

То есть каждый крещеный лишь в той степени приобщается Духу Божию и пребывает в Теле Христовом, в какой он исполнением заповедей и покаянием очищает свою душу и смиряется. И сама Церковь пребывает в христианине лишь постольку, поскольку он жизнью своей дает в себе место Духу Святому. Так что степень причастности верующего Церкви, характер его членства в ней постоянно меняется, и амплитуда колебаний может быть очень широкой. Об этом свидетельствует и разрешительная молитва, читаемая в таинстве Покаяния над членом Церкви: «Примири и соедини его святей Твоей Церкви».

Смысл этой молитвы понятен. Член Церкви своими грехами закрывает двери своего сердца Духу Божию и тем самым ослабляет свои связи с Церковью, но покаянием вновь приобщается Духу Святому и Церкви. Мера этого возвращения в лоно Церкви всегда относительна, она прямо зависит от искренности и глубины покаяния и всей духовной жизни христианина.

Однако Церковью называется и видимое общество (организация) людей, имеющее единство веры, принципов духовной жизни, таинств, управления и епископского возглавления. Членами ее являются все принявшие видимое крещение, которыми могут оказаться и скрытые враги Церкви, и канонически не исключенные из нее. Поэтому любая Поместная, видимая церковь всегда лишь отчасти соответствует Своему Первообразу. Но пока видимая Церковь хранит неповрежденным догматическое и нравственное учение, каноническое устройство и ревность своих членов к жизни по Евангелию, в ней и при наличии естественных человеческих недостатков, пребывает, как душа в теле, Святой Дух Пятидесятницы, и она продолжает процесс рождения, становления и спасения христианина. Понимание этого имеет большое значение в рассмотрении социальной деятельности Церкви.

Степень ее спасительности полностью проистекает из понимания двух основополагающих истин христианской жизни: наибольшей и второй, подобной ей, заповеди о любви (Мф. 22, 37–39). Однако Христианское понимание любви далеко не всегда совпадает с общепринятым. По христианским критериям не любое внешне доброе дело является свидетельством любви, оказывается добром. То есть сама по себе благотворительная и другая социальная деятельность может и не быть выражением христианской любви. Иначе сказать, не все то, что по мирским стандартам есть добро, является добром с христианской точки зрения. Что же может не позволить внешне доброму делу быть истинным добром?

Господь смотрит на сердце человека (1Цар. 16, 7), а не на его дела. Спаситель осуждает тех, которые дела свои делают с тем, чтобы видели их люди (Мф. 23, 5) и произносит в их адрес гневные слова: Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что строите гробницы пророкам и украшаете памятники праведников (Мф. 23, 29); горе вам, фарисеям, что даете десятину с мяты, руты и всяких овощей, и нерадите о суде и любви Божией: сие надлежало делать, и того не оставлять (Лк. 11, 42).

Главнейшим свойством христианской любви святые отцы называют смирение, которое является основанием и ее чистой жертвенности, и действительного ее бескорыстия. По открытому отцами духовному закону, вообще не может быть ни одной истинной добродетели там, где нет смирения. И это, прежде всего, относится к вершине добродетелей – любви. «Если высшая из добродетелей, любовь, – пишет свт. Тихон Воронежский, – по слову апостола, долготерпит, не завидует, не превозносится, не раздражается, николиже отпадает, то это потому, что ее поддерживает и ей споспешествует смирение»²⁰⁵. Потому сподвижник прп. Варсануфия Великого прп. Иоанн Пророк говорил: «Истинный труд не может быть без смирения, ибо сам по себе труд суетен и вменяется ни во что»²⁰⁶.

Учение святых отцов говорит вполне однозначно: добрым делом является только такое, которое совершается с христианской любовью, то есть со смирением. В противном случае оно утрачивает свою пользу, и превращается даже во зло, поскольку не может, по Апостолу, течь из одного источника сладкая и горькая вода (Иак. 3, 11). Об этом говорит и духовный закон, открытый нам Самим Спасителем в следующих словах: Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит [его] незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так будет и с этим злым родом (Мф. 12, 43–45).

По изъяснению Отцов, здесь говорится о том, что душа, очистившаяся в Крещении, но живущая не по христиански, не занятая духом любви, оказывается вместилищем злейших, чем до Крещения, духов. Потому и верующие могут быть хуже язычников. Причиной этого являются развивающиеся с особой силой в христианине от сознания своей значимости тщеславие, гордость, лицемерие и прочие страсти, обезображивающие его душу и превращающие его т.н. добро в мерзость пред Богом. Иисус сказал им: вы выказываете себя праведниками пред людьми, но Бог знает сердца ваши, ибо что высоко у людей, то мерзость пред Богом (Лк. 16, 15).

Святитель Игнатий изъясняет это даже так: «Несчастен тот, кто удовлетворен собственною человеческою правдою: ему не нужен Христос»²⁰⁷. «Делатель правды человеческой исполнен самомнения, высокоумия, самообольщения... ненавистью и мщением платит тем, которые осмелились бы отворить уста для самого основательного и благонамеренного противоречия его правде; признает себя достойным и предостойным наград земных и небесных»²⁰⁸.

На что способны верующие, исполненные высокого мнения о своем достоинстве, о своем служении Богу и людям, показывает пример отношения к Христу внешне праведных, но духовно сгнивших первосвященников, фарисеев, книжников. Спаситель был не просто отвергнут ими, но и предан жесточайшей казни. По-видимому, нет вопроса в том, насколько «богоугодна» была их социальная деятельность. Данная иллюстрация дает ключ к пониманию деятельности и любого христианина и любой христианской церкви.

Социальной деятельностью занимаются иерархи, клирики, миряне. И христианская ценность ее может быть очень различна. Их дела могут быть деяниями Церкви лишь в том случае, когда они совершаются не только по решению Священноначалия, но и с христианской любовью, наличие и степень которой, хотя и скрыты от людей, но явны Богу и прямо обусловлены духовно-нравственным состоянием человека. Если христиане действуют ради Бога, ради исполнения заповеди Христовой о любви к ближнему, и своей целью имеют приобщение Духу Божию, то через них действует Церковь, и их дела приносят истинные плоды и им самим, и нуждающимся. Преподобный Серафим говорил: «Истинная цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святого Божия…и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Духа Божия». И продолжает: «Заметьте, что лишь ради Христа делаемая добродетель приносит плод Духа Святого»²⁰⁹.

В качестве примера приведем следующий замечательный случай, который произошел во время похода Ивана Грозного в 1570 году на Новгород, потопив в крови который, он с той же целью пошел и на Псков.

В Пскове его встретил юродивый Никола Саллос. Прыгая на палочке, он приговаривал Ивану Грозному: «Иванушка, Иванушка, покушай (сам указывает на приготовленные столы), чай, не наелся мясом человечьим в Новгороде». Потом пригласил царя к себе в маленькую комнатушку, где на столе на чистой белой скатерти лежал кусок сырого мяса, и опять предлагает: «Покушай, покушай, Иванушка». На ответ царя: «Я христианин и не ем мяса в пост», юродивый с гневом сказал ему: «Мяса не ешь, а кровь христианскую пьешь и суда Божьего не боишься! Не тронь нас, прохожий человек, ступай скорее прочь! Вот только тронь кого-нибудь в богоспасаемом Пскове, тотчас издохнешь, как твоя лошадь!» В этот момент в комнату вбегает бледный, как полотно, конюх царя и сообщает, что издохла его любимая лошадь. Царь немедленно оставил город, не тронув в нем ни единого человека. Псков был спасен от кровавых ужасов Новгорода. Таков был плод социальной деятельности одного христианина – святого.

Но социальной деятельностью могут заниматься и такие клирики и миряне, о которых Господь сказал: чтут Меня языком, сердце же их далеко отстоит от Меня, но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим (Мф. 15, 8–9).

Нет необходимости говорить, что деятельность этих служителей, хотя бы она и исходила от высших церковных органов, ничего христианского, кроме формы, содержать не будет и добра не принесет. Более того, нередко подобные деятели становятся прямым соблазном для многих и отвращают их от Православия.

Идея, что социальная деятельность Церкви, всегда и во всех случаях осуществляется по изволению Духа Святого и не зависит от духовного состояния ее совершителей, от того, по каким причинам и с какой целью это делают люди, является глубоко ошибочной. Церковь Богочеловечна. И деяния ее видимых членов оказываются деяниями Церкви–Тела Христова только в том случае, когда они трудятся ради Бога, а не по каким-либо иным причинам. В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху, ибо святый Дух премудрости удалится от лукавства и уклонится от неразумных умствований, и устыдится приближающейся неправды (Прем. Сол. 1, 4–5).

Дух творит себе формы. И если, приняв Крещение, христиане остаются язычниками в своей жизни, то и вся деятельность их будет пронизана языческим содержанием и, в конечном счете, окажется бесплодной, даже вредной, хотя бы и совершалась от имени Церкви. Ибо Бог смотрит на сердце человека. Причин лицемерного доброделания и благочестия сколько угодно: искание славы, богатства, чинов, благоволения властей и т.д. – чего только не стояло за многими внешне вполне благоприличными социальными акциями в истории Церкви.

В настоящее время характер деятельности многих христианских церквей, особенно на Западе, свидетельствует о резком падении в них интереса к вопросам духовной жизни и катастрофической вовлеченности в т.н. горизонталистскую, проще говоря, чисто мирскую деятельность.

Очень показательна в этом отношении Всемирная конференция ВСЦ в Бангкоке в 1973 г. на тему «Спасение сегодня». Такую тему можно было только приветствовать: о чем же более всего и следует говорить христианам, как не о вечном спасении душ человеческих. Однако глубокое разочарование постигло тех немногих православных участников, в том числе и от Русской Церкви, которые оказались на этой конференции. На ней шла речь о чем угодно – о социальных, политических, экономических, экологических и прочих проблемах этой жизни, о спасении от всевозможных земных бед: нищеты, голода, болезней, эксплуатации, безграмотности, засилья транснациональных корпораций и т.д. И только о спасении, ради которого пострадал на Кресте Господь Иисус Христос – о спасении от греха, от страстей, от вечной гибели – не говорилось ни слова. Невольно вспоминаются слова А.С. Хомякова: «Есть какая-то глубокая фальшь в союзе религии с социальными треволнениями... Когда Церковь вмешивается в толки о булках и устрицах и начинает выставлять напоказ большую или меньшую свою способность разрешать подобного рода вопросы, думая этим засвидетельствовать присутствие Духа Божьего в своем лоне, она теряет всякое право на доверие людей»²¹⁰.

Нет сомнения в том, что деятельность христиан, совершаемая по мирским мотивам, приводит не к духовной пользе и евангелизации мира, а к омирщению самих церквей.

Подобное омирщение современного христианства является серьезным шагом на пути к принятию антихриста. Ибо этот лжеспаситель решит (по крайней мере, создаст видимость решения) все основные социальные и прочие мировые проблемы. И, таким образом, для т.н. христиан, ищущих материалистического спасения сегодня он станет ожидаемым христом. Так, незаметно и с Библией в руках произойдет отречение от Христа Спасителя.

Наша Церковь неоднократно выступала с критикой такой обмIрщенности христианской деятельности («религиозного политиканства», по выражению Е. Трубецкого) церквей–членов экуменического движения. Она подчеркивала, что основной целью социального служения Церкви является стремление именно к духовно-нравственному оздоровлению общества, а не росту его материального благосостояния самого по себе. Прп. Исаак Сирин писал: «Людям гнусна нищета, а Богу гораздо более гнусны душа высокосердая и ум парящий. У людей почтенно богатство, а у Бога досточестна душа смиренная»²¹¹. Для святой Церкви всегда путеводными остаются слова Христовы: Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды? (Мф. 6, 25.)

Материальное благополучие, здоровье, права человека и т. д. сами по себе, без приобретения человеком евангельских духовных ценностей не делают его лучшим. Более того, как справедливо отмечает современный русский писатель М. Антонов, «человек, который в материальных благах уже не нуждается, а потребности в духовном развитии не воспитал, страшен»²¹². М. Антонов продолжает: «Человек – не раб потребностей и внешних обстоятельств, он – существо свободное, но телесное и потому нуждающееся в удовлетворении потребностей и испытывающее влияние среды. Очевидно, существует некий, еще не сформулированный наукой закон меры, согласно которому человек, минимум потребностей которого удовлетворен, обязан, во избежание саморазрушения, подниматься на более высокий уровень духовной жизни. Если этот закон не соблюдается, то материальные, плотские потребности получают гипертрофированное развитие в ущерб духовной сущности, причем это справедливо как для индивида, так и для общества, – современный этап истории капиталистических стран с засильем в них “массовой культуры” явно то положение подтверждает»²¹³.

Иллюстрацией этой мысли может служить современная психологическая ситуация на материально богатом Западе. Вот как ее охарактеризовал финский лютеранский епископ К. Тойвиайнен: «Согласно, – говорил он, – некоторым исследованиям, более половины населения на Западе потеряло цель жизни. Мы уже убедились в том, что предметом работы психиатров будет являться чувство уныния, тоски в гораздо большей степени, чем само страдание. Поводом к самоубийству часто бывает экзистенциальная опустошенность человека».

Церковная социальная деятельность может только в том случае быть служением Церкви (а не мирской деятельностью) и принести духовное благо людям, когда она будет основана на искреннем стремлении ее служителей исполнить главную заповедь Евангелия и тем самым проповедовать имя Христово. Ибо апостол Павел писал: Если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1Кор. 13, 3).

Для Церкви нет других причин социальной активности, кроме проповеди христианской любви и обращения на путь спасения каждого человека через научение его и словом, и примером жизни своих чад. Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф. 5, 16).

Невежественная свобода есть матерь страстей… неуместной этой свободы конец – жестокое рабство

Св. Исаак Сирин

Понимание свободы имеет несколько измерений. Здесь отметим три основные.

Первое – метафизическое. Под свободой в данном случае понимается одно из самых фундаментальных свойств человеческой природы – свобода воли, выражающаяся, прежде всего, в нравственном самоопределении личности перед лицом добра и зла. Свобода воли является тем свойством, утрата которого приводит к полной деградации личности. Но пока свобода воли сохраняется, над этой свободой не властен никто: ни другой человек, ни общество, ни законы, ни какая угодно власть, ни демоны, ни ангелы. Более того, над этой свободой человека в определенной степени не властен даже Сам Бог. В противном случае злой человек в совершенных им злодеяниях и в тех посмертных муках, которые постигнут его за эти деяния, мог бы обвинить Бога. Прп. Макарий Египетский (IV в.) говорил: «А ты создан по образу и подобию Божию, потому что как Бог свободен и творит, что хочет ... так свободен и ты»²¹⁴. «Поэтому природа наша удобоприемлема и для добра, и для зла, и для благодати Божией, и для сопротивной силы. Но она не может быть приневоливаема»²¹⁵. Классический афоризм отцов Церкви: «Бог не может спасти нас без нас», – прекрасно выражает христианское понимание смысла и значения этой свободы.

Второе измерение – свобода духовная. Она означает власть человека над своим эгоизмом, своими страстями, греховными чувствами, желаниями – над самим собой. Такая свобода приобретается только при правильной духовной жизни. Что это за жизнь, какие существуют в ней законы, по каким критериям можно судить о правильности или неверности ее, наконец, какие ступени проходит в ней человек, достигая такой свободы, – эти важные вопросы требуют, естественно, специального рассмотрения. Праведная жизнь приобщает верующего к Богу, Который лишь обладает абсолютной духовной свободой. Но великой свободы достигают святые, очистившиеся от страстей²¹⁶. Апостол Павел называет человека, достигшего духовной свободы, «новым» (Еф. 4, 24), подчеркивая этим святость его ума, сердца, воли, тела. Относительной духовной свободой обладает каждый «обычный» человек (ср. Ин. 8, 34). Как писал святой Исаак Сирин: «Ибо в веке несовершенном нет совершенной свободы»²¹⁷.

Напротив, живущего греховно апостол Павел называет «ветхим» (Еф. 4, 22), «рабом» (Рим. 6, 6, 17), как не имеющим силы следовать тому, о чем ему говорят и вера, и разум, и совесть, и о чем он хорошо знает, что оно несомненно является для него благом. Святой Ефрем Сирин объясняет, почему это происходит: «Разбойник, похититель душ [сатана], злокозненно отнял у меня свободу мою, обольстил меня и надругался надо мною»²¹⁸. Это состояние духовного рабства как антитезу истинной свободе апостол Павел описывает в следующих ярких словах: Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного (Рим. 7, 15, 19, 23).

Прот. Сергий Булгаков писал: «Свобода [человека] относительна... Она стоит и падает, преодолевается и превосходится на путях тварной жизни к ее обожению. Свобода не есть самостоятельная мощь в себе, и она есть немощь в своем противоположении Божеству»²¹⁹.

Духовную свободу можно и полностью потерять. Это происходит с теми, которые ожесточились во зле, хулят Бога (Мф. 12, 31–32) и стали неспособными к добру. Такие всегда были в истории человечества и их процент всё увеличивается.

Отличие духовной свободы от свободы воли хорошо выразил Кант: «Под свободой в космологическом (метафизическом. – А.О.) смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние. Свобода в практическом (нравственном, духовном. – А.О.) смысле есть независимость воли от принуждения чувственности»²²⁰.

Третье измерение – свободы социальные, или внешние. Оно говорит о правах, или свободе определенных действий личности, общественных объединений, союзов, религиозных и светских организаций и т. д., разрешенных государственным законом, а также обычаями, религией, общепринятой моралью. Необходимость этих прав для нормальной жизни человека и общества очевидна и не вызывает каких-либо сомнений. Однако в этой области более всего возникает трудных вопросов, поскольку в соприкосновение приходит множество субъектов, обладающих правами, и как только вопрос касается практического осуществления этих прав, они сразу же оказываются одной из серьезнейших проблем общественной жизни, особенно в настоящее время. И вот почему.

Первое. Любое право – двусторонне и может быть использовано не только для блага граждан и общества, но и в целях прямо противоположных (например, для диффамации, пропаганды насилия, разврата и т.д.). Законы же, которые призваны регулировать механизм действия этих свобод, часто страдают большой неопределенностью, иногда прямым попустительством, о чем красноречиво свидетельствует современная жизнь особенно в западных странах. Эти законы совершенно не учитывают, что человек в настоящем его состоянии духовно неполноценен, ибо он подвержен действию разнообразных страстей, искажающих его ум, сердце, волю и соответственно определяющих характер всего его поведения и всей деятельности.

Второе. Все эти права сами по себе не ориентируют человека на главное – приобретение им духовной свободы. Более того, катастрофическая моральная деградация и духовный упадок в современных т.н. свободных странах показывают, что многие внешние свободы без соответствующих удерживающих начал не только не возвышают человека в его достоинстве, но часто служат одним из эффективных средств его духовно-нравственного разложения и унижения. Предоставляемые гражданину социальные, политические, экономические и прочие свободы мало соотносятся с реальным духовным состоянием человека и не ориентированы на его духовное исправление и развитие, на достижение того, что должно быть высшей целью всех общественных установлений – возведение каждой личности в достоинство нового человека (Еф. 2, 15).

Эта скользкая двусторонность внешних свобод уже говорит о том, что они не могут рассматриваться как первичная, безусловная и самодостаточная ценность, на чем особенно усиленно настаивает западная пропаганда.

Стремление к так называемой полноте этой жизни, к наслаждению, конечно, немыслимо без социальных и политических свобод, они – необходимое условие материалистического рая. Однако к чему ведут эти свободы в их современном виде?

Что, например, делает современная свобода телеинформации? Она стала, по меткому выражению одной популярной газеты, «телевизионной чумой насилия». Один американский психолог следующим образом охарактеризовал телевидение в своей стране: «Когда вы включаете телевизор, вы автоматически выключаете в себе процесс становления Человека». Действительно, если по одному из статистических данных в США молодой человек к 18 годам становится свидетелем 150 тысяч насилий, из которых, по крайней мере, 25 тысяч – убийства, то о каком нравственном и духовном достоинстве этой свободы можно говорить?

Или, например, резолюция, принятая Европарламентом в 2006 г. призывает европейские народы не просто к толерантности в отношении к т.н. сексуальным меньшинствам, но даже устанавливает определенный день в году, посвященный борьбе с гомофобией! То есть под флагом свободы ведется прямая пропаганда откровенного извращенства.

Подмена идеи духовной свободы идеей произвола самых мерзких похотей – вот смертельная не только в духовном, но и в физическом смысле угроза, как дамоклов меч, нависшая над современным человечеством. Страсти ненасытны и по мере своего удовлетворения становятся все более разрушительными и бескомпромиссными. Они легко становятся убийцами всего человеческого в человеке, орудием его духовной и нравственной деградации. Ибо там, где произвол подменяет свободу, кончается человек богоподобный и начинается человеко-зверь, для которого не существует никаких других ценностей, кроме него самого.

Современная западная цивилизация, которая с заботливостью охраняет свободу плоти, культивируя ее низменные страсти, в то же время, с неуклонной прямолинейностью разрушает чистоту и святость души. Утратив понятие греха, она превращается в неумолимый, тиранический произвол и все очевиднее ввергает народы мира в последний круг смерти. В конечном счете, все современные кризисы своим источником имеют именно абсолютизированную внешнюю свободу: вместо нравственности, скромности, чистоты – произвол инстинктов, эгоизма, плоти.

Но разве не очевидно, что права человека потому и именуются свободами, что они призваны освобождать его от всех видов внутреннего и внешнего зла, созидать и духовно совершенствовать человека, а не развращать духовно и телесно? Потому могут ли эти права в современном западном их обличии именоваться Свободой и иметь право на существование в нормальном человеческом обществе?

Случай в Нью-Йорке в 1978 году (повторение ситуации в 2003 г.) – прекрасная иллюстрация духовного состояния гордых своей «свободой» людей. Тогда всего на три часа был отключен свет. И плоды выросшей после второй мировой войны «свободы» обнаружились в полной мере: «Толпы американцев, – гписал А. Солженицын, – стали чинить погромы и грабежи… 40 лет назад в Нью-Йорке тоже отключили свет, но никаких происшествий не было: люди помогали друг другу, зажигали свечи. Сегодня они бьют витрины, грабят магазины, убивают»²²¹.

Естественно, где господствует принцип «свобода ради свободы», где во главу угла ставится свобода наживы, низменных страстей, где игнорируется нравственное достоинство человека, там эта лжесвобода становится для человека сильнейшим наркотиком, которым губят все большее число людей и народов. Солженицын как-то справедливо заметил: «Мы увлеклись идеями свободы, но забыли, что самое мудрое измерение свободы – это дальновидное самоограничение».

Апостол Петр, обличая проповедников такой свободы, писал: Ибо, произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении. Обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо, кто кем побежден, тот тому и раб (2Пет. 2, 18–19). Та же мысль и у апостола Павла в его послании к Галатам: К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу (Гал. 5, 13). Дальше он перечисляет «дела плоти» и заключает совершенно недвусмысленно: Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную (Гал. 6, 7–8).

Как ни парадоксально, эта внешняя свобода легко продается за элементарный комфорт. Один из современных писателей справедливо сказал о нашем времени: «Повсюду в мире умирает свобода – политическая, экономическая и личная... Без свободы жить легче. Все больше людей охотно отдают свою свободу в обмен на удобную и спокойную жизнь. Не нужно принимать какие-либо решения. Меньше ответственности»²²². И этот отказ от свободы вполне закономерен: страсти, получая свободу и порабощая человека, делают его сластолюбивым, эгоистичным, морально неустойчивым и, тем самым, все более способным продать первородное достоинство своей личности за чечевичную похлебку скоропреходящих удобств и прихотей. Картины подобных сделок сейчас можно видеть повсюду и во всех сферах жизни. Апокалипсис апостола Иоанна Богослова предвозвещает и всеобщее добровольное рабство антихристу за обещание земного рая: И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни (Отк. 13, 8).

Духовное рабство самое унизительное для человека. Оно является закономерным следствием оправдания греха, его культивирования, отсутствия нравственного контроля за своим поведением – по слову Христа: всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин. 8, 34). Оно, в конечном счете, лишает человека радости жизни. Кант хорошо сказал об этой свободе, обещающей рай на земле: «На самом деле мы находим, что чем больше просвещенный разум предается мысли о наслаждении жизнью и счастьем, тем дальше человек от истинной удовлетворенности». Это понимали даже языческие мудрецы²²³. А один из образованнейших иерархов XIX столетия Русской Православной Церкви святитель Игнатий Брянчанинов писал: «Доколе человечество подвержено влиянию греха и страстей, дотоле необходима власть и подчиненность.... Ни равенства, ни совершенной свободы, ни благоденствия на земле в той степени, как этого желают и это обещают восторженные лжеучители, быть не может»²²⁴.

Но поскольку внешние свободы необходимы в человеческом обществе, важно выяснить, при каком условии они могут быть положительным фактором жизни?

В православном мировоззрении ответ на данный вопрос находится в основополагающем догмате, который гласит: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин. 4, 16). Христианское понимание любви классически выражено у апостола Павла: Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит (1Кор. 13, 4–7).

Из этой истины прямо следует, что в оценке любых прав должен присутствовать критерий любви, требующей осуществления в практической жизни нелицеприятной правды Божией. Это означает, что к категории свободы могут быть отнесены только те права, которые, с одной стороны, несут в себе высокие нравственные и духовные нормы жизни; с другой – максимально исключают возможность использовать их для причинения какого-либо морального, психического, физического или иного вреда кому или чему-либо: человеку, обществу, государству, природе, вещам, всякого рода деятельности. Данный критерий можно назвать страхом Божиим, или страхом любви. Как говорил святой Варсануфий Великий (VI в.): «Хороша свобода, соединенная со страхом Божиим»²²⁵.

Эти соображения позволяют понять принципиальную христианскую позицию по отношению к социальным, политическим, экономическим и прочим правам. Она заключается в утверждении, что они не могут рассматриваться в качестве первичных гарантов нормальной жизни человеческого общества, или безусловных требований и, тем более, как самоцель. Свободы и права – это лишь средства и условия создания такой нравственной и правовой атмосферы в обществе, которая способствовала бы духовному росту человека, а не опустошала его, не стимулировала страсти, убивающие душу и тело²²⁶. Вот то основание, на котором Православие строит понимание свободы, прав и обязанностей человека.

Свобода же, не «ограниченная» любовью страха Божия, убийственна для человека, права которого теперь объявляются западной идеологией стоящими выше интересов и прав общества²²⁷. Такая свобода приводит к самым отрицательным последствиям, прежде всего, к духовной и нравственной деградации общества, к идейному анархизму, материализму, антикультуре и т.д. Она осуществляется в идеях т.н. «гуманной педагогики», ювенального воспитания.

К сожалению, реальная власть в современном мире, которая определяет характер воспитания современного человека, решительно отвергает саму идею духовной свободы и насаждает свободу плоти. К чему это приводит, очевидно для всех. Свобода слова, печати и проч., не подчиненные идее любви к человеку, оказались большей частью в плену порока, «золотого тельца» и других идолов, и легко превращаются в инструмент лжи, пропаганды разврата, насилия, сатанизма и проч., т.е. становятся узаконенным орудием зла.

Вся совокупность прав, получаемая еще юным человеком просто по рождению, а не в силу его соответствующего воспитания, нравственной зрелости и моральной устойчивости, является одним из эффективных средств развития в нем сил стихийных, инстинктивных, со всеми вытекающими отсюда негативными последствиями. Очень точно выразили эту мысль американские писатели Д. Несбитт и П. Эбурдин: что сде­лают сумасшедшие и террористы, маньяки и властолюбцы, получив биотехно­логические средства манипулирования? Нельзя давать знания и власть необу­ченному этике²²⁸.

Не об этом ли говорит и древняя греческая мудрость: «Все, что дается даром, способно развращать»?

Пропаганда свободы плоти всегда лицемерна. Лучший пример – США, которые более всех «заботятся» о нарушении прав человека в разных странах мира, откровенно попирая эти права у себя. Так, у них «сегодня дирекцией школ запрещены почти все проявления христианской веры: нельзя устраивать добровольные чтения Библии во время перемен, молиться перед трапезой, пользоваться четками в школьном автобусе, устраивать собрания христиан после уроков, даже держать Библию на парте. Суд, как правило, поддерживает подобные запреты… Усилиями американского Союза гражданских прав повсеместно запрещены изображения сцены Рождества Христова, которые со дня образования этой страны выставлялись в парках и иных общественных местах»²²⁹.

Такое понимание внешних свобод дает возможность более конкретно посмотреть на свободу Церкви, на религиозную свободу.

Церковь богочеловечна. И в силу ее двуприродности, обладает двумя различными свободами, несоизмеримыми между собой.

Церковь как незримое единство в Духе Святом всех тех, кто любит Христа²³⁰, всегда свободна, ибо где Дух Господень, там свобода. Она выше всех внешних свобод, прав и привилегий. Ей не страшны любые человеческие ограничения и притеснения, сами гонения служат ее большей славе. Таковой она была во время земной жизни Господа Иисуса Христа и Его апостолов, она та же после Его Воскресения, Вознесения и до сего дня, ибо Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13, 8).

У Церкви нет внешних врагов, есть только внутренние – это сами члены Церкви, от высших до нижних, своими грехами, своей безбожной жизнью порождающие, по закону духовному, соответствующую власть. Эта власть – бич, который христиане делают сами для себя. Господь же для вразумления и очищения попускает антихристам применить его по отношению к Поместной Церкви. И беда, когда вместо исправления своей жизни и покаяния в отступлении от Бога, христиане возгораются гневом и осуждением на орудия мудрого и благого промысла Божия: «Безбожная власть»!

Видимая церковь-община, как и любая общественная и религиозная организация, нуждается в соответствующих условиях для своего существования, в том числе и в регламентируемых государством религиозных свободах.

Религиозная свобода – это право открытого исповедания и практического осуществления своих религиозных убеждений как индивидуально, так и коллективно, то есть право совершать богослужения и иные культовые действия, проводить собрания верующих и проповедовать, иметь свои печатные органы. В этом отношении религиозная свобода ничем не отличается от тех основных социальных свобод и прав, которыми обладают в государстве его граждане и различные организации. Но свобода религиозной организации имеет определенно выраженную специфику, что порождает соответствующие проблемы.

Первая из них – это необходимость установления, на основании авторитетных исследований богословов и юристов, точных критериев самого понятия «религиозный». Это нужно потому, что нередко отдельные организации, являясь по-существу деструктивными, в целях получения бóльших льгот, выдают себя за религиозные, не будучи таковыми (например, сайентологи).

Вторая, не менее актуальная проблема – оценка моральной стороны учения религиозной организации, что также требует ответственно принятых нравственных критериев. Печальный пример с японской сектой «Аум Синрекё» является одной из ярких иллюстраций насущной необходимости этого. Еще один пример открытого вызова нравственному разуму и его пониманию религиозной свободы – легализация сатанизма в некоторых странах.

Третья психологически, может быть, наиболее трудная проблема – различение понятий равноправия и свободы. Равноправие – это наличие одинаковых прав в той или иной области государственной и общественной жизни. Свобода – это равенство возможностей в границах закона, но не равенство наличных прав. Различие этих понятий можно показать на примерах.

Первый пример. В демократическом государстве при равенстве свобод всех граждан, не все однако имеют одни и те же права. Президент имеет больше прав, чем любой гражданин страны. И закон называет причину такого неравноправия – воля большинства населения, которое дало ему эти бóльшие, по сравнению со всеми, права. И это неравноправие является одним из естественных принципов внутригосударственной и общественной жизни.

Этот принцип, естественно, распространяется и на деятельность религиозных организаций. Здесь также голос большинства населения должен решить, какой религиозной общине, при равенстве свобод, дать бóльшие права, по сравнению с другими. Этот принцип реально осуществляется в настоящее время в целом ряде стран, и не является нарушением религиозной свободы.

В связи с этим небезынтересно отметить, что, например, святой Иоанн Кронштадтский резко осудил дарованное Николаем II в 1905 году равноправие всем религиям²³¹. Также оценивал их и святитель Иларион (Троицкий)²³².

Известный монархист и богослов генерал А.А. Киреев так прокомментировал освободительные реформы последнего Российского императора: «Царь не видит, не понимает того глубокого изменения, которое его законы о равноправности в вере внесли в нашу жизнь. Он смешал равноправность с свободой. Против свободы никто не возражает, но равноправность в пропаганде совершенно иное дело»²³³.

Второй пример. Представим себе, что некая богатая тоталитарная секта, пользуясь свободой в стране N и законно скупив в ней все средства информации, стала бы вести массированную пропаганду идей, враждебных религиозным убеждениям подавляющего большинства народа этой страны. Как можно было бы оценить этот факт? С одной стороны, всё сделано по закону о свободах. С другой – предоставив небольшой группе людей богатой секты равные права с бедной церковью большинства народа, действующий юридический закон нарушил основной закон бытия человеческого общества – право большинства на решение главнейших вопросов своей жизни.

В демократическом обществе все должны быть свободны, но это отнюдь не предполагает автоматического равенства прав и обязанностей у всех. Поэтому при единстве свобод у различных религиозных общин права каждой из них должны быть соотнесены законом со степенью ее демократического признания (т.е. признания большинством). Лишь в этом случае свобода и равноправие не вступят в конфликт друг с другом, и религиозные свободы будут действительным выражением той социальной правды, которая основывается на любви, требующей справедливости.