Отдел 2-й. История протестантской церковно-исторической науки в Германии

Во главе научного движения в области церковной истории настоящего столетия без сомнения стоит протестантская наука германская. Здесь издается масса книг по церковной истории, носящих такой или другой отпечаток, такое или другое направление, возбуждающих самый живой интерес, затрагивающих самые глубокие задачи. Можно сказать, что кто не знает современной церковно-исторической науки германской, тот не знает вовсе этой науки. Это такая истина, которая хорошо сознается нашей богословской средой и знакомство с указанной наукою считается обыкновенно важнейшим делом для церковного историка русского. Кто не знает, как много сделано было для науки такими талантливыми историками церковными XIX-го столетия, как Неандер, Гизелер, Баур, хотя последний сделал это не столько с положительной стороны, сколько с отрицательной, – поставляя новые задачи и возбуждая своими воззрениями богословскую мысль, но и его заслуг для науки отвергать никак нельзя, – говорим, кто не знает этих деятелей в области церковно-исторической науки? Изучить их труды, по крайней мере главнейшие, определить их достоинства и недостатки дело не только полезное, но и в высшей степени желательное, по крайней мере нам так кажется. Но труды этих поименованных историков не могут быть рассматриваемы, изучаемы и должным образом оцениваемы без знакомства с состоянием церковно-исторической науки до настоящего столетия. Церковная история девятнадцатого столетия, как наука, была подготовляема ранее. Когда, как и от кого происходила эта подготовка, на эти вопросы исследователь может отвечать с должной полнотой и уверенностью только тогда, когда окинет своим взором все течение протестантской церковно-исторической науки, начиная от первых времен реформации... Эта наука развивалась в такой тесной связи одних моментов с другими, каждой эпохи с предыдущею, что или нужно начать с появления реформации обзор этого движения, или вовсе отказаться уяснить себе и понять его в настоящем свете.

Таким образом обозрение церковно-исторических трудов протестантских германских богословов, живших и действовавших с самой первой поры реформационного периода, является как звено, необходимое для надлежащей оценки явлений церковно-исторической науки настоящего столетия, текущего времени. Но и само по себе это обозрение прежних историков не лишено глубокого интереса. Богословская литература какого угодно века есть предмет наиглавнейший в расследованиях церковного историка. Церковно-историческая литература составляет часть общей богословской литературы и, думаем, наиболее характеристичную. Потому что церковный историк какой либо эпохи, прежних времен, – как сказано нами и раньше (стр. 5 – 6) – рассматривает жизнь христианского общества не с одной какой нибудь стороны, а со многих, если не всех. Церковно – историческая литература переживает всякую другую литературу и остается замечательнейшим памятником прошедшей истории, как носительница и выразительница – духа своего времени и общего сознания христианской церкви этого времени.

Изображать историю церковной историографии протестантской в Германии во всех её проявлениях было бы трудом слишком обширным и длинным. В виду этого мы ограничим свою задачу. Мы представим ряд очерков по этой истории, которые, останавливая внимание на немногих, но главных трудах церковных историков, тем не менее давали бы, если не полное, то во всяком случай вполне достаточное знакомство с ходом развития церковно-исторической науки в области протестантской Германии. Взять немногих деятелей на указанном поприще, но описать их выпукло и показать их значение для своего времени и для последующего в истории науки – будет задачею нашего дела.

Что касается литературы, имеющей отношение к протестантской церковной историографии, то о ней нужно заметить следующее: в русской литературе богословской нет ни одного сочинения, посвященного этому делу, за исключением перевода «истории церковной истории», заимствованной из введения к «апостольской истории» Филиппа Шаффа и помещенной в «трудах Киев. Д. Акад.» (1861 г.). Но эта «история церковной истории» по нашему мнению неудовлетворительна: она обозревает слишком многих протестантских церковных историков, и потому говорит о каждом из них слишком кратко, обще, бледно; это скорее конспект истории церковной истории, чем самая история. В западной литературе есть обстоятельный труд по указанному вопросу, разумеем: Baur'a. Die Epochen derkirchlichen Geschichtschreibung (Tübingen, 1852). Но кроме того, что этот труд на Руси известен разве только немногим специалистам, он не всегда и везде удовлетворителен. Лучше обработана в нем история протестантской церковно-исторической науки новейшего времени до 19 века, хуже, слабее – история этой науки за истекающий век. Но и лучшая часть труда не без недостатков. Иногда Баур утрирует мысли и воззрения церковных историков, и в таком виде, неверном, изображает этих историков пред читателем. Иногда он восхваляет церковных историков паче меры, не по заслугам. Все это требует пересмотра. А история церковно-исторической науки ХIX-го столетия обозрена им совсем недостаточно. Напр., Неандера он совсем не понимает, и неудивительно: Баур и Неандер имеют точки зрения на историю различные, подчас до противоположности. О Гизелере Баур дает понятие слишком недостаточное: он пишет о нем и мало и обще. Затем, не по вине его, в его труд не вошло обозрение замечательнейших сочинений церковно-исторических, явившихся во второй половине века, и само по себе понятно, что в его труде нет оценки его собственной церковно-исторической научной деятельности. Далее, для характеристики данного историка Баур большею частью берет факты, касающиеся средних и новых веков, мы же наоборот сосредоточим наше внимание при обозрении трудов церковно-исторических на фактах, почти исключительно касающихся жизни древних христиан. Мы уже не говорим о том, что суждения Баура, пропитанные рационалистическим свободомыслием, побуждают исследователя новейшей церковно-исторической литературы обсудить дело иначе, чем как это у Баура, следовательно более беспристрастно. Есть и еще в западной науке сочинения, посвященные истории новейшей церковной истории, но они устарели и потому имеют меньшее значение (разумеем Stäudlin'a).²⁶⁸

Какими путями шла протестантская церковно-историческая наука в Германии, что нового дала она богословской науке, какие задачи поставляла она и как решала их, как и каким методом вела она свое дело – это будете предметом самых очерков. Теперь же, в начале нашего исследования, нам следует выяснить лишь то: каким образом она возникла и с какими вопросами выступала она на самых первых же порах?

Протестанты очень быстро поняли недостаточность прежней церковной историографии, и греческой, и латинской. Они поняли, что это было не научное изучение прошедшего истории церкви, а сбор фактов, беспритязательный рассказ о событиях, на чем никак не могло успокоиться и чем никак не могло удовлетвориться мыслящее сознание. Евсевии, Сократы, Созомены и Руфины не стали более удовлетворять сознания протестантов, как они удовлетворяли христиан прежних веков. Составители уже первого главнейшего протестантского сочинения: «Магдебургския центурии» ясно понимали, чего именно недоставало древним церковным историкам. Они говорили тоже, что скажет и каждый теперешний церковный историк: «могут пожалуй утверждать, что, взявшись писать церковную историю после Евсевия, мы дерзаем делать тоже, что составлять Илиаду после Гомера. Но при ближайшем рассмотрении дела оказывается вовсе не то. Многих церковных историков и даже Евсевия не всегда можно читать с надлежащей пользою, ибо у них ничего не говорится касательно истории церковного учения, его развития, а между тем учение составляет сердце в церкви, да кажется они неправильно понимали и сущность этого дела. О церковных спорах они передавали известия не с должною строгостью, мимо ересей проходили с чувством холодности и равнодушия. Очень мало можно находить у них указаний на изменения в церковных обрядах, именно почему одни возникали, другие отменялись. Историю церковного управления нельзя изучить по ним с полною ясностью. Вообще они больше говорят об отдельных лицах, ибо только их они описывают или хвалят. Наконец у них перемешаны в одно такие предметы, которые имеют между собою сходство очень отдаленное».²⁶⁹ Словом, древние церковные историки по преимуществу имеют значение материала церковно-исторического. И это со времени первых протестантов остается истиной несомненной. Не находя у древних историков церковно-исторического научного сознания, протестанты волей-неволей должны были доходить до этого сознания собственными усилиями, как скоро проявилась у них потребность церковно-исторического знания. А эта потребность не могла не возникнуть у них, потому – что само протестантство было переворотом в течении истории церкви. К сожалению, это научное церковно-историческое сознание явилось у первых протестантов не как результат изучены истории церкви, не на основании действительных фактов, а теоретически, на основании их богословских доктрин и взглядов. Развитие научного церковно-исторического сознания условливалось в протестанстве главным образом изменением воззрения на церковь в сравнении с воззрением, какое господствовало дотоле. На взгляд протестантства церковь в ее историческом бытии, в прошедших судьбах ее жизни, жизни – не только внешней, но и внутренней, не только нравственной, но и догматической, представлялась явлением, подлежащим таким же переменам и даже уклонениям от своего пути, какие бывают со всяким другим явлением. Она могла, по их воззрениям, идти и по прямой дороге, но могла и сворачивать на дорогу ложную, и на этой последней дороге она даже более оставалась, по их воззрениям, чем на дороге надлежащей. Из такого протестантского воззрения на церковь возникала необходимость для историка в его суждениях о прошедших судьбах церкви становиться, так сказать, выше самой церкви, быть судьею ее деяний. Указанный взгляд на церковь в протестантском мир заявил себя на первых же порах тем, что церковная история в их среде сделалась наукою пытливою, критическою, исключительною чертой ее сделались свобода и самостоятельность суждений. Историку приходилось не просто передавать в научение потомству, что и как было в церкви в древние времена, но и оценивать ход этой жизни; в сознании своего права произносить приговоры, историк должен был возвышаться над историческим материалом, развитие церкви должно было подвергнуться критическому анализу. Здесь конечно лежала возможность отрицательного направления в науке, извращенного понимания истории церкви, как это и видим в рационализме и сектах, но здесь же лежали и задатки оживления, углубления, сознанности и критичности церковно-исторической науки. И действительно, протестантская сфера первая сделала из истории церковной действительную науку, и по крайней мере прочно поставила ее на этом пути.

I. Готтфрид Арнольд.

II. Вейсманн. Мосгейм

Землер. Планни Гэнне. (Вторая половина XVIII и начало XIX века) – Прагматико-рационалистическое направление церковной историографии. – Землер, мрачный взгляд его на церковь и даже первенствующую, – его собственные представления о сущности христианства и о принципах, которым подчинялась историческая жизнь церкви, – отрицание значения господствующей церкви в истории и пристрастие ко врагам церкви; – замечания о достоинствах и в особенности недостатках его трудов. – Планк, – задача его сочинения «история христианско-церковного общественного устройства», взгляд на происхождение христианской церкви, вывод отсюда́ относительно его рационализма и прагматизма; – характеристика его воззрений на дальнейшее развитие христианского общества, в особенности под влиянием папства; – недостатки его исторического метода. – Генке, достоинства его «общей истории церкви» со стороны прагматизма; – рационализм его в рассказе о жизни Христа; – суждение его о сущности учения Христа; – отклонение церкви от этого учения, причины явления; – жесткое суждение его о главнейших представителях церкви, примеры. – Реакция в отношении к рационалистическому направлению в истории.

Во второй половине XVIII века и в начале ХIХ-го прежнее супранатуральное направление в церковно-исторической науке протестантской Германии сменяется новым, менее благоприятным для надлежащей разработки и понимания церковно-исторических задач, направлением прагматико-рационалистическим. Такое изменение в ходе развития церковно-исторической науки условливалось тем сильным влиянием, какое оказали на протестантских теологов вольфианская популярная философия, кантовский критицизм и французский энциклопедизм. Названное нами направление историографии не есть в собственном смысле историческое. Оно не имело серьезного, глубокого призвания изучать историю, объяснять факты протекшей жизни христианской, установить более правильный и верный взгляд на судьбы церкви; история обращает на себя внимание представителей этого направления преимущественно как средство для того, чтобы если не подорвать значения христианства, то по крайней мере умалить в глазах общества значение религиозного элемента в жизни человека; для этой цели из истории христианства избирались и предъявлялись преимущественно такие факты, которые указывали на темные стороны в истории церкви, и подобные факты историки старались выставлять как самые характеристические, как такие, в которых выразилась самая сущность религиозной жизни человечества в прежнее время. Это направление называется рационалистическим, потому что оно не только не признает провидения, распоряжающегося судьбами истории, но даже в самом происхождении христианства почти видит обыкновенное, естественное явление, а в лице Христа обыкновенное историческое лицо. Причем некоторые из историков этой группы индифферентно, равнодушно, без любви и ненависти относятся к судьбам христианства, а другие из них с сарказмом, насмешкой набрасываются на историю церкви и стараются сделать из истории зрелище человеческих заблуждений и страстей. Прагматическою же эта группа историков называется потому же, почему и пред этим рассмотренная группа историков, лучшим представителем которых был Мосгейм. Здесь видно тоже стремление к объяснению явлений из известных причин, но эти причины отыскиваются больше всего в субъектах, действующих в истории, в их личных мотивах и наклонностях. Вообще этот прагматизм был невысокого качества; он изучает отдельных исторических деятелей, но не целую историю в её генетическом развитии. Впрочем, рассматриваемое направление церковной историографии остается не вовсе без заслуг для науки. Известный историк Шафф, который отнюдь не принадлежит к рационалистам, говорит, что рационалисты-историки оказали пользу для науки прежде всего в том, что они употребили самую смелую критику и этим путем многое представили в ином свете; содействовали новому, более свободному и беспредзанятому пониманию истории; затем под их пером понятие о церковной истории расширилось: так, все прежние историки протестантские и католические только в истории ересей видели движение и развитие, а учение церковное считалось у них чем-то лишенным всякого движения, застывшим в одних и тех- же формах, безжизненным, рационализм же в самой церкви, подобно тому как и в сектах, подметил движение, перемену³⁷³. – Из числа довольно многих представителей прагматико-рационалистического направления мы рассмотрим лишь Землера, Планка и Гэнке.

Человеком, в котором главным образом высказалось указанное направление церковной историографии и который с полным правом заслуживает имя отца этого направления, был Иоганн Соломон Землер († 1791). Ему принадлежит нимало церковно-исторических сочинений, из которых приближается к представлению курса целой церковной истории сочинение его под заглавием: «избранные главы церковной истории» (Historiae ecclesiasticae selecta capita), в 3-х томах, явившееся в 1767–1769 годах³⁷⁴.

Рационалист Землер³⁷⁵ начинает свое дело построения истории с разрушения установившихся воззрений на церковь. В его церковно-исторических сочинениях повсюду слышатся сетования, что доселе еще не являлось истинной и действительной церковной истории, что все, что ни сделано по этой части не только римско-католиками, но и протестантами не заслуживает имени церковной истории. Он с большим нерасположением и даже ненавистью высказывается против единства церкви в верованиях и учреждениях; весьма низко ценит заслуги отцев и учителей церкви; повсюду в истории церкви он видит лишь возрастание невежества и суеверий, при помощи которых утверждалось господство епископов; под личинной религии проникли в церковь, по суждению его, испорченность и заблуждения³⁷⁶. Главный упрек, который делает он истории церкви у него, – не как у Арнольда, с которым он имеет много общего³⁷⁷, – состоит не в том, что по вине властителей церкви, епископов, вошло много в церковь испорченности и заблуждений, а в том собственно, что в церкви утвердилась неизменяемость системы учения и дисциплины, каковая неизменяемость, по Землеру, противоречит нравственной природе и абсолютности христианства. Истинное понятие об истории церкви поэтому имеет, по мнению его, только тот, кто отправляется от воззрения, что церковь становится неистинною, ложною, недостойною самого имени христианства, поскольку в ней приходит все к твердой, однажды навсегда установленной, форме, поскольку отдельная личность в ней вынуждается подчиняться церковному авторитету вместо того, чтобы быть свободною в своей вере, словом – поскольку церковь получает имя кафолической. И так как, установившееся в церкви, правило касательно неизменяемости известных сторон её почти такое же древнее, как сама христианская церковь, притом же, так как все, что принадлежит к неизменяемому характеру церкви, есть только предание из первенствующей церкви, то Землерова полемика против неистинных представлений о церковной истории с особенною силою накидывается на первый период церкви: Землер громко жалуется, что доселе еще не было написано действительной истории первых столетий. Если взор Арнольда, опечаливаемый созерцанием, как ему представлялось, распадения церкви с IV века, однако же светлел и прояснялся, как скоро он устремлялся на времена апостольской церкви, которая предносилась ему, как возвышенный идеал для всей последующей церкви, то Землер напрягает все усилия, чтобы разрушить и этот, единственно светлый для Арнольда, образ апостольской церкви, представив его обманчивым и ничтожным. Это величайший древний предрассудок, восклицает он, что будто первенствующая церковь, церковь апостольская и ближайших к ней времен, есть всесовершеннейший образец церкви и осуществляет собою божественное предначертание христианской религии³⁷⁸. Отправляясь от этой точки зрения, он не полагает никаких границ своей критической запальчивости относительно истории первых трех веков. Чем более в истории этих веков есть таких сторон, которые для последующих христиан представляются высокочтимыми, достойными подражания, тем более вооружается он против славы этих веков. Он ни во что ставит подвиги мучеников первых веков; всю религиозность первенствующих христиан он сводит к тому, что они чуждались языческих храмов и не приносили идольских жертв; причину Диоклитианова гонения полагает в самих христианах и т.д. Что касается до письменных свидетельств, по которым христиане этой эпохи представляются в другом свете, чем как хочет того Землер, то он или не доверяет им или считает их подложными. Даже против письма Плиния младшего, вифинского наместника, к императору Траяну о христианах, которое всеми считалось подлинным и которое хорошо отзывается о христианах, Землер выставляет множество, впрочем тщетных, аргументов с целью доказать его подложность. Он утверждает по поводу этого письма, что и христиане в то время (нач. II-го века) были очень немногочисленны, чтоб на них могли обращать серьезное внимание Плиний и Траян, и самое письмо, по Землеру, слишком много расточает похвал христианам, так что его мог сочинить только какой-нибудь панегирист из партии христиан, в роде Тертуллиана. Такого-то характера критика Землера касательно даже первых веков христианства, времени апостольского и после апостольского³⁷⁹. Относительно дальнейшей истории церкви он показывает еще большее нерасположение. Монахов и анахоретов называет сумасшедшими, епископов по большей части интриганами, Августина – хитрым и коварным, Феодорита – суеверным, Бернгарда – ханжествующим³⁸⁰.

Стоя на такой точке разрушения всего, что доселе считалось предметом достойным внимания историка, конечно нельзя было помышлять о построении церковной истории: Это хорошо сознавал и сам Землер, а потому, чтобы отыскать какое-либо существенно-важное содержание церковной истории, он вынуждается составить свое собственное понятие о сущности христианства, и с этой измышленной им точки зрения и рассматривать самую историю христианства. Его взгляд на христианство состоит в том, что содержащееся в Писаниях нового завета учение Христа и апостолов не заключает ничего в себе столь твердого и однажды навсегда решенного, на что можно было бы смотреть как на нечто, долженствующее лечь, в виде неизменной нормы, в основу всего развития христианской церкви. Христос, рассуждает Землер, дал право каждому индивидууму касательно веры мыслить так, как он сам, индивидуум, хочет, исповедовать свою религию, какую он найдет благоприятною для себя. «Христианство, – говорит Землер, – в существе своем есть выясненное от Христа для сознания человечества – право индивидуальности, право для каждого иметь свою собственную религию приватную, в противоположность ко всему, что выдает себя за религию господствующую, обязательную». Исходя из этого измышленного понятия о религии христианской, Землер, как церковный историк, находит интерес лишь в том, чтобы рассматривать, как в истории христианской церкви внутреннее субъективное право индивидуальности относится ко всему тому, что в противоположность ему выступает с правом религии однажды навсегда установленной, узаконенной, неизменяемой, официальной, господствующей, православной. Вся история церкви, по взгляду Землера, есть в сущности спор и притом постоянный, спор внутренней и индивидуальной религии с религией официальной, господствующей. Отсюда, во всей массе церковно-исторических явлений он видит ничто иное, как бесплодную попытку придать характер неизменяемости тому, что по своей природе свободно и изменяемо. На взгляд Землера церковь есть только агрегат индивидуумов, которые не соединены между собой никакой другой связью, кроме чисто формального права на индивидуальную религиозную свободу, равно принадлежащую каждому. Действительным содержанием церковной истории, предметом главного внимания историка, должно быть, поэтому, ничто другое, как беспрерывная смена постоянно видоизменяющихся религиозных воззрений; движущим принципом, заправляющим этим течением, служит субъективный интерес индивидуальности обнаруживать реакцию против того, что хотело бы положить на бесконечное разнообразие религиозных стремлений индивидуумов печать однообразия, печать неизменяемости. Вся область истории, рассматриваемая с этой точки зрения, есть абсолютно изменчивый элемент, здесь ничто не остается твердым, ничто не имеет постоянства; все, что устанавливается, устанавливается лишь для того, чтобы снова разрушаться³⁸¹. Поэтому еретики и сектанты, как главные разрушители всякого прочного строя в истории будь то в догме, будь то в учреждениях церкви, пользуются особенным вниманием историка. «Если признать неправильною мысль, что много добрых христиан находилось вне церкви, там же, где отводится место еретикам и язычникам, то мы поставлены были бы в затруднение, ибо великие и важные следствия христианской религии оставалось бы отыскивать только в среде так называемых православных» – замечал Землер.³⁸²

Недостатки такого исторического миросозерцания слишком очевидны, чтобы нужно было много распространяться о них. Если, выступающие на сцену истории, субъекты получают свое значение исключительно вследствие, принадлежащего им, права на индивидуальную религию, если их сближает одна религиозная свобода, то они стоят в истории одни подле других без всякого взаимообщения в мыслях и чувствах; им недостает самого важного – объективной связи, которая объединяла бы их в целое, живущее, мыслящее и чувствующее. История церкви остается, так сказать, без церкви. История становится только беспорядочным зрелищем субъективной свободы и произвола. То, что могло бы привести индивидуумы к единству, сплотить в одно целое, подлежащее изучению, т.е. единство определенных верований и религиозных стремлений, это есть, по Землеру, нечто аномальное, достойное осуждения, то, чего не должно быть. Словом, Землер строит свою историю безо всякой высшей идеи³⁸³. Его представления о христианстве не имеют ни малейшей определенности и не дают никакой твердой точки опоры для историка христианства. Справедливо замечает один немецкий критик Землера: «на вопрос, что составляет объективную истину в христианстве, с точки зрения Землера приходится отвечать, что такою объективною истиною остается трансцендентальный икс» (­х)³⁸⁴. Для надлежащей обработки истории церкви и истории догматов, по суждению того же критика, Землеру недостает и глубокого религиозного духа, и философского свободного от предрассудков суждения. Он не возвышается до идеи исторического развития: он рассказывает церковную историю по векам. Масштабом, при помощи которого он оценивает прошедшие века, служат для него те понятия, которые были модными в его время: просвещение (это_, как известно» была так называемая эпоха просвещения) толерантность, свобода, мораль³⁸⁵. Землер любит прибегать к смелым, но безосновательным гипотезам. Он не имел настолько чувства, чтобы понять образ жизни, настроение и религиозные учреждения древних христиан³⁸⁶. Внешняя сторона исторических трудов Землера, по единодушному свидетельству его критиков, отличается множеством недостатков; его изложение даже современники порицали, находя его хаотическим. Этому впрочем не следует удивляться. По свидетельству самого Землера, он был завален работой, имел в качестве профессора от 4 до 5 лекций ежедневно и написал 171 сочинение³⁸⁷. К достоинствам исторических трудов Землера относят: проницательную критику и остроумие в заключениях, необычайное прилежание в изучении источников, ненасытную любознательность, вследствие чего он «делает много новых открытий и возбуждает дух исследования»³⁸⁸.

Другими представителями рассматриваемого нами направления в церковной историографии были Планк и Гэнке³⁸⁹. Будучи рационалистами, они, однако же, как увидим ниже, во многом разнятся от Землера в методе изложения истории.

Готтлиб Иаков Планк (1751–1833 г.) в области церковной историографии знаменит сочинением, озаглавленным так: «история христианско-церковного общественного устройства» (Geschichte der christlich – kirchlichen Gesellschafts – Verfassung), в пяти томах; первый том этого сочинения вышел в 1803 году, а последний в 1809. Целью сочинения Планка «история христианско-церковного общественного устройства» было, как он объясняет во введении, дать просто историю христианской церкви, как внешнего института, а потому в этой истории он имел в виду представить и изложить лишь то, что принадлежит к истории христиан, как организованного целого во внешних отношениях. Поэтому он сообщает понятие об его происхождении, его образовании, последовательном развитии его организации, время от времени изменяющейся, его форме управления, его отношении к другим обществам, в особенности обществу государственному и его влиянии на это последнее. О том же, что принадлежит к истории христианства, как учения, Планк почти вовсе не говорит, а равно и других сторон христианской церкви касается настолько, насколько это нужно для ясного представления его главной задачи³⁹⁰. Сообразно с таким планом Планк излагает историю христианской церкви от древнейшего времени до реформации.

По свойствам своего труда Планк рационалист, но рационалист, не бросающий грязью в историю христианства, а со вниманием и интересом изучающий ее, хотя этот интерес сосредоточивается не на самом христианстве, а лишь на судьбах общества христиан. Притом, он прагматик: прагматизм не оставляет его ни на минуту; Планк не приводит ни одного факта без того, чтобы не объяснить его или не дать ему определенное место в истории христиан, но за то его объяснения часто страдают отсутствием основательности и отличаются легковесностью. Все это можно видеть и наблюдать на первых же главах его истории. Первоначальное образование христианского общества при Иисусе Христе и Его апостолах описывается Планком следующим образом: «Около 15 года царствования императора Тиверия среди иудейской нации является Основатель христианства, в качестве Учителя народа. Необыкновенный Муж Этот объявляет Себя среди соотечественников Учителем религии, находит скоро несколько друзей и приверженцев, которые не только охотно слушали Его, но и были Ему вполне преданы; они вступают с Ним во взаимообщение с целью вместе с Ним и под Его водительством распространять Его учение, какое Он развивал, – насколько возможно в большем круге. Этих людей, которых Он сам называл апостолами, было немного, и они не отличались ни особенною проницательностью, ни особенными дарованиями, но за то они отличались честностью, простотой сердца и духа, верностью учению, ими узнанному. Общий народный голос часто раздавался для прославления Этого Учителя и громадная толпа собиралась послушать Его, ибо он был Учитель сильный в слове и в деле; но этот же самый народ с фанатизмом согласился на Его смерть, так как народ впоследствии под влиянием своих представителей и глав, содействовал Его умерщвлению. По истечении не полных трех лет со времени явления Христа на проповедь, главы нации открыли, что Иисус – так назывался этот могущественный Учитель – создал себе план ввести в мир новую религию, а их национальную религию незаметно вытеснить. Впрочем не это собственно открытие возбудило их ненависть к нему, а то, что Он был смелый проповедник истины, многократно позволявший Себе обличать их гордость, лицемерие и порочную жизнь. Открытие, какое они сделали касательно целей Иисуса, было вполне основательно, но меры, к каким они прибегли при этом случае, служили лишь к скорейшему осуществлению того великого намерения Христова, которому они хотели противодействовать. Насильственная смерть Христа сделала возможным, что Его учение в форме новой религии нашло доступ в мир. Это сделалось возможным чрез то влияние, какое смерть Христа имела на Его друзей и приверженцев. Друзья и приверженцы Его пришли к твердому убеждению, что Христос воскрешен от Бога и перешел к высшему небесному состоянию. Вслед затем все, что находили необыкновенным в Его жизни и чему удивлялись, все это разом явилось в другом свете. Теперь Он сделался для них предметом религиозного почитания. Теперь для них стало священнейшею задачею пронести не только Его учение, но и Его историю повсюду в мир, чтобы всех людей призвать к почитанию Его лица и к соблюдению Его учения. Теперь в их собственной душе Его учение соединилось с верою во все, что великого, удивительного и чрезвычайного рассказывалось о Нем. – Неоспоримо и другие внешние обстоятельства благоприятствовали ревности, с какой апостолы по Его смерти старались приобретать приверженцев Его религии. Среди их нации целые тысячи при одном известии о воскресении Христа чувствовали себя вынужденными верить и всему прочему, что рассказывалось о Нем, и присоединяться к числу Его почитателей. Движение, вследствие этого возникшее в Иерусалиме, скоро возбудило внимание иудейского национального собрания – синедриона, но меры, какие приняты были по поводу движения, служили опять лишь к успеху нового дела, ибо эти меры дали ближайшее побуждение приверженцам нового дела образовать из себя теснейший союз, о чем они прежде не думали, – да вероятно и долго не стали бы думать об этом, – и таким образом образовалось собственно религиозное общество, с тем вместе самосохранение этого общества и его распространение более и более обеспечивались. – Иудеи, которые сначала приняли учение апостолов, на первых порах так же мало, как и сами апостолы, думали, что они отклонятся от древней религии их отцев или даже совсем порвут связи с нею. Все новое, содержащееся в их учении, казалось прямо выродилось из иудейства или по крайней мере настолько облеклось в древне-иудейские формы, что новое гармонировало с древним. Главным учением нового общества была идея о Мессии, но эта идея была и у всех Иудеев. Словом первые приверженцы учения Христова едва ли думали, что они могут и должны будут образовать религиозное общество, отдельное от иудейского. Но эта мысль, хотя её и не было в душе членов этого общества, была возбуждена в них внешними обстоятельствами чрез их врагов и преследователей. Видя решительную ненависть, какую питали к ним их соотечественники, они почувствовали живую потребность теснее соединиться между собою и твердо сомкнуться в одно целое. Однако же не долго оставались в таком неопределенном положении; они формально были исключены из того общества (иудейского), к какому они доселе принадлежали. Прошло несколько времени и Иудеи вполне от них отреклись, заключали для них свои синагоги, закрыли для них свой храм. Что же оставалось им делать? им оставалось окончательно выделить себя из среды Иудеев, а с этим изменился у них и взгляд на цель и дух нового учения, принятого ими. Теперь они увидели, что они не должны оставаться при древнем иудействе, но должны возвыситься над ним. Теперь они поняли, что Христос говорил им о почитании Бога духом и истиною: Теперь они ясно сознали, что они действительно суть нечто другое в сравнении с Иудеями, и с этих пор новое религиозное общество образовало новую церковь»³⁹¹. Из этих рассуждений Планка о происхождении христианского общества и церкви видны отличительные черты его исторических воззрений. Он говорит о Христе и его апостолах, как о лицах обыкновенных, об их деле, как о деле обыкновенном, обязанном своими успехами разным обыкновенным обстоятельствам. Этим Планк заявляет о своем рационализме. Здесь же мы знакомимся и с характером его прагматизма: этот прагматизм не считает невозможным для себя объяснять самые важные события из самых незначительных причин. Простая вера во мнимое воскресение Христа (Планк не допускает достоверности этого события) воодушевляет его учеников быть верными его учению; гонение синедриона побуждает их ближе сомкнуться в одно целое, общество; закрытие со стороны Иудеев храма и синагог для них побуждает их понять, что они составляют общество людей с новым духом и образовать из себя церковь.

В дальнейшем течении своего сочинения, Планк, оставаясь верным этой указанной черте его прагматизма, в тоже время старается выказать особенную проницательность в понимании исторических событий и явлений. Он берется разоблачать самые сокровенные намерения, какие в том или другом историческом случае имели известные лица. Его прагматизм хочет проникать до самой глубины сердца человеческого и хочет в каждом историческом явлении усматривать преднамеренность, сознательный акт известного лица или совокупности людей известной эпохи. Он рассматривает историю так, как будто бы здесь все наперед было рассчитано и не было ничего случайного. Поэтому не только в истории церковной позднейших времен, но и в истории древней Планк каждое явление, каждое изменение рассматривает со строжайшею пытливостью, он взвешивает, какое намерение могло лежать в основе при этом, и лежало, насколько это намерение сознавалось, какую выгоду предвидели извлечь из того, что стремились к осуществлению данной идеи; речь постоянно идет о средствах, помощью которых приводился в движение данный план, об искусственных мерах, какими пользовались главы церкви для того, чтобы упрочить какой-либо новый вид господства над народом, об умоначертаниях, в которых ясно наперед представлялись и цель к какой шли, и пути, какие вели к цели. Вследствие такого метода история получает характер разумности, но при этом остроумный историк забывает одно, как легко свою собственную абстрактную мысль навязать, как сознательное намерение, историческим лицам, которым подобная мысль и на ум не приходила³⁹².

Первые два тома «истории» Планка содержат изыскания о состоянии церковного общества и иерархии в древней церкви. Здесь автор показывает большое остроумие. На основании немногих отрывочных свидетельств, кратких канонических определений, он умеет восстановить образ древне-церковной иерархии и её многоразличных отношений. Некоторые замечания Планка в этих двух первых томах сохраняют свое значение в науке и до настоящего времени. С третьего тома история церковного общества у Планка переходит в историю собственно папства, и историк исключительно переносится на запад. Здесь утонченность соображений и догадок автора доходит до крайних своих пределов. История папства получает особенный глубокий смысл, хотя историк, как протестант, конечно нисколько не сочувствовал папству. Эта история папства читается у него с таким же интересом, с каким читается какая-либо история политики императоров и королей, так что совершенно забываешь, что стоишь не на почве политической истории, а на почве истории церковной. История папства рассматривается у него с точки зрения, так сказать, дипломатической. И вот история пап, которая у центуриаторов представляется плодом диавольских козней, теперь у Планка является результатом самых утонченных планов, плодом системы самой искусной церковной политики, плодом ловких маневров дипломатической сметливости. Наш историк, помимо воли, является панегиристом и апологетом папства. Папы Григорий VII, Иннокентий III, Бонифаций VIII и многие другие являются осуществителями, по Планку, очень мудрых планов. Каждый шаг они делают с размышлением, планосообразно, с благоразумною расчётливостью; они пользуются к своей выгоде всеми возможными обстоятельствами, даже самыми неважными. Так эпоху XI, XII и XIII века, на которую падает особенное возвышение папства, Планк рассматривает, как такую эпоху, в которую преимущественно выразилось планосообразное действование целого ряда пап в видах собственного возвышения; во главе их стоит Григорий VII. Приступая к описанию этой эпохи, Планк задает себе вопросы: действительно ли папы имели в виду те выгоды, которые должны были проистекать из их попыток, направленных к церковным реформам? сознавали ли они те выгоды, к которым должны были приводить их усилия? И без всякого колебания отвечает на подобные вопросы положительно. Уже в деятельности пап, руководимых Гильдебрандом, до времени его восшествия на папский престол, Планк отмечает такие меры, которые, будучи весьма значительны и весьма действительны, отличались тончайшею, проникающею в отдаленное будущее мудростью³⁹³. Переходя к деятельности Григория VII, когда он стал папою, Планк постоянно посвящает своего читателя в глубочайшие планы этого папы и не перестает удивляться глубине его благоразумия: «невозможно не признать в Григории папы, действующего с хитрою рассудительностью; достойную удивления мудрость, которая руководила им, мы в особенности тогда почувствуем, когда поймем целый план его, который он, сделавшись папою, решился осуществить»³⁹⁴. Затем он развертывает пред читателем этот план, указывая, что последнею и высшею целью Григория было не только возвысить папство в церкви и над церковью, но и сделать власть папскую совершенно независимою от власти государственной. «Не может быть никакого сомнения, по мнению Планка, в том, что Григорий работал для этой цели планосообразно; все главные предприятия его правления, неоспоримо, были именно сюда направлены». Указанною целью проникнута не только знаменитая борьба Григория против инвеституры светских правителей, но и борьба его за безбрачие духовенства³⁹⁵, что конечно очень трудно связывать с главной идеей деятельности Григория – сделать церковь независимою от государства, но Планк этим мало стесняется. С той же точки зрения, как выражение систематического образа действования пап, Планк рассматривает и те меры³⁹⁶, какие употреблялись папами той же эпохи для достижения ими абсолютизма во всей западной церкви. Планк различает девять главных ступеней (die Haupt – schritte), посредством которых папы пришли к абсолютизму в церкви. Первою главною ступенью было требование папами присяги в послушании своему престолу от всех епископов церкви. Второю главною ступенью – притязание пап утверждать избрание епископов всех стран, третьею – право посылать легатов во все церкви ad visitandas ecclesias и т. д.³⁹⁷. Совокупность этих ступеней приводит пап к абсолютному главенству в церкви. – При всем остроумии Планка читатель изумляется не столько папам, творцам такой мудрой политики, сколько самому историку, который чересчур глубоко умеет проникать в сокровеннейшие мысли людей, слишком хорошо умеет расплетать нити тканей, самым сложным образом сплетенных. Но это удивление не увеличивает доверия читателя к историку.

Из того же направления церковной историографии, о котором мы говорим, нам остается еще охарактеризовать Генриха Филиппа Конрада Гэнке (†1809). Он принадлежал к школе Землера. Его сочинение, озаглавленные: «общая история христианской церкви в порядке времени», издано в конце прошлого столетия³⁹⁸. Как Планк витает в сфере гипотез, искусственных комбинаций, тонких планов и предначертаний, так Гэнке становится в своем труде на более твердую почву фактической истории. Прагматизм Гэнке главным образом состоит в искусстве вводить частный факт в ряд прочих исторических фактов; он искусно группирует черты, служащие к характеристике лиц и времен; события в его истории идут в неразрывной связи; когда ему приходится произносить суждение, он берет во внимание как частное и личное, так и общую сумму обстоятельств и условий времени. История Гэнке, покоясь на почве фактического, в тоже время не бедна и общими рефлексиями и соображениями, которые то вплетаются в самый рассказ, то предпосылаются ему³⁹⁹.

Теперь посмотрим, какие черты характеризуют его как историка рационалистического направления. Рационалистическая тенденция довольно ясно обнаруживается уже в сочинениях Землера и Планка, но всего яснее у Гэнке. Последний с значительною откровенностью заявляет свою рационалистическую точку зрения. О лице Христа он говорит, как о лице простого человека. О самом факте чудесного рождения Христа он высказывается с сомнением; он говорит, что о таком факте не знали наиболее приближенные ко Христу ученики – разумеется Иоанн Богослов – и полагает, что это позднейшая легенда, возникшая из желания возвысить лицо Великого Учителя⁴⁰⁰. О Его воспитании замечает, что Он получил научное образование, какое получили прочие Иудеи, какое только позволяли время, когда, и место, где Он жил, но подробности, замечает он, остаются неизвестны; затем, он признает, что Христос с раннего детства отличался прекрасными талантами⁴⁰¹. О чудесах Иисуса Христа Гэнке говорит уклончиво и видит в них не более как благодеяния, которые может оказывать человек высокой души и любящего сердца несчастным, угнетенным, из своих ближних, причем о величайших чудесах Христа умалчивается⁴⁰². Воскресения и вознесения Христа он не признает; так, рассказав историю смерти Христа, он замечает: «тем кажется и кончилось дело», и если однако же далее упоминает о воскресении и вознесении Христа, то говорит без всякой уверенности в действительности таких событий⁴⁰³. Вообще взгляд Гэнке на Христа характеризуют таким образом: «в человеческой истории Христа он признавал проявление такого необычайного величия, в котором он видел, если не Божество (Gottheit), то божественность (Gottlichkeit) Христа, и в делах Его признавал дела Того, Кто послал Его»⁴⁰⁴. Учение Иисуса Христа Гэнке принимает в виде очень простом. Учение Его, по Гэнке, было лишь улучшенным иудейством. Все, что было разумного и нравственного в учении иудейства, это и составляло сущность проповеди Христа. Он только очистил иудейскую религию от всяких примесей и наростов. Так Он восставал против произвольных объяснений закона, какие встречались среди иудейских книжников, ревностно вооружался против мелочной и механической набожности, против жертв и пр. Его задачею было вселить в сердца людей детскую преданность и доверие к Богу и любовь к ближним. Словом Он выделяет из суммы иудейских верований такие религиозные представления, которые могли быть приемлемы всеми людьми и всем доступны. Успех проповеди Христа Гэнке объясняет частью тем, что Его идеи были вполне сообразны с разумом и истиною, частью достоинствами личного характера Христа и чистотой Его нравов⁴⁰⁵. Таково было начало церкви христианской, по Гэнке.

Чтобы удержать себя на высоте идей Христа, церковь должна была верно следовать простым и ясным воззрениям своего Первоучителя, но на самом деле, по Гэнке, было не так. Чем дальше шло время, тем более терялся характер и затемнялся образ первоначальной церкви. Отсюда, задачею Гэнке становится раскрыть, что неразумного и противонравственного вошло в церковь и при каких условиях. Главными причинами, содействовавшими уклонению церкви с правого пути, по суждению его, были: слепая привязанность к человеческому авторитету, дух партий, сектаторство, принуждение над совестью, поверхностное просвещение, фанатизм и сепаратизм всякого рода и т. д.⁴⁰⁶ Во всем течении своем церковь представляется ему далекою от её первоначального идеала; история церкви на взгляд его есть ряд достойных сожаления и смешных картин, рисующих печальные заблуждения человеческого разума, картин – ожесточенных и кровавых распрей, мелочных интриг, лицемерных козней и великих насилий. Все это привходит в церковь под самыми благовидными личинами. Эта испорченность церкви начинается, по Гэнке, в особенности с IV века, когда к христианству примешиваются религиозные формы тех наций, между которыми христианство распространилось. Благодаря главам церкви, епископам, которые всячески поддерживали эти ложные формы в видах более легкого господства над необразованными и суеверными массами народа, и благодаря вообще иерархии, превратившей простые христианские истины в утонченные догматические формулы, христианство все более и более отпадало от своего первообраза⁴⁰⁷. Вследствие подобных воззрений историка, большинство церковных исторических деятелей, служащих украшением церкви, подвергаются беспощадной критике Гэнке. Представим некоторые примеры. Тертуллиана он называет расстроенной головой, дикой натурою, этому лицу для прикрытия его слабостей необходимо было хвастовство. Учение его Гэнке считает близким к языческому суеверию; сюда он относит требования Тертуллиана молитвы за умерших, его воззрения касательно чудодейственности молитвы и поста, его мысли о крещении, как средстве к очищению грехов и пр.⁴⁰⁸ Афанасий вел., по Гэнке, гордый упрямец, который из-за своих идей был причиною многих смятений в церкви и который злоупотреблял своим авторитетом. Августина он называет остроумным диалектическим болтуном, в особенности за его идеи о природе и силах человека, развитые им в борьбе с пелагианами⁴⁰⁹. Папа Григорий великий, по Гэнке, был низким льстецом, научившимся у диавола облекаться в ангела светлого, и тем только отличавшимся от диавола, что диавол чрез гордость пал, а Григорий под личиною смирения превознес себя. Также худо отзывается Гэнке о папе Григории VII⁴¹⁰.

Обстоятельный разбор рационалистических исторических сочинений Землера, Планка и Гэнке считаем излишним. Воззрения их так мало имеют основы в фактах истории, так отзываются фантазией и субъективизмом, что разбирать их, значило бы напрасно тратить время. А главное, неотразимый удар всем подобным воззрениям и теориям XVIII и начала ХIХ-го века наносит знаменитый Неандер своими учеными трудами и всей своею деятельностью, о котором дальше и пойдет у нас речь. Неандер выступил на борьбу с рационализмом указанного времени, и эта борьба, веденная путем серьезного и строгого изучения истории христианской, а не путем разбора и опровержений рационалистов, была лучшей критикой мнений Гэнке и других рационалистов-историков. Рационалисты-историки главным образом и заслуживают внимания потому, что своими крайностями вызвали к бытию и деятельности, так называемую, ортодоксально-протестантскую историческую школу Неандера, которая представляет глубоко-знаменательное явление XIX века. Господство историков-рационалистов составляет собой такой исторический момент, который условливал собою появление в последующее затем время новых задач в церковной истории, лучшей обработки её и более глубокого понимания христианства и его значения во всемирной истории

Август Неандер († 1850 г.) Возбуждение религиозных интересов и религиозного духа в Германии (нач. XIX в.) – Август Неандер. – Биографические сведения о нем. – Заслуги его для церковно-исторической науки. – «Общая история христианской религии и церкви» Неандера. – Общие замечания о достоинствах труда. – Характеристика и разбор его: церковно-исторические научные вопросы, решаемые здесь. I. Отношение христианства, как элемента сверхъестественного, к человечеству, как элементу естественному; – взаимодействие элементов; – назидательный характер истории Неандера. – Замечания об этой стороне Неандерова труда. – II. Отношение христианства, как абсолютной истины и совершенства, к изменчивости и многообразию явлений человеческой природы; формы христианской исторической жизни, служащие и не служащие к выражению христианства; – их историческое значение. – Примеры. – Суждение о теории. – Индивидуализм исторических изображений у Неандера и недостатки этого индивидуализма. – III. Отношение христианства, как религии духа, к внешней церковности, выражаемой иерархией с её функциями – узаконениями касательно богослужения и вероучения. – Частное: а) мнение его о происхождении иерархии, отзывы его, б) об истории богослужения, и в) о регламентации догматов: суждение его о поместных и вселенских соборах. – Неудовлетворительное решение Неандером вопроса об отношении христианства и церкви в истории. – Школа Неандера. – Влияние его у нас в России.

Церковная историография XVIII века высказала себя со всеми достоинствами и недостатками в лице её важнейших представителей. В общем недостатки брали перевес над достоинствами, и церковная историография должна была для своих действительных успехов сделать новый шаг в своем развитии. Ни школа супранатурального прагматизма, ни школа рационалистического прагматизма не могли приблизить церковную историю к её цели. Первая школа, хотя и крепко держалась христианства, как великого и сверхъестественного начала жизни человечества, однако же понимала христианство слишком неопределенно, понимала его как силу, действие которой вовсе не сознавалось в истории, по крайней мере историки этого направления не умели показать, в чем состоит значение христианства во всемирной истории; вторая школа совсем не имела призвания понять христианство, потому что она за христианство принимала свои собственные представления о христианстве, и большинство фактов церковной истории для неё оставались непонятными и даже были достойными глумления. Чтобы вывести церковную, историографию из этого довольно бесплодного круговращения, необходимо было прежде всего возбудить и оживить религиозные идеи в обществе, ибо, как известно, XVIII век был неблагоприятен для религии. Такие благоприятные условия для религии, а с нею и для историографии церковной, являются в конце XVIII и в особенности в начале XIX века. Главными благоприятными условиями, повлиявшими на оживление религиозного сознания были: частью естественная реакция со стороны религиозного духа против неверия предшествующего века, частью плодотворная деятельность многих замечательнейших философов, историков и богословов этого времени, таких глубочайших идеалистов, как романтик Шлегель, философы Шеллинг и Гегель, историк Гердер и богослов Шлейермахер. В особенности религиозное влияние Шлейермахера было замечательным событием времени. Рассматривая возбуждение религиозного сознания в начале XIX века, преимущественно в среде немецкого протестантизма, один историк с свойственным ему остроумием замечает: «блудный сын немецкого протестантизма мало-по-малу начал стыдиться тех желудей, которыми он так долго питал себя, с чувством покаяния ударил себя в грудь и решился возвратиться в отеческий дом древней, но в то же время вечно юной, веры церковной»⁴¹¹. Проще сказать, под влиянием указанных нами условий произошло с началом XIX века возбуждение религиозных интересов в протестантской Германии.

Из этого оживления выродилась знаменитая в истории церковно-исторической науки школа Неандерова, получившая свое название от имени замечательнейшего церковного историка – Августа Неандера, прозванного «отцом новейшей церковной истории»⁴¹².

Позволим себе посвятить несколько слов описанию личности и жизни творца новой эпохи в историографии. – Неандер родился в 1789 году в Геттингене. Его родители и по национальности и по вере были евреи. Его первые годы прошли печально, потому что отец его мало заботился о семье. Если же, при всем том, Неандер имел возможность получить основательное образование, то этим он обязан одному из своих родственников (доктору медицины Штиглицу). Сначала Неандер имел намерение сделаться юристом. Но к счастью для церковно-исторической науки, судьба готовила ему другое поприще. В 1806 году он делается христианином⁴¹³. Обращению его к христианству в особенности способствовало изучение сочинений философа Платона, который сделался для него тем же, чем он был для многих знаменитых христианских ученых древней церкви – приготовительною школою для новой религии. Но его первоначальное христианство не было чистым лучом истины. Первоначальные представления его о христианстве были перемесью идей Бема и Шлейермахера. Первое время по обращении в христианство Неандер не покидает мысли избрать юридическую карьеру, но вскоре изменяет свое намерение и посвящает себя изучению теологии и философии. Теологию Неандер изучает частью в Галльском университете под руководством Шлейермахера, который положил семена своего богословствования в душу Неандера, что ясно отразилось на церковной истории его, частью наш историк изучал теологию в университете Геттингенском, где на него имел особенно заметное влияние известный уже вам Планк. Планк не только пробудил в нем мысль посвятить себя профессуре по предмету теологии, но и возбудил его к занятию некоторыми церковно-историческими монографиями, в которых так отличался он позднее. Чем более Неандер углублялся в изучение теологии и церковной истории, и чем больше знакомился с кружком серьезных и беспристрастных богословов, тем больше он приходил к мысли, что понимание христианства Шлейермахером, который был для Неандера дотоле идеалом, небезупречно, – так как Шлейермахер был пантеист, не верил в чудеса евангельской истории, не признавал подлинности многих книг новозаветных, вообще мало верил в богодуховность и богооткровенность библии, под Божеством Христа понимал в высшей степени развитое в Нем богосознание и пр., – а вместе с тем молодой Неандер созревал для намерения изучить христианскую истину самобытно в христианских источниках и истории. Как скоро Неандер приходит к этой мысли, он отлагает в сторону Шлейермахера, Шеллинга и подобных, и их место занимают Новый Завет и отцы церкви. С этого времени он окончательно решился посвятить свою жизнь изучению церковной истории. В 1812 году мы уже встречаем Неандера в качестве профессора теологии в Гейдельбергском университете, в этом же году он издает свою первую церковно-историческую монографию: «император Юлиан и его время», которая показала – какого талантливого историка приобретает себе богословская наука. Недолго остается Неандер в Гейдельберге. Шлейермахер и другие богословы Берлинского университета побудили его перейти в университет столичный. В этом университете Неандер остается профессором во всю остальную жизнь, начиная от 1813 до 1850 года, до времени его смерти⁴¹⁴. – Редко можно найти учёного, который оставил бы после себя такое богатое наследство ученых трудов, какое осталось после Неандера. Неандер написал очень большое количество церковно-исторических монографий. Между ними видное место, кроме сочинения об императоре Юлиане, занимают: «Генетическое развитие важнейших гностических систем» (1818 г.), «Св. Златоуст и церковь его времени» (1822), «Достопримечательности из истории христианства» (1822), «Антигностик, дух Тертуллиана и введение в его сочинения» (1825), и пр. Но все эти разнородные и замечательные сочинения его были лишь приготовительными ступенями к его знаменитому труду: Общая История христианской религии и церкви (Allgemeine Geschichte d. christlichen Religion und Kirche). Первый том этого труда явился в 1825 году, а последний, доводящий историю церкви до папы Бонифация VIII, в 1845 году. Всего 5 томов в 10 отделах (Abtheilungen). После его смерти издана еще часть его истории до собора Базельского (в позднейших изданиях счет томов изменен). Как бы введением в церковную историю Неандера служат его сочинения: «Жизнь Иисуса» (1837) и «История насаждения и управления христианской церкви чрез Апостолов» (1832).

Неандер с своими церковно-историческими трудами составляет эпоху в развитии науки церковно-исторической. Важнейшая заслуга его для науки заключается в следующем.

Прежде всего Неандер первый возвысился до истинно научной объективности. До него даже лучшие историки были настолько субъективны, что нередко вовсе искажали истину в угоду своим тенденциям. Неандер же самым делом показал приложение к церковно-исторической науке того историографического приема, при котором субъективное отношение историка становится в гармоническую связь с фактическою историческою истиной. Он показал истинное значение объективной исторической, правды в деле историографии церковной, что так мало понималось его предшественниками. Ибо прежние историки, с целью проникать в сокровеннейшие планы индивидуумов, являвшихся на сцене исторической, изучали церковно-исторические документы лишь поскольку они давали материал для психических наблюдений, другие же стороны источников оставались в пренебрежении. Вместо беспристрастного рассмотрения явлений, вместо верности в понимании фактов, прежняя историография отличалась гордым презрением ко всему, что не соответствовало личным взглядам историка. Напротив Неандер в своих сочинениях показывает образец истинно-объективного исторического метода, в силу которого историк должен судить о фактах не по своему личному вкусу и прихоти, а по чувству той справедливости, на какую указывает изучение источников.

Далее, – Неандер дал новое направление церковно-историческому прагматизму. Этот прагматизм понимался прежними историками односторонне. Ни прагматики супранатуралисты, ни прагматики рационалисты не создали истиннонаучного метода. Их прагматизм не соответствовал задаче историка христианства. В самом деле, историки рационалисты, принимая христианство за естественное, чисточеловеческое явление, в истории христианства и церкви видели развитие обыкновенного исторического процесса в человечестве: человечество жило в религиозной сфере по своим естественным началам и стремлениям. С другой стороны, историки супранатуралисты хотя признавали божественность христианства, признавали его откровенный характер, но совсем не указывали, какое действительное значение имело христианство в истории человечества: как и в чем выражалось его творческое и воспитательное значение в истории. Нужно было, в виду направления этих двух классов историков, указать, в чем состояло и как выражалось действие элемента сверхъестественного, христианства, как могучей силы, вошедшей в жизнь человеческую, или, что тоже, придать жизненный характер принципу супранатуралистов, и указать так же, в чем и как выражалась деятельность самого человека в процессе истории христианства: что сам человек был деятелем в истории церковной, это раскрывали, и очень широко, рационалисты историки, но в полной-ли мере человек был деятелем в этой истории – оставалось вопросом, на который рационалисты, при их точке зрения, ответа правильного дать не могли. Прагматизм обеих прежних школ был очень не высокого качества. Он не знал других сил, движущих историю, кроме личных сил отдельных индивидуумов. Поэтому, прагматизм этот с удивительною скрупулёзностью изучал мысли и волю исторических индивидуумов, их планы и намерения, будь то добрые или злые, и эти особенности индивидуумов считал исключительными мотивами всех явлений и изменений в области церковной истории. О какой-либо высшей причинности, господствующей над индивидуумами и знать не хотели, а если некоторые из них (супранатуралисты) и допускали такую причинность в смысле провидения или божественного плана, то все же эта причинность являлась безжизненною силою, движущеюся в бесконечной дали от мира человеческого⁴¹⁵. Отрешиться от этого прагматизма со всеми его крайностями и. было истинною задачею Неандера. Неандер всегда ищет причины явлений в человеке и его свойствах, но с этим он всегда твердо помнил о том принципе исторического развития, каким есть само христианство. Само христианство, как определенная и могучая сила, прившедшая в мир человеческий, всегда у него является движущею силою в истории, и при всем том эта сила у него никогда не переходит в насилие над человеком и человечеством. Словом, в своем – прагматизме Неандер качественно обновляет супранатуралистический и рационалистический принципы прежних историков и объединяет их к выгоде для своей задачи.

Наконец, Неандер возвратил церковной истории уважение, которого она несправедливо лишена была. Известно, что вместо раскрытия полноты влияния христианства на человечество, церковная история под пером многих и притом замечательнейших историков превратилась в галерею картин человеческой глупости, если не зла, над которыми оставалось только смеяться и которые надлежало лишь порицать. Образцы подобного отношения к историческим личностям мы уже показали в лице историков прагматико-рационалистической школы. С своей стороны Неандер никогда не молчит о темных сторонах в истории церкви, но он умеет дать им настоящее место, не впадая в утрировку. Он сгруппировал все светлое в истории в такие яркие картины, что история церковная стала не смешною, но глубоко-знаменательною. В одном из своих трудов Неандер прямо дает понять, отчего происходят такие явления в церковной историографии, что церковь представлялась чуть не скопищем зла и нравственного безобразия, какою она была у прагматиков-рационалистов. Признавая, что рядом с светлыми сторонами истории церкви подчас в ней попадаются и темные стороны, Неандер замечает: «кто совне рассматривает эти темные явления (т.е. без всякого сочувствия христианству), и уже самым своим мировоззрением становится в противоположность к христианству, тот легко может случайное в процессе исторического развития смешать с существенным и в таком виде (т.е. не верном) понимать и самое христианство. Это замечание, говорит он, применяется ко всем, кого уже в первыя столетия видим враждебно нападающими Neander на христианство»⁴¹⁶.

После этих общих замечаний о месте, какое занимает Неандер в ряду других церковных историков, обратимся к рассмотрению его обширного и талантливого труда, озаглавленного: «Общая История христианской религии и церкви». Кроме этого капитального сочинения, Неандер написал, как мы сказали, огромное количество отдельных монографий, напр., о Тертуллиане, Златоусте и пр., но мы не будем входить в разбор их достоинств, потому что это завлекло бы нас далеко; заметим лишь одно: его монографии столь высоко ценятся учеными, что ему усвоивают имя отца (Schopfer) церковно-исторической монографической литературы⁴¹⁷.

По глубокой и самостоятельной учености история Неандера есть труд единственный в своем роде. По отзыву почитателя Неандерова Ульмана, имя учёного есть собственное имя Неандера. Что в особенности характеризует Неандера, как истинно учёного, – это тот признак, что он говорит в своей истории всегда и исключительно на основании первоисточников, тщательно им перечитанных. По счастливому выражению того же Ульмана, Неандер в своих исторических работах предлагает своему читателю не воду, заимствованную из отводных каналов (т.е. ничего он не берет из вторых рук), а потому часто перемешанную с чуждыми ей элементами, мутную, но чистое питье, непосредственно зачерпнутое из источника. Этим характером первоначальности и свежести запечатлено все, что выходило из рук Неандера, и было естественным следствием богатого и совершенно самостоятельного изучения подлинных исторических материалов, которому он предавался с неустанным прилежанием. Неандер с таким тщанием изучил неточных писателей, именно отцов церкви и средневековых писателей, как этого еще не бывало, –⁴¹⁸ что имело громадное влияние на новейшую обработку церковной истории. Из этих церковных писателей, которых он исследовал с открытым чувством для восприятия истины, он весьма много нового извлек на свет Божий, поэтому его труд со стороны изучения источников неоценим. Неандер до такой степени изучил дух и характер отеческой письменности, – это важнейшее пособие для изучения истории – до такой степени проникся отеческими идеями, что один богослов в надгробной речи Неандеру называет его «младшим из отцов церкви»⁴¹⁹. Другой ценитель Неандера, принимая во внимание широту изучения им источников всех веков, говорит (это – Клинг), что Неандер «в истории повсюду, как бы у себя дома»⁴²⁰. Другая черта, отличающая Неандера как истинного учёного – это беспристрастие. Он не рассматривает христианство в его истории с какой-нибудь узкой, заранее намеченной точки зрения. Он с равным старанием изучает и оповещает и о светлых и о темных сторонах церковной истории. Несмотря на то, что по его воззрению история должна служить цели назидания, он далек был от того, чтобы все, не служащее непосредственно этой цели, выбросить за борт, как лишний балласт; он далек был также от того, чтобы в худо понятых интересах христианства – искажать, наполнить историю ложью, некрасивое прикрашивать, чуждое святости выставлять святым, скрывать темные стороны христианской жизни, нет, при всей любви к христианству он старается возможно правильно представлять все формы явления. В подобном беспристрастии Неандеровы критики видят великую заслугу его истории⁴²¹. – Другие достоинства церковной истории Неандера, согласно с его критиками, можно изобразить в следующих словах. «По формальному совершенству, проницательности, красоте и изяществу слога, так же, как и по логическому остроумию, иные еще могут быть поставлены рядом с Неандером и даже превосходить его. Но ничего подобного Неандеру нельзя найти, когда дело касается повсюду просвечивающей у него правдивости, исторического прямодушия и непредвзятости, критического благоразумия и осторожности. Он все постигает, всюду проникает до глубочайших основ, верно оценивает и отделяет истинное и правое от прилипающего к нему ложного, неистинного и превратного»⁴²². К этому еще нужно прибавить, что в Неандере ученый и христианин оставались в таком гармоническом сочетании, в каком редко можно встретить это. Прекрасно охарактеризовал Неандера один, выше уже цитированный нами, критик его, когда сказал о нем: «взаимопроникновение христианского элемента и научного элемента у Неандера настолько сильно, настолько истинно, настолько представляет собою явление единственное, что мы должны сказать: Неандер был христианин, потому что он был ученым, он был ученым, потому что был христианин. Он также мало думал оказать услугу христианству чрез не научность, как и науке чрез отрицание, христианства⁴²³. Вследствие этих-то своих бессмертных достоинств труд Неандера можно по всей справедливости вместе с Ульманом назвать вечно юным ⁴²⁴ , т.е. нестареющим, всегда дорогим.

История Неандера обнимает эпоху от времен первых гонений на христиан до собора Базельского, или кануна реформации, следовательно есть история древней церкви по преимуществу.

Неандер, приступая к созданию своей истории, не делает никаких предварительных замечаний о том, что он разумеет под церковной историей, – какой её предмет, задача, метод; читателю самому предоставляется составить себе понятие об этом на основании самой его истории. Какие же спрашивается основные начала церковной истории Неандера? Церковная история Неандера задается разрешить следующие три вопроса, представляющиеся уму серьезного историка: 1) в каком отношении христианство, как элемент сверхъестественный, стоит к человечеству вообще, как элементу естественному; 2) в каком отношении христианство, как абсолютная истина и абсолютное совершенство, стоит в истории к конечной природе человека с её переменчивостью и неустойчивостью в истине и добре, и если эти элементы не стоят разобщенно, то в чем и как примиряются они в истории? 3) в каком отношении христианство, взятое само по себе, как религия духа, как чисто нравственное освящение и духовная жизнь, стоит к христианству историческому, как совокупности всех церковных форм, – христианство, как религия духа, к христианству в его внешней церковности?

Эти вопросы, весьма важные в деле историографии, Неандер разрешает впрочем, не теоретически, не в виде общих рассуждений, на какие он был вообще скуп, а самым делом, в раскрытии всего богатства церковно-исторического содержания.

I. Итак, в каком отношении христианство, как элемент сверхъестественный, стоит к человечеству, как элементу естественному? Так как такое или другое решение этого вопроса зависит от такого или другого взгляда на самое христианство, то Неандер, только установив определенный взгляд на христианство, приходит к разрешению данного вопроса. «Христианство мы считаем, говорит Неандер, не силою породившейся из сокровеннейших глубин самой человеческой природы, но силою происшедшею от неба, которая в своем существе, как и в своем происхождении возвышена над всем, что может создать человеческая природа своими собственными средствами; эта сила должна доставить человеческой природе новую жизнь, должна преобразовать ее по своим внутренним основаниям». В этом признании, которое Неандер высказывает в начале своей истории, лежит корень всего его церковно-исторического мировоззрения. Христианство для него реальное жизненное начало, а не просто учение, и притом начало не какое-нибудь человеческое, но это свыше нисшедшая жизнь, жизнь божественная, входящая в жизнь человеческую, чтобы преобразовать ее. И вот история церкви для Неандера становится историей такого процесса, в котором жизнь божественная приходит в соприкосновение и сопроникновение с жизнью человеческою. Для уяснения этой истины Неандер пользуется евангельскою притчей о закваске. «История научает нас, говорит он, признавать, что как ни мало брошено закваски в массу человечества, но она постепенно сквасила эту массу»⁴²⁵. «Как небольшое количество закваски, брошенное в большую массу муки, производит в ней процесс брожения, и, действуя чрез свою внутреннюю силу на массу, делает подобным себе все смешение, так и христианство как небесный фермент (закваска), чрез силу божественной жизни (привходящей в человечество) вызывает процесс брожения в человеческой природе, – этот процесс начинается во внутренней глубине природы человеческой, простирает свои действия как на мысль, так и на внешнюю жизнь, чтобы все самоуподобить, все преобразовать, перестроить»⁴²⁶. Таково, по Неандеру, действие элемента сверхъестественного на человечество, но и человечество, будучи элементом низшим, второстепенным, не остается при этом процессе в положении мертвенной пассивности. Неандер говорит: «хотя христианство вступает в человечество, как высший преобразовательный принцип, но оно, христианство, не чрез чудо только совершает свое дело, а следует тем же законам развития, как и все остальное». Самое это вступление божественного элемента в человечество потому и возможно, по Неандеру, что человеческая природа по своему созданию способна к принятию этого высшего принципа, приемлема в отношении к христианству. «Хотя христианство, по словам Неандера, может быть понимаемо только как нечто возвышенное над природою и разумом, как то, что сообщается из высшего источника, однако же оно стоит с существом и ходом развития человеческой природы в необходимой связи, без этой связи оно не могло бы и выполнить своего назначения поставить человеческую природу на высшую степень, без этой связи оно вообще не могло бы действовать на природу человеческую»⁴²⁷.

Таким возвышенным пониманием христианства в его отношении к человечеству, как скоро это понимание действительно проходит чрез всю историю, обусловливается особенный характер Неандеровой истории – это назидательность. Не та сентиментальная назидательность, которая читает нравственные сентенции, а та, которая проистекает у Неандера от точного осуществления его задачи – представить христианство в его реформирующем значении для человечества. Для Неандера история церкви есть сознание церкви о своей собственной жизни, как осуществление идеала христианства в явлении, и потому она должна быть назидательна. Сам Неандер говорит: «представить историю церкви, как доказательство божественной силы христианства, представить как школу христианского наставления, как раздающийся чрез все века голос назидания, научения и предостережения для всех хотящих слушать, – это было с самых ранних лет главною целью и моей жизни и моих научных занятий»⁴²⁸. Сделаем немногие замечания касательно этой первой, изложенной нами, стороны церковной истории Неандера. Прежде всего его воззрения на отношение супранатурального, божественного, и естественного человеческого элемента, слишком реальны и материальны, и потому мало удобны для истории. По его воззрению приточная закваска есть христианство или божественная жизнь, а приточная мука есть человечество в его истории, приточный процесс брожения (кваса) есть указание на тот процесс, как происходит проникновение человечества божественным элементом. Нам кажется, что историк, подобным образом истолковывая евангельскую притчу, забывает основное герменевтическое правило, именно, что хотя притчи служат к возможно наглядному пониманию известной истины, но толкователь никогда не должен усиливаться отыскивать полного соответствия между притчею и тем, что объясняется ею. В таком виде, как понимает историк евангельскую притчу, ее очень трудно приложить к истории христианства. Этих затруднений не мог избежать и сам Неандер. В самом деле, его представления о христианстве, как о божественной жизни, влитой в жизнь человеческую, отличаются такой материализацией, что историк будет в затруднении указать – в чем и на чем, в ком и на ком следует наблюдать жизнедеятельность этого божественного элемента в истории человечества. Говорим: сам Неандер не мог препобедить этого затруднения в своей истории. Возвещать о светлых явлениях, о светлых личностях в истории еще не значит говорить о божественной жизни, заквашивающей человечество, да и фактов светлых в истории, по изображению самого же Неандера, немного: жизнь божественная в истории человечества не столько открывается, сколько скрывается. Значит, определение христианства для историка должно быть проще и яснее. Притом определение Неандером отношения христианства, как божественной жизни, изливающейся в жизнь человеческую, требовало совсем другого раскрытия истории, чем какое находим у него самого. Если христианство, по Неандеру, подобно новой плодотворной атмосфере снизошло на человечество, если оно есть внешний фактор, назначенный непосредственно и неотразимо действовать на человечество (как это происходит с закваской в мучной массе), то действие этого фактора должно постоянно проявляться в свойственных ему сверхъестественных обнаружениях. Не так у Неандера. Христианство, будучи божественною жизнью, привходящею в человечество, уже мало, слишком слабо проявляет себя в свойственных ему сверхъестественных обнаружениях в века послеапостольские, – во втором и третьем веке, – а в позднейшие века веяние этой жизни ни в чем уже незаметно в истории человечества, по Неандеру. Правда, Неандер, чтобы скрасить подобную непоследовательность, допускает такое объяснение: сначала христианство, как принцип супранатуральный, стояло в качестве противоположности к элементу естественному, человечеству, и потому заявляло себя чудесами (век апостольский), потом христианство начало приходить мало-помалу в гармонию с человечеством, а потому стало обнаруживать себя в фактах, свойственных самой человеческой жизни, отсюда чудес стало меньше (век послеапостольский), наконец, когда человечество сопрониклось христианством, чудес не стало (IV и позднейшие века). Но это ведь теория, которая так и останется теорией. Эта теория тем менее убедительна, что с наибольшим проникновением христианства в человечество совпадает по самому же Неандеру упадок и извращение церкви, – IV-й и позднейшие века. Отсюда видно, что история церкви Неандера не есть удовлетворительное приложение идей его об отношении элемента сверхъестественного и естественного к истории христианской. Что касается до стремления Неандера быть назидательным в своей истории, то, отдавая дань уважения намерению историка, мы, однако же, должны заметить, что оно имело и свое невыгодное влияние на характер его истории. Что действительно назвать назидательным – вопрос субъективный. Вследствие этого, подчиняясь своему личному вкусу, он подробно излагает такие исторические явления, которые сами по себе слишком незначительны в ряду других явлений и которые едва ли заслуживали места в общей церковной истории. С этим вместе соединялся другой недостаток: когда факт представлял назидательность, историк относится к нему не так критически как бы следовало; не придавая значения видениям и чудесам при других случаях, он готов верить им, если лица, которым приписываются подобные вещи, были по душе Неандеру, как образцы добродетели и благочестия. Масштаб, при помощи которого должно происходить определение внутренней истинности явления, выпадает из рук историка...

II. Теперь войдем в рассмотрение того, как разрешается Неандером другой серьезный с научной церковно-исторической точки зрения вопрос, именно: в каком отношении христианство, как абсолютная истина, абсолютное совершенство, стоит в конечной природе человека с её переменчивостью и неустойчивостью в истине и добре. Если они не исключают себя взаимно, то в чем и как примиряются они в истории? С этим мы приходим к рассмотрению самых существенных сторон Неандеровой истории. Отношение это понимает Неандер несколько мистично но, тем не менее, не в ущерб ни для характера христианства, ни для достоинства человечества. Божественная жизнь, по суждению Неандера, во Христе выразилась и представилась самым совершенным образом. «В Нем, как первообразе, как втором Адаме, христианство явилось во всей своей полноте, поэтому явилось возвышенным над всеми противоположностями. Но что во Христе было единым, всецелым, то в дальнейшем развитии, какое вышло отсюда для человечества, должно было индивидуализироваться, получить частные формы, видовые отличия». Единая божественная жизнь должна была видоизменяться, выражаться многообразно, входя в разнообразие человеческой жизни. Христианство не должно было уничтожать естественных свойств индивидуумов, а просветить, очистить, возвысить их, отсюда должны были возникнуть такие или другие формы жизни христианской, и каждая должна была отобразить в свойственном ей роде всецелую жизнь Христа или вообще божественную жизнь. Но ни в какой форме христианской жизни божественная жизнь Христа не представлялась во всей целости и полноте; каждая форма выражала какую-нибудь одну сторону христианства, так что одна форма пополняла другую и в свою очередь нуждалась в другой для своей полноты. И только во всей совокупности явлений, в течение всей истории, всецелый и полный Христос или Его божественная жизнь приходит к своему выражению. Таково по воззрению Неандера, отношение абсолютно совершенного христианства к изменчивости и многообразию человеческой жизни – в лучших и наиболее ясно выражающих собою христианство направлениях в истории. Но не все направления были именно таковы, были направления и не здравые, патологические; были такие формы в истории христианства, в которых человеческое брало перевес над божественным и которые вместо того, чтобы служить пополнением других форм христианства, развивались до противоположности в отношении этих последних, исключая себя взаимно. Однако же Неандер не допускает, чтобы эти противоположности развивались в бесконечность; они по Неандеру, на известной точке своего развития, должны снова войти в круг здравых явлений и с своей стороны восполнить общую совокупность целого христианского исторического развития. Неандер в своей истории и вызывает пред читателем эти разнообразные формы христианской мысли и жизни, эти противоположности направлений. И вот пред нами как противоположности: внешнее и внутреннее благочестие, привязанность к миру и борьба с ним, рационалистическое и супранатуралистическое направление, спекулятивное и практическое богословствование и пр. Все эти явления, отклоняясь одно от другого, затем снова встречаются; враждуя одно с другим, затем снова сближаются. Когда явления встречаются и объединяются, тогда общецерковное развитие делает шаг вперед. Явления как бы для того и расходятся, чтобы всестороннее обнять истину. Эта враждебность явлений и объединение их, борьба их и взаимное примирение и есть движущий принцип Неандеровой истории⁴²⁹.

Спешим пояснить эту Неандерову теорию более наглядным образом – примерами из самой его истории. Христианство, единое в главе его – Христе, уже распадается на четыре формы в лице апостолов. Или, говоря языком Неандера, единая божественная жизнь Христа индивидуализируется в апостолах сообразно с их личными особенностями. Вот как Неандер говорит об этом:

«Этот закон, – который мы только что указали, – находит себе применение в тех, кто между Христом и последующим развитием церкви образуют из себя посредствующих членов, в этих органах и носителях Его духа для всех последующих веков, – именно в апостолах. Уже здесь понимание и представление божественной истины, при всем её единстве, выражается в четырех главных направлениях, как это ясно становится, если мы сравним между собою, говорит Неандер, Иакова и Петра, Павла и Иоанна. Дух Христов, нисколько не стесняя индивидуальных особенностей в апостолах, а напротив одушевляя оные своим дыханием, в тоже время еще слишком мощно обнаруживал свою силу касательно этих особенностей и потому различия в апостолах не могли развиться до исключающих себя противоположностей одно к другому. Различие в этом случае было подчинено высшему единству»⁴³⁰. В дальнейшей истории христианства те или другие свойства человеческой природы склоняли одних христиан более к этому из указанных апостольских направлений, других к другим.

В свою очередь христиане понимали эти направления то так, то иначе. И вообще, чем больший круг последователей приобретало христианство, чем различны они были, тем больше видоизменялся и образ понимания и усвоения христианства. Одни из этих форм считает Неандер здравыми, стоящими в связи с первоначальным христианством, другие – не здравыми, патологическими, идущими в сторону от христианской истины. К не здравым, болезненным явлениям в первоначальной христианской истории Неандер относит Евионитов, Гностиков, Манихеев, потому что в них человеческое, в особенности наследованное от древней культуры, затемняло и помрачало светлые лучи христианской истины, жизнь божественная не господствовала над жизнью человеческой⁴³¹. Одновременно с указанными болезненными формами христианства в остальном обществе христианском развивались направления и формы, одни с другими несогласные, но все же здравые. Такими здравыми формами христианства были: неодинаковые направления в церкви, борющейся с гностицизмом. Именно одни из членов церкви совершенно не признавали никакой истины в гностицизме, прерывали с ним всякие связи, другие, напротив, не отказывали в существовании истины и в самом гностицизме, находили здесь стремления, которые заслуживали удовлетворения. В связи с этим, одни находили, что христианство есть религия супранатуральная и потому она не может терпеть никакого потворства притязаниям разума, другие, напротив, утверждали, что в христианстве сверхъестественное и человеческое – разумное – должны приходить в гармонию. Здесь лежало зерно неодинакового богословствования церкви Римской и церкви Александрийской. Неандер указывает и другие здравые формы христианской жизни, которые, оставаясь здравыми, в тоже время различались одна от другой. Так греческая народность, легко подвижная, одаренная богатыми духовными силами, живая и стремительная дала основание церкви восточной с её разнообразием богословских направлений; напротив римская народность, не столь живая и подвижная, любившая порядок и дисциплину, любившая держаться традиций, наложила свой характер на церковь римскую, придав ей свои качества. Частнее: христианское богословие первохристианской церкви было одного характера в Александрии, другого в малой Азии, еще другого в Риме и отличного от всех них в Карфагене. Во всем этом высказались индивидуальные свойства местностей и народов и различных исторических условий, среди которых насаждалось христианство. Вообще человеческие формы условливали исторический характер христианства. Несмотря на различие видов христианства, определявшихся указанными условиями, все это были виды, по Неандеру, чисто христианские⁴³². Между этими разнообразными видами христианства возникали противоборство, несогласия, споры, но они вели только к тому, что историческое христианство вступало в новый момент своего развития. Так, по Неандеру, борьба с гностицизмом привела христиан к более ясному, сознательному пониманию как всего круга христианских истин, так в особенности отдельных сторон в христианском учении⁴³³. Борьба с монтанизмом привела церковь к великой истине, что ожидания монтанистов будто Дух св. непременно будет проявлять себя и в последующей церкви, как в век апостольский, в чрезвычайных дарах, пророчествах, излишни, так как Дух св. теперь действует своим оживляющим влиянием на всю совокупность человеческой жизни в её натуральном течении⁴³⁴. Столкновение Александрийской богословской школы с противоположными ей школами имело в результате то, что вся церковь признала значение спекулятивного, умосозерцательного элемента в христианском богословии⁴³⁵.

Изложив теорию Неандера о том, как христианство, переходя в человечество, индивидуализируется, принимает разнообразные формы, и пояснив эту теорию наглядными примерами, мы должны произнести свое суждение о таком методе построения истории. Воззрение Неандера, высказывающееся в данном случае, величественно и симпатично. Историк, рассматривая историю с такой точки зрения, имеет возможность излагать все явления христианской жизни с равным интересом, равным вниманием, все они дороги ему. Этим условливается, так сказать, любвеобильность историка ко всем фактам исторической жизни. История приобретает характер разнообразия, постоянного движения, полной жизни. Можно только пожалеть, что наш историк прикладывает свой метод к делу не с такою последовательностью, решительностью и повсюдностью, как бы это было желательно. Но этому мешала историческая объективность Неандера, он боялся, как бы, подгоняя исторические факты под мерку своей теории, не стереть действительного облика церковно-исторических явлений. Вообще нужно сказать, что указанный метод Неандера весьма плодотворен для истории. При такой широте воззрений, при такой любвеобильности понимания исторического движения, как это находим у Неандера, одна великая опасность грозит ему: как бы не перемешать исторические формы, хорошо выражающие христианство, с формами, искажающими оное. Далекий от Арнольдова пристрастия к ересям, Неандер, правда, старается положить разграничительную черту, отделяющую ересь от истинного выражения истинно-христианской жизни в истории; Неандер говорит: «если в историческом ходе развития сила духа Христова не господствует более над человеческим элементом, а напротив человеческое конечное получает господствующее значение, то возникают взаимно исключающие себя односторонности, пренебрегающие той или другой стороной божественной истины»⁴³⁶. В этой-то односторонности и заключается по нему сущность ереси. Но как трудно в таком случае отделить ересь от истинного учения, когда, по Неандеру, каждая индивидуальная особенность и лица, и местности, и национальности должна была налагать такой или другой, более или менее, человеческий оттенок на самое воспринятое христианство? И мы действительно видим, что Неандер более на словах, чем на деле, разграничивает ересь от церковного учения. На это особенно хорошо указывает следующее сознание самого Неандера. Сопоставляя ересь и церковное понимание христианства, об их различии он замечает: «в ересях единство христианства распадается на многие, взаимно исключающие друг друга, противоположности, развитие же церковной теологии отличается (от подобных крайностей) только тем, что здесь единство христианского сознания выражается с большею силою, и потому дело не доходит до резко исключающих одна другую противоположностей, но также и здесь, замечает он, положенное в основе единство не может оставаться без появления противоположностей, но только они подчиненного характера»⁴³⁷. Следовательно, по Неандеру, выходит, что всякое богословское направление относительно истинно и относительно неистинно. И ересь и церковное учение – относительно истинны и относительно неистинны. Не будет абсурдом с точки зрения Неандера сказать, что по нему церковное учение есть ничто иное как ересь, только не развившаяся до своих крайностей, а ересь есть также, более или менее недоразвившееся, правильное учение. Смешение ереси и церковного учения очевидно. После этого нисколько неудивительно, если в истории Неандера монтанизм представляется такою же законною формою выражения христианства, как и учение прочей церкви, полемизировавшей против монтанизма; если монархиане решительно становятся на одну доску пред судом истории вместе с борцами против этого направления, вышедшими из Александрийской школы, – Оригеном, и пр. Главное, от чего зависела эта особенность истории Неандера, состоит в том, что он, с своей точки зрения, не допускал, чтобы какая-либо определенная форма учения христианского имела право в истории выставлять себя как истинную в противоположность другим – неистинным. Словом, он не допускает мысли о бытии в каждое данное время господствующей церкви, господствующей во имя присущей ей истины.

Спускаясь в своей истории от обозрения направлений в христианстве, как главных носителей божественной жизни Христа, к более второстепенным, дробным проявлениям и органам этой божественной жизни – отдельным христианским личностям, индивидуумам, Неандер с большим вниманием останавливается на этом, в высшей степени подвижном, элементе человечества, однако же выражающем собою, так или иначе, по нему, полноту Христа. Его уважение пред индивидуальною христианскою жизнью, его внимательность к личностям церковной истории, его способность понять и описать их принадлежат к отличительным чертам его, как историка. Неандер имеет в такой мере, в какой не имеет никакой другой историк не только уважение, но даже благоговение пред христианскими индивидуальностями: индивидуальность для него нечто священное. И это уважение опирается у него на глубоком основании, он благоговеет пред ними, как пред носителями и органами христианской жизни. Отсюда они становятся одним из важнейших предметов его истории. С великою преданностью делу историка, с великою заботливостью он стремится постигать образы христианской индивидуальной жизни и найденную им драгоценность извлекает на свет во всем её блеске и целостности. Из этой преданности делу проистекает у Неандера способность влагать жизнь в исторические индивидуумы, находить и открывать христианскую жизнь под каждой покрышкой, в каждой форме, по-видимому даже чуждой требуемого содержания. Цель изображения индивидуальностей, как носителей христианской жизни, в отношении к задаче церковно-исторической – прекрасна⁴³⁸. По Неандеру, христианство должно постепенно проникнуть все человечество, преобразуя его, и в этом процессе реформирования каждому времени и национальности предуказана свойственная их характеру известная миссия. Но на чем другом наблюдать это преспеяние христианства, как не на отдельных, более выдающихся личностях, служащих средоточными пунктами и как бы маячными огнями для жизни остальных? Неандер именно хочет показать, как в лице индивидуумов созревало для христианской жизни целое общество, сложенное из таких единиц⁴³⁹. Но, к сожалению, в своем стремлении характеризовать общее чрез индивидуальное, целое чрез частное, Неандер заходит слишком далеко. У него в истории индивидуальное слишком перевешивает общее. Общество христиан для него какой-то внешний агрегат индивидуумов, целое распадается на отдельные личности. Отсюда, в истории Неандера отдельное лицо получает преимущественное значение пред целым обществом, индивидуализированное пред коллективным. Вместо целой церкви мы имеем пред собою только совокупность отдельных, исполненных христианскою жизнью, индивидуумов⁴⁴⁰. С этим естественно соединяется, что биографический элемент получает в его истории исключительное место, история грозит распасться в ряд биографий. До какой степени любовь к биографическим очеркам увлекала Неандера, об этом можно судить хотя по следующему примеру: Неандеру нужно было описать окончательную судьбу оригенистов, и вот он, рассказывая об этом, вплетает в рассказ биографии: Епифания Кипрского, Иеронима и подробно Златоуста, только потому, что так или иначе эти лица замешаны были в споры из за оригенистов. С указанным недостатком соединяется другой недостаток: при всей живости церковно-исторического движения в истории Неандера, при всем богатом разнообразии характеров, Неандеровой истории не достает однако же в собственном смысле идеи развития. Хотя индивидуумы и сменяются в течение истории, но главные черты, из которых слагается их историческое значение, в одном как и другом индивидууме остаются одни и теже; поэтому, несмотря на перемену мест и времен, пред нами является все один и тот же облик, все одни и те же элементы божественной жизни, только иначе комбинированные, и развития исторического – нет. Да и могло ли быть иначе, если возьмем во внимание следующее признание самого Неандера: «человеческая природа, оставаясь одною и тою же по своему существу, постоянно должна одинаковым образом относиться к христианству, её главные направления во зле, как и добре, одни и те же, хотя по различию времен и бывают различны формы, под которыми эти направления обнаруживаются»⁴⁴¹ Поэтому, если читатель и охотно следует за Неандером, когда он в истории вызывает тот или другой индивидуум и посвящает нас в жизнь их с её многоразличием, однако же в конце концов остается чувство неудовлетворенности, потому что мысль не находит того, что указывало бы на действительное движение исторической жизни. Пред нами картинная галерея без конца, в которой мы видим образы всегда схожие одни с другими и в которой наконец впечатлительность нашего духовного зрения сильно притупляется⁴⁴². Если и происходит постоянное движение, смены явлений в истории Неандера, однако-же мы, по выражению Баура, не знаем – вперед или назад движется история, радоваться нам или печалиться⁴⁴³.

III. Нам остается еще рассмотреть: как Неандер разрешает третий и последний вопрос из указанных нами выше, с которыми необходимо встречается историк ищущий правильного решения церковно-исторических задач. Это именно вопрос об отношении христианства, как религии духа и жизни в духе, к христианству, развившемуся в определенные исторические формы церковности, к христианству, поскольку во главе церкви стоит иерархический элемент с его влиянием на внешний христианский культ – богослужение – и регулирование догмы христианской. Наперед заметим, что разрешение этого вопроса так мало удачно у Неандера, что этот пункт можно назвать Ахиллесовой пятой Неандеровой истории. Неандер считает непримиримыми понятия: христианство и церковь, он признает то и другое за две различные, исключающие друг друга, области. О том, что он разъединяет понятия – христианство и церковь, Неандер заявляет уже самым заглавием своей истории, когда надписывает свой труд: история христианской религии и – церкви. Для Неандера истинная церковь – это все христиане, а церковь с внешним авторитетом, церковь заправляющая христианским · обществом и регулирующая и внешний культ и догму – есть явление ненормальное. Все христиане – церковь, все они священство и другой церкви и другого священства нет и быть не может – утверждает Неандер. Когда Моисей высказал желание, – развивает свою теорию Неандер, – чтобы дух Божий почивал на всех и все сделались пророками, то это было пророчеством о том, что осуществлено чрез Христа. Теперь уже нет особенного священства, особенного класса пророков, чрез которых совершалось бы развитие царства Божия и от которых зависело бы религиозное сознание общества. Так как Христос уничтожил то, что разделяло людей от Бога и так как Он вводит всех в общение с Богом, то с этим сглажена всякая разграничительная черта, полагавшая различие между людьми. Христос, пророк и первосвященник для всего рода человеческого, соделался концом всякого специального пророческого и священнического служения. Теперь нет уже ни духовных, ни мирян, но все, как христиане, стали людьми, одушевленными духом Божиим⁴⁴⁴. Отсюда происходит то, что Неандер рассматривает иерархический элемент церкви, как явление ненормальное, антипатично относится к богослужению, как учреждению внешнему насчет внутреннего служения Богу, а на регламентирование христианской догмы на соборах голосом пастырей церкви смотрит как на узурпацию прав, принадлежащих каждому христианину, как священнику... В данном случае вполне можно согласиться с одним критиком Неандеровой истории (Ульгорн), который говорит: «история христианства Неандера написана, как комментарий к евангельской притче о закваске, каковая притча изображает внутреннее проникновение человечества божественною жизнью; но что касается другой притчи, служащей пополнением первой и представляющей возрастание царства Божия со внешней стороны, его рост и развитие, – как организма из-внутри ко вне, и именно с этой последней стороны по преимуществу, – разумеем притчу Христову о зерне горчичном, – то эта притча не находит для себя приложения в истории Неандера»⁴⁴⁵, что конечно несправедливо.

Теперь посмотрим, как судит Неандер об иерархическом элементе в истории и других сторонах церкви, тесно связанных с этим элементом.

Искажение понятия церкви, как всеобщего священства, по Неандеру, началось тотчас после времен апостольских и выразилось в различении епископов от пресвитеров, лиц духовных от мирян⁴⁴⁶. Образование священнической касты условливалось, по нему, двумя причинами, которые хотя обе не вытекают из духа христианства, однако же одна из них извинительнее, чем другая. Первая состояла в следующем: «за временами первоначального христианского одушевления, говорит он, за временами того излияния Духа, которое оставляло на заднем плане различие в степени умственного образования членов общества, следовали другие времена, в которые человеческое наиболее выдвинулось в ходе развития церкви. Различия в степени умственного образования и христианского ведения выступили более ярко, и потому случилось, что управление делами, касающимися христианского общества, стало поручаться старейшинам в церквах, наставление обществ через слово усвоено было тем, которые как учители стали во главе. Такова по Неандеру, первая причина возникновения специального пресвитерства в христианстве, но к этой причине присоединяется еще решительно ненормальный фактор; в нем то, этом последнем факторе, и лежит истинная причина, почему общее пресвитерство заменилось пресвитерством касты. «К тому, говорит Неандер, что вытекло из процесса исторического развития, превзошла еще идея, чуждая христианской точки зрения». Неандер говорит здесь о проникновении в сознание христианского общества воззрений отжившего иудаизма. «Человечество не могло, замечает он, удержаться на высоте чистой религии духа, иудейская точка зрения была еще близка для масс народных, перешедших из язычества; из стремления христианства к самобытности образовалось снова воззрение, родственное ветхозаветному мировоззрению, произошло обмирщение царства Божия, явилась новая дисциплина подзаконная»⁴⁴⁷. И вот явилось иудейское левитство в христианстве. Конечно, при таком понимании иерархического элемента Неандер не мог дать ему соответствующего места в своей истории. Антипатия к иерархическому элементу заставляет его сочувственнее, вопреки справедливости, относиться ко всем антииерархическим движениям, начиная с раскола карфагенского, произведенного Новатом, из каких бы причин этот раскол не возникал; он видит в подобных случаях проявление идей всеобщего священства в борьбе с специальным священством, идей, которые имели место, по нему, во времена апостольские.

Несправедливо относясь к иерархическому элементу в истории церкви, не придавая ему действительного исторического значения, Неандер так же относится и к тому, что тесно соединено с этим элементом – к культовой стороне христианского развития. Для него определенное богослужение такое же ненормальное явление, как и специальное священство. Он говорит: «то, в чем коренилось собственнейшее существо истинно-христианского культа, то, чем этот истинный культ отличался от всех других религиозных культов, – это было воззрение, которым первоначально определялась вся христианская жизнь, именно идеей общего христианского священства и с нею идеей богопочитания в духе и истине, богопочитания не соединенного ни с каким временем, ни с каким местом, ни ограниченного никаким родом определенных действий, но все в жизни одинаковым образом объемлющего». Это собственнейшее существо христианского культа развивалось в обществах христиан из язычников, сначала в противоположность иудейству, а потом и язычеству⁴⁴⁸. Отсюда установление богослужебных времен, богослужебных действий и проч. Неандер рассматривает как отпадение от того духовного богослужения, с каким единственно, по нему, и должно было оставаться христианство. Узаконенное богослужение было, по Неандеру «ниспадением с той точки, на которой стоял христианин прежде, как служитель религии лишь в духе, и на которой он, нося в себе еще две природы (благодатную и греховную), не мог удержаться; ниспадение в область чувственности с её немощами, т.е. внешнее богослужение, становилось тем необходимее, чем более проходил жар первохристианского одушевления». И здесь, как в учреждении иерархии, первая реакция против чистого духовного богослужения, по Неандеру, последовала со стороны того-же иудейства. «И в этом случае, говорит он, как и в отношении к идее всеобщего священства, партикуляризм иудейских воззрений затемняя истину, примешался к тому, что первоначально вытекало из чистого развития христианской жизни»⁴⁴⁹. Нечего говорить, что при таком воззрении на христианский культ, Неандер не мог и не хотел надлежащим образом ценить церковно-историческое значение этой формы христианского развития. Его исследования находили в этой стороне христианской жизни лишь пункт, на котором он давал полную свободу своим горьким сожалениям, о якобы растлении и искажении первоначального христианства в дальнейшей его истории. Кроме того, нужно сказать, что его воззрение о том, что иерархия и христианский культ слагались под влиянием иудейства, исторически узко: древние исторические формы никогда не повторяются в истории; если иудейство и влияло на образование иерархии и богослужения, то рядом с ним имели влияние и многие другие причины.

Не отдавая должного в историческом отношении ни иерархическому элементу церковной жизни, ни тесно соединенному с ним христианскому культу, который был, по Неандеру, таким же продуктом иудейского влияния, каким была и сама иерархия, Неандер естественно не мог ценить надлежащим образом и церковного формулирования догмы, которое совершалось на соборах и которое выражало в осязательном виде степень и характер сознания христианской идеи в христианском обществе; такое формулирование догмы, а вместе и соборы уже по тому самому были неугодны ему, что они – дело клерикальное. С такой, неблагоприятной для исторического беспристрастия, точки зрения он рассматривает как поместные соборы II и III века, так и самые соборы вселенские. Говоря о первых, он хотя и не отрицает того значения их, какое имеют вообще всякие другие конгрессы, но в отношении к делу развития церкви он находит в них весьма много невыгодных сторон. Он видит в них фальшивое и вредное направление уже по тому одному, что на них епископы за то только, что они епископы, признавались органами, просвещенными от Св. Духа; он усматривает выражение самообольщения и духовной гордости со стороны епископов, когда они соборные решения объявляли, сопровождая их многознаменательною фразою: «изволися Св. Духу и нам»⁴⁵⁰. Но, кроме этого, соборы поместные он рассматривает как препятствие для христианского развития церкви частью потому, что, устанавливая твердые законы, они тем самым останавливали прогрессивное течение дел в христианстве, частью потому, что епископы употребляли соборы, как средство для утверждения своей незаконной власти над церковью⁴⁵¹.

Еще резче и жестче его отзывы о соборах вселенских: он положительно отказывается видеть в них действительную силу церкви, он отрицает всякую авторитетность их в делах веры и церкви. Неандер так говорит: хотя и утверждают, что «собиравшимся во имя Христово епископам не может не доставать духа Христова, и что этот дух, как всемогущая истина, не может допускать лжи, но, замечает Неандер, этого-то предполагаемого условия, т. е., что епископы собирались во имя Христово, здесь, на этих соборах, часто не достает. Об этих соборах, говорит он, часто можно сказать все, что угодно, а уже никак не то, что они собирались во имя Христово. Да и где ручательство за то, спрашивает он, чтобы те, которые лишены были чувства, необходимого для восприятия голоса божественного – могли быть органами этого божественного голоса для остальной церкви?» Этого мало по Неандеру. «В духовных и святых вещах отдельное лицо вовсе не обязано подчиняться большинству, ибо дух отдельного лица чрез свою свободу, чрез чистоту своей воли, может в ходе христианского развития упреждать и целое множество, особенно если это множество соединено не духом истины, а духом своего времени. Отдельное лицо может становиться поборником христианской свободы, тогда как множество может быть пленено в рабство. Если отдельные лица, подчиняясь духу истины, могут, упреждая множество, приходить к надлежащей истине, то неужели они и при этом обязаны подчиняться господствующему духу неправды» – выражением которой, по Неандеру, бывали соборы? «Да если бы, замечает Неандер, чрез вселенский собор и говорил дух истины, то приговор оного может быть обязателен только для того, кто, руководясь собственным духом истины, признал бы подобный приговор верным, на основании божественного слова». В противном случае, «это было бы уничижением пред человеческим авторитетом; с этим рабство духа полагалось бы на место того истинного смирения, которое воздает честь единому Богу, как Духу абсолютной истины и которое соделывает нас свободными, освобождая от рабства пред человеческим ослеплением» (der Wahn)⁴⁵². Таков взгляд Неандера на соборы вселенские. Можно ли что-либо сказать большее в их укоризну? Какое уважение может питать к соборам тот, кто, не обинуясь, допускает, что соборы могут лгать? А потому Неандер в истории церкви слишком мало придает положительного значения соборам и даже соборам вселенским. И когда говорит он о соборах вселенских в своей истории, то в таком неблагоприятном для них духе, что становится вовсе непонятным такое нерасположение к ним историка. Так, весь ход III вселенского собора он готов сводить, если так можно сказать, к личному зажигательству знаменитого Кирилла Александрийского. Не придавая характера истинности решениям соборов вселенских, остается, с точки зрения Неандера, неразрешимым вопрос: где в церкви искать истины христианской, если её нет в соборах вселенских и когда ее нельзя искать во мнениях частных лиц, ибо мнения этих последних могут быть так же различны, как и безосновательны. Если христианской истины нет в решениях соборов вселенских и ее нет возможности отыскать у частных лиц, то где же в церкви находить ее? С точки зрения Неандера получается печальный ответ: нигде...

Приведенных нами воззрений Неандера относительно иерархии, христианского культа и соборов достаточно, чтобы убедиться: как мало удовлетворительно разрешен им вопрос об отношении христианства, как религии духа, к христианству, как совокупности определенных, установленных течением истории, церковных форм. Идеальная религия христианская для него остается без осязательного проявления в истории христианства: она сама по себе, а церковь сама по себе. Недостаток этот особенно отозвался невыгодно на изложении Неандером истории с IV века, когда иерархия, культ и догматическая деятельность церкви достигают высшего развития. Неандер накладывает мрачный колорит на всю церковную историю с IV века; история эта превращается в плачевную песнь, иеремиаду о несовершенствах церкви. Разбираемый недостаток заметен не для одного православного читателя Неандеровои истории, он бросается в глаза и протестантам; его воззрения на отношение христианства и церкви не удовлетворяют и последних. Протестантские критики Неандера (напр. Ульгорн, Шафф и др.) прямо заявляют об этом видном недостатке его истории, потому что его воззрения на отношение христианства и церкви напоминают скорее воззрения квакеров, баптистов, чем доктрины более строгого протестантства⁴⁵³.

Нужно ли упоминать, что научная деятельность Неандера не осталась без сильного влияния на ученых богословов Германии? Около него сгруппировался весьма широкий круг учеников, составляющих его школу. К лучшим между ними принадлежат: Ульман, Гагенбах, Герике, Куртц, Герцог, Шафф и проч.

Если в заключение нашего очерка о Неандере посмотрим на то, какое значение имел этот историк в развитии нашей русской, церковно-исторической литературы, то должны будем признать, что его труды не остались без некоторого влияния в указанной литературе. Без сомнения, Неандер имел особенно сильное влияние на литературу и ученых своей страны в тридцатых, сороковых и пятидесятых годах текущего столетия. Но трудно надеяться, чтобы в это же самое время Неандер нашел себе сочувствие и последователей в русской церковно-исторической литературе. В тридцатых, сороковых и пятидесятых годах наши богословы еще с боязливостью смотрели на протестантских богословов, частью потому, что в них еще не выдохлась старая закваска прежних русских школ, воспитывавшихся на латыни и латино-католических авторитетах, частью потому, что в высших духовных сферах подозрительно смотрели на протестантских богословских писателей, в сочинениях которых предполагались лишь одни ереси, опасные для чистоты веры. Неандера, поэтому, читали и изучали гораздо меньше, чем сколько можно было ожидать того. С течением времени старая латынь и боязнь западных, протестантских, ересей потеряли свое значение. Неандера стали читать все, кто призван был изучать церковную историю, но в это время – от 50-х до нынешних годов – богатство других церковно-исторических протестантских сочинений делало невозможным господство Неандера в умах русских богословов. Многие специальные вопросы лучше, шире, основательнее и, пожалуй, беспристрастнее, часто на основании новых источников, исследованы другими, помимо Неандера, протестантскими учеными. Например, кто в настоящее время может удовлетвориться исследованиями Неандера о гонениях, церковно-отеческой литературе, истории иерархии и богослужения? Все это в настоящее время представляется для каждого русского историка, знакомого с протестантской литературой, недостаточным, не полным, несколько устаревшим. Поэтому, искать какого либо влияния Неандера на ученых богословов наших дней – нельзя. Никто не возьмет на себя смелости воспользоваться Неандеровыми взглядами по какому либо вопросу и выступить подобным исследованием в свет, если не желает прослыть человеком незнакомым с еще более новой протестантской литературой. Вследствие указанных нами причин, искать более или менее обширного влияния Неандера на умы русских церковных историков нельзя ни в то время, когда особенно процветал Неандер в своей стране, ни в текущее время, когда знакомство для русских историков с протестантской литературой сделалось непременною обязанностью. Однако же нельзя отрицать по крайней мере некоторого влияния Неандера на нашу литературу. Во главе лиц, относившихся с особенною любовью и сочувствием к Неандеру, можно поставить покойного профессора церковной истории в М.· Дух. Академии А. В. Горского. Автор «истории Моск. Дух. Академии» прямо замечает о Горском, что «Неандер был любимейшим руководителем Горского в области исторических исследований»⁴⁵⁴. Нет сомнения, что автор истории Академии разумеет под историческими исследованиями Горского не печатные труды его, не его монографии. У Горского нет исследований, которые бы по своему предмету были общими с Неандером. То, что составляет предмет монографий Горского, у Неандера исследовано очень кратко в «истории» и не представляет общего с этим трудом знаменитого немецкого учёного. Но Неандер отразился собственно в академических лекциях Горского. Будучи знаком с рукописными лекциями Горского, я могу с решительностью утверждать, что Неандер побудил Горского забросить старые латинские исторические сочинения, которыми он руководился сначала своей профессорской деятельности, и работать частью по Неандеру, частью самостоятельно, но с полным забвением прежней латинской литературы. Есть отделы в лекциях Горского, которые несомненно взяты у Неандера, хотя и значительно переработаны частью на основании личного знакомства с источниками, частью по другим, преимущественно немецким, монографиям и статьям. Сюда можно отнести историю гонений, историю борьбы христианских императоров с язычеством, историю церковной литературы первых трех веков и историю церковного учения того же времени. Вообще Горского можно считать последователем Неандера, но с ограничениями⁴⁵⁵. Больше всего сближало Горского с Неандером сродство духа. Иногда называли Горского даже «русским Неандером». Мы далеки от того, чтобы думать, что будто Горский сделал столько же для церковно-исторической науки, сколько Неандер. Горский был знающим свое дело пионером русской церковно-исторической науки, принимая во внимание то, что сделано им в литературе. Но если обратим внимание на дух, направление, идеи ученой деятельности Горского, то в этом нельзя не усматривать большого сходства между ним и Неандером (в особенности, если мы возьмем Горского не в том виде, как он обнаружил себя в литературе, а в целом его образе: по нашему мнению, Горский как ученый, как церковный историк, как личность очень мало выражается литературными трудами, – он был выше, серьезнее, глубже, проницательнее и привлекательнее, чем каким рисуют печатные его труды). Неандер своею жизнью и деятельностью осуществлял любимое свое изречение: pectus est, quod theologum facit⁴⁵⁶. Горский был также theologus pectoralis. Он нераздельно слил в себе исследователя, учёного, с человеком веры и христианином. Его лекции и отчасти сочинения отражали эту замечательную черту, сближающую его с Неандером. Неандер был историком, не любившим говорить с чужого голоса, старательно изучившим самые источники науки, был строго критическим ученым, та же черта отличала и Горского. Неандер был всегда идеалом для Горского. – В литературе нашей, церковно-исторической, Неандер имел также подражателей. Мы разумеем покойного петербургского профессора Челыдова. Известная «История церкви» его, том I, есть простая переделка первых глав церковной истории Неандера. По крайней мере с полным правом это можно сказать о большей части книги, где излагается история гонений на христиан, борьба языческих писателей с христианством и характеристика апологетики II и III века. Впрочем проверка истории Чельцова по истории Неандера показывает, что первый не все и не в таком виде переносит в свой труд, что и в каком есть у Неандера, а с некоторыми изменениями. Некоторые сведения переданы подробнее, чем у Неандера, например, о философе Порфирии, о более замечательных мучениках; находящееся в тексте у Неандера, в книге Чельцова помещено под строкой и т. д. Тяжелый слог Неандера, обремененный длинными периодами, превращается у Чельцова в легкий, приятный. Есть у Чельцова пропуски сравнительно с историей Неандера. Он пропускает, например, известие, встречаемое у Неандера, что в одно из гонений (Септимия Севера) христиане покупали свою безопасность деньгами, или что в другое гонение (Диоклитиана) было много таких исповедников, которые брали на себя этот подвиг из видов корыстолюбивых: они рассчитывали на денежную помощь со стороны христианского общества. В указанных случаях опускаются не какие либо крайние суждения Неандера, но прямо исторические факты. Видно, что Неандер подвергся искажениям в переделке. Но прежде чем винить автора в этом, нужно знать: зависело ли это от него самого или от каких-нибудь случайных обстоятельств? (напр., от цензуры). Чельцов написал только один том своей истории, на этом и закончил свое дело. Следует пожалеть, что этот талантливый историк сделал меньше для науки, чем сколько он мог.⁴⁵⁷ – В теперешнем учебнике по церковной истории в семинариях, г. Смирнова, в некоторых изданиях его можно встретить также места, представляющие перевод из церковной истории Неандера. Так трактат о судьбе оригенистов в IV и дальнейшие века, параграф о св. Максиме исповеднике, как богослове и писателе и пр. составляют сокращенный перевод суждений Неандера о тех же вопросах. Но нужно ли считать это признаком, что составитель учебника – почитатель и последователь Неандера или принимать за простую случайность? Мы думаем, что вернее будет последнее, принимая во внимание, что книга г. Смирнова есть бесцветная компиляция, составленная по тому, что попадалось под руку.

Вообще влияние Неандера на русскую церковно-историческую литературу проявилось гораздо меньше, чем это можно было ожидать, как скоро знаем, что Неандер принадлежит к числу самых симпатичных истолкователей христианства, каких не только очень мало у нас, но которые и на Западе составляют явление исключительной важности.

Фердинанд Христиан Баур († 1860 г.). Новотюбингенская школа и её рационалистический характер, – в каком отношении эта школа стоит к рационалистической школе конца XVIII века? – Церковный историк Баур, – сведения о его жизни и деятельности, – под какими влияниями развились воззрения Баура на христианство и историю церкви? – Исчисление церковно-исторических трудов Баура. – Отзывы о значения Баура. – Общие взгляды Баура на задачу и метод церковной истории. – Приложение принципов Гегелевой философии к построению церковной истории Бауром. – Взгляд его на происхождение христианства: борьба и примирение петринизма и павлинизма. – Значение гностицизма и монтанизма в дальнейшем развитии церкви. – Взгляды его на развитие догмы, на христианство в борьбе с языческим государством, на нравственные отношения в христианстве – в первые три века. – Его история церкви от начала IV до конца VI века: язычество н христианство. – Догматические споры, – отношения иерархии к государству. – Критические замечания о церковной истории Баура: выспренность его научно-исторических представлений, – суждение о движущих принципах в его истории (борьба противоположностей), – рационализм Баура. – Последователи Баура и упадок школы. – Отношение русской богословской науки к Бауру.

В то время, как возникла и развилась в Германии школа Неандера, известная с именем протестантско-ортодоксальной школы, народилась и достигла замечательного процветания в той же Германии другая школа совершенно противоположного характера. То была школа рационалистическая, проведшая свои воззрения до последних крайностей как по вопросу о происхождении христианства и новозаветного канона, так и по вопросу о развитии церковно-исторической жизни вообще, начиная от древнейших времен до настоящего. Разумеем школу ново-тюбингенскую. Её главные представители вышли из Тюбингенского университета, здесь, в этом же университете, действовали в качестве профессоров и положили новое направление в ходе богословской деятельности тюбингенских ученых богословов: раньше тюбингенцы были ревностными защитниками супранатурализма в богословской науке, а теперь стали столь же ревностными защитниками рационалистических принципов в ней. Главой тюбингенских ученых этого нового направления был Фердинанд Христиан Баур.

Была ли эта рационалистическая школа тюбингенская наследницей и продолжательницей в развитии тех идей, какими заявила себя тоже рационалистическая школа второй половины XVIII века, о которой мы говорили выше, или она возникла и утвердилась независимо от прежней рационалистической школы? Нельзя не признавать, что тюбингенская школа рационалистического духа шла в общем по тому же пути отрицания общепризнанных христианских воззрений, произвольного критицизма, как и прежняя рационалистическая школа, и «пришла, как и эта, к одному и тому же результату разрушения церкви и христианства». Но, несомненно, также, что школа тюбингенская не была прямою преемницею дела прежней рационалистической школы; она возникла и развивалась независимо от прежней таковой же школы, потерявшей в начале XIX века значение в кругах богословских. Своим происхождением она одолжена больше всего гегельянизму. Школа эта прямо или непрямо старалась приложить к вопросам о развитии христианства и церкви те идеи, какие высказаны были Гегелем с целью уяснения вообще истории человечества. В своих принципах и воззрениях школа тюбингенская существенно расходилась с прежней рационалистической. Та примыкает к воззрениям, возникшим в так называемую эпоху просвещения, имела прямо практическую цель – подорвать значение христианства в жизни современного общества, а эта стоит в связи с лучшими проявлениями философствующего духа в Германии и приходит к отрицательным результатам вследствие ложного пути, на какой стала здесь наука богословская. Прежняя рационалистическая школа в своих произведениях, была суха, малоинтересна, не имела внешних достоинств в изображении предметов, напротив ново-тюбингенская школа одевает свои идеи в заманчивую одежду научности и искусной диалектики. Прежняя была деистична, новая пантеистична. Прежняя, разрушая сложившиеся представления о христианстве и истории его, на этом отрицательном результате и успокаивалась, новая напротив, разрушая представления, какие доселе имели место в богословской науке, взамен их создает свои, которые и выдает за положительный результат научных работ; прежняя хотела только раскрыть, чем не были христианство и церковная история древних времен, а новая указывает, что такое было первоначальное христианство и как нужно представлять себе жизнь церкви. Можно даже положительно утверждать, что тюбингенская школа имела целью – вести борьбу и поразить прежнюю рационалистическую школу и показать её легкомыслие и непонимание ею идей христианских (как это мы докажем несколько позднее). Наконец влияние тюбингенской школы на умы общества было гораздо сильнее и знаменательнее, чем прежней таковой же школы⁴⁵⁸.

Обращаемся к изображению и оценке ученой деятельности и церковно-исторических трудов Баура, который, как мы сказали, стоял во главе рассматриваемой школы.

Баур года на три был моложе Неандера (Баур род. в 1792 г.) и десятью годами пережил († 1860) последнего. Следовательно они были в собственном смысле современниками. Баур был сын вюртембергского пастора; высшее богословское образование получил в Тюбингенском университете, куда он поступил в 1809 году. По окончании курса, сначала он был репетентом в Тюбингенской семинарии, потом был переведен в профессоры новоучрежденной низшей семинарии в Блаубейэре. В качестве профессора в этой последней школе Баур показал себя человеком отличных дарований, так что его «пребывание здесь окружило его идеальным блеском»⁴⁵⁹. В 1826 году Баур делается профессором богословия и церковной истории в университете Тюбингенском. Он избран был в университет при следующих обстоятельствах. Смерть проф. Бенгеля сделала вакантною одну из кафедр в богословском факультете. Поднялся вопрос: кем заместить ее. Факультет имел в виду несколько кандидатов, в числе которых были Неандер и Баур. Последний обратил на себя внимание ученого мира своим сочинением под заглавием: «Символика и Мифология», представлявшим попытку осветить историю классических религий при помощи принципов новейшей религиозной философии. Факультет, помещая Баура в список кандидатов, однако же не особенно настаивал на его кандидатуре, замечая о нем в своем представлении в совет университета: «при всей своей учености, при гениальности взгляда, при отличном философском уме, Баур имеет однако же такое воззрение на религиозные вещи, вследствие которого нельзя питать к нему (Бауру) доверия». Но случились обстоятельства, которые придали особенное значение кандидатуре Баура. Сто двадцать четыре студента богословия представили факультету петицию, в которой просили членов его при избрании нового профессора отдать преимущество именно Бауру. Королевское министерство со своей стороны также склонилось при выборе и утверждении профессора в богословский Тюбингенский факультет в пользу Баура. Министерство, высказывая мнение, что полезнее всего для факультета будет такой профессор, который «умел бы поставлять в связь положительную христианскую религию с естественными и непреложными законами мышления, который сумел бы удерживаться и от догматического схоластицизма и плевел ханжества, который был бы, словом, разумным учителем с ясным взглядом, с умом, наклонным к спокойному исследованию, с практическим чувством, способным к оценке чисто нравственной тенденции учения христианства», – решилось назначить Баура профессором на вакантную кафедру⁴⁶⁰. Баур оставался профессором в Тюбингене до самой смерти, в продолжение 34 лет. Чтения его в качестве профессора в разное время обнимали следующий обширный круг наук: всю церковную историю и историю догматов; далее – историю религии и философию религии, символику, церковное право; затем – введение в Новый Завет и теологию Нового завета. Он занимался также и экзигисисом: Деяния Апостольские, послания к Коринфянам, Галатам, послание Иакова, писания Иоанна со включением Апокалипсиса – вот предметы его экзигитических работ⁴⁶¹. Передадим некоторые сведения об университетском преподавании Баура и его личном характере со слов его ученика Шмидта, который, нужно заметить, чужд пристрастия, относясь, как увидим ниже, очень строго к своему учителю. «Баур был именно таким мужем, который способен был собирать юношество вокруг своей кафедры, юношество проникнутое одушевлением. Он представлял собой возвышенный импонирующий образ; этот образ отпечатлевался даже на его внешности: в Бауре видна была важность и достоинство теолога без всякого, впрочем, жеманства (Manierirtheit); в свои лекции он умел вливать ту внутреннюю теплоту, с какой он сам отдавался изучению науки. Его изложению в лекциях недоставало элегантности, но за то оно отличалось поразительною ясностью и определенностью, чувствовался полет научного одушевления». Он был способен возбуждать к себе «почтение». «Это был образ ученого в прекраснейшем смысле слова». К чувствительным недостаткам его, как профессора, относилось то, что он читал свои лекции, пользуясь записками (а это так мало гармонировало с представлением о нем, как талантливом профессоре), а также то, что он облекал свою речь в длинные периоды и вообще излагал мысли языком тяжеловатым. В обращении с посторонними он был сух и вообще был неловок, отпечатлевая на себе истинный характер «Шваба». Он вел жизнь почти совершенно уединенную, так что во всю свою жизнь едва ли он переступал границы своего отечества, довольствуясь очень небольшими и притом редкими путешествиями в окрестные города. Был молчалив не только в обществе, но и в домашнем кругу. Несмотря на все это, учащееся юношество глубоко уважало Баура, он был популярен, но этою популярностью он одолжен был не какому-нибудь потворству (Koketterie) молодежи в её вкусах; слушатели с напряжением внимали своему профессору, «потому что интерес предметом у этого мужа оставлял позади какой бы то ни было, даже малейший, субъективный интерес». «Юношество чувствовало себя прикованным к нему, потому что ценило смелость его критики, новизну его результатов, выдающиеся свойства его личности»⁴⁶².

Под каким влиянием развивалась деятельность Баура? Кто из современных ему великих мужей имел значение для развития его деятельности и насколько? Полагают, что он сначала находился под влиянием знаменитого Шлейермахера, а потом начал применять в своих трудах идеи философа Гегеля. Но трудно решить вопрос: насколько эта склонность к философии Гегеля была сознательным актом со стороны Баура? Сам он прямо не поставлял себя в число почитателей Гегеля. Однако же остается несомненным, что основные воззрения его о существе религии, о развитии истории заимствованы им от Гегеля. Переход его от Шлейермахера под знамя Гегеля совершился постепенно и быть может совсем незаметно для него⁴⁶³. Увлечение Баура Гегелем не было каким-нибудь явлением исключительным. Большая часть научно-образованных протестантов преклонилась пред идеями такого мощного мыслителя, как Гегель. Нельзя однако же думать, что влияние гегельянизма на умы германских богословов было исключительно вредным. Напротив, по отзыву Шмидта, Гегелева философия дала толчок к глубочайшему рассмотрению истории догмы и церкви⁴⁶⁴. Таково же и суждение Шаффа. По его суждению, эта философия «побудила к более глубокому и разумнейшему (geistvoll) изучению истории. Эта философия стала в противодействие революционному, самодовольному «просвещению» предыдущего столетия; она противопоставила произволу значение закона (в истории), субъективному мнению общий разуме истории»⁴⁶⁵. В особенности благотворно отозвалась эта философия на трудах Баура. Баур при помощи этой философии наносил чувствительный удар тому дешевому рационализму, который развился в конце XVIII века. «Если нельзя отрицать, замечает Шмидт, что философия Гегеля ознаменовала себя прекраснейшими плодами в области истории вообще, то должно также признать, что для Баура влияние Гегелевой системы было весьма благотворно»⁴⁶⁶. Баур «приложил Гегелевы принципы о разумности и необходимости (т.е. о закономерности) исторических явлений в особенности к истории христианской догмы и христианской церкви и этим снова возвратил истории догматов и истории церкви достоинство научности, какого они совсем лишились под руками рационализма и рационализирующего супранатурализма»⁴⁶⁷. Впрочем,. отличительную особенность Баура в применении принципов Гегеля к теологии составляет не то, что он начал рассматривать историю догматов и историю церкви, применяя к ним категории этого философа (это делали и другие помимо него), а в том, что он применил правила этой философии к истории новозаветного канона и истории евангельской⁴⁶⁸. Но это влечение Баура пользоваться готовыми принципами модной философии имело следствием с другой стороны и то, что эта философия увлекла его в крайности, которые сделали его труды столь же недолговечными и столь же неблагоприятными для интересов богословского знания, какою стала и сама система Гегеля. Гегелевы категории сделались в трудах Баура тем прокрустовым ложем, которое искажало, извращало и безобразило подлинные черты христианской истории⁴⁶⁹. Односторонность этих принципов вела к тому, что грозила великая опасность, как бы держась их не возвратиться снова к тому прежнему рационализму, от которого хотели отрешиться⁴⁷⁰. И действительно, Баур стал более влиятельным рационалистом новейшего времени, чем каким был кто-либо из рационалистов прежнего времени. Замечательно, что Баур не избежал некоторого влияния на него собственных своих учеников (редкое явление), так что был в некотором роде учеником своих учеников. Так, сочинение его ученика Штраусса: «Жизнь Иисуса» побудило его решительнее стать на тот путь, на котором, к сожалению, видит его история⁴⁷¹. Также двое других учеников его К. Планк и Кестлин своими взглядами на происхождение христианства оказали свою долю влияния на его теории относительно того же вопроса⁴⁷².

Не перечисляя всех многочисленных сочинений Баура, касающихся различных богословских предметов, укажем лишь главнейшие его церковно-исторические труды. Ему принадлежат монографии: «История Манихейства» (1831), «История христианского Гносиса» (1835), о Псевдоклиментинах (1848), «три рассуждения (Abhandlungen) по истории древней философии и отношения её к христианству» (изданы Целлером в 1875 году и заключают следующие трактаты: об Аполлонии Тианском, Сократ и Христос, Сенека и Павел), «Христианское учение об искуплении» (1838), «Учение о Троичности и вочеловечении Бога» (три тома, 1841–3), «Учебник (Lehrbuch) истории христианской догмы» (1847), «Чтения по истории догмы» (три тома, 1865–7), «Послания Игнатия и их новейшие критики» (1848). Кроме того Баур написал полную историю христианской церкви, введением к которой служит его сочинение: «Эпохи церковной историографии» (1852). Именно: «Христианство и христианская церковь первых трех веков» (1853); «Христианская церковь от начала IV до конца VI века» (1859). Остальные тома его истории выданы уже по смерти его: «Христианская церковь средних веков» (1861, это сочинение приготовлено было к печати еще самим Бауром). Два последних тома истории изданы Целлером и сыном Баура на основании рукописей этого тюбингенского ученого, а именно: «Церковная история новейшего времени от реформации до конца XVIII столетия» (1863) и «Церковная история XIX столетия» (1862). Многие сочинения Баура имели по нескольку изданий⁴⁷³. Трудно указать в Германии ученого историка, который написал бы такое громадное количество сочинений, как это видим у Баура. Едва ли в этом отношении он не превосходит даже и плодовитейшего писателя Неандера. Ученое трудолюбие Баура составляет предмет удивления для его критиков. Так один из них говорит: «Наука была собственным, истинным культом Баура; он служил ей с самоотверженною преданностью, с почти беспримерным самопожертвованием сил духовных и телесных»⁴⁷⁴.

Своею влиятельною профессорскою деятельностью и своими церковно-историческими сочинениями Баур приобрел высокое место в ряду историков текущего столетия. Критики Баура следующим образом отзываются о значении его в истории богословской науки. Один из них заявляет, что «с Бауром открылся новый период в истории тюбингенской богословской школы»⁴⁷⁵; другой называет его «красой целого университета» и признает, что Баур имел « самое глубокое влияние на историю теологии», находя, что в ряду передовых людей (Bahnbrecher), содействовавших столь блестящему и богатому развитию церковно-исторической и историко-догматической науки, он занимает одно из первых мест⁴⁷⁶; третий пишет о Бауре: это был «муж импонирующей учености, смелой критики, поразительного дара систематизации и неустанной продуктивности, и если ничем другим, так по крайней мере он тем замечателен, что его «исследования возбудительно и плодотворно действовали на западную церковь и в особенности содействовали глубокому научному пониманию и защите исторического первохристианства»⁴⁷⁷.

Прежде чем войти в анализ самой церковной истории Баура, познакомимся с представлениями его, каких он держался относительно задачи церковного историка и церковно-исторического метода. Нужно сказать, что церковно-исторический метод Баура и взгляд его на задачу историка, как это изложено им в одном его сочинении, служащем введением в его историю (именно в сочинении: «Эпохи церковной Историографии»), взятые отдельно от их приложения, носят на себе печать несомненных достоинств. Так, он находит, что историк должен быть только как-бы зрителем того, что некогда совершалось, зрителем, который ради объективной истины должен отказаться от всякого субъективизма, чтобы таким образом не причинить ущерба историческому беспристрастью. Формулируя свои требования относительно беспристрастия историка, он говорит: «не только историческая материя по содержанию и объему должна быть так многосторонне и так основательно исследована и критически обработана, чтобы историк обладал в полной мере своими материалами, но также давно признано, что историк может соответствовать своей задаче лишь в той мере, в какой он, освобождаясь от всякой односторонности субъективных взглядов и интересов, какого бы рода они ни были, входит в объективность самого дела и вместо того, чтобы делать историю рефлексом собственной субъективности, скорее он сам должен быть зеркалом, в котором отражаются исторические явления в их истинном и действительном образе»⁴⁷⁸. Такое воззрение, будучи подобно воззрению Неандера, нужно сознаться, было значительным шагом вперед в сравнении с узкорационалистическими взглядами, господствовавшими в среде прежних историков рационалистов, которые не могли прийти к идее истинного понимания истории, как скоро они выходили из заранее составленного представления о христианстве, как явлении, не имеющем действительного значения, и с этой именно точки зрения смотрели на всю историю христианства⁴⁷⁹.

Но, выставленная Бауром, объективность, как истинная цель истории, не должна, по его рассуждению, состоять в бездушной передаче фактов прошедшего без всякого прагматизма. Нет, прагматизм, по нему, должен быть душою истории. Он упрекает предшествующих историков за то, что «идея в их трудах в какой-то дали, в каком-то неопределенном образе двигалась (так сказать) над явлениями, к которым она относилась, что она – идея не была настолько у них сильна и жива, чтобы проникать и одушевлять исторический материал, как душа проникает тело, и чтобы она могла быть движущим принципом всего ряда явлений, в которых выражается течение истории»⁴⁸⁰. И эта идея, которая должна одушевлять историю, и этот принцип, который должен двигать историей, по-видимому, понимаются Бауром совершенно правильно. Спрашивается, говорит он, в чем состоит идея христианской церкви? Сколь ни трудным представляется этот вопрос с первого раза, отвечает Баур, однако же он в сущности очень прост. Идея церкви есть само христианство, а под христианством нужно понимать общецерковное сознание, в какой бы оно форме не проявлялось, что в лице Христа объединилось Божество и человечество; а вместе с этим к существу христианства нужно относить и все то, в чем выражалось христианское сознание относительно Откровения, как абсолютной истины, относительно искупления и спасения. Указанная идея церкви находит свою реализацию прежде всего в истории догмы, когда церковь так или иначе учила о лице Христа со всеми сюда принадлежащими понятиями о Логосе, о Троице, о двух природах во Христе и их отношениях, – т.е. в вопросах, которыми церковь занята была в особенности в её первые века. И Баур замечает: всякое изображение первых периодов церкви, если оно не рисует в полном свете их догматического характера, поэтому может дать только не верный образ древней церкви; историю догматов нельзя отделять от истории церкви; при подобном условии церковная история оставалась бы без своей существеннейшей части⁴⁸¹. Такое признание со стороны Баура за историей догматов христианства первенствующего места в церковной истории делает честь церковно-историческому мировоззрению Баура. Вопреки господствующим воззрениям прежнего рационализма, который видел в истории догматов только отпадение христианства от самого себя и который пренебрежительно относился к этой части церковной истории, Баур сделал историю догмы собственною душею церковной истории. Он нашел в истории догматов важнейшее выражение христианского сознания данного времени и чрез это разрушил один из тех предрассудков, от которых страдала историография прежнего времени и от которых не свободен был и славный Неандер⁴⁸².

Нам нужно сделать еще одно замечание касательно воззрений Баура на метод историка, и мы покончим с его теоретическими взглядами по этому вопросу. Честнейшими принципами, условливавшими разнообразие, подвижность церковно-исторических явлений, по Бауру, так же как и по Неандеру, служит встреча и борьба противоположностей в направлениях. Отсюда, он говорит: протест против того, что установилось в церкви, противоположность к тому, что утвердилось, отрицание существующего порядка – вот принцип, одушевляющий историю церкви⁴⁸³. Такое возникновение противоположностей во внутреннем состоянии церкви, по Бауру, всегда ведет к высшему и высшему развитию церкви. Впрочем, подробности об этой борьбе противоположностей, условливающей, по Бауру, развитие церкви, мы изобразим при ознакомлении с самой его историей.

Таковы теоретические взгляды Баура на дело церковного историка; теперь посмотрим, как именно Баур применяет эти взгляды на практике, т.е. в своей церковной истории. Всегда ли он остается верен им? На это нужно отвечать отрицательно. В самом деле, рекомендуя безпредвзятость, как высшее условие для историка церкви, сам Баур однако же строит и обрабатывает историю церкви по готовым теориям. Церковная история Баура в существе дела есть опыт приложения философских идей Гегеля к прошедшим судьбам христианства. Поэтому, чтобы понять надлежащим образом его историю с её тезисами, антитезисами, с её положениями и противоположениями, с её околичностями, по которым проводится Бауром развитие христианства, нужно взять во внимание главные принципы этой философии. Разгадку всей мировой жизни Гегелева философия предполагает найти в абсолютной идее, как этот философ называет Божество, с её прогрессом и развитием. Явления природы и истории, по этой философии, суть осуществление стремления абсолютной идеи к высшему и высшему саморазвитию. Чтобы раскрыть свое содержание абсолютная идея вечно воплощается в новые и новые формы. Но эта идея не стремится вдруг осуществлять, воплощать себя, она начинает с самых элементарных проявлений и раскрывается последовательно, подвергая себя бесчисленному ряду метаморфоз, бесконечному процессу, чтобы постепенно обнаруживать свое содержание. Этот бесконечный процесс развития совершается не по кратчайшему пути, не по прямой линии, абсолютная идея совершает свое развитие извилистым, кружным путем. В этом процессе каждая стадия развития начинается крайнею односторонностью, а каждая последующая ступень не только отрицает предшествующую в её историческом явлении, но и существенно преобразует ее в её принципе, так что в конце каждой стадии получается результат, совершенно не соответствующий началу. И этот процесс бесконечен. Подобные же стадии развития проходит у Баура и христианство в своем развитии и историческом бытии.

После этого пояснения приступаем к анализу церковной истории Баура. Мы впрочем, рассмотрим лишь его историю первых трех веков и более или менее коснемся его истории от IV до VII века.

Церковная история Баура первых трех веков замечательна своими оригинальными взглядами на сущность и происхождение христианства. Эти его взгляды излагаются здесь в первых двух обширных главах. На этом отделе Баурова труда уместен был бы эпиграф, которым Дант украсил врата ада: «оставь надежду всяк, сюда идущий». В самом деле, здесь Баур требует, чтобы читатель отказался чуть ли не от всего, с чем сжился христианский мир в продолжение ХVIII-ти веков. Отличительный характер его воззрений в этом случае состоит в смешении целых веков между собою, первого со вторым, начала века с концом, в смешении истинного и достоверного с неподлинным и вымышленным, в смешении основного и первоначального со второстепенным и маловажным, богооткровенного с еретическим и пр.

Вот представление Баура о происхождении христианства: христианство явилось в очень простой форме, в форме чисто нравственного учения. Оно стояло в самых тесных связях с основными воззрениями иудейства, из которого оно породилось. Одно отличало первоначальное христианство от иудейства – это вера во Христа, как Мессию, и потом вера, в Его воскресение, когда стремления Христа достигнуть общего признания Себя Мессиею закончились Его смертью⁴⁸⁴. Но несмотря на это отличие, христианство вначале было лишь слегка измененным иудейством: подобно иудеям, христиане питали величайшую привязанность ко всему иудейскому и враждебность к языческому миру. Словом, это была как бы секта иудейская. Во главе общества стал ап. Петр и подле него Иаков и Иоанн. В этом виде христианство не заключало в себе никаких задатков развития до значения мировой религии, поэтому, сообразно с Гегелевыми философскими представлениями, оно рождает другую крайность, из борьбы с которой и происходит дальнейшее развитие церкви. Подле христианства в иудейской форме является христианство в языческой форме. Представителем этого направления был ап. Павел. Имея предшественником своей проповеди Стефана, Павел начал учить, что человек оправдывается не законом, как думали Иудеи, но чрез одну веру в распятого Христа, и потому и язычники, не соблюдающие иудейского закона и чуждые обрезания, также достойны принятия в церковь, как Иудеи. Далекий от иудейско-партикуляристических идей, Павел, по Бауру, понял христианство выше, духовнее. Он обратился с своею проповедью к языческим народам и успех увенчал его дело. Так произошло двоякое евангелие: евангелие обрезания и евангелие свободы, и оба стали одно от другого независимыми⁴⁸⁵. Направление Павлово короче обозначает Баур – павлинизмом, Петрово с приверженцами – петринизмом. Далее, по Бауру, произошла страшная борьба между двумя этими направлениями. Борьба эта есть необходимое требование Гегелевой философии, ибо, по этой, только из борьбы двух противоположностей может вырабатываться новая стадия развития идеи. Памятниками этой борьбы, по Бауру, служат: со стороны павлинизма послания Павла к Коринфянам, Галатам и Римлянам⁴⁸⁶, со стороны петринизма – Апокалипсис⁴⁸⁷. В этих произведениях Баур находит полное отражение идей, будто бы одушевлявших первоначально эти две партии. Долго длилась, по Бауру, борьба этих партий – весь первый и половину II века: из-под влияния этой борьбы вышли и некоторые другие новозаветные писания, написанные уже не теми лицами, имена которых они носят. – Между тем, как в крайних сферах петритизма и павлинизма вражда доходит до высшей степени ожесточения, более умеренные стороны того и другого направления начинают постепенно сближаться и стремиться к примирению. Эта новая стадия в развитии христианства опять у Баура соответствует Гегелевой философии, по которой, чтобы известные крайности выработали известный результат в процессе развития идеи, они должны путем борьбы прийти к примирению, взаимно друг друга ограничить, образовав из себя высшую новую форму. И действительно, по воззрению Баура, так и случилось с указанными противоположностями. Петринизм, по Бауру, например, делает ту уступку павлинизму, что признает равноправность на царствие Божие язычников, как и Иудеев, отказывается от всеобщей обязательности обрядового закона; с своей стороны павлинизм делает ту уступку петринизму, что рядом с верою, как условием спасения, не отвергает и дела, в которых полагали сущность спасения иудействующие; тот же павлинизм принимает христианскую жизнь формы иудейского иерархического устройства⁴⁸⁸. Сближение между двумя направлениями было поводом к появлению целого ряда литературных примирительных попыток. Сюда Баур приурочивает некоторые из новозаветных писаний, допуская, что они явились уже в II веке, между которыми видное место занимают Деяния Апостольские⁴⁸⁹. На чем примирились две враждующие партии, об этом лучше всего заявляют Евангелие от Иоанна и Иоанновы послания, написанные кем-то во II веке. В этих произведениях Баур находит соединение идей павлинизма и петринизма в одно целое учение; по Бауру, в этих произведениях, носящих имя Иоанновых, иудейство и язычество представляются в равном отношении к царству благодати; то и другое, равно тьма, в том и другом нет божественной жизни, тому и другому равно Слово хочет даровать жизнь. С явлением Христа равно уничтожается иудейство и язычество. Поклонение Богу отныне не на горе Гаризин, как думали язычествующие Самаряне, ни в Иерусалиме, как думали Иудеи, но везде, и притом духовное, Отношение человека к Богу должно выражаться не в жертвах и обрезании, как думал первоначальный петринизм и не в вере только, субъективном чувстве человека, как думал павлинизм, а во внутреннем единении с Самим Богом, обнаруживающемся в любви⁴⁹⁰. Вследствие подобного примирения двух первоначальных направлений, разногласие между ними к средине II века уже совершенно исчезает повсюду из памяти. Этим и заканчивается процесс развития первоначального христианства, по Бауру. Христианство является теперь в качестве, как выражается он, «всеобщего принципа спасения»⁴⁹¹. Этим же полагается основа для развития самой вселенской церкви в её учении и учреждениях.

Изложив воззрения Баура на происхождение и свойства первоначального христианства, мы не имеем в виду входить в разбор этих воззрений⁴⁹². Потому что вопросы, каких касается здесь Баур, выходят за пределы нашей компетенции – это вопросы о догматике церкви евангельской, апостольской и о происхождении новозаветного канона. Изложением подобных воззрений историка Баура мы хотели разъяснить ту исходную точку, те основные начала, от которых он отправляется в построении им церковной истории. Наша специальная задача состоит в том, чтобы показать какие особенности представляет история Баура собственно по вопросам церковной истории после апостольского периода, оценить метод и приемы Баура в этом случае, к этому делу теперь и обращаемся.

Христианство по своему происхождению закончило, по Бауру, важнейшие стадии своего развития к средине II-го века; с этого времени у него и начинается собственно церковная история. Восторжествовав над двумя крайними воззрениями – петринизмом и павлинизмом, христианство не остановилось в своем развитии, оно встретилось со многими новыми задачами, которые улавливали с его стороны борьбу, переход к новым формам единения и примирения, отчего рождался прогресс в течении церкви. Так, прежде всего Баур показывает, как, какими путями пришло христианство к идее церкви кафолической, т.е. такой церкви, которая стоит выше всяких частных направлений, присваивавших себе название истинно христианских обществ. Говоря о том, каким образом христианство пришло к сознанию своей кафоличности, Баур вводит в свое повествование рассказ о следующих материях: о гностицизме и монтанизме, о школе Александрийской и о противоположных ей школах, о церковном предании, об епископате и иерархии. Теперь посмотрим, как пользуется Баур всеми этими материалами, чтобы доказать развитие идеи кафолической церкви в христианском обществе. Лишь только христианство примирило в себе такие противоположности, как петринизм и павлинизм, оно встретилось с другими противоположностями, с которыми ему пришлось вести сильную и продолжительную борьбу, – такими противоположностями по отношению к нему были: гностицизм и монтанизм. Гностицизм был характера эклектического, он хотел обнять и примирить в себе все направления мысли человеческой, но его цели были не религиозные, а философские. При таком своем стремлении гностицизм не оставил без внимания и христианства. Он хотел воспринять в себя и христианство, рассматривая его как один из моментов общечеловеческого развития, с тем вместе он хотел заставить христианство перестать быть религией и стать в ряд других явлений философского характера. Конечно в этом случае великая опасность грозила самостоятельности христианства. Христианство могло стушеваться, сгладиться, потерять свой специфический характер в системе гностицизма. Христианству нужно было поставить оплот против всеразрушающего духа гностицизма. Такой оплот найден христианством в идее о кафоличности церкви, в идее о том, что она выше всяких других частных направлений, которые лишь окрашиваются красками христианскими⁴⁹³. Другим врагом, с которым пришлось вести борьбу христианству, был монтанизм. Монтанизм имел совсем другую тенденцию, чем какою одушевлен был гностицизм. В противоположность гностицизму, монтанизм хотел отказать христианству в связях с миром, не допускал, чтобы христианство назначено было служить дальнейшему развитию всех сил человечества. Христианство, по монтанистическому учению, должно было стать в решительную противоположность к миру. Монтанисты исполнены были мысли, что христианство есть проповедь лишь об имеющем скоро последовать конце мира. Вообще, по монтанизму, христианство не назначено было к тому, чтобы преобразовать мир своим высшим влиянием. Монтанизм следовательно представлял собою опасность в отношении к христианству не меньшую, чем и гностицизм. Гностицизм хотел обезличить христианство, признавая его принципом мирового прогресса наравне с многими другими принципами, монтанизм хотел изолировать христианство от всяких отношений к миру и тем в конец разрушить его универсальный характер. Свой палладиум, свою защиту против узких, воззрений монтанизма христианство, по Бауру, находит опять в той же идее кафолической церкви, идее, которая сделалась оплотом христианства и против гностицизма и против монтанизма⁴⁹⁴.

Каким же образом чрез эту борьбу с гностицизмом и монтанизмом христианство пришло к идее о кафолической церкви? Борьба с этими направлениями была сильна и продолжительна, но способы, какие употреблялись в этой борьбе, не всегда были полезны для цели. Так, борьба с гностицизмом, на первых порах имела мало успеха. Как мы сказали, по Бауру, гностицизм хотел поставить христианство в ряд других многочисленных явлений философствующего духа человеческого, хотел рассматривать его, как один из видов философского развития, ничем неотличный от других видов того же характера. Отсюда рождался вопрос: в каком отношении христианство стоит к философскому развитию языческого мира? За этот вопрос главнее всего принялась школа Александрийская с Климентом и Оригеном во главе, но решения, к каким пришла эта школа не приводили к желанной цели. Она допустила такую тесную связь христианства с языческой философией, что христианство готово было потерять свою индивидуальность. Иначе разрешили вопрос об отношении христианства к философии школы западно-христианские с Иринеем и Тертуллианом во главе; эти школы отвергли всякое отношение христианства к указанной философии, но и это было делом бесполезным для развития церковного сознания, потому что такое разрешение вопроса не давало никакого определения, что же такое христианство в его противоположности гностицизму⁴⁹⁵. То, чего не дали церкви в её борьбе с гностицизмом ни школа Александрийская, ни школы западно-христианские, – это найдено церковью в учении о предании. Церкви в борьбе с гностицизмом нужно было выяснить те критерии, по которым можно отличать истинную церковь от церквей, не имеющих права на подобное название. Нужно было указать такие признаки, по которым она могла бы отличать себя от всего, что ложно присваивало себе её права. Таким критерием и сделалось учение о предании. Церковь развила учение о предании, в силу которого она признала, что только та церковь, которая живет в общении с учением Христа, апостолов и церквей апостольских, есть истинная церковь. Церкви же, не имеющие подобного общения, суть церкви еретические. С учением о предании церковь выделила себя от всяких других обществ, не имевших связи с первохристианскою церковью. В учении о предании, по воззрению Баура, церковь высказала, что истинное христианское учение только в ней, в остальных же обществах лишь ложное учение, а следовательно только она имеет полное право на существование, остальные же общества гностические должны исчезнуть, как явления ненормальные. Учение о предании должно было доказывать, что её учение есть подлинная правая вера, какой нет в других обществах. Христианство таким образом приходит к идее: что такое кафолическая церковь и чем она отличается от обществ еретических⁴⁹⁶.

Церковь выделила себя, как определенное «я» от всяких «не я». Но развитием учения о церковном предании дело борьбы христианства с гностицизмом не ограничилось. Учение о предании было чем-то отвлеченным и потому нуждалось в реальной форме, которая бы служила показателем действительного существования предания в церкви. Такою формою и был, по Бауру, иерархический епископат, возникший в течение II века – из пресвитериата. Учение о предании, по воззрению историка, ознаменовывается на практической почве церкви появлением и развитием епископата. Когда явилось учение о предании, как критерии истины христианской, само собой сделалось необходимым, чтобы были определенные носители предания, какими носителями его и стали епископы⁴⁹⁷. Это было, по Бауру, выгодно для церкви: если гностические секты во взаимных спорах дробились до бесконечности, представляя собой какую-то волнующуюся массу, то христианство в епископате нашло твердый центр, около которого и сгруппировались члены христианской церкви⁴⁹⁸. Идея о кафолической церкви, развитая в учении о предании, теперь стала в епископате осязательною, наглядною. Кафолическая церковь от идеи, какая дана в учении о предании, перешла к явлению, реализированию.

Другие исторические определения для епископата, по воззрению Баура, церковь приобрела в борьбе с другим врагом её – монтанизмом. Борьба с монтанизмом служит к точнейшему выяснению прав, какими с этих пор стали обладать епископы. Таким образом борьба эта сделалась моментом, служащим к наибольшему выяснению идеи кафолической церкви, поскольку кафоличность эта совпадала с понятием об епископате. Мечтательный монтанизм помышлял лишь о конце мира, хотел прервать всякие связи с ним, отсюда он не хотел терпеть в своем обществе людей, которые впадали в грехи смертные, например отречение от веры во время гонения и пр. Церковь христианская в противоположность монтанизму развила учение, что члены церкви не могут быть безгрешными, и что она, церковь, имеет право разрешать грехи, в какие впадают христиане. Этим учением церковь поставила себя в связь с миром, с которым ничего общего не хотел иметь монтанизм. Епископы усвоили себе право прощать грехи верующим и с этим церковь поставила себя лицем к лицу ко всему миру, не миру только святому, но и грешному. Понятие церкви стало шире, более всеобъемлющим. Учение монтанистов, что христианство назначено к тому, чтобы разобщить верующих от остального мира, было устранено. В борьбе с тем же монтанизмом церковь или епископат выработали учение о соборах, как органах св. Духа. Монтанисты, как известно, притязательно утверждали, что Дух Св. говорит чрез их пророков; церковь отвергла это мечтательное учение, но за то она стала учреждать соборы и учить, что соборы епископов суть органы Св. Духа⁴⁹⁹. В этом учении епископат приобрел новую черту, его отличающую.

Таким образом в борьбе христианства с гностицизмом и монтанизмом течением истории воздвигнуто здание иерархического епископата, в котором реализовалась идея о кафолической церкви. Нельзя не видеть, что Баур и здесь развитие церкви, как и ранее, проводит, подчиняя оное Гегелевым принципам. Гностицизм и монтанизм были противоположностями в отношении к христианству, с этими противоположностями идет борьба, которая приводит церковь к высшему развитию.

Общую оценку церковно-исторических воззрений Баура мы представим ниже, здесь же ограничимся лишь несколькими замечаниями по поводу сейчас изложенного. Как ни интересно идет у Баура раскрытие происхождения епископата и других явлений, тесно с ним соединенных, тем не менее, строгая история находит в этих воззрениях Баура немало такого, с чем нельзя согласиться. Главный недостаток здесь тот, что Бауру в интересах его систематического изложения дела необходимо было представить, как моменты последующие один за другим, то, что в сущности было одновременным и течением истории было иначе размещено, чем как это находим у Баура. Например, школа Александрийская и её миссия примирить христианство с философией является, у Баура моментом более ранним в сравнении с развитием учения о предании; на самом же деле эта школа создалась и выразила себя позднее эпохи развития предания. Ириней и Тертуллиан, раскрывшие учение о предании, жили во II и начале III века, а школа Александрийская процветала в III веке.

Баур насильственно этой школе дал такое место в общем течении истории, какое не может принадлежать ей. Далее, учение о предании у Баура является моментом предшествующим, а появление епископата моментом последующим, но с этим нельзя согласиться. Епископат в начале и средине II века является совершенно сложившимся, тогда как учение о предании в своей окончательной форме принадлежит, по самому же Бауру, Тертуллиану, который жил в конце II и в начале III века. Следовательно, епископат является в истории независимо от учения о предании (становясь здесь на точку, зрения Баура, мы умалчиваем о том, что епископат появляется еще во времена апостолов, что составляет истину неопровержимую для тех, кто признаёт подлинность посланий ап. Павла). По Бауру выходит, что сначала появился монтанизм и развил свою теорию о духовных дарованиях, а потом в противодействие монтанизму появились в церкви соборы, но такое мнение противоречит истории, ибо самые первыя обнаружения монтанизма, когда он еще не переходил пределов Малой Азии, встретили себе опровержение со стороны соборов, как свидетельствует Евсевий. Следовательно, соборы не суть результат борьбы церкви с монтанизмом, как думает Баур. Вообще в своем изложении истории развития кафолической церкви Баур перетасовывает факты в таком роде, какого не может допускать строго-хронологическая история.

Но продолжаем анализ церковной истории Баура первых трех веков. После того, как Баур изложил историю происхождения епископата, он обращается к изложению собственно догматического развития церкви II и III века. Рефлексирующий Баур говорит: «церковь заключилась в определенные формы с тех пор, как она стала смотреть на епископов, как на представителей апостольского предания и носителей церковного сознания, но это сознание было чем-то очень неопределенным, простою формою без содержания, пока догма или содержание апостольского предания и христианского откровения не была вложена в определенные понятия и не приведена к определенному выражению»⁵⁰⁰. Богословские споры II и III века и служили, по Бауру, к уяснению теологического сознания церкви. Главнейшим вопросом, на котором сосредоточивается деятельность церкви данного времени в отношении к развитию догмы, был вопрос о Сыне Божием. Происхождение споров по этому вопросу он объясняет так: в средине II века понятия о лице Христа слагаются в ту форму, в какой они являются в Евангелии Иоанна⁵⁰¹. Не без борьбы с различными крайностями возникло это учение о Логосе, какое заключено в евангелии Иоанна, но как бы то ни было оно стало господствующим. С этого» момента Баур допускает новое дальнейшее развитие догмы. Это развитие совершалось чрез выделение новых крайних воззрений из учения о Логосе, как оно изложено в Евангелии Иоанна. В самом деле, по Бауру, в этом учении можно различать два момента:

1)               Логос рассматривается здесь как тождественный с Богом Отцом и, следовательно, объединяется с ним;

2)               Логос является здесь как самостоятельная личность и, следовательно, существенно отличается от Отца⁵⁰². Христианское сознание церкви II и III века теснее примыкало то к тому, то к другому из этих указанных моментов, и вот отсюда явились крайние теологические мнения, которые вступали в борьбу между собою и тем содействовали дальнейшему раскрытию догмы.

Как скоро сознание становилось на сторону тождества Логоса с Отцом, возникало направление теологическое, известное с именем монархиан; но как скоро то же сознание становилось на противоположную сторону – именно крепче держалось учения о самостоятельной божеской личности Сына Божия, развивалось направление, крайним выражением которого было арианство. Борьба эта двух, взаимно исключающих себя, направлений не была бесплодною для развития догмы, из неё вышло то знаменитое в истории церкви учение о единосущии Сына Божия с Отцом, которое изложено на соборе Никейском. В никейском учении Баур видит примирение крайностей, которые замечались в учении церкви III века и в арианстве, и считает его важнейшим в истории теологического развития церкви явлением; в этом учении, по Бауру, христианство выразило себя в возможном соответствии со своей идеей⁵⁰³. В этих, указанных нами, явлениях только и находит Баур развитие христианства, как догмы во I и III (и начале IV) веках. Что касается других сторон христианского учения, то, по Бауру, они не были еще определены в это время в своем характере. Это были вопросы, которых решение предоставлено было будущему⁵⁰⁴. Что сказать об этой части Баурова труда? Во-первых, что касается до. монархианства, то оно не во всех его видах может находить для себя основание в Евангелии Иоанна, например, монархианство евионитское скорее примыкает к остальным Евангелиям, чем к этому, во-вторых, что касается до арианизма, то Евангелие Иоанново с его возвышенным учением о Логосе положительно не было благоприятно этому учению. Следовательно, соглашаться с Бауром в вопросе о происхождении этих направлений из направления Иоаннова Евангелия нет оснований. Да притом же указанное Баурово воззрение коренится на представлении, что Евангелие Иоанново есть результат бурных споров петринизма и павлинизма, если же отрешиться от подобного воззрения, то Евангелие Иоанна потеряет то преобладающее значение, какое дает ему Баур в истории догматического развития церкви.

В остальных двух отделениях своего труда: «История церкви первых трех веков Баур рассматривает христианство с одной стороны как могучую силу, противопоставившую себя язычеству, с другой тоже христианство как нравственный принцип, имевший целью возродить человечество. Здесь Баур не ведет христианство чрез те перипетии противоположностей, как это было с христианством, которое он рассматривает со сторон, уже изложенных нами. Здесь пред нами просто яркие картины из жизни христианства того времени, а не остроумные изыскания о судьбах христианства, с какими (изысканиями) мы имели дело доселе. Поэтому, метод изложения истории в этих отделениях Баурова труда не представляет особенного научного интереса.

Покончив обзор церковной истории Баура первых трех веков, мы бросим теперь возможно краткий взгляд на его историю дальнейших трех веков от IV до VII века. Говорим: краткий взгляд, потому что с. основными научными началами Баура мы уже довольно познакомились из сказанного прежде.

Ход развития истории церкви от IV до VII века Баур опять понимает под формой борьбы противоположностей, из которой, однако же, всегда возникает новое и притом большею частью высшее единство. Об этом ясно заявляют уже первыя строки второго тома его истории, который мы теперь обозреваем. Баур говорит: «первый период христианской церкви с переходом Константина в христианство достиг своего определенного заключения; христианство пришло к своей цели, к которой оно стремилось в продолжение первых трех веков, оно воссело на императорский трон римского государства и взяло в свои руки бразды власти над миром; христианство и язычество теперь поменялись своими ролями; мир разом получил христианскую наружность настолько же, насколько еще недавно он носил на себе окраску язычества. Но это было однако же только· внешнее утверждение христианства; для более внимательного наблюдения открывается, что под этим внешним явлением лежало зерно, имеющих вновь развиться, противоположностей»⁵⁰⁵.

Какие же это противоположности, как возникают они, и к чему приводят? Ответы на эти вопросы дадут нам видеть в каком роде свой исторический метод прилагает Баур к IV, V, VI векам церкви, столь знаменитым в церковной истории.

Первая противоположность, на какую указывает Баур в истории IV, V, VI веков, это противоположность христианства и язычества. Язычество, хотя и уступило христианству императорский трон, однако же (оно) оставалось еще серьезною силою, живы еще были языческие идеи, языческие религиозные представления. Царствование Юлиана показало, что язычество, как сумма идей и воззрений, далеко еще не было в конец низвергнутым. Христианство и язычество оставались не примирёнными, как два чуждых друг другу мира. Такая противоположность рождала для церкви, по Бауру, потребность примирения. Сам Баур об этом рассуждает: чтобы одолеть в конец врага, когда он имеет некоторое действительное значение, нужно уступить ему хотя некоторые права на бытие. Это-то, по нему, и сделала церковь рассматриваемого времени. В продолжение эпохи IV и V века она вступила в известные связи с миром классическо-языческим. Такое сближение он находит в сочинениях известного Синезия Киринейского, епископа из неоплатоников, и в особенности в сочинениях Псевдодионисия Ареопагита. В практике такое сближение, по Бауру, выразилось в том, что в церкви стали почитать языческих богов, хотя и под другим именем и в другой форме, именно под именем и формою ангелов; демонический культ язычников – демонами у язычников назывались низшие боги или добрые гении – перешел в христианстве в аналогический с ним культ святых⁵⁰⁶. Таким образом из двух противоположностей христианства и язычества образовалось одно мировоззрение, но оно конечно мало соответствовало чистой идее христианства, отчего возникли новые виды борьбы, которые в конце привели к реформации...

Еще более интересные формы противоположностей в том же роде Баур указывает в истории христианской догмы данного времени. Обращая свое внимание на эту эпоху столь богатую, как никакая другая, догматическими спорами и движениями, Баур находит, что христианская догма порождает из себя многие «противоположности». Это зависело от того, что догма сама по себе обладала неистощимым стремлением к наибольшему и наибольшему определению. Как скоро хотели определить и выяснить известную догматическую истину, непременно являлись противоположные воззрения, потому что богатство содержания догмы позволяло неодинаковые, а разнообразные решения вопроса⁵⁰⁷. Представим примеры из истории Баура в указанном роде. Баур говорит: «такие имена, как имена Ария и Афанасия, Нестория и Кирилла, Пелагия и Августина, обозначают противоположности, относящиеся до различных сторон христианской догмы». Собор Никейский «осудил арианство, но не подавил его, так что после этого собора арианство вступает в собственную стадию своего развития»⁵⁰⁸. В это время с наибольшею ясностью выразились отличия учения арианского и антиарианского. Арианство и Никейская догма, Арий и Афанасий представляли собой две противоположности в учении веры. Афанасий утверждал, что Христос есть Сын Божий, равного существа с Отцом, и тем самым доказывал, что чрез Христа, как Искупителя, род человеческий стал в самые близкие отношения к Божеству, к Отцу, напротив Арий и ариане утверждали, что Сын Божий тварь, и тем, разлучая Сына от Отца, разлучали человека от Бога, потому что искупительное посредничество Христа, как твари, не могло уничтожить той бездны, которая разделяет человека, как существо конечное, от Бога, как существа бесконечного. «Между тем, как по Афанасию, христианство есть религия единения Бога и человека, по Арию, сущность христианского откровения состоит только в том, что человек пришел к сознанию, что он как и все конечное, находится в состоянии отторжения по отношению к абсолютной сущности Божества». По Афанасию, христианство имеет живейший интерес для человека, поскольку христианство облагодатствовало род человеческий, поскольку оно приводит человека к реальной истине – спасению, для ариан же, при их рационалистической точке зрения, существо христианства сводилось к чисто теоретическому познанию. «Арианство – враг всего мистического, трансцендентного, всего, что не подлежит диалектическому определению и не сводится к определенным понятиям». По Афанасию, Христос снял с человека осуждение, наложенное на него Богом и искупил его грех, напротив, по воззрению Ария, задача дела Христова состояла в том, что чрез Него лишь открыта для человека воля Божия. «Отсюда видно, замечает Баур, какое важное значение имеет спор арианский, хотя, по-видимому, все дело здесь сводилось к вопросу о том, какое понятие иметь о Сыне Божием». Этот вопрос был лишь конкретной формой, под которой подразумевался более общий вопрос: в чем состоит дело Христа, в чем состоит сущность христианства? Если бы восторжествовало не Афанасиево, а Ариево понимание христианства, рассуждает Баур, в таком случае, как необходимое следствие, было бы такое унижение христианства и такое превращение его в рационализм, чрез которые оно низошло бы в ряд обыкновенных человеческих явлений. Христос стал бы тем, чем Он стал впоследствии в понятиях Социниан⁵⁰⁹. Весь ход споров ариан, по сознанию Баура, привел лишь к тому, что стали ценить значение никейской догмы и признавать ее «как общий объединительный пункт для всех⁵¹⁰. Одним из важнейших моментов в течение споров IV века, по суждению Баура, было не одинаковое отношение глав церкви к власти светской, отсюда рождалась противоположность, усилившая религиозные движения. У главных защитников никейской догмы, напр., у Афанасия, защита Никейского учения соединялась с решительным противодействием императорскому вмешательству в дела веры; у них преследовался иерархический интерес. Напротив, ариане искали защиты для своего учения у императорской власти, арианские епископы были органами императора в деле церкви. Этому порядку вещей в эпоху арианскую положил конец Феодосий Великий, потому что в его лице церковь и государство (разумеется, временно) пришли к единению⁵¹¹. – Закончились споры о св. Троице, но сейчас же начались другие – христологические. Появление их Баур объясняет таким образом: в спорах о Троице, с утверждением учения об όμοούσιος, догматическое движение доходит до крайнего пункта, до какого только можно дойти, двигаясь в превыспренней, трансцендентальной области; дальнейшее движение неминуемо должно было совершить оборот от божественного, на котором доселе покоилась мысль богословствующая, к человеческому. Явилась реакция. Эту реакцию знаменуют христологические споры. В них Христос рассматривается не как только Бог, но и как человек. И тотчас же обнаружились противоположности в понимании учения о Богочеловеке. Афанасий и ариане допускали в человеческой природе Христа плоть или тело, но о душе Христа Афанасий ничего не говорит, а ариане положительно отрицают бытие человеческой души во Христе. Аполлинарий, занявшийся с особенным старанием вопросом о естествах во Христе, тоже не допускал бытия в Нем духа человеческого, или что тоже души в собственном смысле (он допускал в Нем лишь душу анимальную), примыкая в своем учении не к арианам, а кажется (es scheint) к Афанасию. Но эта теория не удовлетворила богословскую мысль, потому что Аполлинарий отвергал ту часть человеческой природы Христа, в которой «заключается принцип человеческой личности»⁵¹². Вопреки воззрениям Аполлинария развивается учение, которое всеми мерами старается доказать, что во Христе были обе природы – божеская и человеческая в их полноте, т.е. и человечество с телом и совершенною душой. Это было богословствование церкви Антиохийской, выступившей против воззрений направления церкви Александрийской, которое, держась принципов Афанасия, в лице Григория Богослова и в особенности Григория Нисского пришло к мысли, что «человечество во Христе есть только покров для Божества, только форма Его бытия (на земле), лишенный сущности призрак (wesenioser schein) и что нельзя утверждать, что Христос имел истинно человеческую природу». Представители антиохийского богословствования Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестский свою задачу поставляли в следующем: «если доселе обращали свой взор только на божественную природу Христа, а на человеческую почти совсем не обращалось внимания, то теперь также и человеческая сторона Его должна прийти к признанию и ей должно было усвоить такое же право, какое доселе имела только природа божественная». Давно уже подготовлявшаяся противоположность двух различных догматических систем приходит в лице Нестория и Кирилла к открытому спору⁵¹³. Несколько позднее сторону александрийского богословствования принимает Евтихий, сторону же противоположную поддерживали богословы Антиохийской церкви⁵¹⁴. Происходит сильная и ожесточенная борьба между двумя противоположными богословскими направлениями⁵¹⁵.

По тому же пути, по которому шли споры христологические, двигались и споры пелагианские. Здесь от вопросов трансцендентальных богословская мысль опять приходит к вопросам реально-антропологическим. Учение Пелагия о свободе человеческой в деле спасения и учение Августина о значении божественной благодати в деле того же спасения были противоположностями, которые тоже нуждались в примирении⁵¹⁶.

По основному церковно-историческому методу Баура все указанные противоположности в конце концов должны приходить к высшему единству; так и было, по его мнению, в каждом из вышеуказанных споров. В заключение этих споров, говорит он, «вследствие церковного решения оба члена противоположности поставляемы были в связь между собою». В споре с Арием развилось и утвердилось учение о личной субстанции Сына в её отношении к существу Отца, в споре с Несторием – учение об отношении двух природ Христа к единству лица, а в споре с Пелагием – учение о свободе человеческой воли, как существенном атрибуте самосущей (fur sich seienden) природы человеческой, в её отношении к божественной благодати. В первых двух спорах один из двух членов противоположности должен был отступить назад в рассуждении другого члена с его абсолютной трансцендентностью (т.е. попросту одна из партий должна была кой-в-чем уступить другой, сбавлять свои требования), и таким образом различие должно было приходить к моменту единства. Тоже было и в споре пелагианском: хотя, по-видимому, Августин и одержал победу, но однако же «принцип свободы в интересе нравственного сознания оставался всегда довольно сильным»⁵¹⁷.

Еще новые противоположности, условливавшие историческое развитие церкви данной эпохи, образовались из отношения духовной и светской власти, что и рассматривается этим историком в отделе об иерархии. Баур рассуждает: с тех пор как иерархия образовала из себя в эпоху первых веков могущественную силу, род нового владычества над миром, с тех пор как иерархия получила высокое значение в христианском мире, императорская власть, которая тоже считала себя могучею силою в мире, должна была очутиться в положении противоположности в отношении к иерархической власти церкви. Столкнулись две силы, которые могли спорить относительно абсолютного господства над миром. Каждая из них должна была стремиться возобладать над другой. Отсюда сделалась возможною борьба между ними. Иные результаты дала эта борьба на западе, иные на востоке. На западе, говорит Баур, где влияние императоров на духовную власть было слабее, власть духовная брала перевес над своею противоположностью – властью светской; и вот, по его замечанию, папы Лев великий и Григорий великий стоят уже теперь на праге средневековой церкви, как истинные предтечи имеющего скоро утвердиться папства. Напротив весь интерес отношений рассматриваемых двух властей на востоке состоит, по Бауру, только в том, что иерархия и императорская власть противостоят одна другой, взаимно ограничивая себя, причем, как выражается Баур, «ни одна из этих двух властей здесь не приходит к чистой самостоятельности своего бытия»⁵¹⁸.

Здесь и прервем наш обзор церковной истории Баура от IV до VII века. Содержание её кажется довольно уяснилось для нас. Да и вообще второй том истории Баура представляет немного оригинального....

Нам следует теперь сделать замечания касательно общего характера и метода церковно-исторических построений Баура.

Отличительная особенность, составляющая самую характеристическую черту его истории – это одухотворенность, выспренность его научно-исторических представлений. Под этою одухотворенностью, выспренностью мы понимаем, никогда не покидающее Баура, стремление входить во внутренний смысл событий, им исследуемых, – стремление, так сказать, разрешать факт в идею и давать найденной идее такое или другое, но строго определенное место в общей гармонии целого труда. Такого свойства нельзя в подобной полноте находить не только у более давних церковных историков, но и у историков более новых и замечательных. Такого глубокого проникновения в сущность излагаемых предметов не встречаем ни у Планка, важнейшего представителя так называемого субъективно-прагматического направления историографии, потому что Планк хотя и стремится всячески выйти из роли простого повествователя и возвыситься до серьезно-прагматического изложения, тем не менее мотивы, движущие событиями, у него указываются не в целом строе церкви, но лишь в отдельных индивидуумах; почему часто отдельным личностям приписывается более, чем сколько позволяет действительный ход истории; такого господства над материалом, какое у Баура, не находим даже и у самого Неандера, потому что его преимущественное тяготение к характеристике отдельных личностей, если и не низводит целостности его труда к биографическим очеркам, во всяком случае много мешает полному раскрытию проводимых им идей. Напротив Баур в своей истории ведет дело раскрытия исторического развития церкви с таким искусством, что не остается ни одной важной стороны церковной истории, которая не вошла бы так или иначе в его систему, как звено, нужное для гармонии целого; причем движущие принципы указываются не в характере отдельных личностей, но в совокупности исторических данных в их целом. В системе Баура его стремления всюду находить смысл, скрывающийся под фактами, часто приводят его к заслуживающим полного внимания выводам. Сюда можно, например, отнести его воззрения на борьбу церкви с арианством. Это, по Бауру, не какая-нибудь мелочная борьба из-за личных интересов и из-за ничего не значащих слов. Короче это, по его суждению, не явление, при виде которого остается только пожимать плечами (как выходило это по воззрениям прежних рационалистов историков); нет, в защитниках никейской догмы выразилось, по Бауру, стремление понять христианство, как высшее абсолютно-божественное откровение, понять Христа, как действительно божественного посредника между Богом и человеком, понять общение человека с Богом, как действительный благодатный союз между небом и землей. Напротив, в арианской доктрине Баур видит желание отвергнуть, разорвать тот благодатный союз, какой устанавливается чрез Христа между Богом и людьми; если Христос тварь, то действительного общения между Богом и человеком нет и быть не может⁵¹⁹. С другой стороны припомним, в каких идеальных чертах рисует Баур значение церковного епископата? Это, по Бауру, не какая-нибудь церковная аристократия, деспотически властвующая над неразумным народом (опять: как полагали рационалисты прежней школы), напротив, по Бауру, это был своего рода центр духовной жизни церкви, без которого самое существование церкви едва ли было возможно. Итак одухотворенное, выспреннее понимание истории – вот первая черта Баурова труда. Мы далеки от того, чтобы утверждать, что это стремление господствовать над фактами всегда вело Баура к благим результатам. Во-первых, Баур весьма часто обращается слишком бесцеремонно с фактами, мнет их как горшечник глину, он то урезывает, то преувеличивает их значение, и это для того, чтобы они лучше, удобнее служили его выспренним воззрениям. Справедливо замечает о Бауре Шафф, что он «слишком философичен, чтобы быть верным историком»⁵²⁰. Во-вторых, желание сделать свой труд, сколько возможно более, прагматическо-спекулятивным заставляет Баура совершенно не обращать внимания на индивидуальный, личный элемент в истории церкви⁵²¹. Его история как будто движется во внемирном пространстве, где нет не лиц, ни личных отношений; историк почти ничего не говорит ни о индивидуальных порывах благородных, ни индивидуальных интересах низменных, хотя те и другие нередко служили мотивами в ходе истории. Его история какая-то совсем безличная. В ней лица только упоминаются, а не действуют, как должны действовать живые индивидуумы. Но в общем одухотворенность и выспренность Бауровой истории составляет её достоинство.

Скажем далее, как следует судить о тех движущих принципах, какими поддерживалось церковно-историческое развитие христианского общества и христианской идеи, по Бауру. Возникновение противоположностей в данный момент бытия христианства, борьба этих противоположностей и примирение их, чтобы из этого примирения снова народились противоположности и т.д. – вот процесс, под которым Баур понимает церковно-историческое движение. Мы представили выше много примеров такого метода Бауровского построения истории. Такая черта не есть у этого историка что либо совершенно новое. Мы видели прежде, что и Неандер понимает историю церкви под такими же формами; и если у Неандера такой метод придает разнообразие и живость его историческим построениям, то должно сказать тоже самое в данном случае и о Бауре. Впрочем метод этот не совсем один и тот же у Баура и Неандера. По Неандеру, возникновение противоположностей в области церковно-исторической жизни обусловливалось: или характером отдельных индивидуумов, как это было в апостолах, или характером стран и народов, где утверждалось христианство, почему монтанизм является в одном месте, оригенизм в другом, почему Запад в своем догматическом развитии не таков, как Восток, и прочее, – или проникновением в христианство элементов чуждых ему, отсюда возникновение иерархии под иудейским влиянием и т.д. Вообще, по Неандеру, возникновение противоположностей находит для себя основание исключительно в свойствах природы самого человека и условиях исторической жизни его. Не то видим у Баура: у него противоположности отыскиваются не вне христианства, не в условиях его исторического бытия, но внутри самого христианства, в глубинах его существа. Между тем как Неандер при его точки зрения признает христианство всегда остающимся в тождестве с самим собою, – изменяются и движутся собственно сферы, в какие вступает христианство, у Баура же является подвергающимся подобным метаморфозам христианство само в себе, и притом из своих внутренних потребностей. Отсюда в истории Баура христианство становится то лучше – то хуже, то чище, – то темнее. Христианство живет, как и сам человек, и потому разделяет все жребии обыкновенной жизни, будут ли они благими или злыми. То оно растет, то задерживается в своем развитии; то идет по правому пути, то по ложному. И нет другого христианства, всегда неизменного в своем существе, кроме того, какое находится в данный момент в колеблющейся мысли человеческой. Такое понимание истории христианства возможно только с точки зрения Баура. Баур, как известно, считает христианство, по его существу и свойствам, явлением исторически создавшимся, а не откровенною истиною, данною свыше. Вследствие этого, ему не было нужды выделять христианство от других человеческих явлений. Христианство есть такое-же явление, как и всякое другое человеческое явление. Но для того, кто не думает разделять воззрений Баура на сущность и происхождение христианства, его понимание развития христианства в истории, как будто бы оно подобно всякому другому человеческому явлению, – остается капитальным и невознаградимым недостатком церковной истории Баура. Другим недостатком методического построения Бауровой истории нужно признать то, что, принимаясь за создание истории, он мало помнит те приемы, какие он сам рекомендовал, как истинные приемы историка, именно, что история не должна быть рефлексом самого историка, а историк должен быть лишь зеркалом, в котором во всей объективности должны отражаться явления истории. Говорим: Баур мало помнит об этом, ибо увлекаясь идеей применения философских воззрений Гегеля к церковной истории, он уже не хочет ставить своего умозрения в зависимость от данных и фактов, он не хочет ставить себя в нормальное отношение к действительной истории, так чтобы не историк создавал историю, а история создавала историка, напротив Баур хочет предвзятый субъективизм поставить законодателем истории. Из идеи он хочет получить знание о том, как должно быть, для того, чтобы не иметь нужды наблюдать, как это есть на самом деле. Вследствие чего Баур хочет переделать самые факты, перемешать и разместить их в ином порядке, нежели как они были размещены ходом событий в действительной истории, и все это потому, что в таком действительном виде они очень неудобно укладываются в тех схемах, которые так дороги Бауру, вследствие его наклонности к Гегелевским доктринам. Отсюда, так много произвола в построении им не только истории первоначального христианства, но и истории дальнейших времен христианской церкви. Но, несмотря на все эти недостатки, Бауров метод рассматривания событий христианской церкви под формою возникающих и исчезающих противоположностей представляет явление, не лишенное грандиозности. Мысль, следя за нитью его повествования, незаметно переходит от одной комбинации к другой все с новым и новым интересом. В особенности его раскрытие истории догматов – вопрос, в котором он говорит как специалист, – отличается находчивостью и остроумием.

Самое важное обвинение, которое тяготеет на Бауре и которое делает чрезвычайно подозрительной его историю, есть обвинение в рационализме. Что Баур рационалист, этого отрицать никто не станет. Но было бы в высшей степени несправедливо считать его злобным рационалистом, заклятым врагом христианской религии. Вся его история есть лучшее тому доказательство. Между тем как в лице других представителей рационалистического направления почти каждое христианское явление в истории: догматические споры, иерархия, культ возбуждают самые ожесточенные нападки, ничего подобного не видим у Баура. Например, о догматическом развитии церкви, об иерархии он говорит с одушевлением и сочувствием. С каким, далее, уважением, с каким сознанием величия христианства, говорит он о нравственных силах христианства, о его безмерном превосходстве над язычеством? Между тем как прежние рационалисты, Землер и Гэнке, позволяли себе глумиться над самыми великими богословами IV и V века, считали Афанасия с его идеями причиной смут церковных, называли глубокомыслие Августина диалектической болтовней и коварством (см. выше стр. 303, 317), Баур высоко ценит богословскую деятельность главнейших отцов и учителей церкви IV и V века. Он говорит: «каким богатством духовных сил владела церковь IV и половины V века, какую продуктивность развивала она в спорах этого периода! В таких учителях церкви, как Афанасий..., три великих Каппадокийца, Василий Великий и оба Григория – Назианзин и Нисский, Иоанн Златоустый и, примыкающие к нему, Антиохийцы, церковь переживала время, которое как в теологическом, так и в общем научном отношении должно быть названо классическим тем более, что она в таких образованных на классической литературе мужах действительно сияла еще отблеском древнего классического времени. И не только восточная греческая церковь проявляла столь свежую жизненную силу, но даже и западная церковь не уступала ей: Августин превосходит всех других оригинальностью и глубиною духа, а Иероним заявил себя эрудицией в области исследования библии»⁵²². Вот одно из главных различий между рационализмом прежних времен и Бауровым! Так говорить, как говорит Баур об отцах церкви, рационалист в худшем смысле слова не будет. Баур рационалист, но рационалист не без веры, хоть он и верует по-своему. Его верой были религиозные представления Гегеля, который хотя и не отрицал мирового значения христианства, но и не принимал его в том смысле, как бы следовало. «Гегель признавал христианство абсолютной религией и приписывал идеям о воплощении и троичности Божества, конечно понимая их в смысле очень различном от церковного учения, глубокую философскую истинность, так что весь универсус, внешнюю природу и человека рассматривал с точки зрения троичности. Эта филофия во всех веках усматривала господство высших сил, Духа Святого, хотя и не в библейском смысле, но однако же разумела мирового Духа, который пользуется людьми, как орудиями к исполнению Его планов»⁵²³. Такого же рода был и рационализм Баура. Какие богатые плоды для богословской науки принес бы Баур, если бы он шел по следам Неандера и его учеников, – как драгоценны были бы труды его! Теперь же его значение в науке оказывается не столько положительным, сколько отрицательным. Его рационализм сделался камнем преткновения для плодотворной деятельности его в области богословия.

Школа Баура имела в свое время многих и талантливых учеников и последователей. К ним причисляют Штраусса, Целлера, Кестлина, Швеглера, К. Планка, Гильгенфельда, Ричля, Вейцзеккера, преемника Баурова по кафедре в Тюбингене, Отто Пфлейдерера и пр.⁵²⁴ Но эти ученики Баура не спасли Тюбингенской школы от падения. Со смертью Баура она пришла к упадку. Баур был истинным воплощением идей этой школы. Смерть Баура была смертью самой школы. Его большие историко-догматические сочинения считаются с точки зрения теперешней науки уже отжившими свой век⁵²⁵. По различным причинам некоторые из его учеников переменили даже богословскую профессию на другие и этим много содействовали ослаблению школы, так поступил Эдуард Целлер⁵²⁶, переменявший занятие богословием на философию и стяжавший себе громкое имя в этой последней науке. Главным же образом упадок школы выразился в том, что представители критических начал Баура, держась общего характера этой критики, существенно изменили взгляды его, образовав так сказать умеренно-бауровскую школу. Но отсюда еще далеко не следует, что Баурова школа совсем отжила свой век. По наблюдениям Шмидта, число богословов, принадлежащих к школе Баура, «отнюдь не следует считать ничтожным» (keineswegs unterschatzt)⁵²⁷. И действительно, редко можно встретить в настоящее время протестантско-немецкую книгу, посвященную вопросам о первых веках христианства (собственно I и II веков), которая не носила бы печати Бауровых воззрений, хотя большею частью с изменениями, ограничениями, смягчениями. Школа Баура не столько пала, сколько так сказать расплылась. Лицами, которым богословская наука одолжена поражением ново-тюбингенских идей в их чистом виде, можно считать: Дорнера, Лехлера, Тирша, Ланге, Гофмана, Ульмана и Неандера, хотя последний и стоял вдали от прямой полемики против Бауровой школы; а потом Ричля и А. Гарнака⁵²⁸.

Сообразно принятому нами намерению указывать на отношение русской богословской литературы к замечательнейшим церковно-историческим деятелям немецким, считаем нужным сделать это, говоря и о Бауре, хотя хорошо понимаем, что трудно будет найти действительное влияние этого немецкого ученого на русскую мысль по первостепенным вопросам по той простой причине, что между воззрениями Баура и русской церковно-исторической наукою лежит чуть не целая пропасть⁵²⁹. Тем не менее Баур довольно известен в русской литературе и ему дают цену в ней. Затем к Бауру то обращаются за пособием и научением по некоторым вопросам, у него наиболее хорошо обработанным, то опровергают его. Так встречаются отзывы, свидетельствующие, что его труды ценят у нас довольно высоко. Например, автор статей: «Новотюбингенская школа», г. Виноградов, давая твердый отпор крайним Бауровым воззрениям, в то же время говорит: «можно положительно сказать, что в области богословской науки еще не являлось школы, которая была бы столь организованною в своем составе и притом имела бы столько талантливых представителей, обладающих и такою широкою ученостью, которой отдают уважение самые противники, и вместе таким остроумием и изобретательностью, с которыми они не только выработали для себя совершенно новый взгляд на важнейшие церковно-исторические события, но и отыскали для себя опору в новых источниках, самими же ими обработанных, с которыми они наконец по нескольким, по-видимому, ничтожным данным умели создать полный и подробный, хотя конечно неверный образ прошедшего в течение целых двух столетий». И о самом Бауре говорит, что он «превосходно изучил древнюю литературу», «с удивительным остроумием и почти беспримерною сообразительностью употребил в пользу своего воззрения на первобытное христианство сами по себе весьма скудные и неопределенные сведения»⁵³⁰. Проф. петербургского университета Троицкий в своей диссертации под заглавием: «Изложение веры Армянские» и пр. (П. Б. 1875) признает монографию Баура: Die Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes, т.e. Учение о Троице и воплощении Бога (вместе с сочинением Дорнера «о Лице Христа»), трудом «капитальным» и «весьма существенно облегчившим ему его собственный труд⁵³¹, (сочинение названного профессора некоторым образом посвящено истории монофизитства и монофелитства и православия этой эпохи). Г. Снегирев в своей диссертации: «Учение о Лице И. Христа в первые три века Христианства» (Каз., 1870), вступая в нередкие препирательства с Бауром, однако же, в некоторых пунктах отдает ему дань признательности, находя его изыскания весьма отчетливыми и обладающими достоинствами (напр., стр. 198)⁵³².

К числу последователей Баура, критик моего сочинения: «Вселенские соборы IV и V века, обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ александрийской и антиохийской», покойный проф. церковной истории в Моск. Университете, протоиерей А. М. Иванцов, относил и меня. А если и не относил прямо, то по крайней мере заподозривал в приверженности к доктринам и методу этого ученого. Он говорит: «западные историки несомненно имели большое влияние на г. Лебедева при составлении его книги» (журнал: «Прав. Обоз.», 1880, апр., 697). Но из всех западных писателей при чтении моей книги припоминался моему критику больше всего, если не исключительно, Баур. Так, Баур прилагает к истории религиозных движений IV и V века диалектический гегелевский закон, по которому в этих движениях сначала берет перевес одно направление, потом другое, затем между ними устанавливается соглашение (ibid., Февр. 343. Апр. 684). Тот же Баур раскрыл отношение школ александрийской и антиохийской к богословским спорам IV и V века (Февр. 344). Наконец, Баур же не отличает ереси от православия, признавая их равноправными пред судом истории. По мнению критика, и я тоже недостаточно различаю ересь от православия и вообще можно, по его суждению, сближать мой труд с церковно-историческим кругозором сказанного немецкого ученого. – Признаемся откровенно, что такое умствование критика нас поразило своею неожиданностью и побудило нас тщательнее пересмотреть прежде всего « церковную историю» Баура и определить, насколько в действительности есть сходства между нашим трудом и трудом Баура, и мы пришли к тому результату, что сходства между ними очень мало. Сходство есть только там, где можно найти его не между только Бауром и моим сочинением, а между последним и другими немецкими сочинениями, что зависело от того, что в науке есть выработанные положения, общепризнанные (иначе какая же это была и наука, если бы в ней не было таких положений?), с которыми не сходиться можно только в том случае, если вздумаешь в виде оригинальности допускать какие-нибудь парадоксы. Мы совсем не обретались под влиянием Баура и не занимали у него каких-либо выводов (за исключением весьма немногих случаев, процитированных в нашем труде). Наш пересмотр «церковной истории» Баура показал нам, что между Бауром и нами решительное несходство и притом в самых важных вопросах. Именно: по Бауру, арианство одолжено своим происхождением школе александрийской и точнее Оригену (Kirchengesch., В. I, 354), а по нашему мнению школе антиохийской. По его воззрению и арианство и Никейская догма развились под влиянием Оригенизма (ibid. 354, 360), но это воззрение принадлежит нашему критику, а не нам. История Никейского собора у Баура изложена на двух страницах, на которых: во-первых разбираются объяснения Афанасия относительно значения слова: «единосущный», и во-вторых подвергается неблагоприятной критике эта формула (В. I, 361–2). Ничего такого нет у нас. Баур приплетает к развитию арианства философские понятия о конечном и бесконечном, о субстанции и акциденсе (см. выше и Band. I, 359), а мы совершенно чужды подобных представлений. У Баура указывается значение в арианских спорах отношений епископов к пресвитерам и иерархии к государству (В. I, 363 и см. выше), у нас ничего об этом не говорится. В этом случае, пожалуй, есть сходство у нашего критика с Бауром. О втором Вселенском соборе Баур говорит в нескольких строках, лишенных всякого содержания (В. II, 95), а у нас рельефно указано значение антиохийской школы в деятельности этого собора. По вопросам из истории христологических движений у нас тоже очень мало сходства с Бауром в спорных случаях. Баур находит, что Афанасий учил, что во Христе была человеческая плоть, а о душе: была ли она во Христе или нет, этот отец, по Бауру, умалчивает (II, 102). Мы же совсем не разделяем такого странного мнения. По Бауру, Григорий Нисский чистый монофизит (II, 106–7), а по нашему диофизит. Здесь же вскользь и совсем не у места упоминает Баур об отношении Ария к Лукиану, т.е. к антиохийской школе (II, 108), но этот вопрос для Баура не имеет особенного значения, когда он выводит арианство из Оригенизма. По воззрению Баура, Кирилл александрийский аполлинарист (112), а мы опровергаем подобное воззрение. Третий Вселенский собор изложен у Баура в двух словах (II, 112), а мы посвящаем ему довольно обстоятельную главу. Кирилл, после собора за время унии, Бауром изображен – действующим двусмысленно, колеблющимся, двуличным, угодливым и партии александрийской и антиохийской (II, 113), иначе у нас; Евтихий, по Бауру, есть только верный ученик Афанасия и Кирилла (114), у нас совсем другая точка зрения на этого еретика. Здесь впрочем встречается заметка очень близкая к нашим воззрениям, именно Баур говорит: «соглашение партий (александрийской и антиохийской) было базисом для (установления) кафоличества» (II, 114), т.е. для возникновения общепризнанной в церкви формулы учения о Христе. Но это же можно находить и у римско-католического писателя – Гефеле и у целого десятка западных писателей. О соборе т. н. разбойничьем мы писали, пользуясь в значительной мере такими документами, какие изданы после смерти Баура, и здесь искать согласия не представляется возможности. О соборе Халкидонском Баур говорит на двух страницах (II, 114–115), в нашем же труде этот собор – главная часть. Но и то, что сказано Бауром о соборе Халкидонском неодинаково с тем, что говорим мы. Учение о двух природах во Христе, провозглашенное на этом соборе, Баур называет «придворной догматикой» (115), а мы влиянию двора на соборе не придаем значения. Вероопределение Халкидонское Баур порицает, оно, по Бауру (115), носит «характер половинчатости» (Character einer Halbheit an sich). Напротив, я отношусь к этому вероопределению с величайшим уважением. В заключение своих рассуждений о Халкидонском соборе Баур говорит о заслуге, оказанной на этом соборе догматическому развитию церкви антиохийцами и папою Львом (116), но он не доказывает этого ни фактами, ни раскрытием содержания учения этого собора и понимает эту заслугу очень ограниченно, – в том смысле, что теперь ни одна из двух противоположных церковных партий уже не могла считать себя мыслящею единственно-правильно. Не так у нас в сочинении. Сравнивая учение монофизитское с православным, Баур говорит, что первое более соответствует законам разумного мышления и есть более логический вывод (II, 122), таких идей мы не признаем и несогласны с ними. – Рассмотрим еще другое сочинение Баура, имеющее отношение к нашей диссертации, именно: Die Lehre von d. Dreieinigkeit und Menschwerdung des Gottes (1841, Th. I.) Считаем обременительным и неуместным раскрывать весь тот процесс, каким достигаются Бауром здесь те или другие результаты; поэтому, укажем только выводы, к каким приходит Баур в этом сочинении, чтобы видеть: сходны ли они с нашими, поскольку выводы составляют самое характеристичное и самое существенное во всяком сочинении. В подробности тем менее имеем нужду пускаться, что очень многое из этого сочинения Баура вошло в «церковную историю» его, о которой мы уже довольно говорили. Арианство по своему происхождению выводится в этом труде Баура от Оригена чрез посредство его ученика Дионисия александрийского (не так у нас), но указывается также и значение антиохийской школы в этом же вопросе, – приводится и толкуется известное свидетельство Александра александрийского (S. 320. Cf. 348. 697); Баур здесь двоится совершенно так же, как двоился подчас и мой ученый критик в своих взглядах на происхождение арианства. Взгляды на сущность арианства и его развитие у Баура ничего не имеют общего с нашим. Баур усматривает в арианстве не только диалектический элемент (что указывается и у нас), но и космологический, приписывает арианам философское стремление разрешить проблему об отношении бесконечного и конечного (332–3, 353). В лице Ария, вопреки мнению Меллера и Неандера, Баур видит человека, который понимает вопросы догматики более правильно и основательно, чем его враги, приписывает учению Ария в сравнении с учением его противников большую проницательность и новизну, находит его учение более разумным (Geistigere) и более полезным в практическом отношении (357), ничего такого мы не полагаем и не говорим. Баур унижает противоарианскую деятельность Василия В., Григория Б. и Григория Нисского, находя, что они ничего не могли прибавить к тому, что сделал Афанасий для раскрытия Никейского учения и что они даже решительнее обнаружили существенную недостаточность этого учения (442). О II Вселенском Соборе Баур не говорит ни слова, приводит лишь учение этого собора о Духе Святом, по символу (525). Исследования Баура здесь по истории христологической догмы имеют существенные несходства с нашими в выводах и заключениях. Афанасий и ариане, по его суждению, допускали лишь тело в человеческой природе Христа (отрицая душу); Афанасий до такой степени умалял значение человеческой природы во Христе, что был почти докетом (570. 574. 577. 581). Григорию Нисскому Бау приписывает довольно странное учение, что будто он полагал, что в лице Христа вместо божественной сущности находилась только сила Божия (649). Василию Вел., Григорию Бог. и Григорию Нисскому Баур приписывает положительный монофизитизм (678–9), Кирилла Александрийского считает аполлинаристом и монофизитом (749. 770), как и в своей «церковной истории». Баур находит, что между воззрениями богословов александрийских и антиохийских невозможно было никакого сближения (774), что уния, соединившая спорившие стороны после III Вс. собора, ничто, ибо это – атомистическое, как выражается он, соединение несоединимого (782), вследствие этого не придает значения унии, утверждает, что Кирилл и антиохийцы защищали унию неискренне, оставаясь в душе приверженцами своих прежних воззрений, вообще представляются людьми лукавствующими (799–800). Говоря о IV Вселенском соборе, Баур допускает, что папа Лев Великий был несторианствующим, ибо он, Баур, находит известное догматическое послание Льва (о двух природах во Христе) не только стоящим в связи с учением вообще антиохийцев, но даже с учением Феодора Мопсуестского, и утверждает, что осуждение Львом несторианства никаким образом не может быть оправдано с точки зрения этого папы (817), и, несмотря на то, вероопределение халкидонское, по суждению Баура, есть вполне дело Льва (809), т.е. дело несторианское. Но это однако же не мешает Бауру видеть в вероопределении Халкидонском непоследовательность, неопределенность, двойственность, половинчатость, бессодержательность (823), т.е. упрекать вероопределение в том, что оно насильственно соединяет к одному два разнородных образа представлений александрийцев и антиохийцев. Читавшие мой труд хорошо знают, как далеки мы от подобных выводов. Следует еще заметить, что в этом сочинении Баура, кажется, нельзя находить приложения того гегельянского метода, по которому борьба двух противоположностей приводит к какому либо высшему единству. – К стыду нашему или нет, но мы должны сознаться, что других сочинений Баура, имевших отношение к нашей диссертации (напр. его «историю догматов») мы не читывали и знаем их лишь по заглавию, а потому: есть ли сходство в нашем сочинении с этими сочинениями Баура или нет – решительно не знаем. После сказанного видно: у Баура действительно есть смешение православия и ереси в истории, чего однако нельзя находить у нас в сочинении; наши исследования об отношении школ к богословской деятельности вселенских соборов очень различны от Бауровых. К этому результату должен прийти каждый, кто читает вышеназванное наше сочинение, не имея намерения приписывать мне мнений, в качестве выводов, будто бы вытекающих из сочинения, но в сущности произвольных, каких само сочинение не содержит.

Можно однако же возразить, что у нас сходство с Бауром не в результатах и заключениях, а в методе, приемах, в применении к истории «гегелевского диалектического закона развития». В нашем сочинении, то правда, течение богословских споров IV и V века рассматривается под формой противоположностей, приходящих в конце известных стадий к примирению. Но для этого вовсе не было надобности прибегать к помощи «гегелевского закона», усвояемого Бауром, а достаточно было просто раскрыть дело, как оно представляется в исторических материалах, как оно дано самой историей. Разве борьба ариан и защитников никейского учения, несториан и противников несторианства не суть исторические противоположности, и разве Вселенские соборы своими вероопределениями не положили конец спорам двух противных сторон, не привели их к единству учения? Отыскивать сходство между нашим трудом и трудами немецкого ученого и в данном случае, по нашему убеждению, труд напрасный (повторяем: мы не пользовались Бауром и не ставили его образцом для себя), тем более напрасный, что рассмотрение церковно-исторических явлений под видом противоположностей, вступающих в борьбу между собою, не есть прием только Баура. Это прием был известен и раньше Баура, – встречается у Неандера, вовсе не гегельянца, – и после Баура применялся нередко. Об этом впрочем не умалчивает и сам критик, проф. о. Иванцов, находя даже, что и семинарский учебник г. Смирнова (по церк. истории) рассуждает в роде моего сочинения по данным вопросам («Прав. Обоз.» февр. 344, прим.; апр. 699).

Гизелер. Газе. Ниднер. Гассе. Герцог и другие (XIX века). Обзор учебников и руководство по церковной истории. – Значение этого рода литературы в Германии. – Гизелер, краткие сведения о нем; был ли он рационалистом? – Учебник Гизелера: понятия его о церкви и церковной истории, – задача труда и преимущественная заслуга Гизелера, – критичность, – разделение истории и тон сочинения. – Газе, отличие его учебника от Гизелерова, – изображение индивидуальностей, – сжатость и обдуманность труда, – обилие исторического материала при всей сжатости; недостатки сочинения. – Ниднер, – замечания о его личности – свойства книги Ниднера – схематичность построения и искусственность категорий, – примеры. – общие сведения о его личности и учебнике, – стремление к осмысленному представлению истории, – гегельянец, доказательство этого, – достоинства книги, – русский перевод книги и замечания о нем. – Эбрард, качества его труда. – сведения об историке и его Abriss, – цель книги – прагматическое уяснение развития общецерковной жизни, – способность характеризовать личности (пример), – недостатки книги. (В примечаниях: Гфрёрер, – Гагенбах, – Шафф, – Ротэ, – Энгельгардт, – Герикэ, – Меллер).

Обзор церковной истории Неандера и Баура показал нам, какого замечательного развития достигла церковно-историческая наука в ХIХ-м столетии в протестантской Германии. Но так как ограничивать наши очерки по истории церковной историографии этими двумя блестящими именами было бы несообразно со славой, какой по справедливости пользуется XIX век по отношению к разработке церковно-исторической науки в Германии, то мы позволим себе сказать (большею частью кратко) и о других, хотя немногих, деятелях в рассматриваемой области, тем более, что один из них – разумеем Адольфа Гарнака – по широте влияния и учености едва ли и теперь не превосходит Неандера и Баура⁵³³. Мы остановим свое внимание на некоторых немецких курсах по церковной истории, имеющих назначение учебников и явившихся в литературе с этим именем (Lehrbuch, Handbuch). Представляя себе учебник в западной богословской науке, мы должны решительно отказаться от наших туземных понятий об учебнике. Русский учебник чуть не по всякой науке, а в том числе и по церковной истории, в особенности общей, в большинстве случаев, есть подделка под детский лепет, какое то выражение благосклонного снисхождения учителя к неразумию наставляемых. Оттого русский учебник по церковной истории предлагает своим пациентам, так сказать, научное млеко, в расчёте на еще не зрелую их мысль и натуру; оттого, этого рода произведения простоваты, наивны, а подчас и сентиментальны. Напротив, немецкий учебник по церковной истории совсем другого характера; по русскому учебнику о нем и приблизительно судить нельзя. Немецкий учебник пишется не дилетантом и спекулянтом, а зрелым ученым, посвящающим составлению учебника много лет и тщательно его просматривающим, как скоро требуется новое издание; немецкий ученый в составлении учебника часто полагает всю свою славу. И учебник является, в сущности выражением многолетних ученых работ историка и составляет крайне сжатое изложение материалов, которых достаточно было бы для наполнения и изготовления обширного курса истории, если бы эти материалы изложены были менее сжато и лаконично. Притом, содержание учебника излагается со всем научным аппаратом, с указанием на литературу по тому или другому вопросу, с выдержками из первоисточников, с немногословной критической оценкой данных, на которых основывается раскрытие известного вопроса, и т.д. Да и назначение учебника совсем другое, чем у нас: серьезный ученый учебник дается в руки не детей и подростков в среднеучебных заведениях, а в руки наставников (Lehrer), будь то в средних учебных заведениях или университетах, а также в руки студентов⁵³⁴. Студент, изучающий церковную историю в западном университете, не иначе слушает курс лекций у данного профессора, как наперед запасаясь, по указанию профессора, таким или другим из научно и добросовестно составленных учебников. Чтения профессора уже наперед предполагают знание этого учебника, отсюда возникает двоякая польза: и профессор не тратит слов на разъяснение таких вещей, которые разъяснены в данном учебнике и притом вполне удовлетворительно: он имеет простор и возможность обращать внимание на еще более серьезные и глубокие вопросы, чем какие входят в состав учебника; да и слушающий с полною сознательностью может относиться к труду и новым изысканиям профессора. Разумеется, что это все говорится для того, чтобы показать, почему учебник по церковной истории на Западе серьезен и обладает всеми свойствами чисто научного произведения, почему замечательные учебники стоят того, чтобы мы сделали о них некоторые, хотя большею частью не особенно обширные, замечания. Наши замечания будут касаться задач, какие преследуются тем или другим учебником, приемов, с какими излагается учебник, особенностей, какие представляет тот или другой учебник по содержанию или изложению и тому подобному.

Считаем самым лучшим делом изложить сведения о выдающихся по своим достоинствам немецких учебниках, следуя хронологическому появлению их в свет.

Между сочинениями по церковной истории, написанными в сжатом виде и имеющими характер учебника, первое место как по времени появления, так и по своим бесспорным достоинствам, принадлежит Lehrbuch’y Геттингенского профессора Гизелера, имя которого довольно известно и в наших богословских кружках.

Иоанн Карл Людвиг Гизелер (Gieseler) родился в 1793 году. В 1817 году он получил степень доктора философии, а в 1819 году, когда он получил и степень доктора теологий, видим его уже профессором в новооткрытом университете в Бонне. Спустя 12 лет после этого, он переходит в университет в Геттинген, где он раскрывает особенно широкую научную деятельность и где он остается профессором до самой смерти, последовавшей в 1854 г. Он не был чисто кабинетным ученым, напротив и в вопросах администрации он был очень искусен⁵³⁵, так что, по отзыву Редепеннинга, «он как будто бы и рожден был затем, чтобы стоять во главе других»⁵³⁶ по делам практической и административной жизни. В своей профессорской деятельности Гизелер занимался не одной церковной историей, но эта последняя оставалась его главным предметом. Как своими лекциями, так и своими церковно – историческими сочинениями он приобрел неизменное уважение и имел большое влияние на науку своего времени. С особенной любовью он посвящал себя учению древней греческой церкви, как это доказывают его сочинения: учение Оригена и Климента о теле Господа, учение монофизитов, история и учение Павликиан и пр. Все его сочинения отличаются самостоятельностью исследования. Он показывает повсюду в своих произведениях чисто немецкое прилежание⁵³⁷. Он был образцовым критиком церковно-исторических материй, обладал редким даром быстро открывать пути, которые вели к цели, и умел избегать каждого лишнего шага, который не вел, а отклонял бы в сторону от цели. Вообще как в жизни, так в науке он был ясен, определенен, осторожен, добросовестен⁵³⁸. Такую характеристику находим у немецких ученых касательно этого замечательного историка.

Обыкновенно Гизелер причисляется к числу теологов рационалистов. Действительно ли он был рационалист? Ответ на этот вопрос дает почитатель Гизелера Редепеннинг в следующих словах: «вопрос – был ли Гизелер рационалистом, непосредственно после его смерти, знаменитым догматистом, его сотоварищем (Дорнером), был решен отрицательно. И в самом деле, Гизелер никогда не был рационалистом в том смысле, как вообще теперь понимают имя рационалиста. От самого начала своей литературной деятельности и до конца её он с неизменною твердостью держался учения об оправдании верою. Он не поставлял человеческий разум с его познанием выше божественной истины, данной нам от Христа, он только того считал за христианина, для кого Христос есть совокупность всякой высшей религиозной истины, которую никто не может превзойти. Но с другой стороны он был мужественный, сильный борец за права разума, на которые никто не мог посягать безнаказанно, разума – «этого света, который не может быть затемнен в вас, иначе и весь человек погрузится во тьму». Только в этом смысле он был рационалистом, и если в наши дни всякий, кто одарен ясным логическим мышлением, кто благоразумно различает верное и научно-твердое от произвольного и фантастического, легко получает от врагов такое, в сущности, почетное имя (рационалиста), то Гизелер в полной мере может изъявлять притязание на подобную честь. Что всуе называют глубиной учения и что в сущности составляет излюбленную пустую спекуляцию, не знающую никаких эмпирических оснований, или ниспровергшую такие основания и без страха идущую вопреки всякой логике, это сомнительное искусство было ему противно, и он справедливо мог смеяться, когда находил, что тот или другой считает себя за спекулятивного теолога, не имея к тому однако же никаких оснований. В его глазах каждое утверждение получало свое значение в науке лишь по степени действительной верности, какою оно отличалось, и его основным убеждением было, что важнее всего в теологии – конечно трудное, но не невозможное, – выделение области пистиса (веры) от гносиса (науки), того, что составляет предмет веры от того, что составляет человеческую сторону в отношении к этому предмету, сторону, изменяющуюся с течением времени, но и при всех колебаниях развивающуюся чем далее, тем более, и представляющую обработку той сущности, которая дается верой»⁵³⁹.

Lehrbuch Гизелера состоит из пяти томом, которые обхватывают всю историю христианской церкви до пятидесятых годов текущего столетия. Первый том истории Гизелера явился в 1824 году, затем вышли второй и третий тома, остальные два выданы в свет после уже его смерти, и потому они имеют меньшее значение, чем первые три.

Ознакомимся с трудом Гизелера. Прежде всего мы должны заметить, что при рассмотрении Гизелерова курса мы не будем иметь возможности рассуждать о материях важных, каковы вопросы о степени оригинальности его церковно-исторического миросозерцания, новизне и широте его метода и т. п., а должны будем ограничиться рассмотрением вопросов более простых, второстепенных, потому что труд Гизелера не рассчитывает ни на какую грандиозную реформу в ходе изучения церковной истории.

Для ознакомления с особенностями труда Гизелера, обнимающего в первых двух томах историю церкви до реформации, – предмет нашего главного внимания – считаем за лучшее передать мысли, заключающиеся «во введении» к его истории, где автор говорит о предмете и задаче своего труда; при этом будем делать наши замечания о том, как прилагает Гизелер его идеи, здесь высказанные, в самой своей истории, к каким последствиям эти идеи вели его, насколько полезно и плодотворно отражались они на выполнении им труда. – Свое понятие о церкви и церковной истории Гизелер выражает в следующих словах: «христианская церковь есть религиозноморальное общество, которое соединено общею верою в Христа, которое старается представить и осуществить в своей совокупной жизни возвещенное от Христа царство Божие, и потому стремится уготовлять себя к участью в нем. Споры о различных предметах христианской веры и церковной жизни уже рано разделили церковь на многие церковные общества, из которых каждое обыкновенно присваивало себе исключительно имя истинной церкви Христовой, а все другие отмечало именем ересей и сект. Мы будем судить об этих различных церковных обществах, говорит Гизелер, не со стороны их внешней связи с первохристианством, но со стороны их внутренней связи с Евангелием (т.е. хочет сказал Гизелер: он будет оценивать каждое церковное общество не на том основании, произошло оно или нет от первых насадителей церкви, а на том, сообразно ли оно по своему характеру с духом христианства или нет?). Мы не будем считать какую-нибудь церковь за совершенное отображение общего идеала церкви, с другой стороны, не будем отказывать в имени христианской церкви каждой из церквей, как скоро она признает Евангелие основоположением для себя»⁵⁴⁰. Отсюда Гизелер определяет «общую христианскую историю, как такую, которая рассматривает все развитие церкви в главных чертах, принимая во внимание все церковные отношения, все страны и все партии»⁵⁴¹. Такое отношение историка к своему предмету имеет большую важность, оно дает ему возможность с полным беспристрастием определить значение каждого церковного общества, даже каждой секты в общем развитии церкви; история с этой точки зрения может быть изучаема siue ira et studio. И нужно сказать, что Гизелер в своей истории остается вполне верным этой точке зрения. Никто не может сделать ему упрека, что он в своей истории служит интересам партии, видам той церкви, к которой он сам принадлежал.

После определения понятия церковной истории Гизелер делает некоторые замечания о задаче церковной истории. Посмотрим, в чем состоит, по его мнению, эта задача? «Задача церковной истории, говорит он, состоит в том, чтобы представить весь ход перемен и развития церкви, каким она подвергалась со времени своего возникновения, но представить таким образом, чтобы отсюда не только открывалось состояние её в каждое время, но и уяснялось бы, как это совершилось, чрез какие вновь возникшие факторы (события) изменялось состояние церкви⁵⁴². В основе церкви, поясняет Гизелер, и следовательно в основе её истории лежит идея царства Божия, но эта идея не всегда одинаковым образом понималась и выражалась в церкви. Особенный вид, какой эта идея принимала в то или другое время, а равно и воззрения в церкви, условливаемые данным временем и возникающие из такого или другого понимания основной идеи церкви, как царства Божия – составляют церковный характер эпохи. Этот-то церковный характер каждого данного времени общая история и должна изобразить прагматически в его развитии и свойствах, в его отношении к известным народностям и государственной власти»⁵⁴³. Судя по такому определению задачи церковной истории Гизелером, можно было бы думать, что история его будет составлена в виде генетического рассказа, причем каждая эпоха являлась бы пред нами носительницей такой или другой исторической идеи, какою исполнена была церковь данного времени, но в сущности ничего подобного не делает Гизелер. Старательно собирая церковно-исторические материалы данного времени, он предоставляет самому читателю составить понятие об эпохе. Ни о каких господствующих идеях при изложении самой истории у него не говорится, а передаются факты, голые факты. Но, оставляя в стороне разъяснение идей, господствующих в церковной истории данного времени, Гизелер тем тщательнее, разборчивее и строже извлекает из источников факты важные для изучения характера и явлений времени, и в этой-то тщательности и критичности выбора исторических фактов и заключается истинная слава Гизелера. До Гизелера еще никто не взвесил и не определил достоверности таких или других исторических фактов с такою серьезностью и критичностью, как сделал это Гизелер, – говорим: никто, потому что труд его предупредил собою знаменитый труд Неандера, этого ученейшего критика исторических материалов (следует сказать, что первый том истории Гизелера явился в 1824 г., а первый том истории Неандера в 1825). Гизелера в указанном отношении можно назвать отцом здравой критики церковно-исторических фактов. Сам он в рассматриваемом нами «введении» высказывает самые строгие правила для историка касательно исследования церковно-исторических данных, и на этот раз он остается вполне верен этим требованиям во всем своем труде. «Церковно-историческое изыскание, – говорит он, – имеет своею целью извлекать религиозные факты прямо из источников и нуждается в исторической критике, чтобы решать вопросы о подлинности, неповрежденности и достоверности источников как в целом, так и частностях; и эта критика должна быть тем бдительнее, когда в сфере церковной истории нередко встречаются извращения исторической истины, будь то от легкомыслия и невежества, или от предвзятости взглядов и служения интересу партии, или от приспособления к известным целям, или от собственного самообмана. В тех случаях, когда источники дают нам фальшивое или не дают вовсе ничего, историческое изыскание должно приходить по крайней мере к историческим догадкам, руководясь в этом случае причинною связью, аналогией, характером времени и лиц и даже самыми фальшивыми данными источников; вероятность этих исторических догадок часто близко подходит к исторической истине, но часто едва только возвышается над возможностью и других предположений. Заинтересованность какой-либо церковной партией, равно как и предзанятость в духе своего времени – должны быть далеки от церковно-исторического исследователя»⁵⁴⁴. И действительно, сам Гизелер показал в своем труде достойный всякого уважения образец того, как строга должна быть церковно-историческая критика в выборе своих данных. В этом отношении Гизелерова история есть, как справедливо замечает Баур, «полезнейший труд в новейшей исторической литературе»⁵⁴⁵. Гизелером в его сочинении ведется дело так: весьма краткий и сжатый, сухой как скелет, и вообще не важный, текст его истории сопровождается обширными примечаниями из первоисточников; все, о чем кратко и сжато автор говорит в тексте, подтверждается выдержками из первоисточников в примечаниях, эти же выдержки делаются всегда на языке подлинников, а не в переводе. Указанные примечания и составляют истинное богатство книг Гизелера. Они сделаны с крайнею критичностью, вследствие чего множество истин, которые по причине не критичности проповедовались прежними историками, теперь, после труда Гизелера, сделались невозможным анахронизмом в науке; не мало тумана сошло с науки церковно-исторической, благодаря критике Гизелера. В этих примечаниях каждая эпоха, каждое явление и лице говорят у Гизелера сами за себя. Церковная история Гизелера, как выражаются о ней, есть «собрание источников и архив литературы»⁵⁴⁶. Она сделалась неиссякаемым кладезем, откуда черпались и черпаются доселе необходимые в науке обработанные материалы. По словам Редепеннинга, «в том виде, какой дан Гизелером своему труду, он сделался рудником, из которого черпалось так много церковно-исторической учености, и без этого рудника множество новейших церковно-исторических руководств (Аbrisse) совсем не увидало бы свет, или во всяком случае они не могли бы давать такого богатства материала, какое находим в них»⁵⁴⁷. Одно из главных достоинств, какое принадлежит истории Гизелера и какое составляет её неотъемлемую характеристическую черту, это объективность. Историк имеет дело только с фактическою стороной дела и с своим суждением выступает лишь настолько, насколько позволяют это самые ясные факты, имеющиеся в распоряжении автора. Ни в чем другом не заметно так стремление автора быть возможно более объективным, как в той воздержности суждений о таких лицах, относительно которых симпатии и антипатии у западных историков высказываются с поразительною откровенностью⁵⁴⁸. Вы никогда не увидите ясно выраженных симпатий и антипатий историка в труде Гизелера. Со стороны своей редкой у историков объективности труд Гизелера служит превосходным пополнением труда Неандерова. Шафф замечает: субъективность Неандера (т.е. историческая осмысленность фактов) и объективность Гизелера (т.е. фактическое богатство его труда), текст первого и примечания второго прекрасно восполняют одно другое, и оба они по своим исключительным достоинствам на долгое время останутся важнейшими авторитетами в науке: Гизелер со стороны критического выбора из источников, а Неандер со стороны понимания и переработки источников⁵⁴⁹. В последнее время трудом в роде Гизелерова ознаменовал себя Дерптский проф. Куртц, трудом, который особенно полюбился нашей русской ученой богословской средой. Куртц, впрочем, менее сжат и сух, чем Гизелер.

Но продолжаем рассмотрение «введения» в историю Гизелера. Наше внимание здесь останавливает на себе еще его суждение касательно распорядка материалов в церковной истории. Гизелер в течение всей церковной истории до настоящего времени допускает четыре периода, но как вести дело при изложении каждого периода? «Содержание каждого периода, говорит Гизелер, можно излагать или хронологически или распределивши материалы по искусственно составленным рубрикам (в роде рубрик-иерархия, богословские споры, ереси и пр.). Оба приема, замечает Гизелер, усвояемые односторонне, имеют свои выгоды и невыгоды: при хронологическом изложении материалов однородное часто слишком далеко отставляется одно от другого и цепь исторического развития разрушается; при изложении же материалов по искусственно составленным рубрикам выходит то неудобство, что затемняется представление о том взаимодействии, в каком находятся предметы, излагаемые под одной рубрикой, с предметами, излагаемыми под другой (напр., влияние иерархии на духовное просвещение, этого последнего на догматику и т. д.), да и составить себе отчетливое понятие о целом состоянии церкви данного времени бывает при этом затруднительно. Должно, рассуждает Гизелер, заботиться о том, чтобы сколько возможно соединить выгоды обоих приемов и избегать их недостатков»⁵⁵⁰. Эти замечания Гизелера, сами по себе очень простые, о трудности целесообразного распределения материалов в церковной истории, вполне справедливы; история имеет дело со слишком громоздким и разнообразным материалом и потому не может излагать его с такою систематичностью, какая возможна в науках теоретических, напр. в философии и спекулятивном богословии. Выход из трудности, какой находит Гизелер при самом выполнении своего труда, нельзя назвать счастливым. Он делит каждый период на мелкие отделы, в хронологическом отношении, и в каждом повторяет обозрение иерархии, ересей и пр., но с этим приемом он вынуждается крайне часто говорить об одних и тех же материях, и его история почти походит на историю нашего Иннокентия, в которой церковно-исторические предметы рассматриваются по векам. Однако же в распределении материалов у Гизелера некоторые немецкие ученые находят своего рода достоинства. Так автор статьи о Гизелере в «Энциклопедии» Герцога раскрывает мысль, что Гизелер в указанном отношении выше Неандера. Именно, Неандер во всех частях своей истории без всяких перемен повторяет однажды принятые рубрики: распространение христианства, устройство, культ, нравы, учение, не обращая внимания на то какая из этих сторон в данную эпоху имеет преимущественное значение в сравнении с прочими, Гизелер же не делает так: он при распределении материалов принимает во внимание особый образ данного времени и разделение и распределение исторического материала у него условливается характером самой истории⁵⁵¹.

Наконец, сделаем упоминание о тоне, в каком, по Гизелеру, должно вестись изложение церковной истории. «Изложение церковно-исторических предметов, говорит он, должно быть достойно своего дела. Явления в сфере церковной постоянно затрагивают наше религиозно-нравственное чувство. Они должны возбуждать в нас удивление, когда в них отпечатлевается нравственное величие, – сожаление, если они свидетельствуют о заблуждении, – и негодование, если, они дают знать о безнравственных намерениях и стремлениях, но никогда не должны давать предмета для насмешки»⁵⁵². В своей истории Гизелер руководится этим своим правилом, но в такой мере осторожно, что его удивление нисколько не передается читателю, его сожаления не находят отклика в нашем сердце, его негодование не проникает в нашу душу. Историк этот пишет свою историю с таким бесстрастием, что из-за ученого в Гизелере никто не рассмотрит человека. И история его, если очень много дает для мысли и познания, то, кажется, ровно ничего для сердца. Один современный историк говорит о Гизелере: «Неандер живет в своих героях, с ними мыслит, чувствует, действует и страдает, Гизелер же смотрит на все в истории как на что-то внешнее для него, без любви и ненависти, без симпатии и антипатии⁵⁵³. Слог Гизелера простой, ясный, чужд всякой искусственности и художественных красот⁵⁵⁴.

От рассмотрения церковной истории Гизелера переходим к характеристике другого замечательного по своим достоинствам церковно-исторического труда Иенского профессора Карла Газе (Hase (†), каковой труд издан тоже в форме учебника. Lehrbuch Газе принадлежит к наиболее любимым немецкою учащею и учащеюся средой богословов. Это сочинение имело целый ряд изданий (в первый раз издано в 1834 г.). У нас под руками 8-е издание этого курса, от 1858 г., но всего этот курс имел более десяти изданий. Учебник Газе заключается в одном, правда очень компактном, томе. Чем же замечателен труд Газе? Труд Газе в своем роде не менее замечателен, как и труд Гизелера. Как Гизелер поставляет своею задачею под строкой, в примечаниях передать все главнейшие факты церковной истории, так Газе возможно большее количество фактов хочет передать в связном рассказе в самом тексте сочинения. Главною заботою автора при этом было то, чтобы в его изложении каждая эпоха представлена была с полнейшей объективностью: труд покоится на строго-фактическом основании, и автор говорит только фактами, извлеченными из источников. Сам Газе заявляет, что его намерение состоит в том, чтобы вместо общего и неопределенного, что доселе обыкновенно имело место в учебниках, характеризовать данное время чрез индивидуальное и самое выразительное в каждой эпохе; даже когда необходимо бывает прибегать к общим чертам, и тогда должно просвечивать индивидуальное данного времени⁵⁵⁵. В этом отношении Газе до известной степени идет по следам Неандера; как Неандер в основу своих исторических исследований всегда кладет биографию, так и Газе всегда хочет знакомить читателя с данным временем чрез представление жизни отдельных лиц, замечательнейших выразителей стремлений церкви того времени. Но это делается в самых сжатых, обдуманных чертах, предмет изображается с немногих наиболее типичных сторон. До какой степени все размерено, взвешено в его истории, об этом лучше всего могут свидетельствовать следующие слова самого Газе: в «предисловии» к 8-му изданию приведши слова Господа о том, что «за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда» (Мф.12:36), Газе замечает: «не думаю, что Господь будет настолько немилосерд, чтобы за всякое слово праздное, высказанное в веселой беседе в кружке приятелей, потребовать в самом деле ответа; но что касается до печати, то мне хотелось бы, чтобы это изречение в данном случае имело свою силу, и я сам, – говорит Газе, – по крайней мере в этой книге все пересмотрел: не найдется-ли в ней чего либо такого, что можно было бы вычеркнуть, как бесполезное»⁵⁵⁶. Этими то свойствами, крайнею обдуманностью и безпредвзятостью и отличается наиболее всего учебник Газе. Кроме этих качеств особенное значение труду Газе дает необыкновенно мастерское изложение. Автор с замечательною тонкостью подмечает индивидуальные черты исторической личности и всегда воспроизводит их в самых наглядных, отчетливых, изящных выражениях. В этом отношении Газе значительно превосходит Неандера с его тяжеловатым вялым языком и Гизелера, который в примечаниях говорит на языке подлинников, не для всех одинаково доступном.

При всей сжатости, отличающей учебник Газе, сочинение это весьма обильно церковно-историческим содержанием. Обилие материалов, можно сказать, составляет характеристическую черту курса Газе, и это обилие вообще составляет положительное достоинство книги. Так напр., Газе по справедливости в своей истории уделяет место раскрытию исторического развития догматов. От этого много выигрывает его курс в своих качествах. Доказывая потребность такого изложения истории догматов в истории церкви, Газе так рассуждает: невозможно описывать церковные движения, напр., IV, V и VI веков, не объяснив хода развития догматов, из какого развития выходят и эти движения; или каким образом возможно, замечает он, ясное представление и изображение данного времени в жизни церкви, когда мы не знаем о той вере (т.е. её судьбе и её понимании), которою живет и движется церковь этого времени? Между историей догматов, как отдельной наукой, и историей тех-же догматов, как составной частью церковной истории, различие формальное; первая рассматривает догму, как понятие в развитии из себя самого, вторая, т.е. церковная история, рассматривает догму в одежде внешних событий⁵⁵⁷. Эти мысли Газе о значении истории догматов в сфере церковно-исторического изучения заслуживает внимания потому, что это один из самых ранних голосов, раздавшихся в настоящем столетии в защиту важности соединения церковной истории с историей догматов, что доселе почти никем не сознавалось. Отправляясь от такого взгляда на вопрос, Газе дал подобающее место истории догматов в своем курсе: такое расширение объема содержания его книги никак нельзя ставить ему в вину, а напротив даже нужно поставить ему в заслугу в истории развития церковно-исторической науки.

Но вместе с достоинствами мы должны указать и на недостатки труда Газе. Бесспорно, что по уменью отыскивать самое индивидуальное, самое характеристическое в исторических деятелях Газе стоит высоко в ряду других немецких историков; но, к сожалению, Газе подавляется обширностью собранного им материала, так что можно сказать: он собрал материала больше, чем сколько нужно было для его целей. При обширности материала Газе вынужден для большего удобства подводить его под бесчисленные отделы, и это делается во вред для ясности общей идеи, которая положена в истории, потому что эта идея затемняется для читателя. Правда, в его истории нет недостатка в общих соображениях и руководящих мыслях, которые должны выяснить значение тех материалов, какие помещены в данном отделении книги, но эти рассуждения и рефлексии кратки и афористичны, и слишком оторваны от тех предметов, которые должны уясняться ими: в большинстве случаев нельзя общих рассуждений отделять от самого изображения частных предметов: одно должно идти рука об руку с другим⁵⁵⁸. Его стремление характеризовать исторические явления чертами индивидуальными заставляет его устраняться от необходимых объяснений прагматического свойства. Так, вместо того, чтобы сказать нам об условиях происхождения монашества из духа своего времени, автор вдруг рисует пред нами личность Антония великого, или же образ Киприана Карфагенского заменяет у него изображение общей церковной жизни III века, характеристика папы Льва великого дается вместо раскрытия обстоятельств возвышения римского первосвященнического престола и пр. Обилие предметов, которым всем Газе хочет дать место в свой истории, обращается иногда во вред для её достоинств. Так, желая показать, при каких условиях христианство сменило в мире иудейство и язычество, Газе рассуждает и о границах греческой гуманности, и о Риме, как республике, и о распадении Греции, и о величии и упадке Рима, и об Иудеях в разсеянии и пр., но из всего этого мы мало узнаем, как и при каких условиях христианство победило мир? Обилие материалов, как мы замечали раньше, подавляет у автора раскрытие самых существенных моментов в истории церкви; в погоне за фактичностью автор оставляет без внимания духовные нити, связующия факты. Чем больше материй захватывает автор, чем всестороннее он хочет обозреть область церковной жизни, тем более, чтобы не растеряться в массе материалов, автор должен- бы иметь пред собою руководящую идею, ясно проведенную. Кроме того, нужно заметить, что Газе не составляет никакого определенного понятия о христианстве, как существеннейшем факторе в истории, он представляет христианство в самой неопределенной форме, разрешает его в простую религию гуманности, и, отправляясь от этого столь неопределенного понятия, построевает здание церковной истории, чтб ставит в упрек этому историку и Шафф⁵⁵⁹.

Церковная история Газе обнимает историю церкви от начала христианства до последнего времени, так что в его курсе в издании 1858 года есть сведения о состоянии церкви и за этот последний год. Этот историк не в равной мере посвящает внимание всем эпохам церковной истории: тогда как Гизелер усердно работал над древней церковной историей, Газе, напротив, с ббльшим тщанием и подробностью излагает новейшую церковную историю.

На русского читателя книга Газе едва ли произведет приятное впечатление. Она покажется ему суха и мало интересна. Русский читатель не привык к таким скупым на слова и объяснения руководствам.

От тридцатых годов, к каким относится первое издание книги Газе, переходя к сороковым, мы встречаемся с изданием нового, очень замечательного Lehrbuch’a по церковной истории, разумеем Lehrbuch Христиана Вильгельма Ниднера (Niedner), профессора в Лейпциге, потом Виртенберге и наконец Берлине. Вот несколько сведений о личности Ниднера (†1865). С самых юношеских лет Ниднер исключительно жил научными интересами; он не знал никакого другого мира, кроме мира книг, и чем дальше шло время, тем решительнее отчуждался он от практической жизни. Целые дни он не расставался с своими книгами. Как большая часть таких людей, углубленных в науку, он отличался оригинальною рассеянностью. О нем, как и о Неандере, на которого он очень походил в этом отношении, рассказывалось много самых курьезных анекдотов⁵⁶⁰. При всем том, если дело касалось его занятий он был точен и пунктуален⁵⁶¹. Религиозность, теплая детская религиозность составляла тоже черту, отличавшую этого ученого. В научном отношении он пользовался большим почетом. Его считали «великим ученым», «общепризнанным ученейшим исследователем в его области» (т.е. церковно-исторической). После смерти Неандера и Баура всеми он считался единственным лицом, которому принадлежит самое основательное знание церковно-исторической науки; он прекрасно был знаком с своим предметом в самом широком объеме и не было такого церковно-исторического явления, которое он знал бы из вторых рук, а не из собственного изучения источников. Несмотря на широту и глубину своих церковно-исторических познаний, он был очень скромен, никогда не мог быть доволен своими учеными трудами. Как на доказательство этого указывают на следующий факт. Когда разошлось первое издание его Lehrbuch’a и когда книгопродавцы обращались к нему с предложением издать вновь книгу, а такими были не только книгопродавцы Германии, но и Голландии и Англии, Ниднер не считал себя в праве принять от кого либо из них подобное предложение, опасаясь, что· его книга недостаточно обработана для того, чтобы заставить кого либо рискнуть издать ее. Он издавал книгу на собственный счет, не желая подвергать других какому либо риску. Так, печатая в 1861 году четвертое издание книги на свой счет, он объяснял этот поступок тем, что «она слишком поспешно изготовлена». Также он высказывал своим приятелям, что он только тогда «может быть» опубликует свое сочинение: Kirchen – und Dogmen – geschichte, если он в пятый раз переработает его⁵⁶².

Lehrbuch Ниднера появился в первый раз в 1846 г., при его жизни имел всего четыре издания и еще был издан после его смерти в 1866 году. Этот Lehrbuch представляет собой толстый том и обнимает историю христианской церкви от её начала до последнего времени. Ниднер составляет прямую противоположность Гизелеру и Газе. Гизелер и Газе скупы на обобщения, погружены в фактическое, почти знать не хотят о прагматическом изложении. Напротив, Ниднер хочет все факты церковно-исторической жизни осветить мыслью, перевести их на язык логики и философии. Для него первое дело идея, какую факты выражают, самые же факты – материал, которым он распоряжается по своему усмотрению. Баур так характеризует труд Ниднера в этом отношении: «если кто из новейших церковных историков стремится весь церковно-исторический материал проанализировать со всею энергией мысли, то это Ниднер»⁵⁶³. Шафф говорит тоже: «Ниднер обрабатывает весь материал со всей энергией мыслящей рефлексии»⁵⁶⁴. Подобный же взгляд на Ниднера встречаем и у других ценителей этого историка, напр.: «он, Ниднер, жил чисто в сферах мышления»⁵⁶⁵. Ниднер мог явиться только в такой стране, как Германия, где философия, по преимуществу спекулятивная, всегда находила и замечательных представителей и ревностных учеников, только в такой стране он мог найти и читателей, способных понимать его и ценить. Ниднер, к сожалению, подводит исторический материал под такие логически-запутанные определения, влагает в такие отвлеченно схоластические формы, изобретает при этом такие странные для слуха категории, что недоумеваешь, каким образом такую простую вещь, как историю, следовательно действительную жизнь, жизнь полную реального смысла, можно превращать в какую-то странную игру для схоластического мышления? Нужно сказать, что эти категории, под которые подводит Ниднер исторические материи, если можно так выразиться, накладываются совне на фактическую сторону истории, в виде схем, в которые внешним образом помещается материал, а потому история, как такая, не очень много страдает от искусственности рамок, в какие она вставляется. Ниднер пишет свою историю так, что большая часть обыкновенного материала истории предполагается наперед известною читателю. – Для примера представим несколько образцов из церковной истории Ниднера, из которых будет видно, с какою китайскою грамотою имеет дело тот, кто изучает этот курс. На первых страницах у него помещено, «введение»; это введение он подводит под следующие три категории: предметное учение, неточное учение, форменное учение; а что говорится под этими категориями в частности, то разве с трудом поймет и любитель отвлеченных комбинаций. Так, истомное учение имеет у Ниднера следующие деления и подразделения: I. Понятие исторического источника по своему объёму. 1) свойства источника. 2) широта понятия источника. II. Исследование исторического источника по его ценности: 1) историческая критика или гэйристика (Heuristik?), 2) два главные правила для критики⁵⁶⁶. Форменное учение рассматривается под такими категориями: I. Два основных закона: 1) объём и глубина исследования; 2) стремление к сближению с объективностью. II. Историческая форма, как представление (Darstellung). 1) прагматическая обработка материала; 2) философия истории; 3) два рода не истории, отрицательное и положительное нарушение понятия истории⁵⁶⁷. Представим еще пример из самой истории Ниднера. Автор имеет в виду познакомить читателя с «пониманием и представлением религии в обществе в первые три века» и для сего подводит относящиеся сюда материалы под такие странные рубрики. I. Теология: теория и практика религии. II. Екклезиастика: теория и практика религиозного общества. Рассмотрение теологии происходит опять под двумя рубриками: 1) в отношении между христианским и не христианским; 2) в различии между общею и высшею ступенью (?). В свою очередь эти две последние рубрики имеют еще специальнейшее деление. В том же роде рассматривается и помянутая нами екклезиастика⁵⁶⁸. Искусственность категорий, в какие влагается материал у Ниднера, заслужила общее неодобрение в среде немецких богословов. К этому еще присоединяется тяжелый, мудреный, какой-то деланный слог, со своей стороны затрудняющий и без того неясный очерк Ниднеровой истории. Церковную историю в духе Ниднера разрабатывал Фрике (Fricke), но без успеха. В настоящее время в Германии Ниднер не имеет подражателей. На русского читателя история Ниднера производит устрашающее впечатление.

Из церковных историков, известных составлением курса учебника и более близких к нашему времени, заслуживает внимания прежде всего Гассе (Hasse). Фридрих Рудольф Гассе родился в 1808 г., был сын профессора церковной истории. Он учился в Берлине у таких замечательных богословов, как Неандер, Шлейермахер, Маргейнекэ. Гассе сначала был профессором церковной истории в Грейсвальде, а затем в Бонне, умер в 1862 году. Он отличался особенно талантливым изложением своих чтений пред слушателями, свободно импровизировал, исторические лица как бы оживали в его чтениях⁵⁶⁹. Книга Гассе: Церковная история, имеющая назначение учебника, издана не самим Гассе, а после его смерти одним из его учеников. Она разделяется на три части, в которых изложена судьба церкви до начала XIX века. Известно, что книга Гассе переведена на русский язык, что служит для нас одним из побуждений не обходить этого историка в наших очерках, но переведена не вся, а только две первых части, обнимающих историю церкви до реформации, третья же часть осталась без перевода.

Немецкий издатель книги (Кöhlег) так мотивирует издание посмертного сочинения Гассе: «кто знает по собственному наблюдению, как бездушно учащиеся большею частью занимаются теперь церковною историей, как часто они смотрят на церковную историю только как не лишенный всякой внутренней связи и жизни агрегат фактов, знание которых нужно только запечатлеть в памяти, как они нередко вовсе не сознают, что в истории церкви под влиянием божественных и человеческих факторов представляется процесс, выходящий от определенного исходного пункта и направляющийся к определенной цели, тот с радостью встретит «руководство к церковной истории для учащихся», которое, подобно предлагаемому, поставляет своею нарочитою задачею раскрыть идеи, приходящие к обнаружению в истории; он с радостью будет приветствовать его даже в том случае, если усмотрит, что автор иногда слишком далеко заходит в систематизации и схематизировании»⁵⁷⁰. Это, указанное издателем, качество – систематичность и логическая законченность – действительно присуще книге Гассе и дает ей почетное место в ряду прочих немецких руководств по церковной истории. Изучающий церковную историю Гассе, не просто изучает факты истории, но знакомится с ходом, движением истории, научается судить о фактах и оценивать их значение. Издатель затем прибавляет, что он предпринимает это издание не на основании записок слушателей Гассе, а на основании подлинной рукописи этого профессора, чем гарантируется, что издаваемый курс действительно передает мысли, суждения и научные результаты Гассе с верностью и точностью⁵⁷¹.

Гассе был гегельянец, хотя и не слепой приверженец этой философии⁵⁷². Гегельянство довольно ясно проглядывает и в самой церковной истории его. Достаточно прочесть его суждения о периодах, на которые делится история, и о характере этих периодов, чтобы увидеть, что Гегель положил на Гассе сильную печать своего влияния. Гассе говорит: «на периоды церковной истории должно смотреть, как на такие пространства времени, в которых закончился ряд фактов, т.е. в которых выразилась известная форма обнаружения царства Божия в видимой церкви. Такими формами обнаружения представляются исторически реализовавшиеся: 1) простое бытие церкви, заключенное в самом себе, 2) выступление её вовне, в противоположность или в мир, и 3) вследствие этого необходимый возврат в себя. И действительно, сначала утверждается церковь без всякого отношения к миру, в непосредственном осуществлении своей идеи, как особое общество само для себя. Но после того, как она таким образом достаточно укрепилась, она стала стремиться проникнуть в мир, вступила в него, и чем дальше, тем больше сбрасывала с себя первоначальную замкнутость, так что она все более терялась во внешности, и наконец царство Божие грозило сделаться царством мира сего. Чрез реформацию она хотела спасти себя от этого обмирщения и снова возвратиться к самой себе, однако же, не прерывая союза с миром, а сделав его своим телом, она стремилась стать его душой. По этим трем главным ступеням развития история разделяется на древний, средний и новый периоды»⁵⁷³. В этих категориях Гассе, под которыми у него понимается ход развития церкви, для каждого, хотя немного знакомого с философией Гегеля, легко заметить отражение философии Гегеля. Гассе переводит на язык церковной истории гегелевские представления о бытии «идеи» самой в себе, о переходе идеи в инобытие, представления, которые кроме прочих сочинений Гегеля, можно находить в его «Логике». Нужно, впрочем, сказать, что Гегель помог Гассе отнестись к истории церкви с большею сознательностью, чем как это было у других историков. Во всяком случае он заставил историка не просто написать историю, но и тщательно вдуматься в нее.

Общие достоинства церковной истории Гассе справедливо указывает русский переводчик в следующих словах: «в содержании верность и полнота фактов, в построении систематичность и стройность, в изложении точность, сила выражений, сжатость, хотя иногда доходящая до своеобразности, но не до темноты, в направлении большею частью беспристрастие. Наконец образовательное значение сочинения не малое: обогащая читателя сведениями не только церковно-историческими, но и другими, находящимися с ними в связи, оно вместе с тем может пробуждать и развивать мысль»⁵⁷⁴.

Что касается русского перевода церковной истории Гассе, то о нем нужно сделать следующие замечания. Издатель избрал для перевода книгу мало пригодную для русских читателей. У нас наука церковно-историческая находится еще на очень невысокой ступени развития. Поэтому, такой содержательный труд, как Гассе, подавляет читателя богатством сведений: он, читатель, с трудом может ориентироваться в массе сведений. Изобилие сведений с непривычки ему должно казаться бременем, ведущим за собой утомление и скуку. Общее построение книги, рассчитанное на академического слушателя в Германии, нам еще далеко не под силу. От этого, может быть, книга встречена равнодушно на Руси и перевод не мог быть доведен до конца. Переводчик иногда делает совершенно уместные изменения и пополнения в русском переводе. Нельзя того же сказать о пропусках, какие иногда он позволяет себе. Так, он опускает замечания, какие делает Гассе, относительно сочинений известных с именем Дионисия Ареопагита, признавая эти замечания «немеющими основательности»⁵⁷⁵. Нам кажется излишним пуризмом опускать все замечания Гассе по указанному вопросу. Пожалуй можно было опустить мысль этого историка, что сочинения, известные с именем Ареопагита, составлены под влиянием неоплатонизма, так как эта мысль не имеет права гражданства в нашей богословской литературе, но к чему было опускать другие замечания Гассе по тому же поводу, которые, кажется, можно было бы удержать в переводе без всяких колебаний и опасений, например, замечания о том, что эти сочинения быстро достигли высокого уважения в церкви, что они с несомненностью сделались известны в истории во время момофизитских споров начала VI века и пр.⁵⁷⁶ Перевод издателя не всегда удовлетворителен, он тяжел и изпещрен словами и оборотами, несвойственными русскому языку. Отчего это произошло, наш издатель сам разъясняет, когда говорит: «чтобы соблюсти колорит и оборот мысли подлинника, иногда приходилось жертвовать чистотой русского языка; чтобы в точности передать мысль и фразу автора приходилось употреблять слова и фразы, не получившие у нас общего гражданства в книгах»⁵⁷⁷. Перевод, как мы приметили, по местам даже совсем неточен и неправилен. Напр., в одном месте перевода читаем при изложении состояния нравственности пред временами реформации: «не загробную жизнь хотели завоевать, но здешнюю жизнь должны были развивать и совершенствовать»⁵⁷⁸. На основании этих слов можно приходить к мысли, что люди пред временами реформации совсем забыли о загробной жизни, вычеркнув ее из числа предметов своих главных забот. Но стоит обратиться к подлиннику, чтобы убедиться, что такой странной мысли Гассе вовсе не высказывает. Издатель словами: «загробная жизнь» перевел немецкое слово: ein Ienseits (потусторонность), но связь речи показывает, что Гассе говорит здесь о том, что люди стали забывать о такой «потусторонности», какою были рыцарские идеалы (о загробной-же жизни здесь совсем нет речи)⁵⁷⁹. В другом месте русский издатель книги говорит: «они (епископы на западе) большею частью происходили из дворянства, тогда как прочие клирики были принимаемы из послушников»⁵⁸⁰. Сразу бросается в глаза, что здесь что-то неладно: противопоставляются дворянство и послушники. Сверка с подлинником показывает, что издатель очень неудачно перевел: aus den Horigen выражением «из послушников», тогда как нужно было перевести: «из числа подчиненных», т.е. из низших классов⁵⁸¹. Впрочем, мы не ставили себе задачей проверять перевод по подлиннику. Отметили же лишь такие фразы, которые невольно бросались в глаза. Без сомнения, сличение русской книги с немецкой указало бы на многие и более важные промахи русского перевода.

Почти одновременно с книгой Гассе (первое издание её было в 1864 г.) издано в свет «Руководство по христианской церковной истории и истории догматов» (1865). Эрлянгенского консисториальрата – Иоганна Генриха Августа Эбрарда⁵⁸². Эбрард, если не ошибаемся, жив и в настоящее время. Он представляет собой ученого проницательного, умного, хорошо изучившего церковную историю. Руководство Эбрарда, по нашему мнению, принадлежит к числу немногих книг по своим серьезным достоинствам. Какие особенности представляет сочинение Эбрарда, по сравнению с другими многочисленными немецкими книгами, назначенными для руководства учащихся, – об этом весьма обстоятельно говорит сам Эбрард в предисловии к первому тому своего сочинения⁵⁸³.

Если мы выделим из его объяснений здесь то, что составляет прямой результат протестантского исповедания автора, то должны будем согласиться, что историк этот имеет твердый, зрелый и здравый взгляд на церковную историю. Сама церковная история Эбрарда есть самое точное осуществление тех требований, какие он высказывает в предисловии. Труд Эбрарда читается с пользою и интересом. Одно несколько шокирует православного читателя истории Эбрарда: автор весьма часто произносит суждения очень жёсткие, вообще умеренность и сдержанность в выражениях и характеристиках не составляет принадлежности труда Эбрарда. Как высоко ценится труд Эбрарда на западе, нам точно неизвестно. В русской же литературе труд Эбрарда совсем неизвестен: нам не приходилось встречать даже и цитат из истории этого автора, обстоятельство достойное сожаления, потому что книга Эбрарда стоила бы внимания наших богословов.

В семидесятых и восьмидесятых годах явился труд по церковной истории, заслуживающий такого же, и даже большего внимания, чем руководство Эбрарда. Говорим о церковной истории Иоганна Иакова Герцога (Herzog), ветерана богословской науки, известного издателя богословской Энциклопедии под заглавием: Real-Encyklopadie far protestantische Theologie und Kirche, профессора теологии в университете Эрлянгенском, умершего в 1882 году. Заглавие труда такое: Abriss der gesammten Kirchengeschiehte, т.е. «Очерк общей церковной истории»⁵⁸⁴. Церковная история Герцога есть плод многолетних занятий автора своим предметом и во многих отношениях ценное приобретение науки церковно-исторической. Немецкими критиками она встречена с большим сочувствием⁵⁸⁵.

Герцог представляет собой протестантского ученого с умеренными взглядами, способного отдавать должное и таким явлениям, которым лично он сочувствовать не может. Эта черта отражается и на Церковной Истории его. Он судит мягко и беспредзанято. Напр., в своем труде отнюдь не отказывается указать те заслуги, какие оказала римская церковь для развития западного христианства.

Хотя Церковная История Герцога не названа самим автором ни учебником (Lehrbuch), ни руководством (Handbucb), однако же она причисляется к категории учебников⁵⁸⁶. Она представляет собой более обыкновенного обстоятельный учебник, который может быть полезен и для более широкого круга читателей. Автор не излагает всех элементарных сведений по науке, но старается преимущественно уяснить смысл церковно-исторических явлений, указывать взаимную связь их в течении истории. Автор мало придает значения рассказу событий и фактов, он ими пользуется, как материалом для начертания общей картины церковно-исторического развития. Он постоянно высказывает свои личные взгляды на события и вызывает читателя на серьёзные размышления. Внутренней стороне истории церкви он посвящает более внимания, чем внешней, именно с большею тщательностью передает историю церковного учения. Такой образ обработки церковной истории придает труду автора приятную оживленность, хотя ищущий больших подробностей и частностей и вообще полноты не будет удовлетворен книгою.

Автор обладает редким искусством в немногих словах характеризовать исторические личности. Из под его пера выходят личности отдаленного прошлого живыми образами, носителями духа и идей своего времени. Представим для примера характеристику Герцогом александрийского учителя Оригена, как богослова. Герцог пишет: «Богословские труды Оригена суть продолжение, пополнение и частью усовершение трудов Климента. Ориген, хотя и стоит на той же почве, как и учитель его, однако же отличается от него тем, что он простую веру ставит выше, чем Климент, и гностика (ученого) не изображает в таких идеальных чертах, как это делает тот же Климент. Сверх того, он по крайней мере положил начало систематической обработке того, что Климент излагал лишь фрагментарно. Сходится с Климентом Ориген в том, что он задачею теолога считает объять мыслью христианскую веру. Христианство, происходя от Высшего Разума, от Логоса, по самой своей природе разумно. Человеческий разум, хотя также есть дело Высшего Разума, однако затемнен грехом, вследствие чего сделалось необходимым откровение. Но так как разум не вполне омрачился и так как Логос развивает свою деятельность и вне сферы собственного откровения, то истины веры находятся в гармонии с высшими истинами разума. Отсюда-то происходит, что и у языческих мудрецов обретается много истин; они получили их частью непосредственно от Логоса, который действовал в мудрецах, частью посредственно – чрез Моисея и пророков, у которых они заимствовали эти истины. Вследствие этого Ориген приходит к положению, что различие, какое находим между эллинской философией и библейским откровением, заключается больше в форме. Платон и эллинские философы подобны тем врачам, которые лечат только лиц высших образованных сословий; заслуга же христианства состоит в том, что оно высшие истины Разума сделало достоянием всех, потому что оно возвещает их в популярной форме. Но некоторые из этих истин скрыты под покровом истории, прямого смысла, буквы. Задача христианского богословия, поэтому, та, чтобы открыть эти истины в Писании, к чему и служит аллегорическое толкование, и объяснить их посредством философии; вероучение (Glaubensregel), в котором было еще так много неопределенного, а многого и совсем недоставало, долженствовало быть восполнено при помощи Писания и философской спекуляции. Следуя этому направлению, Ориген усвояет некоторые из платонических учений: учение о вечности мира, о предсуществовании душ, о падении их, о заключении их в человеческие тела. Что касается системы Оригена, то это есть система свободы, свободного определения воли со стороны Божества и человека; указанная черта, проникает его понимание как божественной, так и человеческой деятельности. Бог абсолютно свободное существо, творение мира дело свободы, рождение Сына тоже дело свободы, а не какой-либо божественный натуральный (т.е. необходимый) процесс; человек одарен свободою, свободно пал, свободно возвращается к блаженству. В связи с этим стоит учение о святости Божества, о истинно-человеческой природе Христа, которая с своей стороны есть ручательство его моральной свободы⁵⁸⁷.

Герцог при составлении своего сочинения воспользовался всем богатством монографической церковно-исторической литературы, которая так широко и хорошо обработана в его отечестве. В сравнении с прежними трудами в том же роде курс Герцога замечателен необыкновенной простотой и изяществом изложения. Ни утомительно длинных периодов, ни туманных философско-абстрактных идей – ничего этого нет у Герцога. Вообще это сочинение составляет явление отрадное. Правда Герцог не вносит ничего особенного в науку церковно-историческую, его также нельзя назвать совершенно самостоятельным, но автор и не претендует на что-либо подобное.

Разумеется, сочинение Герцога не без недостатков. Например, помимо вероисповедного интереса, которому не мог не служить автор, суждение его о происхождении твердой иерархической организации кафолической церкви, которая, организация, возникла, по его мнению, из реакции Монтанизму⁵⁸⁸, нужно назвать прямо антиисторическим. Далее, если автор утверждает, что будто бы второй вселенский собор не провозглашал учения об единосущии Духа Св. с первым и вторым Лицами Св. Троицы, потому что это учение имело в то время еще многих противников⁵⁸⁹, то такое мнение нельзя назвать правильным. Вообще же сочинение Герцога настолько хорошо обработано, так учено и серьезно выполнено, так ясно и выразительно написано, что было бы весьма полезно перевести его на русский язык⁵⁹⁰⁵⁹¹.

Адольф Гарнак, наш современник. – Обстоятельства занятия Гарнаком церковно-исторической кафедры в Берлинском университете, – общие замечания о теологическом направлении Гарнака. – Его сочинение: Lehrbuch der Dogmengeschichte и раскрытая здесь философия древней церковной истории. – История первых трех веков («Возникновение христианской догмы»): исходные точки зрения, – их крайняя неудовлетворительность; – Иисус Христос и «первое поколение Его учеников», – отчего Гарнак почти ничего не знает о Христе и этих учениках Христа, – тенденциозное применение историком принципов светской истории к раскрытию происхождения христианства; – эллино-римская культура гностицизма и иудаизм в форме эллинизированного иудейства, как факторы дальнейшего развития христианской церкви, – зачем они понадобились Гарнаку, – преувеличенные и неверные воззрения его касательно значения этих факторов, – его превратные суждения о замечательнейших христианских явлениях II и Ш века. – 2.Тринитарные споры IV-го века: аристотелизм и платонизм с одной стороны и оригенизм с другой, как факторы, начавшие заправлять развитием церкви с этого века, по мнению Гарнака, – критический разбор этих факторов, как понимает их этот последний; – недовольство Гарнака деятельностью I-го всел. собора, – Тертуллиан на I-ом всел. соборе, – зачем он нужен; – западно-афанасианская партия тринитарных споров (она же представительница никейского учения о Сыне Божием), – кризис в историческом бытии этой партии, – появление «нового православия», – представители этого «православия» (отцы каппадокийцы и Василий еписк. Анкирский), – второй всел. собор, как важнейший момент борьбы между «древним православием» и «новым православием», – победа этого последнего над «древним православием» (или Никейским учением); – «отцом церковного учения о св. Троице, утвердившегося в церкви был Василий Анкирский» (полуарианин), по рассуждению Гарнака. – (Гарнак пред судом действительной истории IV века). – 3. Христологические споры V, VI и VII в. – Чрезмерное оригинальничанье Гарнака в исследовании этих вопросов, – первая фаза развития христологических споров, – Несторий и монофизитствующий (?) Кирилл, – извращение историком учения Кирилла и его противонесторианской деятельности; – вторая половина этой-же фазы: развитие монофизитства, – похвальный лист, выдаваемый Гарнаком собору монофизитскому «Разбойничему» за его якобы верность «духу греческого благочестия», – антипатии этого историка к собору Халкидонскому – (Гарнак именует его разбойничьим и предательским), – Тертуллиан на Халкидонском соборе, зачем он появляется здесь, – мнение Гарнака о том, что халкидонское учение было противно – «духу греческого благочестия» и что водворено оно на IV всел. соборе благодаря папе Льву и византийскому деспотизму, – (защищение исторической истины против Гарнака); – вторая фаза христологических споров – борьба церковного Востока против Халкидонского вероучения, допускаемая Гарнаком, – недоказанность этой борьбы, – Юстиниан в роли восстановителя древнего благочестия в духе греческой церкви или что то-же в роли ярого монофизита, – победа Юстиниана над халкидонской догмой и узурпаторством пап на V всел. соборе, или отмщение здесь папам за Халкидонский собор (разбор вышеприведенных результатов немецкого ученого); – третья фаза тех же споров – папство и его заботы об отмщении Востоку за свое поругание при Юстиниане, – монофелитство и вмешательство пап в эти споры, – удача: папы при помощи VI всел. собора насаждают на Востоке диофелитство (­православие), это естественное следствие халкидонской догмы и низвергают монофелитство, родное детище монофизитства, хранящее в себе «дух греческого благочестия», – «триумф папы над Византией», – полная же «победа в христологических спорах – по словам Гарнака – досталась на долю (еретика) Аполлинария»; (ошибки и извращение фактов Гарнаком). – Заметки по поводу рассуждения Гарнака о иконоборческих спорах. – Вместо заключения.

В газете: «Московские Ведомости» в 1888 году (№ 238) помещена была корреспонденция из Берлина, в которой между прочим говорилось: «важным событием в научном мире является приглашение на здешнюю кафедру марбургского теолога профессора Гарнака со стороны теологического факультета берлинского университета. Но это событие, произведшее столько шума, далеко выходит за границы чисто научной области и имеет многосторонний интерес, как по своему политическому значению, так и потому, что представляет характеристическое проявление той борьбы за охранение положительного религиозного содержания, которая ведется внутри протестантского общества. Когда берлинский богословский факультет единодушно решил пригласить Гарнака, верховный церковный совет (тоже, что и синод в нашей церкви), стоящий на страже ортодоксального протестантизма, протестовал пред министром исповеданий против назначения профессором в Берлин этого представителя средней (?) партии, правда даровитого, но отклоняющегося вместе с прочими последователями Ричля от ортодоксального учения. Сначала министр, потом все государственное министерство, не рассматривая богословской стороны вопроса, отклонили протест, как необоснованный юридически. Дело было предоставлено решению императора (Вильгельма II), который утвердил назначение Гарнака. Эти события в высшей степени обострили вопрос. Если верить некоторым газетам, князь Бисмарк решительно выступил против церковного совета, и министерство так серьезно отнеслось к этому делу, что, в случае благоприятного для церковного совета решения монарха, должен был последовать министерский кризис».

В приведенной тираде речь идет именно об Адольфе Гарнаке, профессоре церковной истории. В пояснение вышеприведенных слов «Московских Ведомостей» считаем нужным заметить: теологический берлинский факультет избрал Гарнака на одну из здешних кафедр, а император утвердил это избрание, без сомнения, потому, что этот профессор действительно представляет выдающуюся личность по изумительной эрудиции и трудолюбию и по остроте ума; верховный же церковный совет протестовал против избрания Гарнака факультетом тоже не без основания: Гарнак почти чужд христианских верований и ясно говорит о своих убеждениях в своих сочинениях, избегая впрочем всякой полемики против христианства.

Для характеристики Гарнака, как церковного историка, воспользуемся его сочинением: История догматов ⁵⁹² .

Как назад тому сорок лет главным выразителем так называемых отрицательных, на почве научной, воззрений на христианство и христианскую церковь был Ф. X. Баур, так в настоящее время самым видным представителем подобных же воззрений в немецкой богословской науке является Адольф Гарнак. Впрочем Гарнак не разделяет воззрений Баура. Более или менее верных учеников Баура в настоящее время немного в Германии. Но от этого обстоятельства нисколько не выигрывает германская церковно-историческая наука. Воззрения Баура не находят себе жарких приверженцев, но за то его тенденции сохранились во всей силе, а его тенденции, как известно, состоят в том, чтобы объяснить происхождение христианства и развитие церкви путем чисто естественным... Подобного рода тенденции разделяют многие немецкие богословы нашего времени. Но никто из них не обнаруживает этих тенденций с такою ясностью и с такою энергией, как Гарнак.

Его сочинение: «История догматов»⁵⁹³ (или точнее: учебник по истории догматов) есть весьма решительная и многосторонняя попытка – объяснить происхождение христианства и развитие церкви с точки зрения рационалистических воззрений. Самое заглавие сочинения не совсем точно: оно, сочинение, дает гораздо больше, чем сколько дается так называемыми «историями догматов». И уж совсем не к месту назван труд Гарнака: «учебной книгой». Учебники с такой широкой программой и проблематическими задачами непринято писать нигде, не исключая Германии. Первые два тома сочинения Гарнака обнимают историю христианства и христианской церкви за древний период её – хотя и не со всех сторон. Это дает нам право смотреть на сочинение Гарнака не как на обработку одной частной и специальной богословской дисциплины: истории догматов, но как на опыт изложения целой науки – церковной истории за известный период и с главнейших сторон её⁵⁹⁴. Таким образом сочинение Гарнака важнее, чем позволяет думать его заглавие.

Освобождая себя от мелочного, фактического и текстуального разбора труда Гарнака, мы рассмотрим его сочинение с более общих точек зрения и преимущественно с точки зрения того метода, которому следовал немецкий историк при уяснении хода истории древней церкви. Цель критики, как нам кажется, будет достигнута, но путем кратчайшим. Конечно, и нам не избежать того, чтобы не разобрать этот или тот мелкий факт, частную мысль в книге, но это будет делом попутным.

I – Гарнак начинает свою книгу с изображения учения Господа Иисуса Христа. Но учение Христа представляется в его книге в высшей степени бедным. Мы должны сказать, что Гарнак недалек от мысли, что у Основателя христианства совсем не было никакого учения. Так, немецкий ученый сомневается: объявлял ли Иисус Христос Себя Мессией, находя, что эта часть Евангельского предания еще требует строжайшей критики? (S. 49)⁵⁹⁵. Гарнак, далее, не уверен, что Иисус Христос учил о своем втором пришествии. «Что говорил по вопросу эсхатологическому Христос, и что – сказано не Христом, а произошло от Его учеников – об этом никто ничего не может сказать», замечает немецкий историк (S. 5). Христос, как поучает Гарнак, не дал никаких установлений, которые бы служили отличительною чертою общества христиан. Что Христос не установлял таинства крещения, – это ясно и прямо утверждается Гарнаком (56); а что касается таинства причащения, то установил ли это таинство Христос – ученый этот не говорит ни да, ни нет (склоняясь на нет), под тем предлогом, что значение слов Христа о теле и крови – «трудно уяснить» (51). Но что же следует из сейчас нами приведенных фактов? А следует то, что Гарнак совсем упразднил личность Основателя христианства; а отсюда в свою очередь следует, что Гарнак пишет свою историю, не имея исходной точки или точнее: исходной точкой его служит пустое пространство. Но вот вопрос: имеет ли право Гарнак взять исходной точкой пустое пространство? Почему он не воспользовался Евангелиями для изображения Иисуса Христа? На это у него есть свои причины, но эти причины частью неосновательны, но понятны, а частью и неосновательны и непонятны. Евангелия синоптиков он не признает подлинными. Так, о Евангелиях от Матфея и Марка он утверждает, что они долго считались в церкви не апостольскими произведениями, и только около средины II века их стали считать произведениями вышеуказанных евангелистов (273): Евангелию от Луки он также отказывает в подлинности, так как оно с именем Луки неизвестно было даже Маркиону (сред. II в.), а получило будто бы это имя позднее (179). Такие рассуждения, положим, совершенно неосновательны, но мы по крайней мере понимаем, почему Гарнак не воспользовался синоптиками при изложении проповеди Христа. Гарнак сын той ультрапротестантской среды, где так именно смотрят на исторический характер синоптиков; и мы можем искренне желать, чтобы он не следовал рабски за другими, но не можем этого требовать. Другого рода вопрос: почему Гарнак не пользуется, как источником, Евангелием от Иоанна? Отвергает ли он подлинность и этого памятника, как отвергает синоптиков? Не отвергает и не признает. Он говорит только: «возникновение Иоанновых писаний, будучи рассматриваемо с литературной и догматико-исторической стороны, составляет мудрейшую загадку, какую задает древнейшая история христианства» (66). Тем не менее Гарнак совсем оставляет в стороне Евангелие Иоанна, как будто его и на свете не существует. Теперь для нас ясно, почему учение Иисуса Христа так бледно представлено у Гарнака. При изложении учения Христа не принято во внимание свидетельство главнейшего свидетеля о проповеди Христа – свидетельство Евангелия Иоанна, и не принято по причинам совершенно непонятным.

Круг истин, в каком жило «первое поколение учеников Христа», т.е. Его апостолов, Его непосредственных учеников и последователей апостольских, выходит у Гарнака тоже непомерно скудным. Несколько очень простых истин, почти не новых – вот благовестие, в которое веровало и которым движилось «первое поколение» верующих во Иисуса. Неужели Гарнак и в самом деле, с его точки зрения, не мог отыскать таких памятников, которые бы свидетельствовали о более широком круге верований первенствующих последователей Христа? Трудно было ему найти такие памятники, но во всяком случае он мог бы отыскать их, если бы захотел. Как трудно ему было отыскать такие памятники, можно судить по той проскрипции, какой он одним взмахом пера (доказательств – не ищите у Гарнака) подвергает большую часть канонических писаний, касающихся истории и учения апостольского века: книга Деяний св. апостолов – неподлинна; соборное послание Иакова, в первоначальном своем виде, есть проповедь какого-то первохристианского энтузиастического пророка, а потом уже в предании оно получило имя Иакова, следовательно оно неподлинно; первое соборное послание Петра первоначально было письмом неизвестного павлиниста (последователя ап. Павла), а потом в предании получило имя ап. Петра, следовательно неподлинно; второе послание Петра очень позднее произведение, явилось в свет после средины II века; послания Иоанновы представляют, по своему происхождению, «мудренейшую загадку»; соборное послание Иуды, по всей вероятности, первоначально было письмом неизвестного павлиниста и потом приписано ап. Иуде, следовательно опять неподлинно; все так называемые пастырские послания Павловы произошли незадолго до 180 года, неподлинны; послание к Евреям было первоначально письмом неизвестного мужа или Варнавы (замечательно – это послание Гарнак готов приписать Варнаве, а действительно приписываемое Варнаве послание – он считает подлогом), а потом переделано в послание ап. Павла; специально об Апокалипсисе Иоанна автор замечает, что оно первоначально никакого Иоанна не имело своим писателем (т.е. ни ап. Иоанна, ни пресвитера Иоанна, которому оно иногда усваивалось древними), только около средины II века оно получило значение произведения ап. Иоанна, после того, как в текст Апокалипсиса внесено было имя Иоанна (S. 273. 275. 279). Само собою разумеется, после такого огульного отвержения подлинности более десяти Новозаветных писаний, касающихся времен апостольских – очень трудно составить обстоятельно изложение учения апостолов и других первых последователей Христа. Невозможно писать историю, не имея памятников – это понятно само собой. Но читатель, конечно, заметил, что в проскрипционный лист Гарнака не вошли многие послания ап. Павла – представляющие очень не мало данных для характеристики верований «первого поколения» христиан. Почему и отчего? Дело темное, нуждающееся в разъяснениях. Вышеупомянутые Новозаветные Писания (которые мы исчислили) Гарнак отверг в качестве источников своего дела, потому что их считает неподлинными рационалистическая клика немецких богословов: он – поклонник рационалистической немецкой теологии, а потому налету хватает её безапелляционные якобы научные приговоры – и покорно подчиняется им. Но не так просто решается рационалистическими немецкими богословами вопрос о большинстве Павловых посланий, не упомянутых нами выше. Даже рационалистические богословы признают их подлинность. Судя по многим примерам, можно утверждать, что Гарнак стал бы петь с чужого голоса, если бы кто-нибудь из его собратий объявил все послания Павла подложными, но этого-то и нет. Отвергать подлинность всех посланий Павла никто не решается. Что оставалось делать Гарнаку? Не самому же объявить их подложными? Оставалось, твердо стоя на почве своей науки, признать большинство Павловых посланий подлинными, и на основании их изобразить характер учения «первого поколения» верующих во Христа. Но сделать этого Гарнак не захотел (почему – об этом скажем несколько спустя). Гарнак решился во чтобы то ни стало отказать посланиям Павла во всяком влиянии на церковное вероучение вплоть до конца II или даже начала III века. И к каким только уловкам он не прибегает, чтобы скрыть от глаз читателя самое существование неудобных для его системы посланий Павловых (т.е. большинства из них). Не раз он обращается к благосклонному читателю и убеждает его забыть о посланиях Павла, этого «бывшего фарисея». Читатель слушает речи Гарнака, но недоумевает и даже просто не верит ученому немецкому профессору. Автор начинает с первых же страниц своей книги уверять читателя, что послания Павла долго оставались как бы под спудом и не имели влияния на догматическое воспитание церкви. Он говорит: «понимание христианства Павлом не носило на себе следов греческого влияния (а это разве обязательно нужно?). В этом свойстве Павлова учения лежит основание, почему в общее сознание христиан ничего не перешло из него кроме идеи о всеобщности спасения, и потому дальнейшее развитие церкви невозможно объяснять Павлинизмом» (41). Как это ново! Другие западные рационалистические ученые все развитие христианства выводят из Павлова богословия и утверждают, что «Павел есть Христос христианства», а Гарнак уверяет, что Павлово учение не имело никакого приема и распространения в первохристианских обществах. Трудно добраться до истины, если взять руководителями современных немецких ученых рационалистического пошиба, а имя им «легион». Да положим Павел не имел влияния на догматику первенствующей церкви, как хочет того Гарнак. Но ведь сам-то Павел жил же в апостольское время и раскрывал очень многие христианские верования с замечательной полнотой; а между тем автор и о нем-то и его учении не соблаговолил ничего сказать при изложении первохристианской догматики. Павел и его догматика – факты, на которые обязан обратить внимание историк апостольского века, если он не хочет морочить читателя. Но посмотрим дальше, как изворачивается Гарнак, чтобы добыть себе право – не излагать Павлова учения и отказать во всяком влиянии его на церковь первых времен её бытия. Гарнак уверяет читателя, что исторические следы знакомства церкви с Павловым учением так «общи, (т.е. неясны), что нельзя представить их в определенном образе» (42); «Павлиническая теология – говорит еще Гарнак – не тождественна ни с первоначальным евангельским учением, ни с каким-либо видом позднейшего вероучения» (93). Словом, автор очень усердно старается убедить читателя, чтобы он, сколько возможно забыл о посланиях Павла – они чему- то мешают в работе Гарнака. Когда же наконец открыты были в истории христианства послания Павла? когда и кто первый оценил это неоцененное сокровище? Это случилось, по мнению Гарнака, не раньше средины II века. Из забвения вывели эти послания гностики – маркиониты и энкратиты: «Павлиническая теология заняла у них свое место» (424). Вот какое благодеяние оказали христианскому миру маркиониты и энкратиты. Как скоро впервые обращено было внимание этих еретиков на Павловы послания, тогда и православная церковь – утверждает он – не могла более игнорировать их. Но на первых порах открытие Павловых посланий наделало немало хлопот православным писателям: эти последние никак не могли в своих воззрениях приноровиться к непривычным для них идеям (280)... Изо всех этих рассуждений Гарнака ясно видно, что этот ученый не хотел давать место Павлову богословию в истории церкви до конца II века.

Итак, несомненно, что беднота изображения Гарнаком как учения Основателя христианства, так и первоапостольского времени – есть дело намеренное, т.е. совершенно искусственное. Гарнак изложил учение Иисуса Христа, не беря в руки Евангелия, а учение первохристианского времени, не принимая во внимание Павловых посланий. На то и на другое у него не было прочных оснований и права – даже с точки зрения науки и его собственных научных представлений. Но если у него не было солидных научных оснований и никакого права поступать так, как он поступил, зато у него была непреодолимая потребность сделать именно так, а не иначе. Гарнак желал «построить» свою Историю так, как делают светские историки, не только не принимая в расчёт действия сверхъестественных начал, но и представляя себе историю, как развитие человечества от низших степеней цивилизации к высшим степеням этой же цивилизации. Не будем говорить о том, правы ли светские историки, руководящиеся подобными взглядами. Для нас важно отметить в настоящем случае лишь то, что Гарнак держится этих взглядов, работая в такой области, как церковная история. Церковная история не укладывается в такие рамки, в какие заключают светские историки гражданскую историю. Церковная история имеет своею точкою отправления не минимум развития, а полноту религиозных идей. Этого однако не хотел взять в расчёт Гарнак, и отсюда, как естественное следствие, выходило искажение им истории первохристианства. По теории светских историков, начальная историческая стадия развития данного общества (государства) проста, несложна, очень не богата идеями и учреждениями, по сравнению с последующими стадиями жизни общества. Поэтому и Гарнаку нужно было представить первоначальную эпоху христианства бедною идеями и учреждениями. Но в развитии этого предзанятаго взгляда, он встретился, после различных проскрипций исторических памятников, с двумя важнейшими памятниками христианской древности – Евангелием Иоанна и посланиями Павла. Однако же Гарнаку невозможно было воспользоваться этими памятниками, как свидетельством о характере и свойствах учения Христа и апостолов, невозможно было при точке зрения этого ученого. Если бы он изложил благовестие Христово и учение первохристианской эпохи по указанным источникам, в таком случае благовестие Христово оказалось бы безмерно широким, и проповедь апостольская и вера первых учеников Христовых богатыми содержанием и многообъемлющими. Но если бы это последнее случилось, тогда первая стадия истории христианства являлась бы разрушающею Гарнакову теорию о развитии христианского общества, как и всякого человеческого общества, прогрессивным образом – от более простого к более сложному. Нужно было как-нибудь развязать крепко затянутый узел, но вместо того, чтобы развязать, Гарнак решился разрубить его. И вот в результате – недостойные серьезного историка махинации, при помощи которых немецкий ученый старается отделаться от неудобных, мешающих стройности развития его теории, памятников. И вот появляются его, ни для кого неубедительные и ничего не доказывающие, элюкубрации, что Евангелием от Иоанна нельзя пользоваться при изложении проповеди Христа, потому что «оно, по своему происхождению, мудрейшая загадка»; что нужно отказаться и от посланий Павловых, как источника, откуда можно черпать сведения о верованиях «первого поколения» последователей Христовых, потому-де, что они оставались без влияния на религиозно-умственный строй апостольского века.

Таким образом мы видим, что в исходных точках зрения труд Гарнака лишен основательности и тенденциозен. Неверность этих точек зрения отражается неверностью раскрытия церковно-исторического содержания и дальнейших стадий исторической жизни христианства.

Собственно говоря, мы могли бы и закончить на этом разбор всего труда Гарнака. Для нас теперь ясно, что труд его является не соответствующим более основательным и распространенным представлениям о первом важнейшем периоде церковно-исторической жизни. Если, как говорится, хорошее начало – половина дела, то худое начало, как у Гарнака, естественно портит почти все дело. Говорим: мы могли бы окончить разбор книги Гарнака, ограничившись уже сделанными критическими замечаниями, так как мы открыли недостатки, которые неминуемо должны неблагоприятным образом отозваться на всем труде его; но мы сочли за лучшее не оставлять без критических замечаний, по крайней мере коротких, и дальнейшие рассуждения автора. Мы надеемся, что таким образом будет еще нагляднее: с какими трудностями приходится бороться историку, ставшему на ложную дорогу в своем исследовании.

Прежде всего заметим, что общими принципами, заправляющими ходом развития церковно-исторической жизни после-апостольских времен (II и III в.), Гарнак считает эллино-римскую культуру и иудаизм, в особенности в той его форме, какую представляло эллинизированное иудейство (напр., иудейская александрийская философия). Не будем здесь распространяться о действительном значении первого из указанных принципов, так как об этом вопросе скажем ниже, когда станем оценивать взгляды Гарнака на формы и плоды влияния эллино-римской культуры на христианскую церковь. Сделаем лишь замечание о таком факторе в жизни церкви, каким было – эллинизированное иудейство. Гарнак приписывает ему очень большое значение в дальнейшем ходе развития церковно-исторической жизни. Он говорит, что это иудейство имело «замечательное влияние на возникновение кафолического учения веры». Из такого решительного утверждения Гарнаком своего мнения следовало бы выводить, что ученый историк очень хорошо знает, как происходило это влияние и какие есть на это свидетельства. В действительности же Гарнак об этом знает так же мало, как всякий другой. Он сознается, что «нельзя указать никакой отдельной личности» чрез которую совершалось бы это влияние (45). При другом случае он заявляет, что «почти совсем недостает прямых свидетельств», на которых утверждалось бы мнение о зависимости христианского мировоззрения, принадлежавшего церкви, от эллинизированного иудейства, как своего источника (74). А если так, то выставлять это иудейство, как принцип, заправлявший развитием церкви – нет оснований. Это – догадка Гарнака, которая так и остается догадкой.

Но обращаемся к судьбам церкви и её вероучения, как эти судьбы представляет себе Гарнак. Много проходит времени, по суждению этого ученого, прежде чем церковь стала обладать системою догматических учений. В течение времени от 60 до 160 года она мало чем обогатилась в сфере вероучения – по сравнению с первохристианской эпохой. Это были какие-то обрывки верований. Правда, в отдельных христианских кружках, по суждению его, началось пробуждение догматизирующей мысли, но здесь не было ничего определенного, твердого и устойчивого. В учении видны колебания, заметны разноречия и даже прямые противоречия. Так ли на самом деле было, как думает Гарнак? У Гарнака были свои причины как можно меньше приписывать значения церкви указанного времени. Изучая это время, он не мог найти источника, источника несомненного и важного, откуда бы можно было производить осложнение религиозно-умственной жизни церкви. Приписать важное значение в развитии религиозно-умственной жизни – самому христианству он не мог потому, что христианство, как он его понимает (а мы уже видели, как он его понимает), было лишь неопределенною энергией без определенного содержания. Оставалось выводить количественное и качественное развитие христианских идей из посторонних каких-либо влияний, но все старания найти источник развития христианства были напрасны для эпохи 60–160 годов. Таким источником, оросившим и оплодотворившим доселе бесплодное христианство, был, по Гарнаку, гностицизм. Но так как гностицизм, явившись во II веке, не вдруг и сам развился и усовершенствовался, и не вдруг мог оказать благодетельное действие на церковь, то пришлось Гарнаку отложить речь о изменении круга воззрений христиан, об обогащении их новыми лучшими идеями, как думает этот ученый – до той поры, когда он станет излагать историю христианской жизни за время от 160 до 300 года. Единственно это, совершенно искусственное, соображение заставляет его изо всех сил стараться о том, чтобы церковь без всяких, по его мнению, причин, не являлась преждевременно более богатою идеями, чем как нужно это немецкому ученому. Он так ревностно старается представить эпоху христианства от 60 до 160 г. бедною идеями, что ни говорит даже, при изучении этой эпохи, о развитии литературы христианских апологетов, отлагая речь об этом предмете почему-то до более позднего времени в истории церкви. Конечно, такой маневр несколько помогает ему с некоторым правдоподобием (кажущимся) проводить свои взгляды на ход развития христианской жизни изучаемого им времени. Но, в сущности, путем подобных искусственных маневров, путем намеренного молчания о действительном состоянии догматизирующей мысли христиан, от 60 до 160 года, – Гарнак ничего не достигает. Факты слишком громко говорят против него. Как ни искажает Гарнак, в своем изложении, действительного состояния христианской догматики данной эпохи, эта догматика ясно говорит, что она была богата, а не бедна. Посмотрим, например, каких невероятных хлопот и огорчений стоит ему раскрыть мысль, что будто в эту эпоху еще не было у христиан учения о божественном достоинстве Иисуса Христа, Сына Божия. Это, как известно, кардинальный догмат в христианстве, и история церкви с очевидностью доказывает, что этот догмат всегда исповедовался христианами с самого начала христианства. Но Гарнак находит более сообразным с его исторической теорией, чтобы этот догмат утвердился и раскрылся в христианстве – позднее, после развития гностицизма, в пределах от 160 до 300 г. – и употребляет все усилия изгладить этот догмат из истории христианства 60 – 160 гг. Рассмотрим те, достойные лучшего дела, усилия, которые он употребляет с этою целью и которые свидетельствуют против его рационалистических замыслов. Гарнак, при всей своей предубежденности, не мог не обратить внимания на очень яркий факт, именно, что с самых первых пор христиане относились к Основателю христианства с величайшим благоговением. Факт этот кажется непонятным рационалистическому теологу и он старается как-нибудь затушевать его. Он, напр., говорит: «Иисусу, как Мессии и Господу, воздавалось благоговейное почитание, это значит – умствует немецкий ученый – почиталось то имя (курсив в подлиннике), какое Иисусу дал Его Отец» (56). Мудрено что-то! Гарнак встречает в христианской литературе от 60 до 160 года бесчисленные указания на то, что Христос считался и назывался «Богом». Немецкий ученый старается как-нибудь благовидно (в сущности: вовсе неблаговидно) отделаться от всех этих свидетельств. В этом случае он прибегает к самым разнообразным уловкам. Он вбивает в голову читателя мысль, что смущаться-де таким названием не следует, «так как понятие: Θεός очень варьировалось и было эластично, как в средине лиц образованных, так и необразованных» того времени. Вообще тогда «за богов считали – бесстрастных, блаженных людей, продолжающих жить в вечности^– (82). Не будем спорить, скажем мы на это; но почему имя Бога удержалось и впоследствии за Иисуса Христом, а все другие претенденты не удержали за собою этого великого имени? Далее Гарнак старается выставить на вид, что будто наиболее ясное свидетельство о Божестве Христа находится в сочинениях подозрительного происхождения – еретических: в апокрифе Acta Ioannis, у Маркиона, у монтанистов (140). Но ведь есть же свидетельства касательно этого учения и у церковных писателей? Есть, – этого не хочет отрицать Гарнак. Но ему кажется, что эти свидетельства нужно понимать не так, как обыкновенно понимают. Ясное свидетельство Иустина, называющего Христа Богом, он усиливается ослабить или тем соображением, что это имя дается Иустином на основании Ветхозаветных изречений (да разве Ветхий Завет не переполнен указаниями на достоинство Мессии?), или же тем наблюдением, что этот апологет слово: Θεός, употребляемое им в отношении ко Христу, не предваряет членом: ό (но не так-ли поступает и Ориген, учивший прямо о единосущии Сына Божия, Христа, с Богом Отцом?). С другими христианскими свидетельствами II века о Божестве Христа Гарнак поступает еще страннее. Он утверждает, что если в христианской литературе употреблялось именование Иисуса Богом, то это не с тем, чтобы «возвысить достоинство Христа, но часто наоборот – с тем, чтобы показать, что основание Его достоинства лежит не в Нем самом, но что Он есть только несамостоятельный возвеститель (Offen- barer) Бога» (131–133). Толкование ни с чем несообразное. При помощи таких якобы ученых операций, какие позволяет себе Гарнак, самое ясное догматическое учение древнего времени легко превратить – впрочем ради собственного удовольствия – в самое неясное. Замечательно, что все эти учёные проделки не доставили желаемого удовлетворения и самому Гарнаку; он чувствует, что не удалось ему разделаться с неудобными свидетельствами, как он надеялся на это. А потому мы встречаем странную жалобу на «беззаботность (die Unbekummertheit) первохристианских писателей, отводивших Христу место Бога» (128). Значит, по суждению Гарнака, они поступали нерассудительно. Но рассудительно ли поступает новейший ученый, умышленно искажая смысл слов первохристианских писателей?

В течение 60–160 годов церковь, по суждению Гарнака, была бедна догматическим содержанием, неустойчива в своих верованиях и как бы мертвенна, но в конце этой фазы в жизни церкви возникает и развивается, по словам того же ученого, явление, которое в самом скором времени должно было обогатить церковь по части её верований, дать им твердость и энергию и призвать ее к жизни, оживотворить – словом «обновить лице» церкви. Таким явлением был, по мнению Гарнака, гностицизм. Кто мог ожидать такого мнения от ученого историка? Все свои лучшие комплименты он адресует гностикам. Гностицизм для немецкого историка тот «ящик Пандоры», откуда христианская церковь могла заимствовать все, что ей нужно. Что обыкновенно говорится о кафолической церкви – это самое теперь приписывает он гностицизму. «Гностики, – говорит – он, были единственными теологами своего времени; они возвели христианство в систему догматов, первые обработали систематическим образом предания» (163–164) и т.д. Он нашел у гностиков всего вдоволь – и наука-то их была прекрасна: здесь возникли первыя ученые комментарии, философско-догматические сочинения, – и искусство-то у них процветало: гимны и оды религиозные, церковные песни родились у них как грибы после летнего дождя. Но так ли это? Можно подумать, что до нас дошла какая-то богатейшая литература гностиков, пред которой ученым остается удивляться и благоговеть. Но в действительности ничего такого нет. От литературы гностиков дошли до нас отрывки сохранившиеся большею частью в трудах древнехристианских полемистов. Отправляясь от этой литературы, можно наговорить много приятного о гностиках, как делает Гарнак, если ученый обладает пылкой фантазией и не любит стесняться в выводах, подобно тому-же Гарнаку, но можно с другой стороны утверждать, что литература эта бессвязна, противоречива, символизм её доходит до бредней, что это такие опыты теологического писательства, которые часто представляют собой какой-то детский лепет, как и утверждают писатели, привыкшие оценивать явления по их действительности, а не мнимому значению. Что взгляд Гарнака на гностицизм не есть взгляд науки, а есть частное, неавторизованное наукой мнение, об этом лучше других знает сам рассматриваемый ученый. Он прямо говорит, что «до сих пор еще никто не признавал за гностицизмом такого значения в истории догматов», какое приписывает он этому явлению (163). К этому еще нужно прибавить, что чересчур оригинальный взгляд Гарнака на гностиков без сомнения никогда и не сделается общепризнанною научною истиною, потому что этот взгляд выдуман автором для своих личных потребностей. По его представлению, само по себе христианство, каким оно появилось на почве иудейской, лишено было почти всякого содержания. И для того, чтобы стать содержательным, сделаться великою мировою силою, кафолическою церковью, христианство должно было всосать в себя живительные соки греко-римской культуры. Но когда же это случилось? История ясно указывает, что в III веке христианство сделалось великою мировою силою. Поэтому Гарнаку, с его точки зрения, непременно нужно было в течение второго века указать пункт, когда христианство могло войти в тесное общение с греко-римской культурой. Но сколько ни напрягал зрения немецкий ученый, он не мог открыть ничего сколько-нибудь важного, что можно было бы признать за такой пункт. Чтобы найти себе выход из неловкого положения, Гарнак за неимением ничего лучшего, признал в гностицизме греко-римский фактор, которым будто бы и условливалось дальнейшее развитие церкви. Но на этом затруднения Гарнака не кончились. Для него, при всей его предвзятости взглядов, казалось всё же слишком смелым, без всяких доказательств, признать, что культура греко-римского мира II века и гностицизм – одно и тоже. Поэтому ему нужно было убедить читателя, что, имея дело с гностицизмом, мы в самом деле имеем дело с греко-римской культурой. Убедить в этом читателя оказалось очень трудно, потому что наука не думает отожествлять греко-римскую культуру II века с гностицизмом. Немецкому ученому, при таком положении вещей, ничего не оставалось делать, как в обширнейшей немецкой литературе отыскать какого-нибудь писателя, который бы обмолвился словцом в пользу указанной Гарнаковской тенденции. После многих поисков Гарнак нашел одного писателя по фамилии Иоэля (Joel), который говорит, что «гностицизм в сильной степени носит греческий характер и в особенности де выдвигается в нем на первый план платонизм» (165). Но Гарнак при этом забыл сообщить хоть какие-либо сведения об этом Иоэле. По справкам оказывается, что Иоэль никогда не занимался историей гностицизма, что он есть еврейский писатель, нисколько неизвестный в науке, написавший две тощих брошюры об отношении христианства и еврейства в первые века. Из этих-то брошюр Гарнак и извлек вышеприведенные воззрения Иоэля на гностицизм.

Как ни фантастично то представление, какое составил себе Гарнак о значении гностицизма в истории христианской церкви, однако-же влиянием гностицизма он объясняет все дальнейшие успехи, все дальнейшее процветание этой последней.

Гарнак утверждает, что под таким или другим влиянием гностицизма в церкви: 1) началась деятельность по части составления и авторизации символов веры, 2) образовался канон новозаветных книг, и 3) расширилось и изменилось самое понятие о церкви. Мы не станем рассматривать первое и последнее из этих положений: первое положение в основе своей верное, хотя и обставлено у немецкого ученого различными аксессуарами, не имеющими действительного научного значения; а последнее положение ничего не представляет нового в сравнении с тем, что не раз было высказано в немецкой богословской науке о историческом развитии понятия «церковь»⁵⁹⁶. Сделаем лишь несколько замечаний о мнениях Гарнака касательно образования новозаветного канона. Гарнак отнюдь не мог – как он хочет того – доказать с научною ясностью и точностью ни того, что канон впервые образовался лишь когда-то около 180 года; ни того, что он создался в церкви по обязательному примеру гностиков; ни того, что в канон вошли не одни писания апостольские (в более серьезной научной литературе немецкой об всем этом рассуждают иначе. См. Herzog'а: Encyklopädie, В. VII: Kaneon des Neuen Test. – 1880). Любопытно видеть однако же, как путается Гарнак при раскрытии своих взглядов на происхождение канона. Он думает, что церковь, создавая канон и признавая одни книги каноническими, а другие не признавая такими, руководилась в этом случае, между прочим, тем критерием, что книги древние были в конце II в. для неё уже не совсем понятны по содержанию, а книги более новые для неё были ясны и удобопонятны, почему будто бы церковь книги первого рода авторизирована, как книги действительно апостольского происхождения, а книги второго рода лишала такого авторитета. Но автор, к утешению читателя, сам разрушает свою гипотезу, когда утверждает, что в канон вошли и книги, написанные весьма незадолго до времени образования канона (ganz junge), какими он признает Пастырские Послания и второе послание Петрово (273, 279). Кто так путается в своих суждениях, как Гарнак, тот этим обнаруживает, что он стоит на ложной дороге. Вообще нужно сказать, что Гарнаком отодвинуто происхождение канона к такому позднему времени, как конец II века не вследствие какой-либо научной потребности, а ради стройности его собственной системы. В творениях Иринея Лионского христианское богословие достигает замечательной степени раскрытия. Гарнаку захотелось подыскать для этого факта объяснение, и это объяснение он находит в том, что только что образовавшийся во времена Иринея канон будто бы дает этому писателю неизмеримое количество идей, необходимо теперь занявших умы христианских богословов. Немецкому ученому для немудрёного факта понадобилось мудреное объяснение. Не мешает заметить еще, что автор, по-видимому вопреки собственной воли, внушает читателю с осторожностью относиться к его рассуждениям: по поводу символов веры перво-христианской церкви, по поводу происхождения канона и по поводу развития понятий о церкви, как такой. Он говорит, что в своих расследованиях этих вопросов он лишь «идеально конструирует развитие», причем «действительное течение вещей часто для него остается скрытым» (254). А так как выражение: «идеально конструировать (историческое) развитие» с присовокуплением замечания, что «действительное течение вещей все-таки остается скрытым», в русском переводе значит: делать дело, которое сам недостаточно разумеешь, то осторожность читателя естественно должна переходить в скепсис, в законный скепсис.

Под влиянием гностицизма явилось другое благодетельное последствие для церкви по Гарнаку. Она получила богословскую науку и привела свои верования в систему. Говоря об этом, Гарнак пишет в своей книге трактаты об апологетах, Иринее с Тертуллианом и Ипполитом и в особенности об Оригене и оригенизме; но пускаться в подробности не усматриваем надобности. Заметим одно: напрасно Гарнак слишком преувеличивает значение Оригена для последующей церкви.

Таким образом для нас открылось, что «построение» истории церкви первых трех веков, сделанное Гарнаком – не удалось.

Его взгляды, почти все, заслуживают сильных порицаний. Но не порицать только нужно Гарнака, а и пожалеть. Он печальная жертва увлечения таким историческим методом, который без изменений не может быть приложен к обработке церковной истории.

II. В предшествующей главе мы обозрели историю церкви первых трех веков, как она описана Гарнаком, теперь обратимся к исследованиям того же ученого по части дальнейшей истории церковной.

В этой области для человека, принадлежащего к православной церкви, конечно дороже и интереснее всего исследования касательно греческой церкви, так как по заключении первых трех веков в истории этой церкви, следует многознаменательный период вселенских соборов с сопровождавшими их замечательными событиями и явлениями. К нашему удовольствию, именно этим-то периодом вселенских соборов и занимается Гарнак во второй книге своего сочинения.

Посмотрим прежде всего, какие факторы, по суждению Гарнака, заправляли развитием и жизнью церкви с IV века.

Такими факторами, он считает с одной стороны греческую философию в форме Аристотелизма и особенно Платонизма, с другой Оригенизм, богословскую систему Оригена. Аристотелизм и Платонизм для IV и дальнейших веков Гарнаку представляются тем же, чем был, по его мнению, гностицизм для II и начала III века, т.е. средством к проведению идей языческо-классического мира в недра христианства. А Оригенизм с его влиянием на умственную жизнь церкви, по его воззрению Гарнака, был как бы заменою самого христианства. Гарнак как будто бы предполагает, что церковь, например IV века, лучше знала оригенизм, чем христианство в его источниках – Новозаветных писаниях.

Спрашивается: оказывают ли Гарнаку эти факторы ту услугу, какой он ожидает от них.

Влияние Платонизма и Аристотелизма на умственную жизнь церкви в том или в другом отношении признается обыкновенно церковными историками. Удобнее допускать влияние Аристотелизма даже на раскрытие православного учения в древности, потому что Аристотель мог влиять не своими идеями, а лишь формальной стороной своей философии – диалектикой. Не то должно сказать о Платонизме. Платон мог влиять богатством содержания его философских идей, и потому допускать значение Платонизма в истории христианских догматов надлежит с большею осторожностью: в пылу увлечения можно приписать слишком много значения Платонизму в сфере церковной истории. Гарнак же отнюдь не принадлежит к особенно осторожным ученым. Он, нимало не сумнясь, говорит: «с IV века влияние Неоплатонизма на восточных богословов было чрезвычайно велико. Церковные теологи и Неоплатоники так сближались в некоторых пунктах учения, что между ними было полное единодушие» (В.I, 678). На каком основании Гарнак так решительно судит? Действительно ли влияние Платонизма на христианство дело ясное? Нисколько. Тот же Гарнак говорит: «на вопрос, какое влияние имел Неоплатонизм на историю развития христианства, отвечать нелегко, ибо отношения между ними едва заметны^– (ibid. 676). Таким образом сам же Гарнак предостерегает своих читателей против не в меру доверчивого отношения к его игре Платонизмом. Так и будем знать. – Частные примеры, где Гарнак пользуется Платонизмом и Аристотелизмом для объяснения происхождения и развития того или другого богословского явления покажут нам, как мало ясности доставляет его суждениям привлечение в качестве исторического фактора – греческой философии. Системы Платона и Аристотеля имеют строго определенные специфические отличия. Поэтому, если на тех или других основаниях, кто-либо утверждает, что такое-то явление находится в сродстве с Платонизмом, а такое-то – с Аристотелизмом, то мы понимаем, что именно хотят сказать нам, и имеем возможность проверить высказываемое мнение. Но способен ли нам что-либо разъяснить тот, кто, желая сделать такое разъяснение, будет утверждать, что в том или другом случае отразилось разом влияние и Платона и Аристотеля? Так как Платон и Аристотель в древности обозначали собою два различных философских направления в том же роде, как в настоящее время обозначается два существенно отличных мировоззрения названиями: идеализм и реализм, то объяснять какое-либо явление зараз влиянием Платонизма и Аристотелизма, это все равно, что говорить о реалистическом идеалисте или идеалистическом реалисте в наше время. Тем не менее Гарнак так и поступает. В таком именно роде его объяснения сущности учения ариан. Гарнак говорит: «Аристотелевский рационализм господствовал в школе Лукиана», откуда вышло много ариан; Арий держался Аристотеля, и еще «дальше Ария заходит в пользовании Аристотелизмом Аэций» (187)⁵⁹⁷; но о тех же арианах немецкий ученый утверждает, что они оставались под влиянием Платона: «очень сильный Платонический элемент находился в том, что было общего в учении у ариан с православными» (187), и в другом месте отмечается, что иногда «Арий и его друзья говорили, как самые убежденные неоплатоники» (195). Вот поди и разберись тут! Гарнак думает, что таким способом он поправляет мнение тех ученых, которые развитие православного учения ставят под ферулу Платонизма, а развитие арианства под феруру Аристотеля, но нужно помнить, что можно иногда поправлять к худшему. Положим, ученые, каких он поправляет, рассуждают неосновательно, но во всяком случае они не берутся вести речи о белых арапах и квадратуре круга. – Что касается вопроса о влиянии платонизма или неоплатонизма на умы представителей православия, то хотя Гарнак и держится этого взгляда, но он не постарался точно доказать: в чем выразилось это влияние. С ясностью он указал влияние неоплатонизма лишь на Синезия Птолемаидского (В.I, 678), но Синезий, как известно, явление исключительное (он сам был неоплатонический философ), и его мысли не оставили следа в истории православных догматов. Заметим еще против Гарнака: никто из врагов православных богословов в IV веке не уличал их в зависимости от Платона, как эти богословы уличали, напр., ариан в рабском следовании Аристотелю.

Еще запутаннее и страннее рассуждения Гарнака а влиянии Оригенизма на догматическое учение и движения в церкви IV века. То правда – не новость, если Гарнак придает очень большое значение Оригену в истории христианской мысли указанного времени; также поступают и некоторые и другие новейшие церковные историки. Но никто не раскрывает этого мнения в таком роде, как Гарнак. У последнего в этом случае опять повторяется история с Платоном и Аристотелем, но еще в высшей степени. Ориген то оказывается влияющим совершенно в противоположных направлениях, то он влияет совместно с такими христианскими мыслителями, с которыми он не имеет ничего общего, то наконец по отношению к одному и тому же явлению Гарнак и допускает, и отрицает влияние Оригенизма. Если читать сочинение Гарнака, не сопоставляя сродных мест, то получается впечатление стройности развития мысли, но если сравнить, напр., несколько мест, говорящих о значении Оригена, одни с другими, то начинаем видеть оборотную сторону медали. Читатель невольно приходит к мысли, что иногда во имя науки делается не разъяснение предметов, а затемнение их. Вот несколько примеров. О Лукиане антиохийском: «Лукиан исходною точкою отправления имел христологию Павла Самосатского», (183) еретика, до противоположности не схожего с Оригеном; но в то же время Гарнак допускает влияние на Лукиана и Оригеновых воззрений: «в высшей степени вероятно, что изучение Оригена убедило Лукиана в правоте его учения о божественном Логосе» (184). Подумаешь, что автор говорит это за тем только, чтобы иллюстрировать афоризм: «крайности сходятся». В добавок ко всему этому, в голове Лукиана рядом с Оригеном (приверженцем Платонизма) укладывается «Аристотелевский рационализ» – по уверению Гарнака (186). – Об Александре Александрийском: «В Александрии, говорит Гарнак, со времен епископствования Петра (нач. IV в.), начинают недоверчиво относиться к научной теологии», т.е. Оригеновой системе богословия. Это однако же не мешает утверждать немецкому ученому, что Александр в своих разъяснениях спорного догмата «с особенным предпочтением пользуется терминами, пущенными в оборот Оригеном» (202). Но в конце концов оказывается, по заявлению Гарнака, что «Александр был, пожалуй, и независим от Оригена» (nicht durchweg abhängig) (194. 203). – Об Афанасии Великом: «Основная мысль учения его, говорит Гарнак, не нова; уже Ориген с особенным ударением раскрывал учение о единстве Сына с Отцом»; и еще: «Афанасий стоит на почве оригенистической теологии»; но вдруг оказывается, по словам Гарнака, что «Афанасий стоял на другой почве», чем Ориген (221. 3). В таком же роде суждения Гарнака и об Арии. Арий, пишет немецкий ученый, стоял на почве оригенистической теологии; «космологическо-причинное мировоззрение Оригена усвоено Арием» (и даже Лукианом); учение о свободе воли человеческой ариане раскрывали под влиянием Оригена (220). Но все это не мешает Гарнаку решительно утверждать, что «очевидно доктрина Оригена не образует основоположные системы» арианства (218). Так пользуется Гарнак Оригеном в своих разъяснениях происхождения и развития некоторых сторон истории догматов. Оригенизм, по намерению автора, должен был объяснять очень многое – в качестве фактора исторического движения. Но на самом деле влиянием Оригена можно объяснять далеко не все, что хочет поставить под это влияние Гарнак. Это заставляет его делать ограничения, очень похожие на отрицание того, что утверждает сам автор. Ничего такого не было бы, если бы автор фактором, заправлявшим движением христианской мысли признавал само христианство или общее сознание церковное, обладавшее твердыми религиозными убеждениями, и не только не подчинявшееся каким-либо системам того или другого богослова, но и подвергавшее строгой оценке эти системы с точки зрения живой, много содержательной и твердой христианской веры. Вообще христианства с его мощью, с такими или другими отношениями к нему церковного общества совсем как-то не видно в книге Гарнака.

Если бы Гарнак правильно понимал христианство, то оно являлось бы у него силою, руководящею ходом истории, а такие факторы исторические, как аристотелизм и платонизм с оригенизмом получили бы значение направлений, так или иначе оттеняющих разнообразные облики церковно-исторических явлений.

Теперь обратимся к рассмотрению того процесса, какой пережила, по мнению Гарнака, христианская догма в IV веке. Этот процесс понимает ученый так, как будто бы история догмы данного времени основывалась лишь на случайностях и борьбе противоположных влияний. Сейчас увидим, как мало ясности и как много путаницы вносит взгляд Гарнака, проведенный там, где для него нет места.

Обратимся к оценке понимания Гарнаком догматической деятельности Никейского вселенского собора. Взгляды этого ученого в этом случае, как и в других, отличаются тенденциозностью. Он без всякого колебания приводит свидетельство арианского писателя Савина о необразованности отцев никейского собора, не принимая во внимание, что свидетельство принадлежит явному врагу православия, следовательно, человеку пристрастному. Неуспех деятельности Евсевия никомидийского на соборе, хотевшего добиться утверждения здесь – в качестве обязательного верования – строго-арианского учения, Гарнак объясняет «тактическою ошибкой» (225) указанного арианского епископа. Выходит таким образом, что поведи Евсевий дело иначе, более ловко и искусно, его предприятие имело бы, пожалуй, другой конец. Здесь ясно сказывается ученый, который под христианской истиною понимает ничто другое, как случайно возобладавшее мнение известного рода христианских мыслителей над мнением прочих лиц христианского мира. Подобное воззрение опровергается самой историей христианской церкви, показывающей, в какой строго-логической последовательности шло раскрытие христианских догматов в IV, V и VI веках. Но самое главное в истории собора составляет конечно принятие им термина: «единосущный», с известным определенным значением. Кому принадлежит мысль воспользоваться этим термином на соборе в борьбе с арианством? Этот же вопрос предлагает себе и Гарнак, но ставит его, сообразно его точке зрения, много шире; он дает ему такую постановку: откуда взялся не только самый термин, но и кем развито (изобретено) связанное с этим термином учение о единстве Отца и Сына по существу? Ответ на вопрос у Гарнака напрашивался двоякий. Во-первых, он припомнил, что термин: единосущный употреблялся гностиками для выражения отношений димиурга к верховному Богу; «в словах гностика Птоломея, замечает он, уже заключалась церковная терминология будущего времени» (193). Но известиями о гностиках немецкий ученый почему-то не воспользовался при изложении истории никейского собора; вероятно, никак не удавалось ему провести прямой линии между учением гностиков и деятельностью собора. Для того, чтобы объяснить, откуда ведет свое начало учение о единосущий Сына со Отцом, Гарнак придумывает хитроумнейшую комбинацию. Он доказывает, что учение никейское создалось под влиянием западной христианской мысли; а это влияние оказано на соборе при помощи Осии кордубского. Но Осия кордубский провел на соборе не догматическое мнение своей испанской или самой римской церкви, а взгляды Тертуллиана, учившего, что Отец, Сын и Св. Дух unius substantiae (229–30). Итак никейский собор раскрыл учение о единосущий Отца и Сына под влиянием учения Тертуллиана!!! Кому могло прийти это в голову? Взгляд Гарнака представляет такую несообразность, что в первую минуту затрудняешься, что сказать в опровержение такого странного взгляда? Тертуллиан и никейский собор!... Согласимся, что собор действовал под влиянием Тертуллианова учения. Но ведь нужно же, чтобы это учение знали греческие отцы собора, а знали ли они его? Средой послужившей проводником идей западно-тертуллиановых, была по Гарнаку, церковь александрийская и в особенности «александрийская партия» собора. Из кого состояла эта партия, Гарнак точно не определяет, но во всяком случае главой её был Длександр александрийский. Автор употребляет усилия к тому, чтобы доказать, что Александр был знаком с Тертуллианом так сказать в самых источниках: он читал, по мнению автора, Мелитона и Иринея, влияние учения которых на Тертуллиана – несомненный факт для Гарнака. Александр, по суждению автора, точно впрочем невысказанному, будучи знаком с источниками Тертуллианова учения, очевидно мог познакомить и прочих отцев собора с этим учением, особенно если принять во внимание близкие отношения Александра к Осии. Вот тот мудреный, почти сказочный путь, каким познакомились отцы собора с учением Тертуллиана, а познакомившись с ним, решились выразить его в Никейском вероопределении. Разбирать ли эту гипотезу Гарнака? Нет, не стоит. Ибо во-первых, Гарнак отнюдь не доказал, что Александр был действительно знаком с сочинениями Мелитона и Иринея; во-вторых, к чему строить такую странную гипотезу о происхождении никейского учения о единосущий Сына со Отцом, когда для пастырей церкви, хорошо изучивших Евангелие Иоанна, не могло быть ни малейшего сомнения в этом догмате? А что касается вопроса, почему отцы собора остановились своим вниманием на термине: единосущный, для выражения православного учения, то, как ни решали бы его ученые, всегда останется несомненным, что само православное учение заимствовано не из какого-нибудь Тертуллиана, а чистейшего источника: Новозаветного Откровения.

Как ни мало понятна гипотеза о проведении западно-латинских идей Тертуллиана на соборе никейском, при посредстве «александрийской партии», для Гарнака эта гипотеза служит точкою отправления в дальнейших его рассуждениях. Руководясь этой гипотезой, он утверждает, что образовалась после никейского собора какая-то римско-александрийская (или западно-афанасианская) партия, которая, наперекор другим богословским партиям, сильно поддерживала и защищала тот вид церковного учения о Сыне Божием, какой это учение получило в Никее. Этого учения придерживался на соборе и некоторое время после собора Константин Великий, заявляет Гарнак, а потом будто бы этот государь, хорошо ознакомясь с Востоком и увидевши, что здесь учение никейское, как продукт Запада, не пользуется популярностью, перешел на сторону чисто-восточного учения о Сыне Божием, учения, утвердившегося здесь с давних пор (233). Ясно, какое именно учение в настоящем случае разумеет Гарнак. Он разумеет оригенистическое понимание догмата, характеризующееся по Гарнаку, наклонностью к субординационизму и более резкому различению лиц Св. Троицы. Это учение, как видно из дальнейшего течения речи Гарнака, имело одержать победу над чисто никейским учением. Начало движения против этого последнего и положено Константином. Чем доказать, что Константин, поселившись на Востоке, вскоре приходит к перемене убеждений – этого Гарнак не указывает. Равно не видно у того же автора: на чем обнаружилась такая перемена – в самой деятельности императора. Гарнак просто заставляет верить ему на-слово.

То древнее восточное учение, на сторону которого стал Константин вскоре после никейского собора, когда он лучше ознакомился с религиозным направлением востока, не оставалось, по суждению Гарнака, без существенных изменений: чем дальше шло время, тем больше оно преобразовывалось, пока не появилось того, что этот ученый называет нелепым именем: «нового православия». В создании этого нового православия главным образом участвовали отцы каппадокийцы (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский). Сущность нового православия заключалась, по Гарнаку, в том, что Сына Божия стали считать не столько единосущным Отцу, сколько подобосущным Ему. В раскрытии этого учения каппадокийцы будто бы шли, по уверению рассматриваемого ученого, за Василием епископом анкирским(255–6). Что эти взгляды Гарнака не заключают в себе ничего серьезного и основательного, это выше всякого сомнения. Если мы захотим дать себе ясный отчет: на каких основаниях Гарнак желает превратить православнейших каппадокийцев в каких-то омиусиан, чуть не полуариан, то увидим, что эти основания в высшей степени произвольны и шатки. Василия Великого Гарнак причисляет к приверженцам омиусионизма на основании подложного письма этого святителя к Аполлинарию Лаодикийскому, в котором первый заявляет себя сторонником формулы (о Сыне Божием): «подобен по существу» и ратует против слова «единосущный» (255). Вот главный и чуть ли не единственный аргумент, пользуясь, которым Гарнак признает Василия Великого «подобосущником». Письмо – не подлинно и этим решается вопрос о значении аргументации! Правда Гарнак объявляет это письмо подлинным, но ему в этом случае ни один беспристрастный человек не поверит: письмо противоречит прочим произведениям святителя и ставит Василия в положение малосведущего ученика в отношении к Аполлинарию, в положение, недостойное ученейшего святителя. Что касается принадлежности Григория Богослова и Григория Нисского к числу защитников омиусианства, то Гарнак даже и не пытается приводить оснований: почему он приписывает им такое намерение. О Григории Нисском он замечает, что его можно считать омиусианином «не в прямом смысле» (nur undirect). Другими словами: автор сам не знает, почему считает этого Григория подобосущником. А о Григории Богослове автор и совсем не упоминает в данном случае, понятно, за отсутствием даже призрачных оснований. Вот как Гарнак доказывает принадлежность каппадокийцев к омиусианам. Из того, что мы сейчас изложили, видно: сколько справедливости заключает в себе утверждение этого автора, что будто каппадокийцы, являясь поборниками омиусианства, шли послушно по стопам (полуарианина) Василия анкирского. Мы решительно не можем понять, вследствие каких соображений Гарнак так возвеличивает почти неизвестное имя Василия анкирского перед действительно великими именами каппадокийцев? Уж не тем ли руководится в этом случае Гарнак, что Василий анкирский действительно очень отчетливо раскрыл учение о подобосущии, чего не сделали каппадокийцы, к неудовольствию немецкого ученого? Гарнак так преувеличивает значение Василия анкирского, что веянием его доктрины объясняет сущность догматической деятельности II вселенского собора. Такого абсурда еще не говорил, кажется, никто. Но мы забегаем несколько вперед... Для Гарнака не только существует то «новое православие», которое он сочинил; но он даже занимается вопросом: в каком отношении Афанасий Великий, главный представитель «древнего православия» (западно-афанасианского учения или никейского), стоял к «новому православию», как будто это последнее в самом деле представляет исторический факт? По суждению Гарнака, сначала Афанасий как будто показывал расположение к «новому православию», а потом стал выражать недовольство этим явлением. Для подтверждения первой мысли Гарнак указывает на собор александрийский, 362 года, составившийся под главенством Афанасия, а для подтверждения второй мысли ссылается на отношения александрийского святителя к Мелетию антиохийскому (259–260). Но собор александрийский отнюдь не показывает, чтобы Афанасий чем-нибудь поступился из своих догматических воззрений: на нем святитель действительно показывает себя мягким и снисходительным к покаявшимся лицам из числа ариан, но отсюда еще далеко до какого-то расположения к «новому православию». Что касается отношений Афанасия к Мелетию то, если мы и согласимся с Гарнаком, что дружественные отношения его к этому епископу сменились потом на холодные, все же отсюда ничего нельзя извлечь для гипотезы Гарнака.

История II вселенского собора, по рассуждению Гарнака, составляет важнейший момент борьбы между «древним православием» или западно-афанасианским учением и «новым православием», борьбы, закончившейся победою этого последнего над первым – по крайней мере для Востока. Оригинально, но неосновательно. В этом отношении автор придает очень большое значение личности Феодосия Великого, при котором был II вселенский собор. С Феодосием, по словам немецкого ученого, случилось подобное же, что раньше было с Константином. На западе он держался западно-афанасианских воззрений, а на востоке перешел на сторону «нового православия». В действительности таких приключений с Феодосием, по словам автора, удостоверяют исторические факты. Главным из таких фактов Гарнак считает то, что в бытность на западе, особым указом ограждая православную веру, выразителями этой веры он объявляет римского и александрийского епископов, а по водворении на востоке тот же Феодосий, другим указом ограждая ту же веру православную, выразителями этой веры объявляет не папу Дамаса и Петра Александрийского, а авторитетных архипастырей востока (264–5). На беспристрастный исторический взгляд сейчас указанный факт значит следующее: на западе Феодосий признает папу выразителем православия, потому что папа был главнейшим епископом запада, и к этому имени присоединяет имя Петра Александрийского, потому что епископов александрийских со времен Афанасия на западе знали больше, чем других восточных епископов; прибывши же на восток и издавая здесь религиозный эдикт, он исчисляет важнейших епископов востока, так как они были руководителями II вселенского собора и на востоке их хорошо знали и высоко ценили заслуги их пред церковью. По-видимому, факт нисколько не мудреный. А между тем на основании его Гарнак считает Феодосия переметчиком в вере и каким-то сторонником «нововерия» в ущерб староверия. Прочие взгляды немецкого ученого на II вселенский собор в подобном же роде, т.е. они также лишены серьезного научного значения. Символ константинопольский, который, по мнению автора, хотя и не есть произведение II вселенского собора, но служит выразительнейшей характеристикой деятельности этого последнего, представляет собою – уверяет немецкий ученый – «унионную формулу», имевшую целью примирить православных, полуариан и духоборцев (267). Это замечание Гарнака заключает в себе верную мысль, но только она значительно извращена. Догматическая деятельность собора имела счастливый успех; после собора полуариане и духоборцы довольно быстро воссоединяются с церковью. Средостение ограды рушится. Это – историческая истина. А Гарнак на основании её приходит к странной мысли, что будто самый символ константинопольский или учение собора изложены были так, что должны были понравиться и еретикам. Эту мысль он хочет обосновать документально, но по обыкновению весьма неудачно. Он утверждает, что ради удовлетворения полуариан в константинопольский символ не вставлены слова: «из сущности Отца», слова, которые заключались в никейском символе, но которые были предметом протеста со стороны арианствующих; а для примирения духоборцев (Македониан) с православными, по мнению Гарнака (267), учение о Духе Св. изложено так, что могло быть принято и этими еретиками. Но все это едва ли так. Слова: «из сущности Отца» (Сын) опущены в символе вовсе не из уступчивости полуарианам. Выражение: «единосущный» и слова: «из сущности Отца» тождественны по своему смыслу. А потому, достаточно было удержать первый термин в символе, как и сделано на соборе. Что касается изложения учения о Духе Св. в символе, то назвать это изложение благоприятным для духоборцев – невозможно. Духоборцы не допускали такого равенства Духа со Отцом и Сыном, какое раскрыто в символе. Правда можно возражать: почему Дух Св. в символе не назван прямо «единосущным Отцу», но нужно помнить, как много было споров из за слова «единосущный» в IV в., чтобы понять, почему этот термин не употреблен в символе в изложении учения и о Духе Святом.

После этих разъяснений понятно: имел ли право Гарнак писать, что «восточное православие 381 года есть нововерие, которое, удерживая слово: единосущный, в тоже время не держалось Афанасиевых убеждений касательно веры» (269). Если бы II вселенский собор провозглашал «новое православие», то на Западе, где утвердилась, по мнению Гарнака, «старая вера», не приняли бы символа константинопольского, но этого не видим.

Всякий согласится, какое великое множество несообразностей наговорено Гарнаком касательно истории IV века, но самое несообразное заключается в следующем: во-первых, он утверждает, что в раскрытии и формулировании никейского учения видно влияние Тертуллиана⁵⁹⁸; во- вторых, он заявляет, что «Отцом церковного учения о Св. Троице, в том виде, как оно утвердилось в церкви, был не Афанасий, даже не Василий Кесарийский, а Василий Анкирский» (курсив в подлиннике). (S. 269).

При одном случае Гарнак говорит: «действительная история часто причудливее и эксцентричнее (capriciöser), чем басня и сказки» (I, 680).

Не знаем: можно ли в самом деле утверждать это относительно действительной истории, но несомненно очень можно – касательно «сочиненной» истории. Самый блестящий пример, доказывающий верность этой последней мысли, представляет «история» самого Адольфа Гарнака.

III. – Немецкий ученый богослов (!) Гарнак говорит: «aus der geschichtlichen Ueberlieferung von Christus und der Stiftung der Christenheit war ein Roman geworden, und dieser historische Roman, der mit der Religion verflochten war, erhielt fort und fort neue Capitel⁵⁹⁹. Так как это замечание немецкий профессор делает в начале второго тома рассматриваемого нами его труда, – тома, в котором излагаются главным образом тринитарные и христологические споры от IV до VIII века, то очевидно, в учении церкви и богословских представлениях христианских писателей указанной эпохи находит он тот «роман», в который будто бы превратились первоначальные чистые и истинные понятия об Основателе христианской веры и церкви.

Изложив и разобрав взгляды Гарнака касательно тринитарных споров в древней церкви, теперь тоже сделаем касательно представлений того же исследователя о христологических спорах, неразрывно связанных с историей целых четырех вселенских соборов – от III вселенского собора до VI. Посмотрим, что нашел здесь он такого, что давало бы ему хоть малейшее право делать такой саркастический отзыв, какой мы сейчас выписали.

Читатель, вероятно, настолько пригляделся к элюкубрациям и полетам фантазии немецкого ученого Гарнака, – что перестал уже удивляться его оригинальничанию, склонен всего ожидать от него. Действительно, трудно встретить другого – второго Гарнака. Редко случается церковной истории подвергаться таким сложным и болезненным операциям, каким он подвергает ее. Гарнак требует, чтобы все изучавшие церковную историю отказались от усвоенных ими и принятых наукою представлений и взглядов – в пользу совершенно новых теорий немецкого ученого. Притязание непомерное; для того, чтобы согласиться с таким притязанием, нужна уверенность в основательности претензии новатора-историка, но можно ли находить основательность в теориях его, служащих исходным пунктом чрезмерной авторской притязательности? Вопрос решится путем рассмотрения теорий Гарнака о ходе развития и результатах христологических споров древней церкви.

Что представляют эти споры с точки зрения Гарнака? Их можно бы назвать детскою игрою в жмурки, если бы такое сравнение было позволительно, когда речь идет об истории; гораздо приличнее назвать их исполинским фехтованием, где фехтующими являются с одной стороны римские папы, с другой – византийские императоры, причем все прочие исторические лица являются чем-то разве не многим больше зрителей или статистов. Нам кажется, что это последнее сравнение сразу же дает возможность установить ту точку зрения, с которой лучше всего видна развертывающаяся – по манию Гарнака – историческая картина споров от V до VIII века на Востоке.

Теперь постараемся показать: сумел ли Гарнак – объяснить движение и развитие христологических споров? На этот вопрос может быть один ответ – отрицательный. С своими оригинальными взглядами на христологические движения означенного нами времени Гарнак чрезвычайно путается в объяснении исторических явлений; если одна часть фактов, хоть с некоторым насилием, объясняется кое-как при помощи его взглядов, за то другая часть – и большая – не подходит под его теорию. Вообще как то у него выходит, что не теории существуют для объяснения фактов, а факты для иллюстрирования теорий.

Первая фраза. – Собственно развитие христологических споров начинается с появления на исторической сцене Нестория, против которого повел жаркую полемику Кирилл александрийский. Поэтому о христологическом учении до этого времени нет надобности много распространяться. Не особенно распространяется о состоянии христологического учения до Нестория и Гарнак. Из эпохи пред-несторианской Гарнак останавливается на христологическом учении Аполлинария Лаодикийского и отцев каппадокийцев. Учение Аполлинария изложено Гарнаком обстоятельно и верно. Но и тут уже автор начинает несколько путаться. Расхваливая всячески, вопреки справедливости, Аполлинария, как богослова, – он в похвалу этого еретика ставит то, что будто бы его христология вполне отвечала стремлениям и духу «благочестивых из греков». Каким образом доктрина, осужденная этими самыми греками должна считаться соответствующею их духу – вопрос этот решить не беремся. Наше особенное внимание обращает на себя нечто другое: Гарнак и о св. Кирилле александрийском говорит тоже самое, именно, что его христологическое учение было верным выражением «духа благочестия» греков. Мы отказываемся понять: каким образом двое церковных писателей: Аполлинарий и Кирилл в своих христологических доктринах оба одинаково выражают «дух благочестия» греков, т.е. говорили то, что считалось истинным в церкви греческой? Два человека, учивших различно (хотя Гарнак хочет сблизить учение Кирилла и Аполлинария, но это он делает как то вскользь и нерешительно), разве могли выражать истину, как понимали ее греки? Не нужно при том же забывать, что Гарнак признает Аполлинария приверженцем антиохийской школы, а эту школу он сам отнюдь не считает выразительницею «духа греческого благочестия». Если учение Аполлинария Гарнак излагает, как мы сказали, верно и беспристрастно, то этого никак нельзя сказать о замечаниях этого ученого касательно христологического учения каппадокийцев (II, 321). Автор усердно старается запутать их в противоречиях, будто бы принадлежащих их христологической доктрине; говорит, что они будто бы учили: «две природы (во Христе), но они составляют одну» (природу). Это одна из тех клевет, которыми так богата книга немецкого ученого, когда речь идет у него о православных великих писателях древности. Нет спора, что формулирование христологического учения у Василия Великого, Григория Нисского и Григория Богослова не совсем точно в подробностях, например, они говорят о «срастворении» естеств во Христе, что впрочем нисколько неудивительно, ибо христологическая терминология IV века была далека от совершенства, – но с другой стороны перечитайте все сочинения этих отцов церкви, и вы не найдете никакого указания на существование у них учения об одном естестве Христа – никакого следа монофизитства, которое готов им приписать Гарнак.

Но обращаемся к более существенным сторонам исторических разъяснений Гарнаком христологических споров⁶⁰⁰. Он мало говорит о Нестории, но это и понятно. В самом деле, Несторий представлял собою просто крайнее проявление так называемой антиохийской христологической доктрины (понятой Гарнаком правильно, хотя и не без преувеличений), и потому не заслуживает много нашего внимания. Другое дело – Кирилл, имя которого в продолжении веков слышится в устах великого множества лиц, участвовавших в христологических спорах. Учение Нестория почти все ученые понимают одинаково. Нельзя того же сказать об учении Кирилла. О Кирилле в науке не существует твердо-определенного взгляда: почти каждый ученый, начиная говорить о нем, вынужден бывает снова приниматься за изучение сочинений этого плодовитого писателя. Как же смотрит Гарнак на христологическое учение Кирилла? Этот ученый не обинуясь считает св. отца монофизитом. Конечно, это похвала в устах Гарнака, потому что он с нежным чувством смотрит на монофизитов V и VI века. Но монофизитом Гарнак считает его – не столь искренним и прямым, каким желал бы видеть его этот ученый. В деятельности после собора всел. эфесского 431 года, Гарнак усматривает у него не похвальное стремление сблизиться с антиохийцами – или говоря точнее, обмануть последних кажущимся согласием на их диофизитскую доктрину. Рождается естественный вопрос: имеет- ли право Гарнак хвалить Кирилла за то, за что он хвалит его и порицать его за то, за что осмеливается порицать его? Точка зрения совершенно не такая должна быть усвоена тем, кто желает составить верное представление о христологии Кирилла. От неправильного понимания Кириллова учения Гарнаком в значительной степени зависят у него и взгляды на значение и смысл последующих споров монофизитских. Несомненно, в раскрытии Кириллом своего учения можно замечать неодинаковые оттенки: его учение отличается одним характером до 433 года, до времени унии между ним и антиохийцами, и несколько другим характером от времени этого события до смерти св. отца. Но тем не менее никогда Кирилл не был монофизитом, как желает представлять себе этого великого богослова Гарнак, и никогда он, Кирилл, не отказывался от своего первоначального учения и не заменял его каким-либо другим – ему несвойственным, т.е. не был отступником от раз усвоенных воззрений. Доказывая монофизитизм Кирилла, Гарнак говорит: «для понимания христологии Кирилла особенно имеет значение его положение, что прежде вочеловечения было (во Христе) два естества, а по вочеловечении оставалось только одно», и прибавляет: «эту формулу Кирилл употребляет несчетное число раз и вариирует ее». Если бы действительно Кирилл пользовался этой формулой для раскрытия своего учения – да еще при том же употреблял бы бесчисленное число раз, то не было бы никакого сомнения, что Кирилл истинный отец монофизитства. Ведь это – та самая формула, которая характеризует отъявленного монофизита Евтихия и составляет шибболет его учения. Читатель наперед догадывается, что Кирилл не мог употреблять и действительно не употреблял подобной формулы. Такой чисто-евтихианский смысл Гарнак придает одной подлинной Кирилловой фразе, которую этот отец много раз повторяет в своих сочинениях и, но которая будучи переведена буквально и понята правильно, не заключает в себе ничего еретического монофизитского. Указанный ложный смысл немецкий ученый придает известной фразе Кирилла: «μία φόσις του θεού Λόγου σεσαρχομένη». Буквально ее нужно перевести так: «едина воплощенная природа Бога Слова»: мы видим, что это совсем не то, что навязывает Кириллу Гарнак. Здесь и намека нет на какие-то два естества, будто бы имевшие место во Христе лишь до Его воплощения или вочеловечения. Не должно поставлять в сомнение и недоумение – людей, знающих по-гречески – и то обстоятельство, что в буквальном переводе: μία φόσις значит: одно естество, т.е. как будто бы в самом деле указывает на монофизитство Кирилла. В дни Кирилла точная христологическая терминология только что стала вырабатываться, и св. отец не мог быть точен в терминах, как это стало возможно после времен халкидонского собора. Он употреблял φόσις: естество вместо ύποστάσις: лице, поэтому: μία φόσις значит не единая природа, а единое лице, или единая индивидуальность. Такое смешение понятий есть остаток более древнего не точного христологического языка. Итак, мы видим, что Гарнак не имел права перефразировать разобранную формулу Кирилла, как он это делает, и что если он это делает, то очевидно делает с непохвальною целью представить Кирилла Евтихием до Евтихия. Упрекать же Кирилла в непоследовательности и изменении своих первоначальных воззрений по вопросу христологическому на другие, несвойственные ему, дают повод как Гарнаку, так и другим некоторым западным писателям обстоятельства примирения (унии) Кирилла с антиохийцами после вселенского собора эфесского, в 433 году. Как известно, этот собор, 431 года, не привел Кирилла и александрийцев к единению с антиохийцами. Виной этого были сами антиохийцы, которые подозревали, что Кирилл учит слиянию естеств во Христе. Для того, чтобы уничтожить подобное подозрение, Кирилл в 433 году подписал символ (вероизложение), предложенный ему антиохийцами, символ, в котором ясно утверждалось неслиянное соединение естеств. После этого установилось примирение между антиохийцами и Кириллом. Значение этой унии чрезвычайно велико. В борьбе с Несторием Кирилл, как естественно, раскрывал с особенною энергией учение о теснейшем единении естеств во Христе, отрицаемом (единении) или же извращаемом сейчас названным еретиком, притом же в своих сочинениях по поводу Нестория, как мы видели, Кирилл употреблял термины не совсем точные, приводящие к не совсем правильному пониманию учения св. отца даже и в наши дни; а после эфесского собора, когда борьба с Несторием закончилась, тот же Кирилл, по поводу унии с антиохийцами, имел случай разъяснить и другую сторону своего христологического учения, – о том, что природы во Христе, хотя и соединены, но пребывают неизменными и неслиянными. Таким образом в последнем случае, он, Кирилл, прояснил и пополнил свое прежнее учение. Может быть даже в этом случае он выразил свою христологическую доктрину яснее и определеннее. Это впоследствии имело большое значение. Гарнак еще думает, что Кирилл согласился с антиохийцами только для виду, оставаясь будто бы в глубине души противником учения о двух неизменных естествах, но этот ученый допускает такое обидное для св. отца предположение единственно потому, что подлинным учением Кирилла считает монофизитство, – в чем, как мы показали, Гарнак заблуждается.

Сделаем несколько замечаний относительно суждений Гарнака по поводу монофизитского собора «разбойничьего». Наши замечания в этом случае будут коротки; потому что трудно с надлежащею серьезностью разбирать его взгляды на эфесский собор 449 года. Гарнак в своих суждениях о соборе опирается не на твердую почву исторических свидетельств, а смотрит куда-то под облака и там читает то, что не может допускать фактической проверки. Так Гарнак утверждает, что собор разбойничий 449 года есть великое явление, что здесь провозглашено христологическое учение, вполне соответствующее «духу греческого благочестия». Решителем вопроса о том, соответствует или не соответствует монофизитство «духу греческого благочестия» должен быть признан Кирилл. А Кирилл отнюдь не держался монофизитских воззрений до унии, и значит не считал эти воззрения за догматическую истину, а после унии 433 года ясно выразил свое согласие с антиохийцами, предложившими ему подписать символ с учением о двух неизменных (при их нераздельности) естествах во Христе, – и значит считал это учение, а не другое какое, выражением «духа благочестия» в христианском мире. Говоря о соборе разбойничьем, Гарнак принимает на себя неблагодарный труд защитить честь этого собора. Он утверждает, что этот собор по характеру его действий не заслуживает обидного названия: разбойничий и что он был не хуже других соборов. Если так, то автору следовало бы опровергнуть те известия, которые рисуют деятельность собора 449 года в мрачных красках за проявление им насилий и тиранства. Но этого автор не сделал. Правда, он замечает, что клеветы на этот собор «страшнее тех ужасов, которые допущены на нем». Но ведь это значит скорее подтверждать рассказы о насилиях собора, чем опровергать подобные свидетельства. Гарнак хочет не только защитить честь этого собора, но и прославить его. Автор находит, что будто собор 449 года водворил мир в церкви⁶⁰¹. Но можно ли говорить что-либо подобное о соборе, когда влияние его не превосходит периода двух лет. Да и может ли речь идти о вожделенном мире, будто бы данном от собора, когда мы знаем, что все лица, которые дорожили интересами церкви, были здесь терроризованы. Двое патриархов без вины низвергнуты на нем с своих кафедр, на их место поставлены лица, подручные Диоскору; папа подвергся анафеме; украшение тогдашней церкви – ученейший Феодорит очутился в ссылке. И все это называют умиротворением церкви?

Но не станем тратить слов, чтобы доказывать, что черное не есть белое. Переходим к критике взглядов Гарнака на важнейшее явление V века – халкидонский собор⁶⁰². Как все свои симпатии автор отдает собору разбойничьему, так все антипатии обращены против собора халкидонского. Прежде всего остановим внимание на суждениях автора о догматическом послании папы Льва. Не будем защищать это послание от нападок Гарнака, называющего его «бедным» по содержанию, односторонним и т.д., потому что хотя бы мы и осыпали всеми похвалами это послание, все-таки ничего не прибавили бы к той вековой славе, которою история сопровождает рассматриваемый документ. Интереснее и важнее вопрос: действительно ли это послание представляет собою нечто в высшей степени антикварное, воспроизведение каких-то мыслей Тертуллиана, имеющих значение для Запада, но вполне не согласных с духом церкви восточной, как утверждает Гарнак. Источником, которым пользовался Лев при написании своего догматического послания, послужило одно из сочинений Тертуллиана «против Праксея», уверяет Гарнак. Может ли быть доказано это положение? Не думаем. По Тертуллиану, Христос состоит из двух субстанций (естеств) в одном лице; причем под «субстанциями» и «лицем» у Тертуллиана, по догадке Гарнака, разумеется нечто необыкновенное. Термины эти, по словам его, взяты латинским писателем из языка, каким говорила юридическая казуистика времен Тертуллиана. Субстанция соответствует понятию – имущество в смысле владения таковым, а лице – соответствует понятию – субъект, имеющий правоспособность владеть имуществами (субстанциями). Допустим, что Тертуллиан именно так учил. Спрашивается: повторяет ли это основное воззрение древнего писателя Лев, который, по суждению Гарнака, находился под влиянием христологии Тертуллиана и провел ее в сознание восточной церкви, к качестве богословской истины? Оказывается, чтобы отвечать на этот вопрос, нет надобности принимать на себя труд сверки сочинения Тертуллиана с посланием Льва. Достаточно обратить внимание на те отличия в учении христологическом, которые составляют принадлежность послания Льва, по сравнению с сочинением Тертуллиана, и которые отмечены самим Гарнаком, – чтобы видеть: как мало общего между христологиею Тертуллиана и Льва. Гарнак пишет: «лице» у Льва не тоже, что «субъект с двояким владением» у Тертуллиана: у первого «лице» есть соединение двух ипостасных природ» (326). Так учение Льва отличается от учения Тертуллиана в самых главных чертах. После этого что же общего остается между воззрениями древне-латинского писателя и отца церкви V века? Мы сомневаемся, чтобы Лев составлял свое учение, руководясь – как думает Гарнак – трактатом Тертуллиана «против Праксея». В нашем сомнении нас укрепляет еще одно обстоятельство, правда косвенное, но не лишенное серьезного значения. На одном римском соборе в конце V века (в 494 г.), под председательством папы Геласия и в присутствий 70 западных епископов составлено было определение о том, каких книг, как душевредных, должны избегать христиане; в этом определении в числе запрещенных книг значатся все сочинения Тертуллиана. Возможен ли был бы этот факт, если бы Лев свою христологическую доктрину изложил в сообразности с одним из сочинений Тертуллиана? Притом же: сейчас упомянутый собор был спустя лишь 30 лет после папствования Льва: не могли же западные епископы так скоро забыть, что Лев в качестве православной доктрины развил христологическую доктрину Тертуллиана? Вообще нам кажется, что Гарнак так настойчиво раскрывает мысль о влиянии Тертуллиана на Льва, и при посредстве этого последнего – на халкидонский собор и православное вероучение Востока – не без задних мыслей, вовсе не случайно. Как ни боимся мы упрека в склонности к неуместной подозрительности, однако же не считаем себя вправе умолчать о следующих соображениях, невольно приходящих на мысль. Как мы видели в предыдущей главе, влиянием Тертуллиана Гарнак объясняет раскрытие и утверждение на никейском соборе великого православного догмата о единосущий Сына Божия со Отцом. А теперь, говоря о влиятельнейшем лице в истории христологических споров – о Льве, тот же Гарнак ревностно старается доказать, что и папа Лев и халкидонский собор, а следовательно и все православное течение богословской мысли Востока, при раскрытии одного из великих догматов христианства – о личности Богочеловека, находились в зависимости от учения Тертуллиана. К чему, спрашивается, примешивать учение Тертуллиана к вопросу о происхождении никейского и халкидонского учения? Свои речи Гарнак ведет, по нашему мнению, неспроста. Нам представляется, что Гарнак такими рассуждениями хочет не только указать на немощь восточной церкви, когда дело у неё шло о раскрытии главнейших пунктов вероучения, но и обнаружить источник, откуда будто бы эта церковь черпала содержание для догматической мысли, – источник, который не мог делать чести православным богословам. Мы уже знаем (см. первую главу) что Гарнак все развитие богословской мысли церкви первых веков (II и III) объясняет сильнейшим влиянием гностицизма на церковь. Но этим он не удовольствовался: он захотел раскрыть, что и церковь IV и V века в затруднительнейших догматических случаях не могла обойтись без еретической указки гностиков. Для достижения этой злохудожной цели Гарнаку очень пригодился Тертуллиан. Ибо, по намекам Гарнака, Тертуллиан не сам собою пришел и к учению о единосущий Сына со Отцом: ему в этом случае помогли гностики; этого мало: тот же ученый прямо утверждает, что раскрытием христологической доктрины Тертуллиан обязан опять-таки гностикам. Вот, что говорит Гарнак о происхождении Тертуллиановой христологии: «гностики различали Иисуса страждущего и Христа бесстрастного (не способного к страданиям); совершенно тождественный взгляд встречаем у Тертуллиана, который раскрывал его в сочинении; «против Праксея», и прибавляет в восхищении от своего мнимого открытия: «этого доселе еще не знали» в науке. (См. В. I, 474). Если не ошибаемся, таким образом нам удалось раскрыть причины особенной настойчивости Гарнака, утверждающего, что Тертуллиан, при посредстве Льва, влиял на учение халкидонского собора. Нам кажется, что следует решительно отвергать мысль Гарнака о влиянии Тертуллиана на Льва и халкидонский собор, не только потому, что подобная мысль в своих выводах ведет к унижению достоинства православной церкви, но и потому, что разбираемая мысль не может быть доказана научным путем. Лев писал свое послание не под диктовку Тертуллиана, а писал его, руководясь тем православным учением, которое с давних времен христианской церкви, сохранялось в сознании западных иерархов. Христологическое учение Льва отнюдь не было чем-то новым, неслыханным, «странными глаголами», чужою доктриною для Востока, как умствует Гарнак; оно было чистым православием, а потому и принято было на соборе халкидонском. Насильственно проводить его на этом соборе, как думает Гарнак – совсем не приходилось. Император и сенаторы, принимавшие участие на соборе, отнюдь не имели такого значения, какое, по словам Гарнака же, имели «жандармы и монахи Варсумы» на соборе 449 года. Император и его супруга Пульхерия, глубокая почитательница памяти Кирилла, думали вовсе не о том, чтобы поразить духовным оружием (осуждением от собора) политическо-церковного узурпатора монофизита Диоскора, а имели в виду единственно утверждение православной веры. Если бы, как полагает Гарнак, гражданская византийская власть больше всего занята была мыслью расправиться с политическо-церковным узурпатором Диоскором, как именно узурпатором, то ведь у этой власти были в распоряжении полиция и войско, при помощи которых проще было смирить «египетского революционера», чем при помощи собора. Из сказанного видно: имеет ли право Гарнак дерзко называть собор халкидонский «разбойничьим», т.е. таким, на котором будто бы насильственно, вопреки «духу греческого благочестия» провозглашена латинская христологическая формула, – провозглашена при содействии внешней силы императорского правительства? Разберем другую серию замечаний Гарнака по поводу собора халкидонского. Немецкий ученый возводит на членов халкидонского собора тяжкую вину, что будто бы они, под давлением императорской власти, отступились от христологического учения, принятого на Востоке и усвоили себе доктрину чужую, западную. Но ничего такого в действительности не было. Правда, они отвергли монофизитство, но ведь они так и должны были поступить, потому что эта доктрина новая, сформировавшаяся после III вселенского собора. Гарнак усиливается доказать, что отцы собора будто бы ясно высказывали свою приверженность к какой-то другой доктрине, отличной от христологического учения Льва, – то есть, конечно, к доктрине монофизитской. Но усилия Гарнака ни к чему не приводят. Он утверждает, что будто бы отцы собора мыслили по вопросу христологическому не так, как Лев, но и не так, как бывший константинопольский патриарх – Флавиан (т.е. не в духе антиохийцев, к учению которых склонялся Флавиан). На это нужно сказать, что для суждения о настроении отцов халкидонского собора автор очевидно берет во внимание момент открытия этого собора, а не последующие моменты истории халкидонских заседаний. Вначале члены собора не имели того единодушия, какое необходимо было для успешной соборной деятельности; и это неудивительно: только что произошли такие события, которые взволновали все умы. Диоскор довел положение церкви до высшей напряженности. Среди странных обстоятельств времени, представители церковного авторитета не могли сразу определить, что нужно предпринять для умиротворения церкви. Все это отражалось на первых заседаниях собора и если историк станет характеризовать настроение отцов, принимая во внимание лишь первые моменты деятельности собора, то он легко может впасть в ошибки при своих суждениях. Это видим и у Гарнака. Он не хочет принять во внимание того, что чем далее подвигалась вперед соборная деятельность, тем больше и больше члены собора приходили к единению, почему собор закончился совсем не так, как он начался. Это – раз. Затем, Гарнак вдается в явное преувеличение, когда утверждает, что большинство епископов (на соборе) считало послание Льва – несторианским. Если мы исчислим, на основании актов халкидонского собора, точное количество епископов, изъявлявших сомнение в православии послания Льва, то таких епископов окажется не большинство, а меньшинство. При том же не должно забывать, что такими сомневающимися епископами были епископы из Иллирии и Палестины, из таких мест, где спустя немного времени после халкидонского собора определения последнего были приняты. Видно, что протест иллирийских и палестинских епископов против послания Льва вытекал из случайных причин, а не вызывался общим религиозным настроением тех провинций или церквей, представителями от которых эти епископы были на соборе. Гарнак наконец в доказательство разбираемой его мысли указывает на то, что Феодорит, яростный противник монофизитства, был встречен отцами собора неблагосклонно или по крайней мере не без подозрений касательно чистоты его православия. Это – верно. Но нужно знать, что Феодорит был осужден двумя эфесскими соборами – 431 и 449 годов. Известны обстоятельства, при каких это случилось. Отцы собора халкидонского – по крайней мере некоторые из них – не могли сразу установить правильного суждения о Феодорите, отсюда те порицания, какие слышались на соборе при появлении здесь епископа кирского. Итак мы видим, что дерзкое суждение Гарнака, будто собор халкидонский нужно именовать «предательским» собором, лишено смысла. О вероизложении халкидонском Гарнак отзывается с нескрываемой иронией, но правильного суждения и нельзя ожидать от такого ученого, как Гарнак, от ученого, который во всем своем сочинении жалуется, что будто церковь не сохранила представлений об «историческом Христе», т.е. жалуется на то, что церковь далека была от тех представлений о Христе, которые любы немецкому ученому.

Вторая фаза. По мнению Гарнака, эта фаза развития христологических споров характеризуется тем, что на Востоке будто бы происходит сильная борьба против вероопределения халкидонского, как учения чуждого восточной церкви, – борьба, заканчивающаяся при Юстиниане I-м пятым вселенским собором⁶⁰³, во времена которого халкидонскому учению придан восточный, т.е. монофизитский оттенок, а с тем вместе одержана победа над западною христологическою доктриною, насильственно вторгшеюся в среду церкви восточной. Наука отнюдь не может соглашаться с таким странным мнением. Так много фактов говорят против этой теории, что нужно удивляться, как эти факты не образумили мудрствующего немецкого ученого. Начать с того, что автор несправедливо утверждает, что будто на Востоке авторитет халкидонского собора поддерживали лишь клирики одной константинопольской церкви. Нужна необыкновенная смелость, чтобы утверждать подобную ложь. Неужели Гарнаку неизвестен следующий факт: преемник Маркиана император Лев (457–474 г.), при самом вступлении на престол, в виду волнений монофизитских, пожелал иметь точные сведения о том, как смотрит церковь на халкидонский собор, принимает ли она его единодушно. Для этой цели он обратился ко всем митрополитам и влиятельнейшим епископам Востока с тем, чтобы каждый из них высказался: нужно ли признавать халкидонский собор? Иерархи, чтобы исполнить волю Льва с полною серьезностью, для рассмотрения вышеуказанного вопроса созывали митрополичьи соборы, и по обсуждении на них вопроса, послали свои ответы царю. В этих ответах не только признавался авторитет халкидонского собора, но он даже уравнивался по значению с никейским собором. Ответы эти были единодушны (за отмену халкидонского собора высказался лишь один из соборов в первой Памфилии). При Льве произошла так-сказать открытая баллотировка халкидонского собора всеми митрополитами Востока и результат был самый блестящий: авторитет собора признан громадным числом голосов» Как объяснит Гарнак этот крупный факт? Далее: если, как думает Гарнак, церковь восточная не рада была определениям халкидонского собора и желала их отмены, то почему попытки некоторых византийских монофизитствующих императоров (Василиска, Зинона и Анастасия) повредить и даже уничтожить авторитет халкидонского собора, не встречали сочувствия в восточной церкви, но вызывали противодействие со стороны этой последней. Вся деятельность Юстиниана и церкви его времени представлена у Гарнака – ради его тенденции – в превратных чертах. Прежде всего не может заслуживать серьезного внимания взгляд Гарнака на цели, с которыми Юстиниан, по мнению этого ученого, решился осудить «три главы», т.е. трех видных представителей антиохийской христологии V века. Если бы он решился на их осуждение для того, – как думает Гарнак, – чтобы таким образом дать вес и значение монофизитству, то он не стал бы в то же время принимать меры к осуждению сочинений и учения Оригена, так как учение Оригена по христологическому вопросу весьма близко к монофизитству. Гарнак, по-видимому, и сам ясно представлял себе силу этого возражения, но вместо того, чтобы решить его, он захотел отделаться от него самым непозволительным образом: вопросу об осуждении Оригена он посвятил лишь одно примечание (Seit. 395), в котором он говорит, что Ориген осужден не ради его христологии. Но как случилось, что монофизитствующий Ориген подвергся анафеме в то время, когда монофизитство подняло так высоко голову, как думает Гарнак, – на это нет ответа у немецкого ученого. Далее. С точки зрения Гарнака, нельзя понять, почему патриархи Востока долго противились желанию Юстиниана осудить три главы, если мы согласимся с Гарнаком, что этот император стремился к этому осуждению с целью поднять значение монофизитства, столь будто бы высоко ценимого на Востоке. Догматическое учение Юстиниана автор понимает превратно. Гарнак думает, что Юстиниан стоял не только за III вселенский собор, но и желал восстановить авторитет эфесского разбойничало собора. Прежде чем утверждать подобную странную мысль, нужно подыскать доказательства в пользу её; но немецкий ученый об этом и не думает (S. 396). Если таким образом никак нельзя допускать, что между IV и V вселенскими соборами восточная церковь и государство только и думали о том, чтобы так или иначе низвергнуть авторитет халкидонского собора, и если не может быть доказано, что Юстиниан наконец осуществил желание церкви восстановить монофизитство (хотя с некоторыми ограничениями) в качестве общепризнанного церковного учения, то стало быть и не может быть и речи о каком-то поражении папства на V вселенском соборе, поражении, которое усматривает Гарнак и которым восточная церковь будто бы отмщевала папе за халкидонский собор, вызывая тем римского первосвященника с своей стороны впоследствии мстить Востоку, – по мудрованию немецкого ученого…

Третья и последняя фаза⁶⁰⁴. – Монофелитство. По рассуждению Гарнака, римские папы во время монофелитских споров решились насадить диофелитство на Востоке, насадить на место монофелитства, которое будто бы исповедовала, по уверению Гарнака, церковь восточная в VII веке, насадить притом же, как опять-таки уверяет тот же ученый, с целью отомстить восточной империи и церкви за то поражение, какое папы будто бы потерпели во времена Юстиниана и V вселенского собора, согласившись против собственной воли принять монофизитизм, провозглашенный V-м вселенским собором. Сделаем несколько замечаний касательно Гарнаковских взглядов на эту, третью, фазу христологических споров. Если еще со времен Юстиниана – как утверждает Гарнак, – папы только и ждали случая отомстить Востоку за сейчас указанную свою обиду, то почему энергический папа Гонорий при начале развития монофелитских споров стал на стороне монофелитства, следуя указке византийской, а не на стороне диофелитства – в противность тогдашнему византийскому правительству? План отмстить Византии и восточной церкви конечно требовал со стороны Гонория противодействия, а не уступчивости. Далее, тенденциозность Гарнака потребовала таких жертв, при виде которых читатель становится в великое недоумение. Отправляясь от теории, что папы только и помышляли о том, чтобы отомстить Востоку и Византии, он превращает св. Мартина, папу римского, показавшего такую ревность в борьбе с монофелитскими императорами, в революционера, единственно на двух основаниях: во-первых он собрал собор против Констанса, монофелитского императора, во-вторых он, Мартин, как догадывается Гарнак, может быть (vielleicht) находился в заговоре с сарацинами. Хороши основания! Но истинным камнем преткновения для Гарнака с его теорией служит деятельность императора Константина Погоната, пожелавшего искоренить монофелитство, утвердить православие (диофелитство) и созвать для этого вселенский собор. Как? император византийский, который, конечно, не мог не знать, что папы только и мечтают о том, как бы навязать Востоку, во вред монофелитизму, диофелитскую доктрину и таким образом показать свою власть над Востоком, сам этот император вдруг обращается к папе Виталиану, приглашая его помочь ему (Константину) утвердить на Востоке диофелитство? Как мог случиться такой факт, непредвиденный с точки зрения Гарнака? Непостижимо. Не постигает его и Гарнак; он говорит: «подобный переворот в Константинополе не вполне понятен» (407). Если этот факт не совсем понятен для Гарнака, то для нас он является совершенной загадкой, держась теории этого ученого. Но затруднения автора на этом не оканчиваются. Константин Погонат не хочет слушаться теорий Гарнака, а идет прямо против этих теорий. Тот-же император входит с просьбою содействовать утверждению диофелитства на Востоке и к одному из преемников папы Виталиана – Агафону и делает ему всякие уступки. Все это не подходит под предвзятые взгляды Гарнака, и он, изложив этот последний факт, чувствуя себя вполне обескураженным, в недоумении вопрошает: Warum? «Да почему это так?» Как будто бы кто-то еще обязан разрешать сочиненные недоумения Гарнака, кроме него самого! (408). Не смотря на все эти несообразности, Гарнак, заканчивая разъяснение истории третьей фазы, преспокойно твердит свое: так совершился «триумф папы над Византией!» (409). О самом шестом вселенском соборе автор говорит очень кратко. По некоторым основаниям Гарнак – не без иронии – называет его «собранием антиквариев и палеографов». Но по тем-же самым основаниям он точно так же мог бы назвать отчасти и собор халкидонский и еще более – пятый вселенский собор. Значит характеристика VI вселенского собора должна быть признана по меньшей мере неудачною.

Заканчивает историю христологических споров Гарнак в высшей степени неожиданным заявлением, что в этих спорах вышел победителем никто другой, как... Аполлинарий (414). Не станем разбирать этого заявления, потому что никак не можем принять его в серьез. В самом деле, по взгляду Гарнака, в спорах монофизитских и монофелитских папы и запад сумели доставить торжество на Востоке своим западным доктринам. Если так, то причем же тут Аполлинарий, грек родом и убеждениями?!

Мы довели до конца разбор Гарнаковых рассуждений относительно истории христологических споров V – VII веков⁶⁰⁵, а с тем вместе закончили рассмотрение и всего сочинения Гарнака, взятого нами для характеристики этого историка. Немецкий автор в обозреваемых нами его книгах, очевидно, пытается дать, что называется, философию древней церковной истории, но, как мы показали, у него вышел, вместо того, лишь: «новый обращик превратного понимания этой истории в немецкой богословской науке»⁶⁰⁶.

В издаваемом Гарнаком журнале: Theologische Literaturzeitung (1888, № 14), этот ученый оповещает своих читателей о выходе в свет второго издания первого тома его труда, нами разобранного (гл. I), при чем он говорит: «за сочувственный (freundliche) прием книги сотоварищами по науке (Fachgenossen) я приношу мою глубочайшую (besten) благодарность». Книга, значит, полюбилась немецким церковным историкам и изучающим церковную историю. Очень вероятно, что и они со своей стороны преисполняются благодарностью по адресу Г арнака. Но читатели произведения Гарнака, не принадлежащие к протестантским сферам, едва-ли почувствуют благодарность в отношении к автору.

В предисловии к своему сочинению Гарнак говорит, что его книга «составилась из его университетских лекций». Хороши же должны быть эти лекции! И выражает пламенное (hochster) желание, чтобы «студенты, изучающие науку под его руководством, читали его книгу» (VIII). Хороши же выйдут из них пасторы, т.е. проповедники христианских истин!

В том же предисловии Гарнак заявляет: «мы теперь знаем, в каком направлении мы должны работать» (ibid.). А кто познакомится с «Руководством» Гарнака, тот с полною справедливостью может сказать себе: «теперь мы знаем, как не должны мы работать».