Раздел II. Пятикнижие

В еврейской Библии первые пять книг – Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие – составляют один раздел, который называется Законом (евр. Торá). В православном богословии эти книги именуются законоположительными; также для обозначения этих книг в их совокупности в современной библейской науке часто употребляется термин «Пятикнижие», который встречается в трудах Оригена и Тертуллиана, учителей Церкви III века.

Книга Бытие²² в еврейской Библии, как все книги Пятикнижия, озаглавлена по начальному ее слову: «Берешит» («В начале»). В греческом переводе Семидесяти книга называется Γένεσις («Происхождение»). Название это заимствовано из самой книги (2:4; 5:1) и указывает на ее содержание. Главный предмет книги – история происхождения мира и человека, а также история ветхозаветной Церкви в патриархальный период. Начинаясь повествованием о творении мира, Книга Бытие заканчивается рассказом о смерти патриарха Иосифа в Египте.

Вторая книга у евреев называется по первому значимому слову «Шемот» («Имена», так как начальные слова книги «И вот имена»). Славяно-русское наименование Исход есть перевод с греческого Ἔξοδος и указывает на главный предмет ее содержания, так как в ней говорится об исходе евреев из Египта.

Третья законоположительная книга Ветхого Завета у евреев называется «Ваййикра» («И воззвал»), по первому слову книги. В славяно-русском переводе с греческого – Книга Левит, то есть книга Левитов, потому что содержит в себе свод законов о богослужении и обрядах, совершение которых возложено было на потомков Левия.

Четвертая книга в еврейской Библии называется «Бемидбар» – «В пустыне», по одному из слов начального предложения. Хотя данное слово является не первым, а лишь четвертым словом книги (и в этом смысле четвертая книга Торы является исключением среди других книг), название «В пустыне» весьма характерно, так как сразу вводит читателя в атмосферу времени и места описываемых в книге событий. В греческом переводе она именуется Ἀριθμοί – Числа; такое наименование связано с тем, что в начальных главах книги говорится об исчислении израильского народа.

Пятая книга Ветхого Завета у евреев называется «Деварим» («Слова»), по первому значимому слову книги; в греческой Библии она озаглавлена Δευτερονόμιον, что переводится как Второзаконие. Греческое название означает, что в этой книге содержится повторение законов, изложенных в Книгах Исход, Левит и Числа.

Книга Бытие почти в полном объеме используется за богослужением; так как паремии из Книги Бытие являются рядовыми чтениями в седмичные дни Святой Четыредесятницы, то за шесть седмиц Великого поста вычитывается бо́льшая часть всей Книги Бытие. Кроме седмичных дней Великого поста, Книга Бытие употребляется в некоторые праздники. Так, рассказ о первых трех днях творения мира (Быт.1:1–13) является 1-й паремией на Рождество Христово, Богоявление и в Великую Субботу. В Неделю ваий полагается чтение о благословении Иакова Иуде (Быт.49:1–2, 8–12); в Великую Субботу (10-я паремия) – о жертвоприношении Исаака (Быт.22); в праздники Богородичные – о лестнице, виденной Иаковом (Быт.28:10–17).

Книга Исход имеет широкое употребление. Благодарственная песнь Моисея, воспетая после перехода евреев через Чермное море (гл. 15), послужила основой для 1-й песни канона на утрене. В качестве же паремий из Книги Исход читаются:

главы 1-я и 2-я – на вечерне в первые три дня Страстной седмицы;

2:5–10 (о спасении младенца Моисея из воды) – в Богоявление;

3:1–8 (о явлении Бога Моисею в купине) – в Благовещение Пресвятой Богородицы;

4:15–29 (о явлении Моисея перед израильтянами в Египте) – в Богоявление;

12:1–11 (об установлении Пасхи) – 3-я паремия Великой Субботы;

12:51; 13:1–3, 10, 12–16 (о посвящении первенцев Богу) – в праздник Сретения Господня;

13:20–15:19 (о переходе евреев через Чермное море) – 6-я паремия Великой Субботы;

15:22–27; 16:1 (об услаждении древом горьких вод Мерры) – в Воздвижение Креста Господня и Богоявление;

19:10–19 (о приготовлении евреев к заключению завета с Богом) – в Великий Четверг;

24:12–18 (о восхождении Моисея на гору Синай) – в Преображение Господне;

33:13–23 (о ходатайстве Моисея за народ и просьбе его явить ему славу Божию) – на вечерне Великой Пятницы и 6 августа (с добавлением 34:4–8);

34:1–5, 9, 10, 16, 34, 35 (о Богоявлении Моисею) – на Введение во храм Пресвятой Богородицы.

Из Книги Левит:

12:1–8 (об очищении матери после рождения ребенка) используется в качестве паремии в день Сретения Господня;

26:3–12, 14–17, 19–23 (обетования за исполнение и угрозы за нарушение законов Божиих) – в день церковного новолетия (1 сентября).

Из Книги Числа употребляются следующие фрагменты:

11:16–17, 24–29 (об избрании Моисеем 70 старейшин и освящении их действием Духа Божия) – в день Пятидесятницы;

24:2–9, 17–18 (пророчество Валаама о звезде от Иакова) – на вечерне Рождества Христова.

В качестве паремийных чтений из Книги Второзаконие берутся следующие отрывки:

1:8–17; 10:1–5 (об избрании Моисеем помощников себе для управления народом) – в Неделю святых отец и 1 января (святителя Василия Великого);

4:6–7, 9–15; 5:1–6, 10–23, 25, 26 и 6:3–5, 13, 18 (Синайский завет и необходимость его соблюдения) – 16 августа;

10:14–22 (об избрании и отделении еврейского народа из среды других народов) – в Неделю святых отец и 30 января (Трех святителей).

Песнь Моисея (32:1–43) является основой 2-й песни канона на утрене и поется только в Великий пост.

Содержание Книги Бытие четко разделяется на две части:

I часть: Быт.1–11:26. Творение мира и человека, грехопадение и история первобытного человечества до призвания Авраама.

II часть: Быт.11:27–50. История патриархов: Авраама (12–25), Исаака и Иакова (25–36), Иосифа (37–50).

Если в I части говорится об истории всего человечества, то тема II части гораздо более узкая – история одной благочестивой семьи. Кроме этого очевидного тематического разделения, Книга Бытие имеет деление, введенное самим ее автором: разделение на толедоты. Сам термин «толедот» в русской Библии переводится словами «родословие» или «происхождение». Каждый толедот начинает новую часть книги, так что родословия Книги Бытие составляют как бы каркас всего повествования, раскрывая в то же время план, по которому строится книга. По мере постепенного перечисления генеалогических ветвей рода человеческого историческое повествование все более сужается, так что перед читателем раскрывается Божественный замысел выделения Израиля из всех земных наций для превращения его в народ истинного Бога.

Посредством толедотов Книга Бытие делится на 10 частей (гл. 1 книги в это разделение не входит, так как является прологом), причем каждая из вышеотмеченных нами тематических частей включает в себя ровно пять толедотов:

Часть I. 1) толедот (бытие) неба и земли: 2:4–4;

2) толедот Адама: 5–6:8;

3) толедот Ноя: 6:9–9;

4) толедот сыновей Ноя: 10–11:9;

5) толедот Сима: 11:10–26.

Часть II. 6) толедот Фарры и Авраама: 11:27–25:11;

7) толедот Измаила: 25:12–18;

8) толедот Исаака: 25:19–35;

9) толедот Исава: 36;

10) толедот Иакова: 37–50.

При толковании начальных глав Библии следует учитывать, что здесь представлен религиозный, богослужебный текст. Священный автор не ставил перед собой цель написать научный труд; его задача – выражение богооткровенных истин. В библеистике первые 11 глав Бытия принято называть метаисторическими, то есть стоящими над собственно историей. Это означает, что содержание Быт.1–11 является не историческим повествованием в строгом смысле, но в первую очередь источником основных истин веры и религиозного учения. Потому и толкование данных глав неизбежно должно иметь метаисторический характер.

Однако отношение к начальным главам Книги Бытие как к исключительно метаисторическому повествованию сопряжено с опасностью полного игнорирования исторического смысла библейского текста. И здесь показательны следующие слова епископа Кассиана (Безобразова): «В понятии метаистории есть двойственность. Метаистория не исключает истории. Но, раскрываясь в истории, она превышает наше разумение. И исторические события, в которых она раскрывается, теряют для нас интерес в смысле конкретных исторических фактов. Они получают значение символическое: через них мы касаемся вечной истины. Таким образом, метаисторическое понимание делает несущественными отдельные подробности библейских фактов в их конкретном историческом значении: ребро Адама, плод древа познания добра и зла, породы животных, выведенных в ковчег, и т.д. и т.д. Но метаистория имеет и свои пределы. <…> Православное толкование не может растворить ветхозаветных прародителей в потоке мифологических образов. Они почитаются Православной Церковью в лике святых. Мы, живущие члены воинствующей Церкви, находимся с ними в молитвенном общении» [20, с. 212–213].

Итак, в Быт.1–11 боговдохновенный автор хочет донести до читателя основную мысль: Бог есть Творец Вселенной. Предметом начальных глав Книги Бытие становится весть о существовании Единого Бога; учение о том, что Вселенная создана Им одним, а не множеством божеств; что она является делом Его личной воли, а не необходимым развитием сил, заключающихся в материи. Автор и Святой Дух, Который им руководил и его вдохновлял, стремились утвердить три истины, лежащие в основе всех прочих: единство Бога, происхождение всех вещей от Него и совершенство творения.

Читая первую часть Книги Бытие, следует помнить, что евреи были сильно подвержены политическим и литературным влияниям Вавилона, как и большинство других народов Древнего Востока. Более того, если бы священный автор написал свои произведения на совершенно чуждой традиции, то его творение некому было бы понять. Таким образом, у священного автора мы находим космологию той эпохи, равно как ее словарь и образ мышления. Но в эти рамки автор вмещает новое религиозное благовествование, не имеющее ничего общего с религиозными понятиями его времени. Нельзя забывать, что священным писателям, когда они прибегали к заимствованиям, помогало Божественное вдохновение, оберегавшее их от возможных ошибок. Нигде сила вдохновения не проявляется столь ярко, как в библейском изложении.

Критически настроенные исследователи нередко проводят параллели между поэмой «Энума элиш»²³ и 1-й главой Бытия. Однако при сравнении этих двух текстов становятся очевидными их расхождения в принципиальных богословских и мировоззренческих вопросах. Вавилонская поэма описывает сотворение как эпизод из истории богов. Библия же помещает это событие на его должное место в качестве первой сцены в драме человеческой истории. В поэме сами божества изображаются происшедшими из хаоса; в Библии же утверждается, что Единый Бог был прежде всех вещей независимо от них. Используя язык восточной поэзии, боговдохновенные авторы Библии возвещали откровение о Боге как верховной причине мира. Лаконичность библейского рассказа резко отличает его от языческих мифов, в которых немалую роль играет художественная фантазия. Книга Бытие в кратких, но полных глубины и силы выражениях проповедует «Творца неба и земли, всего видимого и невидимого». Вопрос же о том, как конкретно совершалось творение и по каким законам протекали эти процессы, относится уже к области естественного познания. Библейское учение не исключает ни одной из возможных научных теорий развития Вселенной.

Быт. 1:1. В начале сотворил Бог небо и землю.

В начале. Еврейское בְּרֵאשִׁית (береши́т) происходит от слова רֹאשׁ (рош) – «голова». То есть священный автор говорит, что в начале бытия, творимого Богом, лежит небо и земля как основа всего творения. Также этими словами провозглашается единство и абсолютность Творца, чем отвергаются: политеизм, пантеизм, материализм, дуализм, языческое учение об извечности материи, которая будто бы была лишь упорядочена Божеством. Возвещая о безначальности Бога, Библия вместе с тем указывает на начальность мира.

Сотворил (евр. בָּרָא – бара́) – это слово применяется в еврейском тексте только когда речь идет о творении из ничего. Когда же говорится о творении из какого-либо существующего материала, то употребляется слово עָשָׂה (аса́). Всего в еврейском тексте Быт.1 «бара» используется 3 раза: в 1:1 (творение первовещества), 1:21 (творение душ животных) и 1:27 (творение человека).

Бог (в евр. тексте אֱלֹהִים (Элохи́м) – множ. ч.). Форма этого имени в единственном числе – אֱלוֹהַּ (Эло́ах) или краткая אֵל (Эл). Бог в Библии почти всегда (если речь идет об истинном Боге, а не языческих кумирах) называется существительным множественного числа – Элохим, что можно буквально перевести как «Боги» или «Сильные». Поскольку это существительное сочетается с глаголами в единственном числе, то принято считать, что множественное число в слове «Элохим» – так называемое множественное величественное (pluralis majestaticus), потому оно всегда переводится как «Бог», а не буквально «Боги». Такое словоупотребление подобно использованию местоимения «мы» в манифестах российских императоров, и это лингвистическое явление часто встречается в древних ближневосточных текстах. В данном случае множественное число указывает на полноту Божественности, присущей Творцу, а не на множественность богов, принимавших участие в творении. По святоотеческому мнению, еврейский подлинник словом «Элохим» («Боги») дает также мысль о троичном множестве Ипостасей, а последующим словом «бара», поставленном в единственном числе, указывает на единосущие Лиц Святой Троицы.

Небо и землю – слова «небо и земля» соответствуют древнешумерскому слову «ан-ки», означающему всю Вселенную. По толкованию отцов Церкви, «небо» – духовный мир, «земля» – материя.

Быт.1:2. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою.

Земля же была безвидна и пуста. Для обозначения первичной хаотической массы бытописатель употребляет наименование «земля», а затем эту же массу называет бездной и водой.

Безвидна и пуста. В еврейском тексте здесь стоит выражение תֹהוּ וָבֹהוּ (то́ху ва во́ху), которое означает состояние хаоса, неустроенность, бесформенность и пустоту первовещества. Следует отметить, что в еврейской Библии эти два определения используются вместе еще 2 раза (Ис.34:11; Иер.4:23) и в обоих случаях они обозначают землю после суда Божия, на которой также будет царствовать хаос, как и в первозданные времена.

Святитель Иоанн Златоуст видит в безобразии первозданной земли действие Промысла Божия: «Так как она есть наша и кормилица, и мать, от нее мы и произошли, и питаемся, она для нас и отчизна, и общий гроб, в нее мы опять возвращаемся, и чрез нее получаем бесчисленные блага,– то, чтобы люди за полезное и необходимое не стали почитать ее сверх надлежащего, показывает тебе ее наперед безобразною и неустроенною, так чтобы получаемые от земли благодеяния ты приписывал не природе земли, но Тому, Кто привел ее из небытия в бытие» [7, с. 12].

Тьма над бездною – слово «бездна» (евр. תְהוֹם – техо́м) означает мировой первобытный океан, это другое название «земли». Некоторые полагают, что «техом» созвучно с месопотамским «Тиамат». Так именовалось чудовище Хаоса в халдейской мифологии, которое олицетворяло разрушительные силы; одновременно его почитали как существо божественное. В этом случае в библейском тексте видят полемику с космогонией Междуречья.

И Дух Божий носился над водою. «…Духом Божиим,– говорит святитель Василий Великий,– назван Дух Святой, потому что Он… преимущественно и исключительно достоин такого упоминания в Писании, и никакой другой дух не именуется Божиим, кроме Святого, восполняющего Собою Божественную и Блаженную Троицу» [2, с. 92–93].

Зиждительное действие Святого Духа в еврейском подлиннике обозначается словом מְרַחֶפֶת (мерахе́фет), что значит «согревал движением», а не просто носился. Это слово еще раз встречается только в Пятикнижии, во Втор.32:11, где говорится о том, что орел носится над своими птенцами. По замечанию святителя Василия Великого, Святой Дух символически изображается «по подобию птицы, насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому какую-то живительную силу» [2, с. 92]. При крещении на Иордане Святой Дух тоже явился, как известно, в виде голубином.

Действие Духа Божия заключается в том, что Он сообщает первовеществу жизненную силу или законы, постредством которых в дальнейшем будет появляться жизнь. Когда Господь впоследствии говорит: да произведет земля (Быт.1:24) и пр., то земля и вода производят растения и животных не сами по себе, а благодаря присущему им жизненному началу, заложенному парением Святого Духа.

Творение совершается в три этапа. Они представлены в соответствии с законами параллелизма, присущими восточной поэзии, в виде двух рядов:

1) свет, = 4) светила,

2) твердь среди воды, = 5) водные животные,

3) суша и земные растения; = 6) земные животные и человек.

Счет времени от вечера к утру соответствует древнейшему счету времени, связанному с пастушеским образом жизни, когда трудовая деятельность начиналась с вечера.

Быт.1:3. И сказал Бог – творение словом означает всемогущество Создателя. Представляя Бога творящим свет одним Своим словом, боговдохновенный автор дает понять, с какой легкостью Господь совершает дело творения. Вместе с тем, в этом выражении можно видеть указание на участие в деле творения Ипостасного Слова, второго Лица Святой Троицы, о Котором апостол Иоанн Богослов говорит: Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин.1:3). Вообще в деле творения принимали участие все три Лица Святой Троицы.

Да будет свет. Грамматическая форма еврейского глагола, используемая здесь, подчеркивает быстроту и легкость совершения действия, то есть творения света. Свет выделяется из первого вещества как необходимое условие для жизни на земле (без света и тепла не могут появиться и развиваться растения и животные), а также для отсчета времени. Примечательно, что свет творится прежде создания солнца. Потому свет первых трех дней не был обычным солнечным светом. Этот свет был пульсирующим, чем обеспечивал смену дня и ночи. Некоторые даже считают, что речь идет о Свете, Источником которого был Бог, как говорится в Откр.22:5. Раввины называли его «сиянием Божественного присутствия». Правда, несмотря на привлекательность такого толкования, его трудно принять, так как получится, что Свет Божий периодически угасал (когда наступала очередная ночь), что противоречит идее его нетварности. Потому более вероятно, что это был вещественный свет, не связанный с небесными светилами, но исходивший от неизвестного источника и к концу каждого дня (еще раз заметим, что первые «дни» творения были гораздо продолжительнее суток) угасавший.

Быт.1:4. И увидел Бог свет, что он хорош – то есть совершенен для той цели, ради которой Бог его замыслил.

И отделил Бог свет от тьмы – метафорическое выражение, в котором основную смысловую нагрузку несет глагол «отделил» (евр. בָּדַל – бада́л). В рассказе о творении мира это слово используется еще 4 раза и всегда отражает идею, что в мироздании Бог отделяет «хорошее» (то есть упорядоченную, совершенную реальность) от всего темного и хаотического. Отделение обозначает различие, предел между двумя уже существующими явлениями или предметами. Это указывает на гармоничную и совершенную природу того порядка, который вносится Творцом в созидаемый Им мир.

Быт.1:5. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. Некоторые видят в этих словах прямую речь: «И обратился Бог к свету: “День”, а к тьме: “Ночь”». Древние люди верили, что предметы обретают бытие и сущность после получения своего названия. Другими словами, предмет, явление или животное не существует, пока не имеет имени или названия. Наречение сотворенных явлений означало их реальность. Кроме того, Бог дает названия этим явлениям, что указывает на Его власть над ними.

И был вечер, и было утро – в данном случае условные обозначения начала и конца периода.

День (евр. יוֹם – йом) – день в Библии означает любой период времени (Пс.89:5; 2Пет.3:8).

Один. Здесь используется количественное числительное, но оно означает порядковое «первый». Хотя не исключено, что бытописатель хотел подчеркнуть особый статус первого дня творения.

Быт.1:6. Твердь посреди воды и да отделяет она воду от воды. Слово «твердь» (евр. רָקִיעַ – раки́а, греч. στερέωμα) буквально означает нечто твердое, кованое, как, например, лист металла. Древние полагали, что небо было твердым куполом, простирающимся над землей, с опорами на горах, к внутренней поверхности которого были прикреплены звезды. Оно служило Божиим престолом (Иез.1:26). Здесь его назначение – разделить первичную массу вод на две части. Над твердью находились воды, которые низвергались на землю через окна небесные (Быт.7:11) в виде дождя. Внизу были воды, на которых покоилась и из которых появилась земля.

В переносном смысле твердь толкуют как пространство, некоторый слой (в частности, озоновый), который препятствует смешению небесного и земного.

Быт.1:9. Да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша – творческим словом Господним безобразное и неустроенное вещество нашей планеты было преобразовано в две реальности: созданы были воды и суша, на поверхности которой появились различные водоемы (реки, озера, моря). Митрополит Филарет (Дроздов) полагает, что подобный процесс имел место и на других планетах, то есть не был ограничен Землей [см.: 13, с. 37]. Термин суша (יַבָּשָׁה – йаббаша́) в Библии означает «сухая земля» и часто противопоставляется морю (Исх.14:16, 22, 29).

В Быт.1:10 говорится о завершении геологического этапа творения, когда Господь называет сушу землей, а собрание вод – морями. Теперь планета готова к тому, чтобы наполнить ее живыми существами.

Быт.1:11. Да произрастит земля – земля реализует те возможности, которые заложены в ней Духом Святым после творения первовещества.

Зелень, траву, сеющую семя… и дерево плодовитое… Предлагается простая классификация растительного мира, которая отражает древние представления. Сначала приводится общий термин «зелень», которым обозначены все растения, затем выделяются две группы растений: трава и плодовые деревья.

По роду своему – в соответствии со своим биологическим видом.

Быт.1:14. Да будут светила на тверди небесной...– особая ценность этой части повествования заключается в том, что здесь не допускается даже мысли о поклонении небесным телам как божествам, которое являлось главной чертой язычества в Вавилоне и других областях. Древние мифы говорили о происхождении светил вместе с богами, причем нередко сами небесные тела обожествлялись. В Книге Бытие небесные тела выступают как материальные объекты, созданные на потребу человеку и выполняющие определенное назначение. Назначение это тройное: а) отделять день от ночи; б) быть «для знамений и времен года, для дней и годов», то есть служить средством отсчета времени; в) давать свет земле.

Светило большее – Солнце, светило меньшее – Луна. Примечательно, что светила здесь не названы. Этим лишний раз подчеркивается, что они являются материальными телами, в которых нет жизни, так что о поклонении им не может быть и речи.

Быт.1:16. Для управления днем, и… ночью. В каком смысле Солнце и Луна управляют днем и ночью? Глагол מָשַׁל (маша́л), приведенный здесь, означает «господствовать». Суть в том, что Солнце и Луна являются самыми большими видимыми небесными телами. Так что Солнце господствует на небе днем, а Луна – ночью.

Также можно отметить, что не говорится о роли звезд. Это делается намеренно. В древности многие народы занимались астрологией, но Ветхий Завет запрещал ее, потому совершенно умалчивается о назначении звезд.

Здесь говорится о творении рыб и птиц. Митрополит Филарет (Дроздов) не без оснований полагает, что в этот день Бог творит и насекомых. Мысль о творении рыб и птиц в один день была присуща и египетской мифологии.

Быт.1:20. Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую, и птицы да полетят над землею – животные, средой обитания которых является вода, в еврейском подлиннике обозначены словом «многородящее» (то есть буквальный перевод данного отрывка таков: «Да произведут воды многородящее...»). Название многородящее весьма точно изображает природу тварей, о которых здесь идет речь, то есть относится к рыбам, что миллионами рождаются из икры, к насекомым, тучами кишащим в сырых местах, и т.д.

В этом стихе дважды присутствует такое явление, как полиптотон – использование однокоренных глагола и существительного в одном словосочетании. יִשְׁרְצוּ שֶׁרֶץ (Йишрецу́ ше́рец) можно было бы перевести как «да породят (воды) многородящее»,עוֹף יְעוֹפֵף (оф йеофе́ф) – «летающие твари да полетят». Это придает тексту выразительность и подчеркивает важность события.

Быт.1:21. И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся… Здесь второй раз используется глагол בָּרָא (бара́), так как говорится о творении живых существ.

Рыб больших. Трудно перевести используемое здесь слово תַּנִּינִם (таннини́м). В единственном числе в Библии оно иногда обозначает большую змею, дракона и даже крокодила (Ис.27:1; Иер.51:34; Ис.51:9). Так что здесь возможен перевод: «больших морских существ».

Полагают, что автор не случайно использует термин «танниним». В хананейской мифологии змея считалась главным врагом бога Ваала. Здесь же священный писатель опровергает этот миф и говорит, что змеи не являются врагами Божиими, но они полностью подвластны Ему. Кроме того, благословение плодиться и размножаться относится и к этим существам.

Дело творения пятого дня заканчивается благословением, которое произносит Творец новосозданным тварям. Этим подается способность к размножению и продолжению рода.

В шестой день творения Бог создает существ, которые должны населять сушу. Этот процесс делится на два этапа: сначала Бог творит животных, жизнь которых протекает на суше, затем – человека, создание которого является кульминацией всего Шестоднева.

Быт.1:24. Да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. Как для создания рыб и водных животных Господь обращался к воде, так равно и для изведения млекопитающих и прочих зверей Он обращается теперь к земле, которая выступает в качестве вторичного источника существования живых организмов. При этом Первоисточником всего творения является Бог, о чем и говорится далее в стихе 25-м.

Быт.1:25. Здесь перечислены три категории животных. Слово скот относится к домашним животным, пресмыкающиеся (Быт.1:26) – все мелкие животные, а слово звери обозначает диких животных в противовес домашним. Библия нередко использует эти три термина вместе для обозначения всех животных (Быт.7:14; Пс.148:10). Обратим внимание, что человек не включается в эту классификацию, так как с точки зрения Библии он не является частью животного мира.

Быт.1:26. Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему.

Сотворим человека – созданию человека предшествует особая мысль Божия, происходит Совет Божий. Этим наглядно изображается преимущественное достоинство человека пред всеми тварями. Кроме того, Бог Сам непосредственно принимает участие в творении человека, тогда как растения и животные были созданы при посредстве стихий (земли, воды).

Относительно Совета Божия отцы и учители Церкви единодушно говорят, что слова Божии сотворим человека относятся к Лицам Святой Троицы. Те толкователи, которые не хотят выходить за рамки Ветхого Завета, предлагают понимать выражение сотворим человека как множественное величественное или указание, что Бог рассуждает Сам с Собой. В принципе ни одно из приведенных толкований не исключает другие.

По образу Нашему и по подобию Нашему – человек в отличие от всей природы создан по образу и подобию Божию. Дарование образа и подобия устанавливает глубокую внутреннюю связь между Богом и человеком. Экзегеты предлагают различные толкования слов «образ» и «подобие».

1) В Древнем мире слово «образ» (евр. צֶלֶם – це́лем) относилось к скульптурному изображению, воспроизводящему свой прототип (скульптура царя). Поставление статуи в том или ином месте означает власть царя или божества над данным местом. Потому человек как образ Бога является представителем Бога на земле. Наличие образа Божия означает, что человеку дается власть над миром, он призван управлять им и также быть проводником воли Божией. Это – великая честь, которой удостоен человек. Эта мысль выгодно отличает библейское повествование от месопотамских мифов, где говорится, что боги творят людей, чтобы те работали на них. Что касается «подобия», то при таком толковании этот термин считается синонимичным «образу».

2) По объяснению отцов Церкви, образ Божий coстоит в духовности души, в ее свойствах: разумности, свободе и бессмертии; подобие же Божие – в усовершенствовании разума и свободе воли, то есть в добродетельной и святой жизни. При таком толковании образ Божий – это данность, которую человек получил при творении, тогда как подобие – цель жизни человека, возможность развития тех качеств, которые даны ему как образу Бога.

Слово «человек» (евр. אָדָם – ада́м) происходит от слова «земля» (אֲדָמָה – адама́). Это – напоминание о том, что человек возведен на вершину мироздания «из праха», что тело его состоит из тех же элементов, что и земля у него под ногами.

Быт.1:27. По образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. Это замечание означает, что образ Божий одинаково присутствует как в мужчине, так и в женщине.

Быт.1:28. Здесь видна некоторая аналогия с благословением, которое было дано рыбам и птицам (ст. 22), однако есть два существенных отличия. Во-первых, слова И сказал им указывают на близкие личные отношения Бога с людьми (в отличие от животных). Во-вторых, говорится обладайте и владычествуйте, чем определяется статус человека как царя мира.

Быт.1:29–30. Бог разрешает людям и животным использовать растения в качестве пищи. Видимо, хищные животные до потопа или по меньшей мере до грехопадения также были травоядными. Уверенность в этом возрастает, если учесть, что в Библии реалии 1-й главы Книги Бытие часто соотносятся с реалиями последних времен, про которые сказано в Ис.65:25, что на новой земле лев будет есть солому, а волк будет пастись вместе с ягненком.

Быт.1:31. День шестой. Порядковое числительное шестой здесь приводится с определенным артиклем, тогда как в отношении других дней подобное не имеет места. Этим подчеркивается важность шестого дня как дня творения человека.

Быт.2:7. Здесь представлен несколько иной рассказ о творении человека, который дополняет повествование 1-й главы.

И создал Господь Бог человека из праха земного. «Прах земной» – рыхлая, мягкая земля или жидкая грязь. Из этого материала Бог создает человека. Используемый здесь глагол יָצַר (йаца́р) (в русском переводе – создал) буквально означает «придал форму». То есть Бог представлен в образе горшечника, который из глины лепит посуду.

И вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою. Здесь употребляются два важных термина: נְשָׁמָה (нешама́) – «дыхание» и נֶפֶשׁ (не́феш) – «душа». Выражение «душа живая» указывает на человека как на живое существо в целом, тогда как «дыхание жизни» обозначает духовную природу, «небесный элемент» в человеке (примечательно, что Авраам ибн Эзра слово «нешама́» производил от שָׁמַיִם (шама́им) – «небо»). Следовательно, человек появился в результате соединения праха земного и дыхания жизни, более того, он обрел подлинное бытие только после того, как Господь сообщил ему дыхание жизни. Очень интересно эту мысль формулирует святитель Феофан Затворник: «Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? <…> Оно было живое тело – было животное в образе человека, с душою животною. Потом Бог вдунул в него дух Свой – и из животного стал человек» [10, с. 98]. Для точного понимания этого высказывания необходимо учитывать, что слово «животное» здесь означает «живое существо», то есть, по мысли святителя, Адам уже при сотворении из «персти земной» был живым существом (а не мертвым телом), но настоящим человеком, венцом творения и образом Божиим он стал после получения «дыхания жизни».

Как понимать вдыхание Богом души человеку? Конечно, ни в коем случае эта метафора не отражает идею, что душа в собственном смысле является частицей Божества; сама мысль такого рода, по выражению блаженного Феодорита, «исполнена крайнего нечестия и хулы». На приведенный вопрос этот экзегет дает такой ответ: «…Божественное Писание словом вдуну (Быт.2:7) показывает легкость в создании; сверх того, дает разуметь и природу души, а именно что она есть дух тварный, невидимый, разумный, свободный от телесной дебелости» [9, с. 29].

Таким образом, в рассматриваемом стихе содержатся две важные истины: 1) Бог является источником жизни для человека; 2) человек имеет двусоставную природу, состоит из единства материального и духовного компонентов, причем его духовная природа имеет непосредственное отношение к Духу Божию.

Быт.2:2. И почил в день седьмой от всех дел Своих. Глагол שָׁבַת (шава́т) буквально означает «прекратить, перестать, закончить». От этого слова образован термин «суббота». Слова Библии о том, что Бог почил от Своих дел, означают только то, что Он перестал творить, приводить «из небытия в бытие» (святитель Иоанн Златоуст), но не означают прекращения действия Промысла Божия в мире.

Быт.2:3. И благословил Бог седьмой день, и освятил его. Здесь третий раз используется глагол благословил, что говорит о важности седьмого дня. Кроме того, впервые используется термин освятил. «Святость» (קֹדֶשׁ – ко́деш) – «уникальность, отделенность». Таким образом, седьмой день выделяется среди других дней творения как особый период времени. Библеисты указывают, что седьмой день не закончился, но длится до сих пор. И на протяжении всего периода времени Бог покоится, то есть покой является образом Божественного бытия. Человек также призван приобщиться к образу бытия Бога, и потому впоследствии возникает заповедь о почитании субботы – седьмого дня недели. Кроме того, субботний покой прообразует собой жизнь в Царстве Небесном.

Быт.2:4. В этом стихе и далее в тексте этой и следующих глав используется имя Яхве Бог (в русской Библии – Господь Бог). Так как имя Божие Яхве впервые было открыто Моисею и в патриархальный период было неизвестно (Исх.6:3), его употребление в Книге Бытие является, скорее всего, ретроспективой, добавлением священного автора. Все исследователи обращают внимание на чередование в Книге Бытие имен Божиих Элохим и Яхве (в 1:1–2:3 Бог называется Элохим, в 2:4–3:24 (кроме 3:1–5) Он именуется Яхве Элохим, в гл. 4 используется только имя Яхве, затем в гл. 5 снова Элохим и т.д.). Библейские критики XVIII–XIX веков делали вывод, что это чередование явным образом говорит о наличии нескольких источников в Книге Бытие (которые были названы соответственно «Элохист» и «Яхвист»). Однако в настоящее время преобладает мнение, что само по себе чередование тетраграммы и имени Элохим не является основанием для однозначного и механического разграничения источников, но употребление каждого имени в определенном контексте имеет также и богословское значение. В 1-й главе Бог представлен как Творец и потому вполне уместно имя Элохим, которое содержит идею силы и могущества. Во 2-й главе говорится об отношениях Бога с человеком и о заключении завета с Адамом, потому используется имя Яхве, в котором заключается мысль о близости Бога к человеку. Также имена Яхве и Элохим имеют разные смысловые аспекты в других случаях: Яхве – спасающий и милосердный Бог, Элохим – Бог суда; Яхве – Бог Израиля, Элохим – Бог всех народов.

Быт.2:8. И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке. «Едем» (евр. עֵדֶן – Э́ден) происходит, вероятно, от аккадского «эдину» – «равнина». Выражение «в Едеме» указывает, что пределы Эдема не ограничивались только садом, но охватывали большую территорию. География рая – условная: четыре реки соответствуют четырем сторонам света. Упоминание среди них халдейских рек связано с тем, что в библейские времена Междуречье считалось центром мира. В историческом плане эту область Земли можно считать колыбелью цивилизации.

На Древнем Востоке верили, что боги обладали великолепными садами, наподобие тех, что были у великих царей того времени. Библейский рай – сад Божий, в который Господь вводит человека. Как указывает святитель Филарет (Дроздов), «человек [был] сотворен вне рая и потом введен в него», чтобы он ощущал себя не хозяином этого великолепного сада, а насельником [см.: 13, с. 74]. В этом саду человек – садовник, который должен обрабатывать землю, чтобы она плодоносила, и развивать творение своего Бога. Таким образом, снова встречаемся (но в новой форме) с темой сотрудничества Бога и человека в деле творения.

Быт.2:15. Возделывать и хранить – указание на творческую роль человека в природе. Труд должен был, прежде всего, развивать и совершенствовать физические силы человека, но, вместе с тем, телесный труд имел для человека и высшее духовное значение, ибо, поставляя его в особенную близость к предметам природы, давал ему возможность изучать ее законы. Кроме того, изучая предметы и явления природы, человек мог опытно познавать премудрость и благость Творца и учиться любить Его.

Быт.2:9. Дерево жизни посреди рая. Отцы Церкви видят в дереве жизни символ Самого Бога, Который является Источником жизни. Похожий образ используется в Иер.2:13, где Господь назван источником воды живой. Как пища поддерживает физические силы человека, так и плоды древа жизни непрерывно обновляли жизнь человека, содействовали расцвету всех его способностей. Оно было подобно пуповине, через которую человек связан со своим Создателем. Образ дерева жизни используется в Откр.2:7; 22:2, где говорится, что все праведники вновь будут иметь доступ к дереву жизни.

Дерево познания добра и зла. Слово «познать» в Библии нередко означает «уметь, владеть, обладать». Словосочетание «добро и зло» есть идиома, означающая «всё». Поэтому дерево познания добра и зла можно понимать как символ власти над миром, но не власти, даруемой Богом, а той, на которую человек мог бы претендовать независимо от Него.

Другое вероятное толкование: в древе познания добра и зла была заключена возможность для человека самому определять добро и зло, то есть поступать не в соответствии с вечными Божественными критериями добра и зла, а по собственной прихоти. Но принятие собственных критериев означает не только способность творить зло, но и морально соглашаться со злом, одобрять его. В этом случае человек был бы подобен малому ребенку, который предоставлен самому себе и поступает только по своему желанию, что неминуемо привело бы человека к гибели.

Быт.2:17. Ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь. Так как смертью Господь угрожает человеку только в случае непослушания, то из этого следует, что человек был создан для бессмертия и не узнал бы смерти, если бы не вкусил от запрещенного плода. Здесь важно подчеркнуть, что человек не был бессмертным в момент сотворения, но призван был к стяжанию бессмертия и к богоуподоблению. Однако этого человек мог бы достичь только в том случае, если бы проявил абсолютное послушание Богу и через это имел бы постоянный доступ к таинственному дереву жизни. Состояние первозданной человеческой природы очень точно характеризует святитель Феофил Антиохийский: «…кто-нибудь спросит нас: смертным ли по природе сотворен человек? Нет. Значит, бессмертным? Не скажем и этого. <…> Он сотворен по природе ни смертным и ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным и ни бессмертным, но… способным к тому и другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие и сделался бы Богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти» [11, с. 489].

На первый взгляд, угроза Божия не оправдалась впоследствии, ибо человек не умер в тот день, в который он вкусил запрещенный плод. Но слова Господни вовсе не означали, что человек непременно должен будет умереть в тот именно день, в который он вкусит запретный плод. Во-первых, выражение смертью умрешь означает то, что человек внесет в свою природу смертность, подчинится необходимости смерти. Поэтому и Симмах переводит словами: «сделаешься смертен». Так толкуют эту фразу блаженные Иероним, Августин и Феодорит. Во-вторых, как мы уже говорили, слово יוֹם (йом) в еврейском языке значит не только сутки или часть суток, но и некоторый период времени, иногда длительный. Потому слова Господни «в день, в который…» означают: «после того, как ты вкусишь, станешь смертным».

Быт.2:20. И нарек человек имена всем скотам и птицам. В Древнем мире имя обладало символическим значением и, кроме того что обозначало сущность или свойства объекта, имело прямое отношение к идее господства и власти. Дать кому-нибудь имя значило вступить в обладание им, потому обычно при покупке раба новый хозяин давал ему другое имя. В связи с этим, нарекая имена всем животным, человек демонстрирует свою власть над ними; иными словами, все живые существа подчиняются человеку. Кроме того, наречение имени означало, что данная вещь или объект получали самостоятельное бытие. Следовательно, в наречении имен животным выражается соучастие человека в устроении мира. Таким образом, человек, имеющий образ Божий, выступает как наместник Бога и Его соработник. Помимо этого, наречение имен животным способствовало развитию ума человека и познанию им мира. Увидев всех животных, человек обнаружил, что он одинок и нет никого, кто был бы похож на него и мог говорить с ним на одном языке.

Быт.2:18. Не хорошо быть человеку одному – это странные слова, так как получается, что в раю, в идеальных условиях Адаму чего-то не хватало. Но здесь присутствует указание на то, что человеку необходимо общение, человек сотворен с этой потребностью. Общение с животными могло привести человека к тому, что он опустился бы до уровня животных. Значит, человеку нужен другой, подобный ему человек, имеющий образ Божий. Общение с ним должно было удовлетворить духовные потребности человека. Потому Бог творит женщину, которая призвана стать помощницей Адама. Слово «помощница» не означает, что жена ниже мужа, но указывает на то, что жена дополняет мужа, привносит в жизнь то, чего у мужчины нет. Отметим, что созданию женщины также предшествует Совет Божий.

Быт.2:21. И навел Господь Бог на человека крепкий сон. В еврейском языке словосочетание крепкий сон означает очень глубокий сон, вызванный сверхъестественными причинами (1Цар.26:12). В греческом тексте используется термин έκστασις (буквально «выход из себя»), который означает не обычный сон, а экстаз, исступление. Иоанн Златоуст говорит о том, что такой необычный сон нужен был для того, чтобы Адам не чувствовал боли, иначе боль могла стать в будущем причиной ненависти к сотворенной жене [см.: 7, с. 120].

Быт.2:22. И создал Господь Бог из ребра... жену – мысль о том, что женщина той же природы, что и мужчина. Ребро – символ тесной близости тех, кто становится «одной плотью». Мужчина и женщинa дополняют друг друга.

Одно древнее еврейское изречение гласит: «Бог решил сотворить Еву из Адама. Он не сотворил ее из головы Адама, чтобы она не управляла им. Он не сотворил ее из пяты Адама, чтобы он не попирал ее. Он сотворил ее из ребра, чтобы она защищала его сердце».

Быт.2:23. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей. Это выражение неоднократно используется в Писании и означает единство сущности (Суд.9:2; 1Пар.11:1).

Она будет называться женою, ибо взята от мужа. Происхождение имени жены из имени мужа в еврейском языке весьма ясно и наглядно: אִישׁ (иш) – «муж», אִשָּׁה (ишша́) – «жена». Жена не получает особого имени, но называется как часть мужа. Это указывает на равенство полов до грехопадения.

Быт.2:25. И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились. Антоним слову «стыдиться» в еврейском языке – глагол «доверять». Люди не испытывали чувства неловкости друг перед другом, так как полностью доверяли друг другу.

Быт.3:1. Змей был хитрее всех зверей. Библейские авторы часто использовали змея (дракона) в качестве символа богоборческих сил, потому и здесь искуситель человека выступает в облике змея. Змей был символом языческих богов плодородия, культ которых часто соблазнял израильтян. В этом стихе подчеркивается, что змей не самостоятельное начало, а творение Божие. Слово хитрый можно перевести также как «коварный, лживый». Этот термин объясняет, почему диавол использует змея в качестве орудия обольщения людей. То, что за образом змея скрывается диавол, видно из характера его речей, так как каждое его слово есть ложь и клевета на Бога, хотя оно звучит как полуправда.

И сказал змей жене... Почему змей-искуситель обращается прежде всего к жене? В этом проявляется коварный расчет: заповедь Божию жена слышала не непосредственно от Самого Бога, но от мужа, и поэтому ей легче было внушить мысль, что ими обоими неправильно понято запрещение Божие относительно дерева познания.

Подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? Вопрос змея есть клевета на Бога. Хитрость первых слов искусителя заключается в том, что он тщательно старается не дать заметить своей клеветы на Бога, чтобы жена не обнаружила его коварный замысел. Он хочет только вовлечь жену в разговор, как бы предлагая ей свое недоумение и бросая тень подозрения собственно на мужа. «Может ли это быть,– как бы так говорил змей,– чтобы всещедрый Бог запретил вам вкушать райские плоды? Не ошибся ли твой муж?»

Этими словами змей преследует две цели. Во-первых, он хочет проверить, насколько Ева знает заповедь. Во-вторых, он намеренно преувеличивает строгость заповеди, чтобы смутить жену и вызвать в ней недовольство и недоверие к Творцу.

Быт.3:2–3. Ответ жены показывает, что она не знала заповедь в точности. Она ужесточает заповедь Божию, добавляя к ней слова не прикасайтесь, чего Бог не говорил. Это звучит как упрек в адрес Бога в устах Евы, как глухое недовольство. Также здесь указывается особенность психологии женщины, которой обязательно нужно потрогать, осязать каждую вещь.

Вместе с тем жена говорит о причине соблюдения заповеди: чтобы вам не умереть. Но соблюдать заповедь Божию необходимо ради любви к Богу, а не из боязни смерти. Жена же о любви к Богу и не вспоминает, а внешний, случайный мотив выставляет как главный и единственный. Как говорит святитель Филарет (Дроздов), «мысль строгости заповеди и страха смерти уже начинала затмевать в ней чистое чувствование любви и благоговения к Богу-Законодателю» [13, с. 93].

Быт.3:4–5. И сказал змей жене: нет, не умрете. Говоря: нет, не умрете, змей в точности повторяет слова Бога в Быт.2:17 (в еврейском оригинале), ставя перед ними отрицательную частицу (то есть буквально «не смертью умрете»). Таким образом, змей прямо представляет Бога лжецом, обманщиком, который использует наивность и доверчивость людей.

Но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши. Змей обещает, что у людей откроются умственные способности и нравственные возможности.

И вы будете, как боги, знающие добро и зло. Далее змей говорит людям, что, вкусив от запретного плода, они станут как боги (или «как Бог», так как используется имя Элохим). Таким образом, здесь указан основной мотив нарушения заповеди – стремление «быть как боги» и, минуя Творца, пользоваться властью над миром, а также самим формулировать нравственные критерии своих поступков.

Быт.3:6. В этом стихе указаны три основных типа греха (1Ин.2:16), которые проявились в падении первых людей.

И увидела жена, что дерево хорошо для пищи – то есть она предположила некоторый особенный, необыкновенно приятный вкус в плоде запрещенном – вот похоть плоти.

И что оно приятно для глаз – то есть жене запретный плод показался очень красивым – это похоть очей или страсть к наслаждению.

И вожделенно, потому что дает знание – то есть жене захотелось изведать того высшего и Божественного знания, которое сулил ей искуситель,– это гордость житейская.

Эти три аспекта грехопадения отражены в искушениях Христа, когда диавол искушал Господа хлебом (похоть плоти), богатствами мира (похоть очей) и провоцировал проявить свою Божественность (гордость). Но Новый Адам (Спаситель) в отличие от ветхого Адама отразил все нападки врага.

И взяла плодов его и ела, и дала также мужу своему, и он ел. Судя по краткости данной фразы и наличию в еврейском тексте выражения «с ней», Адам присутствовал при разговоре жены со змеем, но не вмешивался. Создается даже впечатление, что жена повернулась и просто дала плод своему мужу. О присутствии Адама говорит также использование змеем в диалоге с женщиной множественного числа.

Из наказания и из упрека Божия мужу видно, что и он, подобно жене своей, захотел сделаться богом. Грех мужа даже тяжелее греха его жены, ибо он слышал заповедь прямо из уст Самого Бога и, следовательно, не мог сомневаться насчет ее истинного значения. Поэтому и апостол относит к жене только прельщение (2Кор.11:3), а мужу приписывает грех, преступление.

По мнению В. С. Соловьёва, «сущность грехопадения состоит в том, что человек решился испытать зло на деле,– но не из любви к злу, а из стремления к божественному совершенству. Грех здесь не в цели, а в ложном пути к ее достижению. Цель – полнота божественного совершенства или быть как Бог – не только сама по себе есть высшее благо, но и составляет назначение человека, созданного по образу и подобию Божию. Грех же состоит в стремлении человека достигнуть этой благой цели своим путем, а не путем Божиим, овладеть совершенством через самовольное действие, а не чрез послушание заповедям Божиим. Давши волю своему хотению, человек отвергает над собою власть Божественной воли, поверивши рассуждению низшей твари, он усомнился в авторитете высшего разума» [28, с. 347].

Быт.3:7. И узнали они, что наги. Для ветхозаветного человека нагота – прежде всего позор и, более того, нищета, состояние незащищенности. Оказаться без одежды – быть выставленным на позор, осмеяние и поругание. Кроме того, в символическом смысле человек старается нарядиться, чтобы показаться перед людьми другим, кем он не является на самом деле, чтобы остальные люди, не видя его подлинного безобразия, считали его привлекательным. И в этом смысле лишение одежды означает катастрофу в глазах людей, так как человек является перед ними во всей своей неприглядности.

Адам и Ева думали получить знание, связанное с властью, но вместо ожидаемого получили противоположное – знание собственного позора.

До грехопадения люди не замечали своей наготы, так как были невинны, полностью доверяли друг другу и не имели греховного безобразия, которое необходимо было скрывать. Теперь же человек изготавливает одежду, что говорит о нарушении единства людей и потере доверия друг к другу. Святые отцы указывают, что до грехопадения человек был облечен в славу Божию, но после падения лишился этой одежды. Не стало покрывала славы Божией, и вдруг Адам и Ева увидели душевную срамоту друг друга. Осознав это, люди впервые ощутили невыразимый стыд. Также обратим внимание, что потеряв великолепное одеяние, славу Божию, люди вместо нее сшили себе совершенно ничтожную одежду – опоясания из листьев.

Быт.3:8. И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю – эти слова передают состояние близости к Богу, в котором пребывал тогда первый человек. Что касается их буквального смысла, то одни здесь видят антропоморфизм (говорится о том, что Бог ходил по саду и люди слышали звук Его шагов), другие полагают, что здесь говорится о Теофании, так как голос Бога указывает на Его присутствие.

Выражение во время прохлады дня встречается в еврейской Библии только в данном месте, потому определить его точное значение непросто. Очевидно, что этот оборот указывает на некоторое время суток. Так как в Септуагинте он переводится словом δειλινόν («вечером»), то весьма вероятно, что в данном отрывке подразумевается вечернее время, когда после жаркого дня начинает ощущаться прохлада.

И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая. Такое поведение говорит о том, что люди не хотели общаться с Богом, так как испытывали чувство вины. Грехопадение разрушило атмосферу доверия и сыновней преданности Богу. Само желание скрыться от Бога обнаруживает в прародителях потемнение рассудка и крайнее смятение совести, ибо как можно скрыться от Всеведущего?

Быт.3:9. И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: где ты? Интересно, что Бог обращается к мужчине, так как он получил заповедь от Самого Бога и был главой семьи. Вопрос Бога ни в коем случае не означает, что Бог не знал, где находится Адам. Этим вопросом Бог дает Адаму возможность признать свой грех и раскаяться. Возможно, если бы люди покаялись, то они не были бы изгнаны из рая.

Быт.3:10. Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся. В еврейском языке дополнение обычно стоит после подлежащего и сказуемого. В ответе Адама дополнение поставлено первым, для того чтобы сделать на нем акцент. Таким образом, Адам выражает мысль, что он спрятался не по причине собственного греха, а потому что услышал голос Бога. Следовательно, Адам не проявил раскаяния.

Быт.3:11. И сказал [Бог]: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? Милостивый Бог задает еще один вопрос, который вновь обусловлен не тем, что Бог не знал о грехопадении, но тем, что хотел побудить человека к покаянию.

Быт.3:12–13. Ни муж, ни жена не хотят признать свою вину: муж обвиняет жену, жена – змея. Слова мужа жена, которую Ты мне дал означают, что Адам косвенно обвиняет Самого Бога в своем падении.

Почему же человек не покаялся и не возвратился к Богу? Одним из побуждений и в то же время самым страшным следствием грехопадения стало искажение образа Бога в сознании людей. Увидев в Боге перед вкушением плода подозрительного деспота, ревниво оберегающего Свою власть, человек и впоследствии стал опасаться Бога. Адам просто испугался, что предстанет перед Богом униженным должником, что должен отплатить угрызениями совести, должен отказаться от себя, дабы удовлетворить оскорбленному самолюбию Бога. Адам и Ева не поверили в любовь Божию, не увидели подлинный образ Отца и не смогли представить свое возвращение в ином свете.

Не услышав раскаяния от людей, Бог определяет наказание всем участникам данной драмы. Причем змей наказан своим коварством, жена – мужем, муж – землею. Это указание на роковую взаимность греховности и ее последствия. Чем отличается суд Божий на змея и на человеков? Суд на змея есть суд без милости, ибо ему возвещается только проклятие, между тем как людям дается надежда спасения и возвещается низложение власти змея.

Сначала Бог обращается к змею – главному виновнику греха. В этом обращении следует различать слова, относящиеся к змею как животному (Быт.3:14), и слова, относящиеся к диаволу (ст. 15), который использовал змея для прельщения людей.

Быт.3:14. Бог говорит, что отныне змей будет ползать на животе (видимо, до этого он передвигался иным образом), а также будет есть прах. Оба эти проклятия означают унижение и поражение змея (ср.: Пс.71:9; Мих.7:17).

Быт.3:15. И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее. Кто разумеется под семенем змея и под семенем жены? Семенем змея считаются, во-первых, отверженные духи (бесы); во-вторых, люди нечестивые, которых слово Божие называет порождениями ехидны (Мф.3:7) и чадами диавола (Ин.8:44; 1Ин.3:10); и, в-третьих, человек беззакония и сын погибели, то есть антихрист. Напротив, наименование «семя жены» относится, во-первых, к верующим во имя Иисуса Христа, которым Он дал власть быть чадами Божиими (Ин.1:12); во-вторых, к Самому Иисусу Христу, Который является обетованным Семенем Жены, так как не имел земного отца, а родился только от Девы Марии.

Оно будет поражать тебя в голову... Поражение главы змея означает окончательную победу над диаволом и решительное уничтожение его власти над родом человеческим. Это произойдет с открытием царства славы, когда будет только один Бог всё во всем (1Кор.15:28; ц.-сл.: Бог всяческая во всех); диавол же как змея с разбитою головою будет мертв и бессилен. Но и до того времени верующие в Бога могут противостоять всем козням диавольским и сокрушать его силу благодатью Божией.

А ты будешь жалить его в пяту. Этими словами выражается та мысль, что диавол не может нанести существенного вреда чадам Божиим, а уязвляет их только соблазнами, временными бедствиями и телесной смертью. Также слова относятся и к Иисусу Христу, страдания и смерть Которого были вызваны действиями сатаны, но они же обернулись поражением диавола.

Быт.3:16. Здесь описывается суд Божий над женщиной. Мужчину и женщину постигает кара, связанная с главным делом и предназначением обоих. Женщина наказана как мать – она будет рождать в муках. Сама способность к деторождению была присуща жене и до грехопадения, но теперь ее осуществление будет сопряжено с болезнями и скорбями.

Далее говорится о влечении жены к мужу и о том, что муж будет господствовать над ней. Слово «влечение» иногда понимают как указание на чувственное тяготение женщины к мужчине. Но для точного толкования этой фразы необходимо обратиться к параллельному месту Быт.4:7, где сказано, что Каина влечет грех, но он должен не подчиниться ему, а господствовать над ним. Тот же смысл и в словах Бога к Еве. Он подразумевает, что женщину будет одолевать желание управлять мужем, но она должна подчиняться ему. Так что здесь Господь говорит о напряженности в отношениях между супругами. Вместо гармонии в семейном союзе будет преобладать борьба за главенство, которая явилась следствием греха.

Быт.3:17–19. Проклята земля за грех Адама, так что теперь труд человека будет сопряжен с огромными усилиями, тогда как отдача будет гораздо меньшей. До греха люди вдоволь могли есть плоды райского сада, но после падения добывание пищи безмерно усложнится. Мужчина будет всю жизнь бороться с землей и обильно поливать ее потом, прежде чем снова вернуться в нее. Кроме того, если до грехопадения человек управлял землей, то теперь земля (прах) подчинит себе человека. Это видно из того, что глагол, переданный в Синодальном переводе словом возделывать (ст. 23), имеет также значение «служить». Изначально человек был призван служить Богу, но теперь он изгнан из рая и должен служить творению.

Таким образом, следствиями грехопадения явились искажение природы человека, нарушение гармонии в отношениях между супругами и между людьми вообще, между человеком и природой, утрата возможности бессмертия.

Быт.3:20. Адам дает имя своей жене, что означает его власть над ней. Само имя Ева переводится как «жизнь» или «изводительница жизни». Мать всех живущих – указание на кровное единство человеческого рода.

Быт.3:21. И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их. Так как людям предстояло жить в суровых условиях испорченного грехопадением мира, то Бог дает им одежду. Слово «кожаные» некоторые толкователи понимают как буквальное указание на изготовление одежды из шкур животных. Но такое понимание вряд ли приемлемо, так как убийство животного не могло быть совершено Богом. Скорее всего, термин «кожаные» здесь используется в символическом смысле.

Быт.3:22. И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло… Эти слова адресованы Лицам Святой Троицы. Как о сотворении человека был Совет Божий, так и о его горькой судьбе по падении происходит собеседование Святой Троицы. Этим подчеркивается важность случившегося с нашим праотцем события.

Все толкователи единодушно признают, что во фразе: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло – имеется аллюзия на слова змея: в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло (Быт.3:5).

Что же касается смысла слов Божиих, то одни толкователи видят здесь напоминание об обмане змея и желание вразумить людей (святитель Иоанн Златоуст [см.: 7, с. 158]), другие – печальную иронию Бога (блаженные Феодорит и Августин). Этими словами человекообразно выражается сожаление Божие о неразумии падшего человека, возмечтавшего быть как Бог.

И теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно. Здесь говорится о необходимости изгнания человека из рая с целью удаления его от дерева жизни. Если бы человек имел доступ к дереву жизни, то он мог бы вечно грешить, а вместе с этим стали бы вечными связанные с грехом скорби и болезни человека. Как говорит об этом преподобный Ефрем Сирин, Бог изгнал Адама и Еву из рая «для того, чтобы животворный дар не послужил к их бедствию, и приятое от древа жизни не принесло им большего несчастия, в сравнении с тем, какое принесено им древом познания. От одного получили они временные болезни, а другое соделало бы временные болезни вечными; от одного приобрели они смерть, которая разрешает их от уз болезней, а другое соделало бы их погребенными еще при жизни, потому что сохранило бы им жизнь для вечного мучения в болезнях» [5, с. 250]. Кроме указанных причин, изгнание было необходимо и потому, что человек уже физически и морально не мог выносить близкого присутствия Бога и, мучимый вечным чувством вины и недоверия, был бы вечно несчастным.

Быт.3:24. Изгнал – в этом месте используется более сильный глагол, который буквально означает «извергать, выбрасывать».

Херувим – ангельский чин, который в Библии представлен особенно близким Богу. Херувимы были изображены на ковчеге, кроме того, Херувимы носили Божественный престол (Иез. 1). Здесь Херувим охраняет доступ к дереву жизни, то есть к Богу, так как человек стал недостойным общаться с Источником вечной жизни. Изгнание из рая означает прекращение непосредственной связи Бога и человека.

Пламенный меч обращающийся – огненный меч, который сам вращался во все стороны. При буквальном толковании можно заключить, что меч находится отдельно от Херувима, Ангел не держит его в руках. Однако некоторые полагают, что пламенный меч – видимый образ самого Херувима.

Бог предрек, что в мире будет иметь место постоянная борьба между семенем жены и семенем змея. Начало исполнения этих слов мы видим уже в истории Каина и Авеля, то есть первого поколения людей, родившихся после изгнания прародителей из рая. После грехопадения в мире впервые появляется смерть. Но не Бог посылает ее – она представляет собой плод греха Каина и тем показывает свою сущностную связь с человеческой виной.

Быт.4:1. Приобрела я человека – согласно понятию древних, брак скрепляется окончательно лишь рождением сына. Имя Каин значит «приобретение». Этим именем, по мнению толкователей, праматерь назвала своего первенца в том предположении, что он есть тот самый обещанный Богом потомок, от которого им надо ждать Избавителя.

Быт.4:2. И еще родила брата его Авеля. Авель значит «плач» или «суета». Так назвала Ева своего второго сына, потому что оказалась суетной ее надежда на Каина.

И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец. Оба этих занятия почетны. Поскольку мяса в пищу тогда не употребляли, то Авель разводил овец ради молока, шерсти и шкур.

Быт.4:3–5. Здесь мы видим Каина и Авеля в момент поклонения Богу. Бог принимает жертву Авеля и отвергает Каина. Почему? Предпочтение, оказанное Авелю перед Каином, связано, очевидно, с внутренними мотивами их жертв (Евр.11:4). Следовательно, причина заключалась в силе веры двух братьев: Авель предложил Богу свою жертву с сокрушением сердечным и с верой, а Каин готовил свои плоды с небрежностью, без мысли о Боге. Кроме того, обращают внимание, что Каин просто принес «плоды земли», тогда как Авель принес от первородных стада своего и от тука их, то есть принес Богу лучшую часть того, что имел. Таким образом, Бог осудил не саму жертву Каина, а его отношение.

Однако как Бог обнаружил Свое благоволение жертве Авеля и отвержение жертвы Каина? Отвечая на этот вопрос, уже древние толкователи высказали предположение, что знамением принятия жертвы мог быть огонь, посланный с неба на жертву. Это мнение, как указывает блаженный Иероним, явно выражено у Феодотиона, который Быт.4:4б–5а переводит следующим образом: «И ниспослал Господь огонь в сторону Авеля, на его жертву, а в сторону Каина и его жертвы не ниспослал огня» [6, с. 51].

Когда Каин обнаружил, что Бог отверг его жертву, он сильно огорчился. Буквально это выражение можно перевести как «стал очень горяч» или «сильно разозлился», то есть гнев как бы сжигал его.

Быт.4:6–7. Бог пытается вразумить Каина. Он будто говорит: если ты делаешь добрые дела, то твое лицо не должно быть поникшим. Если будешь поступать против правды, то грех, который затаился в засаде, может наброситься на тебя. Таким образом, Бог предлагает Каину не подчиняться греху, но господствовать над ним.

Быт.4:8. Здесь описано само убийство Авеля. Оно происходит в поле – так в Библии обозначается отдаленное место, где нет людей (Втор.22:25–27). Каин отказывается признать свою неправоту, горечь обиды переполняет его, он хочет как бы силой вырвать небесное благословение, устраняя соперника.

Авель становится прообразом страждущего праведника. Это одна из главных черт трагической истории падшего человека: праведник в этой жизни почти неизбежно испытывает на себе силу зла. В повествовании о братоубийстве присутствует и тема искупления, так как в смерти праведного Авеля мы находим прообраз судьбы Христа, Который также невинно умрет из-за людского греха.

Быт.4:9. Бог, спрашивая Каина о брате, дает ему возможность признать свою вину. Но Каин пытается скрыть от Бога свое преступление. Более того, его слова: разве я сторож брату своему? – показывают, что Каин возмущен вопросом Бога.

Быт.4:10–12. Слова проклят ты от земли более правильно перевести как «проклят ты больше земли». То есть Каин осужден так же, как и змей, тем более что грех Каина сделал его потомком змея или диавола. Кроме того, наказание Каина заключается в том, что он не сможет жить на одном месте, но обречен на скитания во все дни своей жизни.

Быт.4:13–15. Выслушав приговор Бога, Каин не раскаялся, но сильно испугался. Он решил, что кто-то убьет его. Однако Бог запрещает месть и потому обещает, что не допустит этого. Суть данного обещания сводится к следующему: любому, кто убьет Каина, отмстится всемеро. Семь – символическое число, означающее полноту. Потому всякий, кто убьет Каина, поплатится своей жизнью.

Чтобы люди знали, что нельзя убивать Каина, Бог сделал на нем какой-то знак. Что именно это был за знак, мы не знаем. Но он служил двоякой цели: предупреждал, что Каина нельзя убивать, а с другой стороны, играл роль позорного клейма. Теперь все, кто видел Каина, знали, что этот человек совершил первое убийство.

Быт.4:16–24. Потомки Каина. Каин еще далее уходит от Бога и основывает цивилизацию. И построил он город – то, что начатки цивилизации создают потомки Каина, указывает на ее богоборческий характер.

И сказал Ламех женам своим – песнь Ламеха, который был седьмым потомком Адама по линии Каина. В его лице человечество достигает крайней степени развращения. У каинитов появляется многоженство. Зло и жестокость возрастают среди людей.

Я убил мужа в язву мне. По-видимому, означает: «в отмщение за рану, мне нанесенную». Таким образом, Ламех из-за ничтожной обиды убивает человека, при этом хвалится и слагает гимн об этом преступлении.

Сыновья Ламеха основывают ремесла. В указанных видах деятельности ничего предосудительного нет, однако потомки Каина преуспели в мирских делах потому, что забыли Бога и полностью посвятили себя своему роду занятий.

Вопрос о жене Каина. Нужно учитывать, что Каин, Авель и Сиф не единственные дети первых родителей. Священное Писание упоминает, что у Адама и Евы были еще другие дети, как дочери, так и сыновья: и родил он сынов и дочерей (Быт.5:4). Правда, об этом говорится после того, как было сказано, что Каин познал жену свою (ср.: Быт.4:17). Однако время, в котором упоминается о жене Каина, дает право предполагать, что у Адама тогда уже имелось многочисленное семейство с сыновьями и дочерьми, потому что на тот момент ему уже было 130 лет. Мы это видим из следующего. Когда Сиф родился, Ева сказала: Бог положил мне другое семя, вместо Авеля, которого убил Каин (Быт.4:25). Сиф родился, следовательно, вскоре после смерти Aвеля, а в 5-й главе говорится, что, когда это случилось, Адаму было 130 лет – это позволяет думать, что уже в этом возрасте у первой четы были не только сыновья, но и дочери. Уверенность в истинности такого заключения возрастает, если указать на получение Адамом благословения от Бога: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю (Быт.1:28), которое непременно должно было исполниться в ближайшее время. Напротив, считать, что Адам и Ева за 130 лет супружеской жизни родили только двух детей (Каина и Авеля), равносильно признанию проблем с деторождением у людей, физическая природа которых, несмотря на грехопадение, в значительной степени еще имела следы первозданного совершенства.

Почему же Библия не рассказывает о других сыновьях и дочерях Адама? Ответ очевиден: священные авторы упоминают всегда лишь самые важные факты и события, а также имена лишь тех лиц, история которых имеет особенное значение. Поэтому Библия не дает нам ни имен дочерей Адама, ни списка всех его детей. Она сообщает нам лишь о Каине – первенце Адама и Евы, но также и первом убийце и основателе богоборческой цивилизации, об Авеле – первом праведнике, невинно пострадавшем за то, что сподобился милости Божией, и о Сифе – наследнике благословения, из потомства которого должен был произойти Тот, Кто «будет поражать змея в голову» (Быт.3:15). О других детях Адама священный автор не считает нужным говорить, тем более что потомство их все равно погибло в водах потопа. Кроме того, в родословиях Библии вообще редко представлены женщины, что объясняется патриархальными взглядами.

Быт.4:25–26. Сиф и Енос. Хотя зло и распространяется в мире, но оно не целиком завладевает человечеством. Говорится о рождении у Адама и Евы Сифа, который становится родоначальником благочестивого племени. Именно от Сифа произойдут праведник Енох, который будет «взят на небо», праведный Ной, благодаря которому не исчезнет род человеческий, и, наконец, Спаситель наш Иисус Христос. В то же время имя Енос буквально означает «слабый», чем подчеркивается мысль о слабости человеческой природы.

Тогда начали призывать имя Господа. При таком переводе эта фраза означает, что в потомстве Сифа начинается поклонение Богу, богослужение. Однако многие толкователи, к числу которых относится святитель Филарет (Дроздов), считают, что нужно переводить: «тогда начали называться по имени Господа» [13, с. 151], то есть по имени Яхве. Такое чтение содержится в переводе Акилы. Это означает, что благочестивые потомки Сифа стали именоваться «сынами Яхве».

В Книге Бытие 11 раз используется термин תּוֹלֵדוֹת (толедот), который означает «родословие» или «происхождение» (2:4; 5:1; 6:9 и др.). Считается, что каждый толедот начинает новый раздел книги, посвященный определенному этапу истории мира или истории отдельного рода. Библейские родословия имеют несколько значений:

1) свидетельствуют об исполнении благословения Божия плодитесь и размножайтесь;

2) отражают историю человеческого общества;

3) толедот показывает передачу благословения и проклятия. Род Сифа наследует благословение Божие, данное Адаму, которое обеспечивает успешность и полноту бытия. Род Каина проклят и потому обречен;

4) наконец, толедот допотопных патриархов содержит учение моногенизма, сформулированное позднее апостолом Павлом: От одной крови Он произвел весь род человеческий (Деян.17:26).

При чтении 5-й главы Книги Бытие обращают внимание на необычайное долголетие патриархов. Как это объяснить? Прежде всего, следует учитывать, что библейские числа часто имеют символический смысл; особенно это относится к числам, приведенным в 1–11-й главах Книги Бытие. В частности, мы видим, что время жизни Еноха – 365 лет, что означает завершенность бытия, так как возраст соответствует числу дней солнечного года. Время жизни Ламеха, отца Ноя – 777 лет, что также указывает на полноту человеческой жизни. Наконец, годы жизни многих благочестивых патриархов близки к числу 1000, которое означает день Божий (Пс.89:5; 2Пет.3:8), завершенный период времени. Однако, несмотря на символичность библейских чисел, свидетельство о долголетии патриархов считается достоверным. Физическая природа Адама и его близких потомков имела следы первозданного совершенства и бессмертия, потому для первых людей были характерны долголетие и полнота телесных сил. Да, после грехопадения человек сделался смертным, грех и болезни проникли в природу человека, ослабляя первозданную крепость и силу человеческого организма. Но разрушительное действие этих факторов имело постепенный характер и стало сказываться только с течением времени, через несколько поколений.

Быт.5:24. И ходил Енох пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его. Глагол ходил здесь использован в такой грамматической форме, которая передает непрерывность действия. Так что выражение ходил пред Богом означает постоянное, непрерывное общение Бога с Енохом в течение всей его жизни. Экзегеты также обращают внимание, что Енох был седьмым потомком Адама по линии Сифа, тогда как нечестивый Ламех, его антипод, был седьмым потомком Адама по линии Каина.

Автор не говорит, что Енох умер, но сообщает, что Бог взял его. Эти слова означают, что Енох не дожил до смерти, но был вознесен с телом и душой к Богу. Это подтверждается в Послании апостола Павла к Евреям (11:5). Данное событие, как и вознесение пророка Илии, имеет огромное значение для библейского мировоззрения, так как свидетельствует, что жизнь человека не ограничивается пределами этого мира. Судьба благочестивого Еноха должна была дать людям до и после потопа надежду и веру в реальность загробной жизни.

В рассказе о потопе отражены три важнейшие истины:

1) наказание нечестия;

2) спасение праведника;

3) спасение мира и человечества через праведника.

Основными причинами потопа Библия называет смешение сынов Божиих с дочерьми человеческими и умножение зла и нечестия на земле (Быт.6:2, 5). В отношении сынов Божиих и дочерей человеческих среди отцов Церкви и экзегетов встречается два мнения:

1) В Александрийском кодексе перевода LXX здесь стоит словосочетание «Ангелы Божии», а в Книге Иова (1:6; 2:1; 38:7) Ангелы называются сынами Божиими. На этих основаниях многие древние отцы (святой Иустин, Афинагор, Тертуллиан, Ориген и последователи александрийской традиции), а также раввины полагали, что священный автор говорит здесь о падших ангелах, которые вступили в связь с земными женщинами. Причем саму эту связь понимают неодинаково. Одни (в основном древние) считают, что речь идет в буквальном смысле о незаконных супружеских отношениях между духами (ангелами) и земными женщинами, от которых даже родились странные существа, названные исполинами. Однако такое буквальное понимание противоречит учению о духовной природе Ангелов (как светлых, так и падших), а также словам Христа о том, что Ангелы «не женятся» (Мф.22:30). Другие (автор книги Еноха и некоторые толкователи Нового времени) и вовсе видят здесь чистую аллегорию: брачный союз в библейской символике нередко обозначает союз религиозный, поэтому брак с духами может быть истолкован как символ измены людей Богу и установления ими преступного союза с духами, то есть возникновение язычества и магии. Слова же о рождении детей от подобных брачных союзов в таком случае интерпретируются как указание на культовую проституцию, которая была присуща многим древним религиям и связана с идеей плодородия.

2) Толкователи антиохийской традиции (святитель Иоанн Златоуст, блаженный Феодорит), а также блаженный Августин, блаженный Иероним, преподобный Ефрем Сирин считают, что сыны Божии – потомки Сифа, то есть представители благочестивого рода, тогда как дочери человеческие – потомки Каина. В таком случае здесь идет речь о брачных взаимоотношениях между родами, естественных по своей природе, но преступных с моральной точки зрения.

Главный аргумент в пользу данного толкования – ссылка на Быт.4:26, где говорится о ближайших потомках Сифа. Конец этого стиха буквально переводится: «…тогда люди стали называться именем Яхве» (такой перевод дается у архимандрита Макария (Глухарёва) и у многих комментаторов). Эти слова хорошо согласуются с наименованием потомков Сифа сынами Божиими в начале 6-й главы Книги Бытие. Также в Библии наименование сыны Божии нередко прилагается к благочестивым людям (Втор.14:1; Пс.72:15; Рим.8:19).

Вследствие этих противозаконных браков сифитов и каинитов сильно умножилось зло на земле, что в итоге побудило Бога к почти поголовному истреблению греховного человечества.

В словах же сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы используется та же грамматическая конструкция, что и в предложении: И увидела жена, что дерево хорошо для пищи (Быт.3:6). Это позволяет толкователям сделать вывод, что в смешении «сынов Божиих» с «дочерьми человеческими» проявился тот же мотив (похоть плоти), что в грехопадении прародителей.

Таким образом, более обоснованным представляется толкование, что сыны Божии – потомки благочестивого Сифа.

Быт.6:3. И сказал Господь: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками, потому что они плоть. Пренебрежение к Духу Божию – игнорирование Божественных законов и моральных норм. Человек, который ведет себя так, словно не имеет Духа Божия, но подобен животному. Он как бы отвергает то дыхание жизни, благодаря которому получил жизнь от Бога. Не случайно LXX перевели эту фразу так: «не вечно Духу Моему пребывать в людях».

Пусть будут дни их сто двадцать лет. Выражение это нельзя понимать как ограничение возраста человека, так как даже после потопа люди жили до 500 лет (Быт. 11). По мнению экзегетов, 120-летний период назначается здесь для покаяния развратившегося человечества.

Быт.6:4. В этом стихе говорится об исполинах, причем используется термин נְפִלִים (нефили́м), который в Масоретском тексте Ветхого Завета повторно встречается только раз – в Чис.13:34. Из Быт.6:4а следует, что «нефили́м» существовали на земле еще до момента противозаконных браков между сифитами и каинитами, но вследствие таких браков количество исполинов увеличилось. Предлагается три варианта интерпретации этого термина.

1) Некоторые толкователи видят здесь полемику с месопотамскими представлениями. Если в Быт.6:1–2 говорится о греховном союзе с падшими духами, то исполины в таком случае – это обоготворенные цари языческой древности, прославленные в легендах и мифах. Например, месопотамский царь Гильгамеш изображен как «на две трети бог, на одну треть человек». Недостатки такого толкования – интерпретация сынов Божиих в качестве ангелов и сообщение Библии, что исполины жили до возникновения противозаконных браков.

2) В греческом переводе LXX этот термин переведен как γίγαντες (то есть «гиганты»), точно так же и в Вульгате (gigantes). Следовательно, и LXX толковников, и блаженный Иероним видели в «нефилим» людей высокого роста и мощного телосложения. Подобную мысль высказывает и святитель Иоанн Златоуст: «Исполинами, думаю, называет здесь Божественное Писание людей сильных телом» [7, с. 207]. Можно полагать, что наличие на земле гигантов при таком толковании термина «нефилим» было обусловлено теми же факторами, что и долголетие патриархов,– следствием первоначального совершенства человеческого бытия, которое в процессе истории все более утрачивалось в связи с умножением греха. Причем исполинами были не только нечестивые, но и благочестивые люди. В этом случае несложно объяснить тот факт, что и после потопа среди потомков Ноя были исполины, в частности, таковыми Писание называет сынов Енаковых, которых так испугались израильские соглядатаи (Чис.13:34). Впоследствии сыны Енаковы переселились на территорию филистимлян (Нав.11:22), и из них, как полагают, происходил высокорослый Голиаф.

3) Как указывает святитель Филарет (Дроздов), уже в некоторых древних переводах присутствовал иной взгляд на «нефилим». Так, Акила перевел указанный термин как ἐπιπίπτοντες («нападающие»), а Симмах – βίαιοι («насильники») [см.: 13, с. 164]. Анализируя еврейское слово «нефилим», комментаторы предполагают, что оно происходит от глагола נָפַל (нафа́л), что значит «падать». Таким образом, исполины – это люди, которые сами нравственно пали и заставляли падать других людей, соблазняли и развращали их. Некоторые называют их также тиранами, которые сознательно попирали всякую правду и способствовали умножению на земле беззакония.

Что касается судьбы исполинов, то при любом из трех толкований ясно, что все «нефилим» погибли в водах потопа. И хотя впоследствии на земле были и высокорослые богатыри, и тираны, и беззаконные соблазнители, но Библия, кроме указанного Чис.13:34, более не использует термин «нефилим».

Быт.6:5. Говорится о том, что человек наполнил землю злом и насилием. Обращают внимание на фразу: все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. Это указывает на то, что испорчены сердца людей, то есть источник их чувств, намерений и действий.

Быт.6:6. И раскаялся Господь – антропоморфное выражение, которое не следует понимать буквально. Глагол раскаялся в данном контексте означает «огорчился, опечалился». Выражение указывает на печаль Бога о том, что человек не исполнил свое предназначение.

Быт.6:7–8. Бог выносит Свой приговор: Он решает уничтожить всех живых существ, так как грех человека затронул весь мир. Ной же обрел благодать пред очами Господа. Это не означает, что Ной в какой-то момент обрел благодать Божию, но он постоянно пребывал в ней, это было его состояние. Само имя Ной (נֹחַ – Но́ах) означает «покой, отдых».

Быт.6:9. Ной ходил пред Богом. Ной, как и Енох, на протяжении всей жизни имел страх Божий и память о Боге.

Быт.6:11–13. В этом фрагменте 4 раза используются производные формы одного и того же глагола שָׁחַת (шаха́т) («портить, губить, разрушать»), которые соответственно переводятся как «растлилась», «растленна», «извратила», «истреблю». Таким образом, когда в стихе 11-м говорится, что земля растлилась пред лицом Божиим, это буквально означает, что земля уничтожена, разрушена людьми. И когда Господь говорит: Я истреблю их с земли, это значит, что Господь уничтожит людей из-за того, что люди уничтожили творение Бога. Следовательно, наказание Божие адекватно греху людей.

Быт.6:14–16. Сделай себе ковчег. Еврейское слово תֵּבָה (тева́) («ковчег») в Библии используется еще только 1 раз, в Исх.2:3, где оно обозначает корзину, в которую Иохаведа положила Моисея, прежде чем пустить его по водам Нила. И это не случайное совпадение, так как оба ковчега спасли людей от воды.

Внутри ковчега было три палубы. Иудейская традиция толкует это так: помещения верхнего уровня предназначались для людей, среднего – для животных, нижний уровень – для отходов. Также Бог велит положить крышку над ковчегом, приподняв ее на локоть²⁴. Таким образом, по всему периметру ковчега было сделано отверстие, в которое проникал свет и свежий воздух.

Учитывая размеры ковчега – 135×22,5×13,5 м, трудно вообразить, что взятые в него животные были представителями всей фауны Земли. Речь, по-видимому, идет только о существах, необходимых человеку.

Быт.6:18. Но с тобою Я поставлю завет Мой: и войдешь в ковчег ты, и сыновья твои, и жена твоя, и жены сынов твоих. Здесь впервые используется термин «завет» (евр. בְּרִית – бери́т, греч. διαθήκη), хотя в Книге пророка Осии (6:7) говорится, что Завет существовал уже в Эдеме. Завет означает союз между двумя сторонами, включающий в себя определенные обязательства для каждой из сторон и наказания в случае неисполнения этих обязательств.

Завет Бога с Ноем, по мнению толкователей, имеет сокровенный смысл. Под образом сохранения дома Ноя Бог обещал благодатное чрез его племя избавление всего рода человеческого. По изъяснению апостола Петра, ковчег Ноев был прообразом Церкви, спасающей нас благодатными водами крещения (1Пет.3:20–22).

Быт.7:1–3. Господь велит Ною взять с собой по семь чистых животных и одной паре нечистых. Неясно, каким образом Ной различал чистых и нечистых животных, ведь постановления об этом появились намного позже. Златоуст так отвечает на этот вопрос: «Бог, давший Ною такое повеление, Сам сообщил ему познание об этом различии» [7, с. 235]. Скорее всего, чистыми во времена Ноя могли считаться животные, которых использовали для жертвоприношений; в связи с этим большее количество чистых животных необходимо было для того, чтобы принести часть из них в жертву после потопа (как потом Ной и поступил: Быт.8:20). В пользу такого понимания косвенно говорит и само нечетное количество чистых животных; как указывает Златоуст, Господь «повелевает ввести в ковчег “седмь седмь” от каждой породы птиц, чтобы, по прекращении потопа, праведник мог и выказать свое расположение, и не повредить пар птиц и прочих животных» [7, с. 236]. Святитель Филарет (Дроздов) приводит предположение толкователей, согласно которому из семи чистых животных каждого вида три пары были предназначены для продолжения рода и одно для жертвоприношения [см.: 13, с. 177–178]. Кроме того, так как Господь после потопа разрешит употреблять мясо животных в пищу, то повеление взять большое количество чистых животных в ковчег можно рассматривать как заботу Бога о том, чтобы у Ноя и его семьи в будущем было достаточно мяса для пищи.

Быт.7:4. Говорится, что дождь будет идти сорок дней. Это символическое число, которое означает завершенный период испытаний (сорок лет странствования по пустыне, сорок дней пребывания Христа в пустыне).

Быт.7:11. Разверзлись все источники великой бездны и окна небесные отворились. Библейский автор именно так представлял механизм потопа.

Источники великой бездны – это воды под твердью, которые были собраны в одно место. Теперь же они выходят за пределы, положенные Богом. Земля возвращается в состояние первоначального хаоса.

Окна небесные отворились. Согласно описанию творения неба, представленному в 1-й главе, оно являло собой твердый купол, отделяющий от земли верхние воды. Во время потопа открываются отверстия в этом куполе («небесные окна»), вследствие чего воды обрушиваются на землю.

Что касается научных объяснений механизма потопа, то здесь предлагается большое количество гипотез. Некоторые ученые считают, что глобальный потоп был вызван неведомой космической катастрофой (падение огромного метеорита, прохождение близ Земли кометы и т.д.). Есть мнение, что всемирный потоп явился результатом таяния льдов, некогда покрывавших Землю. По другим гипотезам, произошло смещение земной оси, приведшее к серии катаклизмов.

Потоп, вероятно, захватил лишь основные районы обитания человека. Раскопки показали, что в Месопотамии около 4000 лет до Р.Х. действительно произошло наводнение великих масштабов, которое уничтожило местную культуру. Шумерский эпос о Гильгамеше также содержит историю потопа, но в нем потоп объясняется ревностью и капризом богов. В Библии же это событие понимается как наказание за нечестие.

Быт.8:1. Вспомнил Бог – антропоморфное выражение, означающее, что Бог предпринял определенные действия.

Навел Бог ветер на землю. Бог послал ветер, который разогнал воду, то есть Бог использовал ветер как средство. Некоторые толкователи видят здесь аналогию с парением Духа Божия над первовеществом, так как один и тот же еврейский термин רוּחַ (ру́ах) обозначает и дух, и ветер. Следовательно, Бог совершает повторное творение из хаоса, и эта идея неоднократно отражается в описании действий Бога после потопа.

Быт.8:6–12. Ной, прежде чем выйти из ковчега, выпускает птиц: сначала ворона, затем голубя. Однако через некоторое время птицы возвращаются, не находя суши. Наконец, голубь приносит масличный лист, который был сорван с молодого побега. Маслина в Ветхом Завете была символом покоя и счастья, так что этот образ не случаен.

Быт.8:14. Земля высохла. Уместно провести аналогию с изначальным творческим повелением Божиим: да явится суша (Быт.1:9). Теперь же после потопа Бог заново творит сушу.

Быт.8:17. Бог повелевает животным разойтись по земле, повторяет благословение плодиться и размножаться. Таким образом, вновь проводится мысль о новом творении.

Быт.9:1. Бог повторяет людям благословение плодиться и размножаться.

Быт.9:2–4. Людям разрешается животная пища, но воспрещается употребление крови. Кровь в древности воспринимали как символ и основу жизни. Поскольку сама жизнь всецело принадлежит Богу, то и кровь является священной. Кровь перед вкушением мяса необходимо слить, чтобы отдать ее Богу. Вообще, в древности, в отличие от настоящего времени, мясо не входило в обычный рацион человека, его употребляли в пищу только после жертвоприношения. Следовательно, человек не считал себя вправе убивать животное по своей прихоти, но обязан был вернуть жизнь животного Богу.

Отныне человек будет употреблять животных в пищу, а все животные будут бояться человека. Это говорит о разрушении в отношениях человека с животными той гармонии, которая имела место до потопа.

Быт.9:5–6. Разрешая убивать животных, Бог запрещает человеку убивать себе подобных. Это происходит потому, что человек имеет образ Божий и убить его – значит разрушить образ Бога. Животные же не имеют образа Божия. Достойным наказания признается даже животное, виновное в гибели человека. Для людей же Бог устанавливает смертную казнь как наказание за убийство. Наказание за убийство должно быть адекватно преступлению, и на человека возлагается обязанность исполнять суд над убийцей.

Быт.9:9. Вот, Я поставляю завет Мой с вами. Здесь используется притяжательное местоимение Мой, которое указывает, что инициатором Завета является Бог.

Яхве по Своему соизволению заключает договор с человечеством, которое Он навсегда обязуется защищать. Ной становится основателем нового человечества. Это более слабое человечество, к которому Бог предъявляет меньшие требования и которому обещает отныне не допускать потопа. Чтобы навечно сохранить память об этом свидетельстве, Он устанавливает знамение: радуга, похожая на лук, будет означать, что Яхве навсегда отложил лук Своего гнева. Через Ноя союз-завет приобретает вселенский смысл, предвещая то значение, которое вложил в него Христос.

Праведный Ной первым насаждает виноград и изготавливает вино. Сообщение об этом важно потому, что многие народы древности полагали, что вино было изобретением богов, тогда как Библия опровергает это воззрение. Затем сообщается, что Ной опьянел и уснул в шатре обнаженным. Автор открыто не осуждает Ноя за это, но и не одобряет его. Отчасти оправдать поступок Ноя можно тем, что он не знал о подобном воздействии вина на человека. Однако этот случай говорит о слабости человека.

Хам, сын Ноя, увидев отца обнаженным, посмеялся над ним и все рассказал братьям. Этот поступок говорит о его неуважении к отцу. Сим и Иафет, напротив, проявили почтение к отцу и, войдя спиной в шатер, накрыли отца одеждами.

Быт.9:25. Проклят Ханаан. Ной начинает свою речь со слова «проклят», как и Господь обращался к змею. Это указывает, что Ханаан является представителем семени змея. Ной проклинает сына Хамова, а не самого Хама; по мнению некоторых толкователей, он это делает, уважая в Хаме благословение Божие, полученное им при выходе из ковчега. Слова Ноя также являются осуждением тех, кто не чтит родителей и, следовательно, нарушает один из первых нравственных законов человечества.

Раб рабов – самый жалкий, презренный раб.

Быт.9:26. Потом сказал: благословен Господь Бог Симов... Эта фраза означает, что в потомстве Сима (у евреев) будет сохраняться истинное богопознание и богослужение и из сего же племени произойдет Мессия.

Ханаан же будет рабом ему. Это пророчество исполнилось тогда, когда израильтяне (потомки Сима) завоевали землю Ханаанскую.

Быт.9:27. Да распространит Бог Иафета… Действительно, потомки Иафета заняли Европу, Малую Азию и весь север, который потом стал гнездом и рассадником народов.

И да вселится он (Иафет) в шатрах Симовых... Когда Иафет вселился в шатрах Симовых? Это вселение было, во-первых, политическое, то есть шло завоевание областей, принадлежащих потомству Симову, например, при разрушении Ассирийской монархии мидянами и их союзниками вавилонянами или в то время, когда греки и римляне производили свои завоевания в Азии. Во-вторых, вселение Иафета в шатрах Симовых было нравственное или религиозное и произошло тогда, когда европейские народы (потомки Иафета) вступили в лоно Церкви Христовой.

Цель этой генеалогии – указать на единство человеческого рода. Это учение отличается новизной и своеобразием, поскольку большинство древних народов не признавали кровного родства с иноплеменниками. Так, например, в Египте чужеземцев считали сынами злого духа.

В Быт.10 говорится в основном о народах Древнего мира, известных израильтянам. Эти народы обитали в бассейне Средиземного моря.

Число родоначальников народов (70 или 72) – священное (именно его, скорее всего, имел в виду Христос, посылая 70 учеников).

Сказание о вавилонской башне завершает рассказ о восстании человека против Божественной воли. Библия изображает здесь попытку людей создать центр единства, который бы сплотил их независимо от Бога. Также здесь можно видеть полемику с месопотамской мифологией, где богиня Нинтур повелевает людям построить города и жить в одном месте. Событие происходит в Месопотамии, в земле Сеннаар. Башня и город сооружаются из глиняных кирпичей (как было принято в Междуречье).

Создание башни имеет три цели. Во-первых, люди хотят построить очень высокую башню и рассчитывают, что ее вершина достигнет небес. Этим они бросают вызов Богу. Но сооружение оказывается столь ничтожным в очах Божиих, что Бог должен «сойти», чтобы посмотреть город и башню.

Во-вторых, люди надеются, что этим они «создадут себе имя». Это означает желание суетной славы и вечной памяти. В древности многие народы верили, что можно приобрести бессмертие, построив здание и дав ему свое имя.

В-третьих, люди хотят предотвратить рассеяние (ст. 4 в буквальном переводе – «чтобы нам не рассеяться по лицу земли»). По мере увеличения численности они чувствуют себя все увереннее. Однако это их желание противоречило благословению Божию наполнять землю.

Бог видит, что у строителей один народ, и один у всех язык (что на Востоке означало «входить в одну империю»). Потому Он лишает людей возможности понимать друг друга, из-за чего замысел гордых строителей рушится и они рассеиваются по земле.

Библейский автор образует название города от еврейского глагола בָּלַל (бала́л) и потому переводит «Вавилон» словом «смешение», однако на самом деле название этого древнего города означает «врата Бога».

Что же стоит за этим библейским рассказом? Он символически описывает цивилизацию, построенную на насилии. Когда цари Двуречья покоряли соседей, они называли это «сделать их людьми одного языка». И имя Вавилона здесь не случайно. Именно в Месопотамии возникли первые тиранические империи (ок. 2000 г. до Р.Х.). Впоследствии Священное Писание избирает Вавилон в качестве символа богоборчества, злочестия и насилия (Иер.50:29 сл.; Откр.18:1 сл.). Все империи Междуречья неизменно распадались, и в этом пророки видели знак суда Божия.

Здесь говорится о Фарре и его потомках. У Фарры было три сына: Авраам²⁵, Нахор и Аран. Авраам женится на Сарре, которая, как потом сообщается, была его единокровной сестрой (Быт.20:12). Нахор женится на своей племяннице Милке, дочери Арана. Впоследствии от этой четы произойдут жена Исаака Ревекка и жены Иакова Рахиль и Лия.

Фарра жил в Уре Халдейском, но Бог повелевает ему переселиться в Ханаан. Фарра отправляется исполнять это повеление Божие, но по неизвестной причине останавливается в Харране – городе в государстве Мари.

Начиная с 12-й главы, характер Книги Бытие меняется. Теперь библейское повествование является не метаисторическим, а более похоже на собственно историю. Однако в изложении истории народа Божия имеется важная особенность, отличающая библейский рассказ от современных исторических исследований. Эта история проникнута религиозным духом: ее цель – показать призвание избранного народа и Божие участие в событиях. Эта история представляет собой семейную историю: ее вехами служат не политические акты, а события, происходящие у семейного очага, – рождения, браки, смерти, часто имеющие религиозное значение. Священного автора интересовала не столько точная передача событий и фактов, заимствованных из предания, сколько их учительное и духовное значение.

Патриархи – это главы родовых кланов, кочующих и живущих в шатрах. Иногда они стоят лагерем у ворот городов, но чаще держатся в стороне от оседлого населения. Патриарх – хозяин и владыка своего клана, его авторитет всеобъемлющ и неоспорим. Его потомство – залог богатства и могущества, плодовитость считается достоинством, а бесплодие – несчастьем. С нравственной точки зрения патриархи велики, но не лишены слабостей. Праведность для патриархов заключается в том, чтобы не грешить против требований совести.

Важнейшая истина заключается в следующем: среди погруженных во тьму язычества племен Бог избирает Себе людей, которые должны положить основание Его народу или Церкви. Бог решительно вмешался в ход истории и Сам вступил в непосредственные отношения с людьми Ветхого Завета. Бог Сам постепенно воспитывал их, руководил ими и направлял все их действия.

Авраам – лицо историческое. Приблизительное время его жизни – середина XIX века до Р.Х. Призвание Авраама означало поворотный момент в истории богооткровенной религии. Авраам происходил из племени араму, или арамеев. По этому племени и область Харрана получила название «Паддан-Араму», то есть «поле арамеев». Много веков спустя арамеи создали могущественное царство в Сирии со столицей в Дамаске. Покинув Харран, Авраам потерял принадлежность к арамеям.

Вместе со своим отцом Фаррой Авраам переселяется из Ура сначала в Харран, а затем, следуя призыву Божию, в землю Ханаанскую. Ур был очагом культа лунного бога Наннара, или Сина. В Харране тоже господствовала религия Сина, она продержалась там в течение многих веков. Все родичи Авраама были, очевидно, приверженцами этого культа (в Нав.24:2 говорится, что отец и брат Авраама служили иным богам). Это и могло стать причиной переселения семейства Авраама из Харрана. Этот уход из родного племени был связан с его обращением к вере в Единого Бога.

Быт.12:1. История ветхозаветной Церкви начинается с призыва к исходу, призыва, который повторится во дни Моисея и в конце вавилонского плена. В обстановке всеобщего нечестия и развращения Бог обращается к Аврааму и призывает того покинуть дом отца и последовать в неизвестную землю. Сам призыв Божий, выраженный императивом пойди, является настоящим приказом. Бог приказывает Аврааму оторваться от всех своих исторических корней и отказаться от самого дорогого: земли, родства и дома отца. В понятие дом отца входили родовые земли и собственность. Оставляя дом отца, Авраам отказывался тем самым от наследства и прав на родовую собственность. Нужно учитывать, что в древние времена человеку было гораздо труднее (чем в настоящее время) отказаться от семьи и покинуть свое племя.

Когда и где призвал Бог Авраама? Первый призыв Божий в Уре был адресован всему семейству Фарры. Однако Фарра, придя в Харран, не захотел идти дальше. Библия не указывает причин того, почему Фарра остался в Харране; толкователи предполагают, что в этом отказе идти в Ханаан решающую роль сыграло или маловерие Фарры, или нежелание покинуть цивилизованное государство (в принципе второе напрямую связано с первым). Вследствие этого Бог второй раз обращается к одному лишь Аврааму.

Быт.12:2–3. Эти обетования, данные Аврааму, неоднократно повторяются в Книге Бытие как некое благословение в устойчивой форме.

Прежде всего, Бог обещает произвести от Авраама великий народ. Это выражение означает не просто группу людей, а нацию, владеющую определенной территорией. Важно, что вероятность исполнения этого обетования с человеческой точки зрения была невысокой, так как Авраам к тому времени уже находился в преклонном возрасте, да и жена его Сарра была неплодная.

И благословлю тебя. Благословение означает дарование благ (временных и вечных).

И возвеличу имя твое. Бог обещает сделать имя Авраама великим, то есть прославить его навеки.

И будешь ты в благословение. Авраам станет посредником, через которого благословение Божие будет передаваться другим.

И благословятся в тебе все племена земные. Главная сила и сущность обетования Божия Аврааму заключаются в том, что благословятся в нем все племена земные, поскольку он будет родоначальником того племени, в котором родится Спаситель мира Иисус Христос. Так объясняет это обетование Божие апостол Павел, говоря: Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Аврааму: в тебе благословятся все народы. …Дабы благословение Авраамово через Христа Иисуса распространилось на язычников (Гал.3:8, 14).

Кроме того, обетование было дано Аврааму прежде, чем Бог вступил с ним в Завет посредством обрезания, даже прежде, чем он родил детей, и, следовательно, прежде, чем Исаак был предпочтен Измаилу, и вообще прежде, чем произошло какое-либо разделение между его ближайшим потомством и другими племенами земными. Это, по апостолу, произошло как предуказание на то, что в благодатное царство Христово войдут не только прямые и плотские потомки Авраама, но и все чада его по духу, то есть все верующие во Христа Спасителя – как обрезанные евреи, так и необрезанные язычники.

Быт.12:4–6. Авраам проявляет удивительное послушание и доверие Богу: несмотря на все трудности, он без колебаний покидает все, что ему было дорого, и отправляется в Палестину. Но он идет не один, а берет с собой жену Сарру, племянника Лота, отец которого к тому времени умер, а также слуг.

Быт.12:7. Бог является Аврааму (правда, образ этого Богоявления неизвестен) и говорит, что потомки его овладеют Ханааном. В ответ Авраам строит жертвенник на месте Богоявления, что потом стало традицией.

Здесь Авраам представлен как обычный человек, который проявляет недостаток веры и малодушие. Он без повеления Бога покидает Ханаан, а также обманывает египтян. На фоне этих недостатков еще большее восхищение вызывают достоинства патриарха, которые он проявил в важнейшие моменты своей жизни.

Быт.12:10. Здесь указывается, что причиной ухода Авраама в Египет был голод, господствовавший в Ханаане. Климат Палестины неустойчив, и если зимой и весной не выпадает необходимое количество осадков, то возможны неурожаи и голод, причем такие явления нередки. Глагол сошел указывает на то, что Египет располагается ниже над уровнем моря, чем Палестина.

Быт.12:11–15. Авраам, ради сохранения своей жизни, хочет выдать Сарру за свою сестру. Вообще, она и на самом деле была его единокровной сестрой, но все же здесь он идет на обман, так как не открывает истинного положения дел и не противится, когда фараон забирает Сарру в свой гарем. Что касается красоты Сарры, которой к тому времени было более 65 лет, то здесь не обязательно буквально понимать выражение прекрасная видом. Да, в Библии так часто описывается красота женщины, но интересно, что в еврейском тексте Быт.41:2 те же слова использованы по отношению к корове²⁶. Так что здесь скорее подразумевается простая привлекательность Сарры и ее манера поведения.

То, что жизни Авраама действительно угрожала опасность, видно из египетского рассказа «Два брата», где повествуется, что фараон влюбился в замужнюю женщину, убил ее мужа и взял ее к себе в дом.

Быт.12:16–20. Несмотря на то, что Авраам поступил неправильно, несмотря на то, что фараон был обманут и действовал по неведению, Господь все равно защищает Своего избранника. Если бы Сарра стала женой фараона, это означало бы неисполнение обетований Божиих, данных Аврааму прежде. Потому Господь посылает скорби фараону.

Это событие очень похоже на исход евреев из Египта. Здесь Авраам переселяется в Египет из-за голода – по той же причине приходят в Египет евреи. Сарра оказывается против воли в доме фараона – евреи становятся рабами в Египте. И здесь, и перед самим исходом избранного народа Бог поражает фараона «ударами» или «казнями» (и здесь, и в Исх.11:1 в еврейском тексте использовано одно и то же слово נֶגַע (не́га)). Наконец, и Авраам, и израильтяне покидают Египет с добычей. Таким образом, пребывание Авраама в Египте и уход из него – миниатюрное изображение великого исхода, который произошел позже. В обоих случаях Бог защищает Своих людей.

Фараон, узнав причину постигших его наказаний, негодует и сразу прогоняет Авраама. Выражение возьми и пойди показывает, что фараон хотел как можно скорее избавиться от Авраама.

Быт.13:5–7. В семье Авраама возникает конфликт: у него и у Лота появилось столько скота, что пастухи не могли найти для них достаточно воды и питья. Это привело к раздорам между пастухами.

Быт.13:8–9. Если в рассказе о египетских событиях были описаны не самые достойные поступки Авраама, то здесь изображаются его лучшие качества. Как глава семьи, он имел право выбрать, где он хочет жить. Но Авраам поступает великодушно и щедро: он отдает право выбора Лоту, говоря: мы родственники.

Быт.13:10–12. Лот хочет взять себе всю долину Иордана, к востоку от Вефиля. Эти земли были настолько плодородны, что автор даже сравнивает их с Эдемским садом и Египтом. Таким образом, Лот ведет себя очень эгоистично и выбирает себе лучшие территории, тогда как Авраам показан щедрым человеком, который уступает Лоту.

Быт.13:13. Священный автор говорит, что жители Содома были злы и весьма грешны. Этими словами он описывает падший моральный облик содомлян, а также подготавливает нас к событиям 19-й главы.

Как видим, Лот выбрал себе место жительства, руководствуясь земными соображениями. Но он не искал воли Божией, не попросил Бога уберечь его от ошибки. Лот видел, что окрестности Содома и Гоморры очень плодородны и жившие там люди были весьма богаты. Но при этом они нравственно деградировали; можно сказать, что в той земле царил духовный голод. Впоследствии выбор Лота обернулся для него душевными муками, как о том говорит апостол Пётр: Ибо сей праведник, живя между ними, ежедневно мучился в праведной душе, видя и слыша дела беззаконные (2Пет.2:8).

Быт.13:14–18. Бог повторяет обетование дать Аврааму и его потомкам землю Ханаанскую в вечное владение. Необходимо отметить появляющееся здесь впервые предсказание о многочисленности потомства Авраама (как песок земной). В историческом смысле обетование это указывало на происхождение от Авраама многих народов (израильтян, измаильтян, эдомлян). Духовно-таинственный же смысл обетования изъясняет апостол Павел (Гал.3:7), указывая, что верующие во Христа Спасителя и являются истинным семенем Авраама, потомством, многочисленным, как песок земной.

Затем Яхве повелевает Аврааму пройти по земле сей, чтобы увидеть собственными глазами те земли, которые Бог дарует ему и его потомству. Это повеление имело символический смысл, так как в Древнем мире правители нередко обходили свои владения, чтобы показать свою власть.

В начале II тысячелетия до Р.Х. на территориях, прилегающих к Мёртвому морю, существовало несколько городов-государств. Пять городов, находившихся в долине Сиддим, были подчинены четырем союзным Месопотамским царям, во главе которых стоял царь Кедорлаомер, и принуждены были платить дань своим завоевателям. Но когда через 12 лет цари Пятиградия отложились (Быт.14:1–4), Кедорлаомер с союзными царями совершил новое нашествие. Покорив народы, земли которых лежали на его пути (14:5–7), он нанес возмутившимся царям в долине Сиддим (14:8–9) поражение и с добычей и пленными, среди которых находился Лот, отправился обратно (14:10–12).

Получив известие о постигшем племянника несчастии, Авраам со своими рабами (которых было 318 человек) и с союзниками хананеями погнался за победителями. Нагнав их около Дана (самый северный город Палестины, то есть Авраам в погоне за войском царей прошел 175 км), он неожиданным ночным нападением обратил врагов в бегство, отнял захваченную ими добычу и освободил Лота (14:13–16).

Навстречу возвращавшемуся победителю вышел новый царь Содомский (так как прежний погиб в битве – Быт.14:10), а также Мелхиседек, царь Салимский и священник Бога Всевышнего. Мелхиседек – загадочная личность по многим причинам. Во-первых, он возникает в повествовании внезапно – автор не делает никаких предварительных замечаний относительно него. Во-вторых, священный автор не приводит никаких сведений о его происхождении: мы ничего не знаем ни о его предках, ни о его потомках. Он появляется как будто на пустом месте. Мелхиседек так же внезапно исчезает – в исторической литературе о нем нет больше никаких сведений.

Само имя Мелхиседек означает «мой царь – праведный» или «царь правды». Таким образом, он выступает как противоположность Содомскому царю, который правит «злыми и весьма грешными» людьми. По указанию Писания, Мелхиседек был царем Салима; это наименование в древности носил город Иерусалим. Из Евр.7:6 видно, что он, по всей вероятности, происходил из хананеев, населявших землю обетованную. Но при этом он не был идолопоклонником, а почитал Бога Всевышнего, Творца неба и земли (то есть Творца всего мироздания), священником Которого он назван. Этим он отличается от всех, кто окружал его. Очевидно, Сам Бог призвал его к священству и облек этим правом. Важно отметить, что Мелхиседек – монотеист.

Мелхиседек вынес Аврааму хлеб и вино и благословил патриарха. Встреча с хлебом и вином или водой была в древности обыкновенным знаком уважения, союза и гостеприимства. Согласно христианскому толкованию, хлеб и вино, вынесенные Мелхиседеком, суть прообразы евхаристического жертвоприношения. Авраам же со своей стороны дал ему десятую часть добычи. Всю остальную добычу патриарх возвратил царю Содомскому, выделив только часть своим союзникам (Быт.14:17–24). Царь Содома предложил Аврааму взять себе всю добычу, но Авраам поклялся, что не возьмет даже нитки и ремня от обуви. Это выражение означает, что Авраам не возьмет ничего. Почему же он отказывается от военных трофеев? Во-первых, своим поступком он показывает, что всю славу следует воздать Богу. Во-вторых, мы видим, что Авраам с одним царем ведет себя совершенно не так, как с другим. Он признает Мелхиседека, потому что тот священник Божий, но отказывается иметь что-либо общее с Содомским царем, потому что тот – царь нечестивого народа. Из-за этого Авраам не желает брать награду у жителей Содома.

Кроме того что Мелхиседек был историческим лицом, необычайная важность этой библейской личности заключается в том, что Мелхиседек явился прообразом Мессии, Иисуса Христа. Еще в Ветхом Завете царь и пророк Давид в необыкновенном священстве Мелхиседека видел прообраз священства Мессии, говоря о Сыне Божием так: Ты священник вовек по чину Мелхиседека (Пс.109:4). Но особенно ясно и подробно раскрыто прообразовательное значение Мелхиседека у апостола Павла в 7-й главе Послания к Евреям. Это значение открывается, во-первых, в имени Мелхиседека, которое означает «царь правды», но так же пророки называют Мессию (Зах.9:9). Во-вторых, в статусе Мелхиседека, который был и царь, и в то же время священник Бога Всевышнего. Пророк Захария возвестил, что Мессия также будет Царем и священником (Зах.6:12–13). В Новом Завете говорится, что Христос есть владыка царей земных (Откр.1:5) и в то же время Первосвященник великий, прошедший небеса (ср.: Евр.4:14). В-третьих, в роде или происхождении Мелхиседека, так как в Книге Бытие не говорится ни о его отце и матери, ни о начале или конце его жизни. Так и Сын Божий не имеет отца по плотскому Своему рождению и матери по предвечному рождению: род Его кто изъяснит? (Ис.53:8). Наконец, в том обстоятельстве, что Авраам, прадед Левия, дал десятину священнику Мелхиседеку, апостол видит прообраз превосходства, которое получило впоследствии Христово священство по чину Мелхиседекову над левитским священством, или новозаветных Таинств над ветхозаветными обрядами (Евр.7:9–17).

Быт.15:1. Вступительная фраза после сих происшествий означает, что видение имело место сразу же после событий, описанных в главе 14-й. Прежде всего, Бог говорит Аврааму: не бойся, потому что Яхве – его щит. Эта метафора используется в Писании (Притч.2:7) и означает защиту.

Кроме этого, Бог говорит Аврааму, что награда его будет весьма велика. Возможно, Он напоминает патриарху о великом народе, который произойдет от него. Однако последнюю фразу можно перевести и иначе: «Я твой щит, награда твоя весьма великая». При таком переводе смысл слов Яхве заключается в том, что Сам Бог является его наградой.

Быт.15:2–3. В ответ на слова Бога Авраам выказывает свое разочарование. Аврааму уже за 80, а никаких потомков у него нет. В древнее время дети воспринимались как награда от Бога, а бездетность считалась знаком Божественного наказания, так как в своих детях человек продолжает жить, не иметь их – значит умереть, не оставив в мире никакого следа. К тому же дети были поддержкой родителей в старости, обеспечивали им надлежащее погребение²⁷.

Авраама еще больше расстраивает тот факт, что все его имущество унаследует не его потомок. Из табличек Нузи (XV в. до Р.Х.) мы узнаём, что на Ближнем Востоке был распространен обычай, когда бездетная пара усыновляла ребенка, который за право наследования должен был заботиться о престарелых родителях и обеспечить им достойные похороны. Видимо, Елиезер из Дамаска и был таким приемным сыном Авраама и Сарры.

Несмотря на охватившее Авраама уныние, он обращается к Богу с почтением («Владыка Яхве»), не ропщет на Него.

Быт.15:4–5. В ответ на полные уныния слова Авраама Бог снова повторяет, что у Авраама будет бесчисленное потомство, и повелевает ему посмотреть на небо. Этот образ звездного неба становится символом огромного числа потомков Авраама и часто используется в Библии (Быт.22:17; Исх.32:13 и др.).

Но обещание Бога, тем не менее, не изменило ситуации и не стало реальностью сразу же после его произнесения. Как же Авраам отреагирует на слова Бога?

Быт.15:6. Вера Авраама. На повторное обещание Яхве Авраам ответил верой. Еврейское слово אֱמוּנָה (эмуна́ – «вера») происходит от корня אָמַן (ама́н), основное значение которого – «твердо стоять» (отсюда слово «аминь»). От него образуются два существительных: одно обозначает колонны, удерживающие храм (4Цар.18:16), а другое – няньку, которая ухаживает за младенцем (Руф.4:16). Таким образом, «верить» в библейском словоупотреблении – доверять Богу и чувствовать свою зависимость от Него.

Фраза Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность часто цитируется в Новом Завете (Иак.2:23; Рим.4:3, 22). Следует учитывать, что Библия всегда имеет в виду не теоретическую веру в бытие Божие, а доверие к Нему. Таким образом, в праведность Аврааму вменяется не то, что он уверовал в Бога, в Его существование, а то, что он поверил Богу, доверился Ему. Авраам не сомневался, что Бог будет верен Своему обетованию, что слово Его непреложно. И он сам пребыл верным Богу.

Быт.15:7–8. В ответ на слова Господа, что Авраам наследует обетованную землю, патриарх говорит: Владыка Господи! по чему мне узнать, что я буду владеть ею? В вопросе Авраама нельзя видеть сомнения и колебания веры: его слова выражают только желание знать, когда исполнится обетование о наследии земли Ханаанской. Такой смысл вопроса выясняется из дальнейших слов Господа, Который говорит, что потомство патриарха наследует землю обетования через 400 лет (Быт.15:13, 16).

Быт.15:9–11. Животные, которые по указанию Господа берутся патриархом, впоследствии были определены законом Моисеевым как чистые жертвенные животные (Лев.1:2; 10:14). Обряд рассечения животных был заимствован из древнего обычая, соблюдавшегося при заключении союзов и договоров, обычая, по которому договаривающиеся лица проходили между рассеченными частями животного (Иер.34:18–19). Это прохождение знаменовало, что лица, заключающие союз, должны отныне составлять одно неразрывное целое, каковым некогда было рассеченное животное. Кроме того, рассечением животных указывалось на то, какая судьба должна постигнуть нарушителя заключенного союза. Голуби и горлицы, как символы чистосердечия и верности, при этом не рассекались. Хищные птицы, от которых Авраам охранял животных Завета, служили указанием на те опасности, которые грозили потомству патриарха со стороны окружающих языческих народов.

Быт.15:12. При захождении солнца на Авраама напал ужас и мрак великий. Ужас Авраама был следствием близкого присутствия Божия, которое ощутил Авраам. Мрак же великий (то есть не обыкновенный ночной, а сверхъестественный мрак) был символом этого присутствия, как впоследствии при Синайском законодательстве.

Быт.15:13–16. Во время церемонии заключения Завета Бог дает пророчество о будущем рабстве евреев в Египте и избавлении от него. Сначала говорится, что потомки Авраама будут пришельцами в Египте, затем станут рабами. Далее идет речь о том, как Яхве осудит угнетателей, спасет евреев и, в конце концов, даст Ханаанскую землю им во владение.

Причина, по которой потомкам Авраама земля обетованная дается через долгий четырехсотлетний период времени, указывается в словах ибо мера беззаконий Аморреев доселе еще не наполнилась. Только тогда, когда нечестие хананеев переполнит меру долготерпения и милосердия Божия, Господь покарает нечестивцев и землю их передаст во владение потомкам Авраама (см. также: Втор.9:5).

Быт.15:17. Названные здесь дым и огонь нужно воспринимать как символы присутствия Бога. Огонь в Библии часто является видимым образом Богоявления (Исх.3:2; 19:18; 20:18; Ис.4:4; 31:9). Следовательно, Сам Бог проходит между рассеченными животными и берет на Себя всю ответственность за исполнение обещаний завета-договора.

Если в главах 13–15-й говорится о великой вере Авраама, то в 16-й главе картина его жизни омрачается нетерпением, проявленным и его женой Саррой, и им самим. Десять лет прошло с тех пор, как Бог призвал Авраама покинуть родную землю, семью и пообещал ему потомство. Это очень долгий период для ожидания ребенка, особенно учитывая возраст Авраама и Сарры. Очевидно, Сарра уже перестала верить в исполнение обетования Бога. Потому она, чувствуя свою вину в их бездетности, берет инициативу в свои руки и решает последовать обычаям того времени, позволявшим бесплодной женщине отдать мужу служанку в качестве второй жены – с тем условием, что дети, рожденные от этого союза, будут принадлежать госпоже. Обычай не только позволял бездетной жене приводить к мужу служанку, но фактически даже требовал этого. «Брачные контракты», обнаруженные археологами на территории древнего Нузи, содержат обещание невесты дать мужу в жены служанку, если сама она не будет рождать детей. Впоследствии так поступят жены Иакова.

Отдавая служанку мужу, Сарра тем самым употребила человеческие средства для достижения цели (продолжения рода). Очевидно, самое худшее заключалось в том, что план супругов противоречил замыслу Божию. Авраам согласился с предложением Сарры.

Однако вместо осуществления своих надежд Авраам и Сарра получили проблемы. В древности бесплодие считалось страшным позором, поэтому Агарь начала вести себя крайне высокомерно по отношению к Сарре. Стало понятно, что в отсутствии детей у Авраама и Сарры виновата Сарра, а не Авраам!

Согласно законам Хаммурапи, мать-рабыню не могли продать или изгнать из дома, даже если она вела себя непочтительно по отношению к госпоже. Но если рабыня, родившая сыновей, начинала равнять себя с госпожой, то последняя могла «наложить рабский знак и причислить ее к рабыням». Потому Сарра стала «притеснять» Агарь, то есть грубо обращалась с ней, унижала ее. Полагают также, что она стала поручать ей тяжелую и грязную работу. Возмущенная и обиженная, Агарь решила бежать и направилась на родину в Египет (так как Сур, куда шла она, находился на границе с Египтом).

На пути Агари является Ангел Яхве. В этом отрывке в Писании впервые говорится об Ангелах. Этот Ангел говорит как Бог (Быт.16:10–12), а в стихе 13-м отождествляется с Самим Богом. Таким образом, Ангел Яхве – это Сам Яхве, Который является в виде Ангела. Многие толкователи весьма аргументированно утверждают, что Ангел Яхве – это вторая ипостась Троицы, Христос до воплощения.

Ангел Яхве приказывает Агари вернуться назад к своей госпоже и покориться ей. Также Он возвещает, что потомство Агари будет велико. Об исполнении этого обещания говорится в Быт.25:12–18, где указаны 12 народов, произошедших от Измаила. Наконец, Господь кратко сообщает Агари о судьбе ее сына: он будет между людьми, как дикий осел, то есть будет независимым, всегда стремящимся к свободе, не желающим жить оседло, враждебно настроенным к своим родственникам и соседям.

В 4-й главе Послания к Галатам апостол Павел говорит, что Агарь и Сарра символизируют два завета. Агарь, рабыня, символизирует ветхий завет, заключенный на Синае, и всех тех людей, которые хотят быть рабами закона. Сарра символизирует свободу от закона (Гал.4:22–26). В стихе 31-м Павел подводит итог и утверждает, что все истинные верующие не могут быть потомками Авраама и Агари, рабыни, которая символизирует порабощение законом. Верующие – потомки Авраама и Сарры, матери обетования и нового завета.

В 15-й главе Бытия было описано заключение завета между Богом и Авраамом, а в 17-й главе сказано, что договор о владении землей заключен навечно, также речь идет о скреплении Завета печатью, которая должна стоять на теле Авраама и его потомков. Кроме того, в ней Авраам и Сарра получают новые имена, а Господь открывает еще одно Свое имя – Бог Всемогущий.

Быт.17:1. Сначала Яхве открывает одно из Своих имен: Я – Бог Всемогущий (אֵל שַׁדַּי – Эл Шадда́й). Существуют разные варианты объяснения имени Шаддай. Принятая в русской Библии и во многих переводах интерпретация «Всемогущий» основана на Вульгате. По иной версии, «Шаддай» происходит от глагола שָׁדַד (шадад) – «разрушать, уничтожать». Наконец, У. Олбрайт²⁸ предположил, что «Шаддай» связан с аккадским «шаду» – «гора» (подробный анализ имени Эл Шаддай, включая версии его объяснения, приведен в параграфе «Имена Бога в Ветхом Завете, см. С. ?).

Затем Бог говорит Аврааму: ходи предо Мною и будь непорочен. Выражение «ходить пред Богом» означает верность и преданность Богу. Когда же Бог повелевает Аврааму «быть непорочным», Он не имеет в виду, что Авраам должен стать безгрешным. В еврейском языке слово תָּמִים («тами́м») значит «полный, целый», и потому можно предположить, что Бог призывает Авраама полностью довериться Ему.

Быт.17:3–5. В ближневосточной культуре имя отображало внутреннюю сущность человека, поэтому изменение имени свидетельствовало об изменении его характера или судьбы. В этом отрывке Бог дает патриарху новое имя: раньше его звали Аврам, что означало «отец превознесенный», а теперь он стал Авраам, буквально – «отец многих народов». В историческом смысле новое имя свидетельствовало о происхождении от Авраама многих народов, указанных в родословиях Быт.25:12–18 и 36:1–43. В духовном смысле Авраам стал отцом всех верующих во Христа (Гал.3:7), так что само его имя предвозвещает обращение многих язычников.

Быт.17:6. Еще раз повторяется обещание, что от Авраама произойдут многие народы. Кроме этого, говорится, что он будет предком царей. Поскольку это обещание дано в контексте Завета, возможно, смысл его состоит в том, что от потомков Авраама в будущем произойдет царская династия Давида. Но самое главное заключается в том, что потомком Авраама будет Царь царей и Сын Давидов – Мессия.

Быт.17:7–8. В этом отрывке особенно подчеркивается, что договор между Богом и Авраамом будет действовать не только по отношению к Аврааму, но и по отношению ко всем потомкам Авраама и он будет вечный. В данном отрывке слово вечный обозначает просто длительный промежуток времени.

Быт.17:9–11. Обрезание – знак Завета. Выражение Ты же соблюди завет Мой означает, что обрезание – главное требование Завета, которое должны исполнить Авраам и его потомки, чтобы получить те благословения Бога, которые перечисляются в стихах 4–8-м. Все мужчины – участники Завета – должны быть обрезаны. Обрезание – обязательное условие, которое играет роль знамения, печати Завета.

Обрезание не было чисто еврейским изобретением, но широко практиковалось на древнем Ближнем Востоке как ритуал, символизировавший плодородие и совершавшийся при наступлении половой зрелости или перед вступлением в брак. В Египте обрезываться должны были все мужчины, собиравшиеся служить в храмах. Еврейское обрезание было в своем роде уникальным, поскольку только у евреев этот обряд стал знамением завета с Богом. Древние ближневосточные языческие сообщества, насколько нам известно, никогда не обрезывали людей с такой целью.

Духовный смысл обрезания заключался в том, что телесное обрезание символически напоминало человеку о необходимости бороться со своими греховными склонностями, о необходимости обрезания не плоти только, но и «сердца», то есть отсечения, искоренения всех дурных помыслов, склонностей и стремлений (Втор.10:16; Иер.4:4; Деян.7:51). Также апостол Павел видел в обрезании прообразовательное указание на новозаветное крещение (Кол.2:11–12).

Быт.17:12–13. Обрезание всех младенцев-мальчиков на восьмой день от рождения было новшеством на древнем Ближнем Востоке. Наступление восьмого дня после рождения означало, что к этому моменту ребенку исполнялась неделя, соответствовавшая периоду творения. В Книге Исход сказано, что нельзя посвящать Господу животных, которым от роду меньше, чем восемь дней. Они должны прожить целую неделю, прежде чем будут принесены в жертву Богу (Исх.22:30). Кроме того, откладывание обрезания вплоть до восьмого дня могло быть следствием высокой смертности младенцев и необходимости выяснения их жизнеспособности.

С самого начала было установлено, что обрезываться могут и язычники. Бог повелел Аврааму совершать этот обряд и над теми рабами, которые куплены у какого-нибудь иноплеменника. Этим указывалось, что войти в завет с Богом могут не только потомки Авраама, но и представители других народов.

Быт.17:15–16. Изменив имя Авраама, Бог меняет и имя Сарры. В русском переводе написание имен «Сара» и «Сарра» заимствовано из Септуагинты, и потому может показаться, что эти имена почти идентичны. Однако еврейский текст открывает нам их истинное различие, ибо прежнее имя жены Авраама читается «Сарай», тогда как новое – «Сара» (в Масоретском тексте «р» не имеет удвоения). При этом имя Сара означает «княгиня», а имя Сарай – «моя княгиня», то есть «Сара» можно получить из «Сарай» посредством удаления местоименного суффикса 1-го лица. Замечательное объяснение перемены имени жены Авраама дает блаженный Иероним (отметим, что термин «Сара» он передает латинским словом princeps, что можно перевести как «начальница»): «…прежде она называлась “начальница моя”, будучи во главе лишь одного семейства, а затем стала зваться “начальница” в абсолютном смысле… …Потому что отныне она является будущей начальницей всех народов» [6, с. 115, 117]. Таким образом, перемена имени Сары имеет точно такой же смысл, как перемена имени Авраама, и отражает идею, что Сара станет в духовном смысле матерью всех истинно верующих.

Быт.17:17–19. Услышав предсказание о рождении сына от Сарры, Авраам сразу же упал на лицо свое, но при этом он рассмеялся. Из еврейского текста трудно определить, что это был за смех – смех радости, неверия или растерянности. Возможно, Авраам испытал все эти чувства сразу. В любом случае смех Авраама предвозвестил появление Исаака, имя которого означает «он смеется».

Патриарх не мог поверить, что Сарра может забеременеть в таком преклонном возрасте. Но Бог в этом отрывке еще раз повторяет, что Сарра родит сына и Сам Бог назовет его. Несмотря на то что перспектива исполнения обещаний Бога кажется невероятной, они всегда исполняются.

Быт.17:21. Господь говорит, что Он заключит завет с Исааком, и указывает точное время рождения ребенка (на другой год).

Быт.17:23–27. Сразу же, без промедления, Авраам совершает обрезание всех мужчин в своем доме. Выражение в тот самый день в этом отрывке встречается дважды, что только подчеркивает, какое безоговорочное послушание проявил Авраам. Кроме того, сама структура данного отрывка выразительно показывает, что патриарх неукоснительно выполнил повеление Бога: он поставил знак Завета на всех своих людях.

Быт.18:1–2. Вот, три мужа стоят против него – из 1-го стиха ясно, что именно Господь явился Аврааму у дубравы Мамре под видом трех странников. Кто именно были эти три странника? В самом священном тексте есть довольно ясные указания, что это был Сам Господь и два Ангела, ибо когда двое странников пошли к Содому, Авраам еще стоял пред лицом Господа (18:22), то есть третьего странника. Этот же странник называется ниже Судиею всей земли, между тем как удалившиеся два странника прямо называются Ангелами (19:1), и сами себя они называют Лоту посланниками Божиими. По мнению большей части отцов Церкви, этот первенствующий гость Авраама был второе Лицо Пресвятой Троицы, Логос, или Слово Божие.

Несмотря на ясные указания в тексте о явлении Аврааму Господа и двух Ангелов, этот исторический эпизод послужил основанием для иконописного изображения Святой Троицы.

Быт.18:3–8. Гостеприимство. Обычаи гостеприимства требовали, чтобы хозяин шатра предлагал всем незнакомцам, приближающимся к его жилью, возможность отдохнуть и подкрепиться. Это делалось также для того, чтобы превратить потенциальных врагов во временных друзей. Согласно правилам этикета, поданное гостю угощение должно было превосходить по качеству и обилию то, что было предложено первоначально. Так, Авраам просто предложил гостям подкрепиться, но при этом распорядился приготовить свежеиспеченный хлеб, теленка, молоко и масло. Проявлением особой щедрости было здесь свежее мясо – продукт, который был атрибутом праздничной трапезы. Заметим также, что Авраам сам выбирает лучшего теленка для угощения гостей, не доверяя выбор кому-либо из слуг.

Омовение ног гостям было общепринятым проявлением гостеприимства в засушливом климате, характерным для большей части древнего Ближнего Востока. Обычной обувью служили открытые кожаные сандалии или более закрытые мягкие кожаные туфли, но ни те, ни другие не защищали от дорожной пыли.

Кроме того, Авраам, как это было принято на Востоке, не сел есть вместе с гостями, а стоя подавал им все необходимое (ст. 8). О таком поведении праведника с особенным восхищением говорит святитель Иоанн Златоуст: «Какое величие страннолюбия! Какая глубина смиренномудрия! Какая возвышенность боголюбивой души! Когда они ели, этот столетний человек стоял пред ними. Мне кажется, что от великой радости и радушия он стал тогда выше своей немощи и как бы получил новые силы. Действительно, часто бывает так, что пламенная ревность души, когда усиливается, побеждает немощь тела. Итак, праотец стоял, как раб, считая для себя величайшею честью, что удостоился послужить посетителям и успокоить их после трудного пути» [7, с. 452].

Хотя сами действия Авраама можно рассматривать как естественное поведение радушного хозяина во время приема гостей, все же его спешка и особая щедрость косвенно говорят: Авраам догадывался, что его посетили не обычные люди.

Быт.18:9. Тот факт, что Сарра оставалась в шатре, может указывать на обычай, запрещавший женщинам есть вместе с мужчинами.

Быт.18:11. Сарра была уже настолько старой, что с человеческой точки зрения не могла забеременеть. Но по закону Божиего домостроительства избранники Господни часто рождаются благодаря особому действию Яхве от старых и неплодных женщин (Самсон, Самуил, Иоанн Креститель). Господь демонстрирует этим Свою власть над установленными Им законами естества и особую роль, которую Он предназначает Своим избранникам.

Быт.18:17–19. Бог хочет сообщить Аврааму о Своем суде над Содомом для того, чтобы Авраам передал рассказ об этих событиях потомкам и они избежали повторения ошибок и участи Содома.

Быт.18:22–25. Ходатайство Авраама. В данном случае стремление Авраама установить точное число праведников, необходимое для предотвращения истребления Содома и Гоморры, свидетельствует о его убеждении, что справедливый Бог не погубит праведников без предупреждения и выяснения обстоятельств. Благодаря праведникам могли спастись даже нечестивцы. Но, с другой стороны, спор о количестве праведников касается не только их способности уравновесить греховность остальных жителей Содома, но и вероятности того, что, получив время, они смогут оказать на них положительное влияние.

Быт.18:26–32. Авраам во время разговора с Богом называет все меньшее и меньшее число праведников и доходит до десяти человек. Почему Авраам больше не стал уменьшать числа праведников? Одни полагают, что десять – минимальная группа людей, которая может оказать влияние на судьбу целого общества. Другие считают, что Авраам надеялся, что десять праведников уж точно найдется в Содоме (вместе с семьей Лота).

Быт.19:1–3. Ангелы посетили Содом, чтобы выяснить, найдется ли там десять праведников. Праведный Лот приглашает их в гости и сильно упрашивает их, так как понимает, какая опасность поджидает этих людей, если они останутся на ночь на улице. Он предлагает гостям пресные хлебы потому, что не было времени испечь дрожжевые. Но также в этом можно видеть аналогию с пасхальными опресноками.

Быт.19:4–10. Поведение содомлян. Дом Лота окружило все мужское население Содома, так как используется выражение от молодого до старого, весь народ со всех концов города. Трагическая участь города была предрешена не только тем, что насилие считалось тяжким преступлением, но и тем, что содомляне отказались прислушаться к увещаниям Лота и проявили единодушное стремление к совершению насилия.

Быт.19:8. Лот предлагает своих дочерей. Предлагая содомлянам своих дочерей-девственниц вместо гостей, Лот ведет себя как безупречный хозяин. Он готов пожертвовать самым дорогим своим достоянием, чтобы с честью исполнить свой долг по защите гостей. Однако в этом предложении Лота также можно видеть желание поставить жителей Содома в трудное положение, так как его дочери были обручены с самими горожанами.

Быт.19:10–11. Ангелы поражают жителей Содома слепотою. Этот термин еще раз используется в 4Цар.6:18 и в обоих случаях связан с чудесным вмешательством силы Божией. В результате все мужчины ослепли и могли двигаться только наощупь.

Быт.19:12–17. Ангелы требуют, чтобы Лот покинул город, но так как тот медлит (возможно, жалея свое имущество), то Ангелы силой выводят его из Содома, избавляя от гибели.

Быт.19:18–23. Ангелы разрешают Лоту укрыться в городе Сигор. Библейский текст представляет некоторую неясность: сначала говорится о том, что Лот достиг Сигора, затем описывается суд Божий над Содомской долиной и только потом сообщается о гибели жены Лота. Скорее всего, разрешить это недоумение можно так: катастрофа началась еще тогда, когда Лот был уже в пути, но ему удалось укрыться в Сигоре раньше, чем была уничтожена вся окрестность Содома. Жена же Лота погибла на пути к Сигору.

Быт.19:24–25. Господь совершает суд над нечестивыми городами и истребляет их полностью вместе с жителями. Причем уничтожены даже плоды, которые росли на зараженной грехом территории.

Толкователи расходятся в идентификации катастрофы, которая постигла Содом и всю окружающую долину. Одни считают, что это было землетрясение, другие – извержение вулкана, сопровождавшееся воспламенением природных смол и залежей серы. В любом случае здесь действие разрушительных сил природы было проявлением суда Божия. В стихе 24-м имя Яхве употребляется дважды и этим подчеркивается, что именно Господь является Инициатором и Виновником описанного здесь катаклизма.

Быт.19:26. Жена Лота во время бегства из города превратилась в соляной столп после того, как она остановилась и посмотрела назад. Святитель Иоанн Златоуст причиной гибели жены Лота называет ее непослушание и нарушение повеления Божия (которое ясно звучит в ст. 17) [см.: 7, с. 488]. Кроме этого, вину жены Лота комментаторы видят в том, что она с сожалением посмотрела на свой город, не захотела в сердце отказаться от него и возненавидеть его нечестивых жителей. Такое поведение равносильно косвенному порицанию Самого Бога за жестокость Его суда. Вследствие этого она разделила судьбу тех, кому сочувствовала в душе. Иосиф Флавий сообщает, что он лично видел тот соляной столп, в который превратилась жена Лота и который, как говорит автор Премудрости Соломона, для всех потомков стал памятником неверной души (Прем.10:7).

Быт.19:30–38. В данном отрывке говорится о происхождении аммонитян и моавитян, языческих народов, обитавших впоследствии на востоке от Иордана и Мёртвого моря и бывших врагами Израиля. Поступок дочерей Лота подлежит осуждению, однако можно указать несколько обстоятельств, частично смягчающих их вину. Во-первых, дочери Лота выросли среди нечестивых людей, для которых подобный образ действий был нормой. Во-вторых, Библия сообщает нам мотив, которым руководствовались дочери Лота: они говорят, что на земле нет больше мужчины, от которого они могли бы родить детей. Высказывается мнение, что дочери Лота думали, будто погибли все люди на земле и им предстоит возродить род человеческий. Но сообщение Библии о том, что Лот с дочерьми пробыл некоторое время в городке Сигор, дает основание усомниться в таком объяснении, и потому предлагается иное: дочери Лота опасались, что никто не захочет связывать с ними свою судьбу как с выходцами из проклятых городов.

В первую очередь возникает вопрос о времени описываемых здесь событий. И хотя в библейском тексте нет ясных указаний, вероятным представляется следующее мнение: раз жертвоприношение Исаака является прообразом крестной смерти Господа Иисуса Христа, то Исаак шел на заклание в том же возрасте, в котором пострадал Иисус Христос, то есть в 33 года. Косвенно о том, что Исаак был взрослым в это время, говорит тот факт, что он в силах был нести на себе дрова для жертвоприношения.

Быт.22:1. Бытописатель говорит, что необыкновенным повелением, данным патриарху, Бог искушал Авраама (Быт.22:1). Как понимать эти слова, если Бог никого не искушает (Иак.1:13)? Святой митрополит Филарет (Дроздов) указывает, что апостол Иаков имеет в виду «искушение во зле», которое преследует цель пробудить греховные наклонности человека и довести его в конечном счете до нравственного падения. В то же время в Быт.22:1 речь идет об «искушении в добре» [см.: 13, с. 403] –испытании, имеющем целью выявить внутренний потенциал, которым обладает душа человека, укрепить веру и надежду в нем и поставить примером для других людей. Понятно, что Господь, предлагая Аврааму данное искушение, не имел цели убедиться в его праведности и силе веры, поскольку Всеведущий Бог знал, что патриарх выйдет победителем из предстоящего ему искушения. Но испытание это было необходимо самому Аврааму, ибо, выдерживая каждое такое испытание, праведник поднимается на новую духовную ступень, а также всем последующим поколениям как образец подвига веры и всецелой преданности Богу. Кроме того, иудейские толкователи в истории, описанной в Быт.22, видят строжайшее предупреждение против принесения человеческих жертв, адресованное потомкам Авраама.

Быт.22:2. Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь. В этих словах подчеркивается нежное отеческое отношение Авраама к Исааку, что говорит о необычайной трудности для Авраама исполнить данное повеление Бога. Нужно учитывать также, что к этому времени Исаак в доме Авраама остался единственным сыном, так как Измаил с Агарью ранее были удалены.

Пойди в землю Мориа. Единственное указание на местонахождение земли Мориа – то, что она лежит в трех днях пути от Вирсавии. Одни толкователи полагают, что здесь говорится о горе Мориа, на которой впоследствии был построен храм Соломонов в Иерусалиме. Такое совпадение весьма символично, так как в будущем на этом месте израильтяне приносили жертвы Богу. Иосиф Флавий и блаженный Иероним указывают, что от Вирсавии до Иерусалима было три дня пути. Однако нельзя исключать вероятность того, что мы имеем дело с другим одноименным местом.

И там принеси его во всесожжение – мы подходим к духовной вершине жизни Авраама. Обетование едва успело исполниться, а Исаак – цвет отцовского упования – уже должен быть принесен в жертву. Жестокое повеление без всякой подготовки беспощадно поражает отца в разгар его радости. Но само требование Господа принести в жертву сына не показалось Аврааму совершенно диким и необычным. Это объясняется тем, что Авраам знал о практике принесения в жертву детей, которая имела место в древних языческих культах. Библейские пророки и законы в Книгах Второзаконие и Левит решительно запрещают этот обычай, но само обсуждение этой темы подразумевает, что подобные жертвоприношения по-прежнему совершались.

Вера Авраама выросла поистине до величайших размеров. Самым крепким и разумным основанием веры Авраама было его убеждение, что так угодно Богу. Апостол Павел прямо указывает, что Авраам, исполняя волю Божию, думал, что Бог Исаака силен и из мертвых воскресить (Евр.11:19). Блаженный Августин вторит апостолу: Авраам «верил, что сын его тотчас же по заклании воскреснет» [1, с. 197].

Быт.22:3. Слова Авраам встал рано утром говорят о том, что Авраам спешил исполнить Божественную волю и начал собираться в путь с первыми лучами солнца. Кроме того, сказано, что Авраам сам наколол дров. Обычно эту работу выполняли слуги, но здесь, учитывая важность предстоящего действия, Авраам сам готовит дрова для жертвоприношения. То, что Авраам берет дрова с собой, указывает на его предусмотрительность, ибо в том месте, куда он идет, может не быть дров.

Быт.22:4. Авраам шел в течение трех дней до места жертвоприношения, что говорит о том, насколько он был тверд в послушании Богу. Если бы Господь указал ему принести в жертву Исаака на том же месте, где было Богоявление (в Вирсавии), то этим Он не дал бы Аврааму возможности хорошо обдумать данный поступок.

Быт.22:5. Рабы не должны были видеть жертвоприношения, так как они не имели сильной веры и могли удержать Авраама. Слова возвратимся к вам указывают на веру Авраама в то, что Господь вернет ему Исаака.

Быт.22:7–8. Вопрос Исаака говорит о его подозрениях, но в то же время свидетельствует о безграничном послушании и доверии отцу. В ответ Авраам успокаивает сына и невольно предсказывает ход событий. Замечание и шли далее оба вместе говорит о полном согласии между отцом и сыном; также толкователи обращают внимание на то, что с этого момента Авраам и Исаак пребывали в многозначительном молчании вплоть до вмешательства Бога в процесс жертвоприношения.

Быт.22:9–10. Сообщение, что Авраам связал Исаака, с одной стороны, отражает древний обычай связывания животных перед жертвоприношением, с другой – указывает на добровольное участие Исаака в данном жертвоприношении, так как молодой Исаак физически был намного сильнее старика Авраама.

Быт.22:11–12. К Аврааму взывает Ангел Господень, то есть Яхве в образе Ангела, которого многие отцы Церкви отождествляли с Сыном Божиим до воплощения. Бог запрещает Аврааму убивать Исаака и говорит: теперь Я знаю, что боишься ты Бога. Слова боишься Бога означают не животный страх, а благоговение пред Богом, которое выражается в послушании Ему (Быт.42:18; Пс.18:10). Человекообразным же выражением теперь Я знаю священный автор хотел показать не то, что Бог не знал этого прежде, а то, что вера Авраама и послушание его раскрылись до последних пределов, что Авраам прошел все испытания и явился таким, каким его предузнал Господь от вечности.

Таким образом, суть жертвоприношения, которого ожидает Бог, не смерть Исаака, а послушание Авраама. Авраам доказал на деле свое абсолютное послушание Богу – значит, жертвоприношение совершено. Это самый чистый образ духовного жертвоприношения. Бог хочет не всесожжения, а послушания (1Цар.15:22).

Быт.22:13. В том, что Авраам принес в жертву овна вместо Исаака, можно видеть отражение идеи, что каждый первенец принадлежит Богу (Исх.34:19–20), но, в отличие от хананеев, потомки Авраама должны приносить в жертву не детей, а животных.

Быт.22:14. Авраам называет гору жертвоприношения Яхве–ире²⁹ – «Господь усмотрит» – в ознаменование того, что Бог, как и предсказывал Авраам (ст. 8), усмотрел, то есть избрал Себе жертву. Впоследствии фраза «на горе Яхве усмотрится» часто использовалась в смысле, что Господь отбирает и принимает жертвы народа. В переносном смысле эта фраза могла означать, что только на вершине любого испытания открывается его истинный смысл для человека.

Быт.22:15–18. Это обетование Божие Аврааму было заключительным и последним в его жизни. Оно содержит в себе усугубленное повторение и подтверждение всех предшествовавших обетований Божиих, так как и вера Авраамова при последнем искушении проявилась во всем своем величии. От других обетований данный текст отличается более торжественной формой. Во-первых, Бог клянется Самим Собой, что редко встречается в Библии и всегда означает великое обетование (Ис.45:23; Иер.22:5; 49:13; Ам.6:8). Во-вторых, Бог произносит фразу говорит Господь, которая встречается в пророческих книгах. Это указывает, что обетования, данные Аврааму, являются пророчеством, которое непременно исполнится.

Жертвоприношение Авраама имело и прообразовательное значение: в жертве Исаака Господь предуказал великую голгофскую жертву, а сам Исаак считается прообразом Иисуса Христа. В самом Писании только однажды встречается мысль о прообразовательном значении жертвы Авраама. В Послании к Евреям сказано, что Авраам при жертвоприношении Исаака думал, что Бог силен и из мертвых воскресить, почему и получил его в предзнаменование (Евр.11:19), то есть получил его как прообраз воскресения Христа Спасителя. Но также следует отметить другие параллели, которые становятся очевидными при внимательном чтении Библии.

1) Как Авраам не пощадил ради Господа сына своего возлюбленного (Быт.22:12), так Сам Господь Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас (Рим.8:32; ср.: Ин.3:16).

2) Как Исаак исшел из дома отца к месту, назначенному Богом для жертвоприношения, так и Иисус Христос вышел из Иерусалима и пострадал вне врат его (Евр.13:12).

3) Как Исаак нес на себе дрова для жертвоприношения, так Христос нес орудие Своей смерти – крест.

4) Как Исаак добровольно шел на смерть, дав отцу связать себя и не употребив свое превосходство в силе, так и Христос по Своей воле принял крест, хотя мог призвать на помощь двенадцать легионов Ангелов (Мф.26:53).

5) Как вместо Исаака принесен был овен, так и Христос пострадал только по человечеству.

6) Возвращение Исаака живым на третий день было прообразом тридневного воскресения Иисуса Христа.

Авраам понимает, что ему осталось жить недолго. Перед смертью он хочет найти Исааку невесту для продолжения рода и исполнения обетований Божиих. Так как из-за старости сам он не мог заняться этим важным делом, он поручает это старшему из своих слуг. Авраам ставит перед рабом два условия. Первое: он не должен брать жену Исааку из хананеянок. Это объяснялось их тяжелым характером (Быт.26:35) и тем, что они были осуждены Богом на истребление в будущем. Потому раб отправляется в государство Мари (откуда вышел Авраам), и там он должен найти супругу Исааку. Но Авраам ставит еще одно условие: не возвращай сына моего туда (Быт.24:6, 8). Особая важность этого условия видна в самом факте его повторения. Исаак не должен вернуться в землю, которую Авраам покинул по повелению Бога.

Раб Авраама прибывает в город Нахора и останавливается у колодца. Сам факт встречи у колодца весьма значителен. Поселения основывались около источников воды, и путешественники часто в первую очередь шли к колодцу, так как это было центральное место и там легче всего было встретиться с местными жителями и вступить с ними в контакт. В символическом смысле колодцы означали благословение Божие. Вода – символ жизни, и если вода в колодце была хорошей, то считалось, что это место благословил Сам Бог (наполняйся, колодезь, пойте ему – Чис.21:17). Также вода ассоциируется со спасением Божиим (Ис.12:3).

Раб Авраама у колодца возносит молитву Богу; это первое в тексте Ветхого Завета развернутое обращение человека к Богу. Слуга Авраама просит у Бога знамения, которое поможет ему обнаружить невесту для Исаака. Девушка в ответ на его обычную просьбу дать испить воды (странники испрашивали у местных жителей разрешение брать воду из колодца) должна поступить необычным образом: не только исполнить просьбу странника, но и сделать то, о чем раб ей не говорил (напоить верблюдов). Если учесть, что для того, чтобы напоить каждого из десяти верблюдов, требовалось около десятка кувшинов воды, то становится очевидно, что в таком необычном поступке девушки проявилось действие Божие. Но, кроме того, что поступок девушки был необычным и потому стал ответом Бога на молитву раба, важна суть поступка Ревекки. В ее действиях проявляется трудолюбие, гостеприимство и вежливость, также она любит животных и умеет за ними ухаживать. Так что раб нашел для Исаака невесту, близкую ему по характеру (можно предполагать, что Исаак, подобно отцу своему Аврааму, также отличался страннолюбием) и ту, которая сможет стать помощницей Исааку в его кочевой жизни.

Раб Авраама, увидев, что Господь ответил на его молитву, открывает Ревекке суть своего прихода, затем договаривается с ее братом Лаваном, который, признав в этом событии исполнение воли Божией (Быт.24:50), соглашается выдать Ревекку замуж за Исаака. Единственным поводом для разногласий является желание раба Авраама сразу отправиться в путь, тогда как по обычаю перед расставанием с девушкой ее родственники устраивали пир. Но раб хотел застать Авраама в живых и потому торопился обратно. Решающим оказалось слово Ревекки, которая согласилась пойти с рабом. Это согласие означает, что Ревекка, как и Авраам, ответила на призыв Божий покинуть родную землю и идти в землю обетованную. Этим поступком она заслужила право стать наследницей тех обетований, которые Бог дал Аврааму.

Когда Ревекка увидела Исаака, она закрыла свое лицо, так как по обычаю жених не мог видеть невесту до совершения брачного ритуала.

Сообщение, что Исаак ввел Ревекку в шатер Сарры (ст. 67), не означает, что у Исаака не было своего шатра. Он совершил символическое действие, означавшее, что Ревекка становится матерью будущего народа и теперь на ней исполнятся те обетования Божии, которые были адресованы Сарре.

Иаков был младшим сыном Исаака. По обычаю особое благословение отца, а также двойную долю наследства должен был получить старший сын Исав. Но он легкомысленно продал свое первородство Иакову за чечевичную похлебку (Быт.25:29–34). Такие сделки иногда совершались в ту эпоху; например, в архивах Нузи говорится, что некий человек купил право первородства за трех овец. Однако удивляет то, как низко оценил свое первородство Исав.

Отказавшись от первородства, Исав как бы перестал быть наследником обетования. Иаков же верит в истинность пророчеств и хочет любой ценой стать преемником Авраама, потому вместе с матерью решается на обман отца. Конечно, лукавство Иакова заслуживает решительного осуждения. Но в то же время Господь допускает Иакову получить благословение отца, так как Исав оказывается недостойным благословения. Однако, узнав об обмане брата, Исав решается убить Иакова, почему Иаков и бежит в Месопотамию. Кроме спасения своей жизни, Иаков преследует другую цель – он хочет жениться на одной из дочерей Лавана, брата Ревекки и своего дяди (Быт.28:2).

Сон является одним из видов пророческого откровения, и Господь на протяжении священной истории нередко использует это состояние человека, чтобы сообщить о Своих намерениях или о грядущих событиях. На пути в Харран Иаков увидел именно такой сон, потому что его содержание имело пророческий и мессианский смысл. Этот фрагмент Книги Бытие известен всем православным христианам, так как за богослужением читается особенно часто (почти на все праздники в честь Божией Матери).

Быт.28:12. И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба. Иаков во сне видит таинственную лестницу, ступени которой ведут в небо. В еврейском тексте здесь используется термин סֻלָּם («сулла́м»), который обычно переводят как «лестница», однако более точный смысл термина – «насыпь, искусственное возвышение» (от סָלַל («сала́л») – «насыпать, поднимать»). В Древней Месопотамии храмы строили в виде зиккуратов, то есть ступенчатых башен. Язычники верили, что по этим ступеням боги могли спускаться в город и в храм.

В ближайшем приложении к Иакову это видение служило ему ободрением в пути в Месопотамию, так как открывало ему, что он не оставлен без покровительства и Господь охраняет его через Своих Ангелов. Господь обещает Иакову Свое покровительство во всей его последующей жизни и благополучное возвращение в землю обетованную.

Но в общей истории ветхозаветных прообразов и откровений это видение таинственной лестницы давало понять, что, несмотря на отпадение человека от Бога, соединение неба с землею не прекращено, что от Бога Промыслителя невидимо посылаются на землю Ангелы для служения людям, предназначенным ко спасению, и что в определенное время Сам Господь сойдет на землю, соединится с человеческим естеством и откроет человеку путь к небу. Сам Христос Спаситель засвидетельствовал, что пророческое видение Иакова исполнилось в Его время, когда сказал Нафанаилу, а в лице его всем апостолам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому (Ин.1:51). Словами этими Спаситель выразил ту мысль, что соединение неба с землею, предуказанное в видении Иакову, вполне осуществилось теперь, с пришествием на землю Сына Человеческого. Самая же лестница Иакова, по общему мнению христианских учителей, прообразовала Матерь Божию, соединившую и примирившую небо с землею чрез воплощение от Нее Спасителя мира. Потому и положено Уставом Православной Церкви на паремиях в богородичные праздники читать библейское повествование о лестнице, виденной патриархом Иаковом; потому же и поет Церковь Богоматери: «радуйся, лествице высокая, юже Иаков виде!».

Быт.28:13–14. Господь, ободряя патриарха Иакова непреложностью Своих обетований, данных деду и отцу его, адресует теперь эти обетования и самому Иакову. Во-первых, Господь обещает ему блага земные: всю землю Ханаанскую в наследие, на малом клочке которой он в тревоге и в бедности заснул теперь; предвещает также ему, одинокому и безбрачному изгнаннику, многочисленное, как песок земной, потомство и распространение этого потомства к морю (то есть на запад, к морю Средиземному), к востоку, северу и югу. Затем следуют обетования духовные: и благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные. Эти слова, как и аналогичное обетование Аврааму, означают, что ради Мессии (Христа), великого потомка Иакова, благословятся, то есть получат благодать и спасение, все племена земные, которые уверуют во Христа Спасителя.

Быт.28:15. Здесь Господь обращает Свое слово лично к Иакову, говорит о его настоящем исключительном положении, обнадеживает Своим покровительством в ближайшем будущем и уверяет его, что он благополучно возвратится из Месопотамии в землю Ханаанскую.

Быт.28:16–19. Проснувшись, Иаков с благоговейным страхом говорит, что здесь дом Божий и врата небесные, то есть здесь Бог особым образом являет Свое присутствие подобно тому, как дом (дворец) царя и ворота города (где в древности производился суд) указывали на обычное место присутствия царя. В качестве памятника этого Богоявления Иаков ставит камень, служивший ему изголовьем, возливает на него елей, символизировавший милость и благодать Божию, и дает этому месту имя Вефиль, что значит дом Божий. Впоследствии в этом городе Израильский царь Иеровоам I основал центральное святилище.

Быт.28:22. Иаков обещает посвятить Богу десятую часть своего имущества; в этом можно видеть основание будущей практики принесения десятин, которые считались жертвой и собственностью Бога (Лев.27).

Иаков встречает у колодца Рахиль, дочь Лавана и свою будущую жену. В Быт.29:17 говорится, что у Лавана была старшая дочь Лия, но она была слаба глазами. Это большой недостаток, так как в древности глаза считались главным элементом женской красоты. В то же время подчеркивается, что Рахиль была красива во всех отношениях.

Иаков полюбил Рахиль и попросил ее руки у Лавана, но за невесту необходимо было заплатить выкуп. Согласно архивам Нузи, он составлял от 30 до 40 сиклей серебра. Иаков не имел денег и потому вынужден был работать на Лавана, чтобы трудом выкупить невесту. Годовой заработок пастуха, по архивам Нузи, составлял 10 сиклей, так что семь лет работы – это почти вдвое большая сумма, чем полагалось для выкупа. Но у Иакова не было выбора.

На брачном пире Лаван обманывает Иакова и вместо Рахили выдает за него Лию. Причина ошибки Иакова (29:25) кроется в том, что невесту во время свадьбы выводили к жениху с покрывалом на лице. Можно с уверенностью говорить, что Господь попустил Иакову быть обманутым Лаваном в возмездие за обман Иаковом своего отца. Когда обман открылся, Лаван в качестве оправдания ссылается на обычай не выдавать младшей дочери прежде старшей. Такая последовательность исключала возможные насмешки младших дочерей над старшей, а также помогала избежать превращения старшей дочери в старую деву. Последний факт, кроме того что он был недопустим сам по себе, также означал, что семье придется самой содержать ее. Несмотря на реальность такой традиции, обман Лавана не может быть оправдан, так как он договаривался с Иаковом о Рахили. Чтобы разрешить конфликт, Лаван предлагает Иакову еще семь лет работы в качестве выкупа за Рахиль. Несчастный Иаков, не имея выбора, принимает это предложение.

В эпоху патриархов еще допускалось многоженство, поэтому Писание не осуждает Иакова, взявшего двух жен. Как об этом пишет блаженный Августин, Иаков «приходил… взять одну; но когда ему подставлена была вместо одной другая, он не бросил и эту, чтобы не показалось, будто он хотел сделать ее предметом посмеяния… А так как никакой закон в то время не запрещал, ради умножения потомства, иметь много жен, он взял и ту, которой одной, как будущей супруге, дал обещание» [1, с. 209]. Благословение, почившее на нелюбимой Лие (29:31), показывает, что Бог – защитник обиженных.

Когда настало время Иакову покинуть Месопотамию, ему, как и Аврааму, было сказано: выйди из земли сей (Быт.31:13). Но если «исход» Авраама был бескорыстным послушанием призыву Божию, то побуждения Иакова обрисованы в Бытии как двойственные: немалую роль играет желание освободиться из-под власти Лавана. Жены Иакова поддерживают его намерение, так как недовольны Лаваном. По закону отец невесты должен был откладывать часть выкупа, чтобы в случае смерти мужа или развода обеспечить своих дочерей. Видимо, Лаван этого не сделал (31:14–15).

Интересен поступок Рахили, похитившей «терафимов» («идолов») Лавана (31:19, 34–35). Согласно текстам Нузи, такие фигурки богов домашнего очага давали их владельцу право на наследство. Также люди верили, что боги приносят роду успех и благополучие. Оттенок пренебрежения к ним, заметный в рассказе (Рахиль спрятала их под седло), отражает взгляд священного автора на идолов. Впоследствии Иаков, поселившись у Сихема (после примирения с братом), приказывает бросить богов чужих (35:2–4) и закапывает терафимов Лавана в землю.

Возвращаясь на родину после многолетнего пребывания у Лавана, Иаков на берегу потока Иавок в уединении вознес молитву Богу о спасении от предстоящих опасностей. Здесь ночью ему явился Некто, боровшийся с ним до зари (Быт.32:24). Видя как бы невозможность побороть Иакова, Он повредил бедро патриарха. Иаков не хотел отпускать таинственного Соперника, пока Тот не даст ему благословения (ст. 25–26).

Тогда таинственный Борец дает патриарху новое имя и объясняет значение этого имени (ст. 27–28). Затем отказывается назвать патриарху Свое имя, после чего благословляет Иакова (ст. 29). Для самого Иакова памятником таинственной борьбы осталась его хромота, а потомки патриарха в память об этом хранили обычай не есть жилы животного при бедре (ст. 31–32).

По ясному указанию Писания, с Иаковом боролся Сам Бог. В пользу этого говорит, во-первых, имя, данное патриарху, – Израиль, которое буквально означает «Бог борется», однако на основании Быт.32:28 его также можно истолковать как «боровшийся с Богом». Во-вторых, сам Иаков дает месту таинственной борьбы наименование Пенуэл («вид Божий», «лицо Божие»), указывая этим на то, что он находился в особенно близком общении с Богом и остался жив: я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя (ст. 30). Значение же таинственной борьбы для самого Иакова заключается в словах: ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. Эти слова должны были избавить Иакова от беспокойства и от боязни брата, придать ему уверенности в заступничестве Бога и своих силах.

Но в процессе борьбы Господь повреждает сустав бедра патриарха. Это нужно было для уверения Иакова в том, что борьба с Богом была действительным событием. В то же время эта травма указывала, что Иаков не должен превозноситься и приписывать себе победу. Словами отпусти Меня (ст. 26) Господь выражает ту мысль, что Иаков достаточно укреплен для перенесения предстоящих ему испытаний, так как он своею верою, молитвою и упованием на милосердие Бога как бы победил гнев Божий.

Благословляя Иакова, Господь дает ему новое имя Израиль. Сам факт наречения другого имени говорит о новом духовном рождении человека, коренном изменении его миссии и судьбы. Кроме того, своим значением («боровшийся с Богом») новое имя в ближайшем смысле указывало на ту борьбу, которую патриарх вынес. Вместе с тем имя Израиль должно было укрепить его в последующей духовно-нравственной борьбе с искушениями, внушить твердое осознание того, что Господь дает человеку неограниченные благодатные силы для спасения.

Вопрос Иакова об имени таинственного Борца вряд ли можно понимать в том смысле, что патриарх совершенно не представлял, с Кем он имеет дело. Скорее всего, Иаков догадывался, что его Соперником был Господь, о чем свидетельствуют его просьба о благословении и сказанные сразу после поединка слова: я видел Бога лицом к лицу. Слова скажи [мне] имя Твое выражают прежде всего желание иметь большее знание о Боге. Также не исключено, что Иаков хотел использовать имя Божие в магических целях, ибо в Древнем мире было распространено убеждение, что через имя можно воздействовать на Бога. Своим ответом: на что ты спрашиваешь о имени Моем? [оно чудно] (ст. 29) – Господь внушает Иакову, что он должен довольствоваться тем, что открыто ему, не проникая в то, что человеку знать еще невозможно.

О благословении, которое Господь преподал Иакову, Писание говорит слишком кратко: И благословил его там. Скорее всего, Господь повторил те обетования, которые Он прежде давал Аврааму, Исааку и самому Иакову.

Эта таинственная борьба с Богом уничтожила в Иакове все, что было в нем недостойного: тягу к богатству, недостатки характера. Отныне он идет по стопам отцов, и сознание своего призвания проявляется в каждом его поступке. Иаков выходит из этой схватки обновленным и духовно укрепленным, способным стать родоначальником избранного народа.

По мнению святых отцов и учителей Церкви, борьба Иакова с Богом имела таинственное значение, была прообразом великого таинства искупления человечества, предвозвестив, что настанет некогда время, когда Божественное правосудие преклонится на милость к падшему человеку и человечество примирится с Богом через Христа Спасителя.

Как сказано в Быт. 37:1, последний и весьма обширный отдел Книги Бытие (гл. 37–50) содержит толедот Иакова, хотя на самом деле говорится о жизни детей Иакова и преимущественное внимание уделяется истории одного из сыновей – Иосифа. Впрочем, такое отношение священного автора к толедотам патриархов типично для Книги Бытие: в толедоте Фарры (11:27–25:11) основное внимание уделяется Аврааму, а толедот Исаака (25:19–35) содержит описание жизни и взаимоотношений Исава и Иакова.

Быт. 37. Зависть братьев и продажа Иосифа в Египет. В начале настоящей главы сообщается о том, что Иосиф был самым любимым сыном Иакова. Это предпочтение, скорее всего, было связано с тем, что Иосиф был похож на свою мать (его внешность в 39:6 описывается теми же словами, что и внешность его матери в 29:17), так что Иаков всю силу любви, которую он питал к Рахили, перенес на ее первенца. Кроме того, в нравственном отношении юноша Иосиф также выгодно отличался от своих жестоких и злобных братьев. Любовь и покровительство, которыми Иаков окружил Иосифа, раздражали других сынов Израиля; когда же юноша неосторожно рассказал им о своих вещих снах, братья его откровенно возненавидели.

Однажды, когда братья пасли скот в отдалении от дома, отец послал к ним Иосифа. Их ненависть к брату была столь сильна, что как только они увидели его издали, сразу замыслили расправиться с ним. Однако, вняв совету Рувима (который хотел спасти Иосифа), братья не стали своими руками убивать Иосифа. Сняв с него разноцветную³⁰ одежду, видимый символ отцовской любви, братья бросили юношу в ров³¹ и тем самым обрекли несчастного на медленную и мучительную смерть. Впоследствии мы узнаём, что Иосиф умолял братьев о пощаде (42:21), но их безжалостные сердца остались непреклонными.

Совершив это злодеяние, братья спокойно сели есть хлеб (Быт. 37:25). Учитывая, что недалеко от них находился ров, в котором томился Иосиф, их поведение наглядно свидетельствует о бессердечии и жесткости. Увидев вскоре караван измаильтян, которые также называются мадианитянами³², братья решили вытащить Иосифа из ямы и продать в рабство. Таким образом, они не только избавились от ненавистного соперника, но и извлекли из этого материальную выгоду. Вместе с тем, в этом наглядно проявилось действие Промысла Божия, ибо продажа Иосифа в рабство стала для него избавлением от смерти и в будущем послужила спасению всего семейства.

Быт. 39. Иосиф в доме Потифара. В Египте купцы продали Иосифа царедворцу Потифару, начальнику телохранителей³³, в обязанности которого входил также надзор за темницей для царских узников. Можно заметить, какая разительная перемена произошла в жизни этого юноши: если прежде он был любимым сыном у богатого отца и имел все, что только мог пожелать, то теперь он оказался совершенно бесправным рабом в доме иноплеменника. Святитель Иоанн Златоуст, описывая состояние Иосифа, обращает внимание на то, что в своем скорбном положении праведник не впал в отчаяние, не роптал на Бога, но хранил твердую веру в Яхве, а посланные ему испытания «переносил с кротостию и благодушием» [7, с. 666]. По милости Яхве Иосиф вскоре стал домоправителем Потифара, причем благословение Божие через Иосифа распространилось на все имущество этого египетского чиновника (ст. 5).

И здесь, когда Иосиф достиг относительного благополучия, Господь посылает ему новое испытание, для того чтобы впоследствии, если Иосиф поведет себя должным образом, еще более вознаградить и прославить Своего раба. Жена Потифара стала домогаться и преследовать Иосифа, склоняя его к прелюбодеянию, однако он твердо хранил целомудрие и верность своему хозяину. Однажды, когда они оказались наедине, эта женщина решительно потребовала от Иосифа уступить ее гнусному желанию, но он, оставив одежду свою в руках ее, побежал и выбежал вон (ст. 12). Златоуст, восхваляя стойкость Иосифа, говорит: «Не так чудно было, кажется мне, трем отрокам среди вавилонской пещи остаться без вреда и ничего не потерпеть от огня, как чудно и необычайно то, что этот дивный юноша, будучи удержан за одежду этою бесчестною и необузданною женщиною, не предался ей, но бежал, оставив даже и одежды в ее руках» [7, с. 668]. Оскорбленная отказом, женщина решила погубить непокорного слугу, оклеветав его перед своим мужем. Однако Потифар, скорее всего, не поверил своей жене и потому не убил Иосифа, а заключил его в темницу, то есть подверг наказанию, которое не соответствовало тяжести возводимого на юношу обвинения. Комментируя действия Потифара, митрополит Филарет (Дроздов) замечает: «Как жизнь раба недорого ценилась в древности, то род наказания Иосифа показывает, что господин его едва ли был убежден в действительности его преступления; но, вероятно, жертвовал им прихоти своей жены и чести своего дома» [13, с. 583]. В темнице же Господь вновь являет Свою помощь Иосифу, облегчив его положение и устроив так, что Иосиф стал распорядителем над узниками.

Быт. 40. Объяснение снов царедворцев. Когда в темницу попадают два приближенных фараона, Иосиф толкует их вещие сны. Здесь нужно отметить, что древние египтяне особенно трепетно и внимательно относились к снам, считая, что через сны боги открывают свою волю. Причем существовала даже своего рода «наука», представители которой (волхвы и мудрецы, см.: Быт.41:8) собирали, записывали сны и занимались их истолкованием. И египтяне, и жители Междуречья составляли «сонники», в которых образцы снов сопровождались ключами к их объяснению. Толкования снов, представленные Иосифом, имеют некоторые параллели с египетской и месопотамской литературой (в частности, используемые во сне числа он интерпретирует как указания на время) [см.: 34, с. 68]. Однако в библейском тексте присутствует и важное полемическое замечание: объяснение снов может давать только Господь (Быт.40:8; 41:16) и никакая человеческая «наука» не в силах раскрыть смысл сновидения.

Возвестив главному виночерпию возвращение должности и милость фараона, Иосиф просит замолвить о нем слово перед царем. Однако виночерпий забывает о своем обещании, и пребывание Иосифа в темнице продолжается еще целых два года (Быт.41:1). Такое проявление человеческой неблагодарности не привело Иосифа в отчаяние, но он продолжал смиренно ждать своего часа. Как указывает Златоуст, в самой забывчивости виночерпия также проявился Промысл Божий: «Если бы виночерпий, вспомнив о нем прежде сновидений фараона, своим ходатайством освободил его из темницы, то его добродетель для многих, быть может, осталась бы неизвестною. А теперь благопромыслительный и премудрый Господь, как искусный художник, зная, на сколько времени золото должно оставаться в огне и когда его нужно вынимать оттуда, попускает виночерпию забыть об Иосифе в продолжение двух лет, для того, чтобы настало время и для сновидений фараона, и по требованию самой нужды праведник сделался известным по всему царству фараона» [7, с. 675].

Быт. 41. Возвышение Иосифа. Когда фараону приснились необычные сны и египетские мудрецы признали свое бессилие в их истолковании, виночерпий вспомнил об Иосифе, и тот, призванный к фараону, при помощи Божией объяснил значение снов, предсказав тем самым ожидающие Египет изобилие и последующий голод. После речи Иосифа фараон с восхищением оценил его мудрость, признав, что на Иосифе Дух Божий (ст. 38), и поставил его своим визирем, то есть вторым человеком в государстве, вручив ему свой перстень с печатью³⁴ и отдав в управление все государственные дела. Вместе с этим фараон дал Иосифу новое имя Цафнаф-панеах. С одной стороны, необходимость в том, чтобы крупный сановник имел египетское имя, была очевидной, ибо чуждое национальной культуре имя Иосиф могло вызвать смущение у народа; с другой стороны, новое имя было знаком подчинения фараону [см.: 13, с. 595], да и факт его наречения свидетельствовал о наступлении нового этапа в жизни Иосифа. Вскоре Иосиф женился на Асенефе³⁵, дочери египетского жреца, и от этого брака родились Ефрем и Манассия, ставшие впоследствии родоначальниками двух многочисленных и влиятельных колен северного Израиля. В стихе 46-м говорится, что Иосифу в это время было 30 лет; а так как братья продали его в возрасте 17 лет (37:2), то получается, что период уничижения и испытаний Иосифа длился 13 лет.

Необычное возвышение Иосифа при дворе фараона, кроме того что оно стало чудом милости Божией, имеет и историческое объяснение. Многие исследователи считают, что время жизни Иосифа приходится на эпоху правления в Египте азиатской династии гиксосов. В конце ХVIII века до Р.Х. в Палестину из северной Месопотамии двинулись орды аморреев и хурритов. Они владели конницей, тогда неизвестной другим народам, что помогло им закрепиться в Ханаане. Затем их войска вторглись в Египет, который находился в то время в состоянии разрухи и междоусобиц. Поэтому боевые отряды азиатов легко завладели Дельтой и установили там свою власть. Они построили город Аварис (евр. Цоан, греч. Танис), который стал их столицей. Библия неоднократно говорит об этом городе и отмечает, в частности, что Цоан был сооружен на семь лет позже крепости в Хевроне (Чис.13:23).

Грозные завоеватели (точнее, их правители) получили наименование «хека хасут» («цари иноземных стран»). Наряду с этим коренные египтяне презрительно называли их «хека шасу», то есть «цари-пастухи»; в греческой транскрипции историк Манефон это наименование передал словом Υκσώς, вследствие чего мы их называем «гиксосы». Гиксосы завоевали Египет около 1700 года до Р.Х. и правили примерно 150 лет. Однако полностью подчинить страну им не удалось, так как юг Египта и некоторые западные территории сохранили свою независимость, несмотря на то, что иногда гиксосы совершали набеги и на эти земли. Хотя гиксосы усвоили египетскую культуру и обычаи, их ненавидели. Слова Библии мерзость для Египтян всякий пастух овец (Быт.46:34) отражают ненависть коренных египтян к азиатским завоевателям, которых, как уже было сказано, они называли царями-пастухами. Видимо, именно к этому времени относится возвышение Иосифа при дворе фараона и переселение сынов Израилевых в Египет. Не доверяя коренным египтянам, гиксосы охотно покровительствовали выходцам из Ханаана.

После того как Иосиф получил полномочия правителя Египта, он сразу прошел по всей земле Египетской (Быт.41:46), лично знакомясь с ситуацией в сельском хозяйстве и изучая обычаи населения. Затем Иосиф начал создавать запасы хлеба в каждом городе (ст. 48); для этого он потребовал в ближайшие семь лет отделять и собирать в хранилища каждый год пятую часть урожая (ст. 34).

Быт. 42. Первая встреча с братьями. Когда наступили годы голода, Иаков и его семья стали испытывать нужду в хлебе. Вследствие этого сыны Израиля (кроме Вениамина) отправились в Египет и при встрече со своим младшим братом поклонились ему до земли, не узнав его (ст. 6 и 8). Таким образом, исполнилось содержание пророческих снов Иосифа, который не подал вида, что узнал братьев, но обвинил их в шпионаже. Египтяне опасались за безопасность своей северо-восточной границы, и потому все приходившие из Азии иностранцы вызывали естественное недоверие, тем более что в древности многие торговцы действительно занимались соглядатайством. Тяжесть обвинения в таком преступлении усугублялась трудностью доказать свою невиновность. Понятно, что Иосиф хорошо знал о непричастности братьев к шпионажу, однако своими требованиями и угрозами он преследовал двоякую цель. Во-первых, как указывает блаженный Феодорит, Иосиф хотел выведать информацию о своем единоутробном брате Вениамине и убедиться, что с ним братья не поступили так же, как в свое время с Иосифом [см.: 9, с. 69]. Во-вторых, Иосиф намеревался испытать братьев и узнать, изменились ли они сами в лучшую сторону. Для этого он потребовал привести в Египет Вениамина, оставив у себя в заложниках Симеона, одного из братьев. Суть испытания, которое Иосиф предлагает братьям, заключается в следующем: если они остались такими же негодяями, как и раньше, они могли пожертвовать и Симеоном ради собственной выгоды. Однако услышав их разговор между собой, в котором братья выразили раскаяние в совершенном прежде преступлении против Иосифа (ст. 21–22), а также видя их искреннюю печаль по Симеону, праведник с радостью обнаружил, что в душах братьев произошли положительные перемены. Именно это открытие вызвало у Иосифа слезы радости (ст. 24).

Быт. 43–45. Второй приход братьев в Египет, испытание и объяснение. Когда братья снова пришли в Египет вместе с Вениамином, Иосиф с радостью принял их и пригласил на торжественный обед (правда, Иосиф и братья обедали раздельно, так как существовал обычай, запрещавший египтянам вкушать пищу вместе с иноплеменниками, к которым относились с высокомерием – см.: Быт.43:32). Такая обходительность и доброта египетского сановника еще более должна была смутить братьев. Затем Иосиф устраивает им главное испытание: по его указанию в мешок Вениамина подложили драгоценную чашу (которую также использовали для гадания³⁶ – см.: Быт.44:5) и затем, найдя у него этот предмет, обвинили в воровстве и вероломстве. Суть действий Иосифа состоит в следующем: если братья остались жестокосердными людьми или если они из зависти (как самого Иосифа) или по какой-либо иной причине ненавидят Вениамина, то они откажутся от него и выдадут египетскому правителю. Таким образом, как говорит блаженный Феодорит, Иосиф «хотел испытать расположение братьев и достоверно узнать, будут ли стоять за оклеветанного Вениамина. <…> Когда же увидел, что [они] не только защищают его, но и крепко стоят за него, сложил с себя лицо начальническое и показал им лицо братнее» [9, с. 71].

Следующая далее сцена признания Иосифа (Быт.45:1–15) является одной из самых волнующих и драматических в Ветхом Завете; по воздействию на читателя ее можно сравнить, по нашему субъективному мнению автора, с повествованием о воскрешении пророком Елисеем сына женщины из Сонама (4Цар.4:18–37). Сразу после того, как Иосиф открылся братьям, он, пока они пребывали в замешательстве, успокоил их и развеял возможные опасения о мести с его стороны. Слова Иосифа (не печальтесь и не жалейте о том, что вы продали меня сюда, потому что Бог послал меня перед вами для сохранения вашей жизни… Итак, не вы послали меня сюда, но Бог, Который и поставил меня отцом фараону и господином во всем доме его и владыкою во всей земле Египетской – Быт.45:5, 8) выражают главный мотив библейского повествования: признание непрестанного действия Промысла Божия в мире.

Когда сыновья возвестили Иакову о том, что Иосиф жив и именно он является правителем Египта, отец сначала не мог в это поверить; узнав же подробности их путешествия, праведник словно обрел новую жизнь (тогда ожил дух Иакова, отца их – Быт.45:27). Можно представить себе его радость: более 20 лет он терзался и горевал из-за смерти любимого сына и только теперь получил подлинное утешение! Блаженный Феодорит, имея в виду горе Иакова, даже ставит вопрос: почему Господь прежде не открыл Своему верному рабу истинную судьбу Иосифа? Отвечая на это недоумение, указанный экзегет говорит, что иным образом невозможно было осуществление промыслительного намерения Господа поселить израильтян в Египте. «По предречению, какое было Аврааму, надлежало Иакову с детьми и с потомством переселиться в Египет. <…> А если бы патриарх узнал о рабстве сына, то, без сомнения, выкупил бы его; выкупленный же не был бы ввергнут в темницу. А если бы сего не было, то не истолковал бы снов служителям царским; не истолковав же, не сделался бы известным фараону, а не став известным, не объяснил бы предреченного царю в сновидениях. И если бы не сделал сего, то не были бы вверены ему бразды Египта. А не прияв в управление свое Египта, не ввел бы во Египет патриарха с родом его». «Посему-то Бог оставлял Иакова сетующим, чтобы и домостроительство исполнить, и жизнь его впоследствии соделать более приятною» [9, с. 69].

Быт. 46–47. Переселение Израиля в Египет. Вняв просьбе Иосифа, а затем после Богоявления (46:2–4) убедившись в том, что так хочет Господь, Иаков вместе со своим семейством и имуществом отправился в Египет и поселился там в земле Гесем. Точное местонахождение этой территории трудно установить, тем более что наименование Гесем – семитское, а не египетское. Однако с большой долей уверенности экзегеты говорят о том, что эта область находилась в восточной части дельты Нила. В пользу такого заключения ссылаются, во-первых, на свидетельства египетских документов периода владычества гиксосов о том, что здесь жили семиты; во-вторых, на синонимичное употребление в Библии выражений земля Гесем и земля Раамсес³⁷ (ср.: Быт.47:6 и 11) [см.: 34, с. 72].

В еврейском тексте Быт.46:8–27 перечисляются имена сыновей и внуков Иакова и говорится, что «всех душ дома Иаковлева, перешедших в Египет, семьдесят». Это число неоднократно повторяется в Ветхом Завете (Исх.1:5; Втор.10:22) и впоследствии в еврейской традиции становится (наряду с числом 12) символом полноты Израиля; также в иудейской литературе оно соотносится с количеством народов на земле, перечисленных в Быт.10. Однако следует иметь в виду, что в Септуагинте в Быт.46:20 добавляются имена пяти сыновей и внуков Ефрема и Манассии, в связи с чем в греческом тексте Быт.46:27 и Исх.1:5 стоит число 75. Именно поэтому святой первомученик Стефан, опираясь на Септуагинту, говорит о 75 членах семьи Иакова, поселившихся в Египте (Деян.7:14).

Быт. 48. Благословение Иаковом Ефрема и Манассии. Узнав о том, что состояние здоровья Иакова ухудшилось, Иосиф попросил отца благословить Ефрема и Манассию и поставил сыновей пред Иаковом так, что у правой руки патриарха находился Манассия, а у левой – Ефрем. По мысли Иосифа, Манассия как первенец должен был получить преимущественное благословение. Прежде всего Иаков в символическом смысле усыновляет детей Иосифа, объявив их своими сынами; впоследствии потомки Ефрема и Манассии образуют два колена, которые на равных правах с другими израильскими коленами будут участвовать в разделе земли обетованной. Затем патриарх совершает самое важное пророческое действие: он правую руку возлагает на голову Ефрема, младшего сына, тогда как левую – на голову Манассии, который был первенцем (как сказано в Славянском переводе Быт.48:14, Иаков «пременил руце»). Иосиф подумал, что его отец из-за старости и слабости зрения допустил ошибку, однако Иаков возвещает обратное: меньший его брат будет больше его (ст. 19). Действительно, впоследствии именно колено Ефрема заняло ведущее положение в десятиколенном Израиле, так что даже образованное после разделения монархии Северное царство пророки VIII века до Р.Х. часто называли Ефремом (Ис.7:5; Ос.5:3; 6:4). Здесь отражается еще один важный мотив священной истории: Господь дарует свое благословение каждому человеку исключительно в соответствии с его душевным расположением, не обращая внимания на земные отличия, в частности на порядок рождения. Вследствие этого довольно часто младшим братьям отдается предпочтение перед старшими (Измаил и Исаак, Исав и Иаков, Рувим и Иуда, старшие сыновья Иессея и Давид).

Кроме этого, в действиях Иакова Святая Церковь видит прообразовательное указание на Крест Христов, ибо руки патриарха в момент благословения были сложены крестообразно (так как правую руку он возложил на стоявшего слева Ефрема, а левую – на стоявшего справа Манассию). Эта идея отражается во многих песнопениях, в частности в тропаре 6-й песни канона на праздник Воздвижения Креста Господня: «Старостию преклонився, и недугом отягчен исправися, Иаков руце пременив, действие являя жизноноснаго Креста…».

Значение истории Иосифа. Как можно заметить, библейское повествование о жизни Иосифа принципиально отличается от историй других патриархов (Авраама, Исаака и Иакова). Господь не заключает с Иосифом завета и не является ему особенным образом (как, например, Иакову в виде небесной лестницы); кроме того, Иосиф (в отличие от деда и отца) не становится преимущественным наследником великих обетований, данных Аврааму. Несмотря на это, личность Иосифа занимает видное место среди праведников Ветхого Завета, а его история имеет важное религиозно-нравственное и прообразовательное значение. Очевидным подтверждением этого является то, что памяти праведного Иосифа посвящаются многие песнопения Великого Понедельника, одного из дней самой важной седмицы в годичном круге богослужения. Религиозно-нравственное значение повествования об Иосифе имеет несколько аспектов. Во-первых, история Иосифа объясняет нам, как и почему произошло переселение евреев в Египет. Во-вторых, в житии Иосифа самым наглядным образом «открывается непрестанное действие Промысла на судьбу человека, среди труднейших замешательств всегда премудрое и точное, среди тягчайших несчастий благодетельное и спасительное» [13, с. 562]. Известно, что одним из важнейших аспектов Промысла Божия является ограничение злых намерений и действий людей и обращение их к добрым последствиям. И как раз эта идея ясно выражается в словах Иосифа, адресованных братьям: вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро, чтобы… сохранить жизнь великому числу людей (Быт.50:20). Кроме того, в Быт.45 дважды (ст. 5 и 7) говорится о том, что именно ради спасения жизни Иакова и его семьи (то есть ядра избранного народа) Господь направил Иосифа в Египет и попустил ему претерпеть скорби. В-третьих, в истории Иосифа присутствует идея воздаяния за верность Богу и стойкость в перенесении искушений (здесь можно провести параллели с жизнью пророка Даниила). Иосиф, находясь среди иноплеменников, продолжал чтить только Единого Бога, смиренно перенес все тяготы рабства и отверг домогательства жены Потифара, сохранив честь и целомудрие. В результате Господь прославил Своего раба, даровав ему свободу, богатство и почет в земной жизни, а также «венец нетленный» в будущем веке, как об этом говорится в кондаке Великого Понедельника: «…египтяныни бо тогда сластем не поработав, воспрославляшеся от Ведущаго человеческая сердца, и Посылающаго венец нетленный».

Наконец, Святая Церковь историю Иосифа рассматривает как прообраз страданий и прославления Господа Иисуса Христа. Вкратце эта идея выражена в тропаре 1-й песни канона на малом повечерии в Неделю ваий вечером: «Образ Владычень подписуя Иосиф, в ров ввержен бывает, продается от сродник, вся терпит приснопамятный, во образ поистинне Христов»,– а более подробно рассматривается в синаксарии Великого Понедельника и святоотеческих творениях.

Вот какие параллели отмечаются между историей Иосифа и последними днями жизни Иисуса Христа:

1) Как Иосиф был любимым сыном Иакова (Быт.37:3), так и Христос – возлюбленный Сын Бога Отца.

2) «Иосиф приходит к своим братьям и находит в них врагов своих: Иисус пришел к своим, и свои Его не приняли (Ин.1:11)» [13, с. 566].

3) Как зависть стала причиной ненависти братьев к Иосифу (Деян.7:9), так и Христа иудеи предали в руки язычников из зависти (Мф.27:18).

4) Яма, в которую братья бросили Иосифа на погибель, прообразует гроб, в который положили тело Иисуса Христа: «…в рове поживе иногда Иосиф, Владыко Господи, но во образ погребения и востания Твоего» (тропарь 5-й песни Великого канона преподобного Андрея Критского).

5) Как братья (самые близкие люди) продали Иосифа иноплеменникам, причем инициативу проявил Иуда, так и один из учеников, Иуда Искариот, предал Христа в руки Его врагов: «От сродников праведная душа связася, продася в работу сладкий, во образ Господень» (тропарь 5-й песни Великого канона преподобного Андрея Критского).

6) Возвышение Иосифа и его царское положение в Египте как второго человека после фараона прообразовало торжество Иисуса Христа, Который после воскресения сел одесную Бога Отца и Которому Господь все покорил под ноги Его (Еф.1:20–23).

7) Как Иосиф руководил распределением хлеба и питал не только Египет, но и все окрестные народы, так и Господь постоянно питает всех верных небесным Хлебом – Своим живоносным Телом в Таинстве Евхаристии.

Перед кончиной патриарх Иаков призвал своих сыновей, сказав: я возвещу вам, что будет с вами в грядущие дни. Хотя буквально в тексте содержится непосредственное обращение Иакова к своим сыновьям, на самом деле патриарх каждому из них предрекает будущую судьбу его потомства. То, что содержащиеся здесь пророчества относятся к отдаленным потомкам, явно отражается в самом тексте каждого «благословения», но также следует обратить внимание на употребляемое в начальном стихе обстоятельство времени, выраженное словосочетанием в грядущие дни. В еврейском тексте здесь стоит конструкция «беахари́т хаййами́м», которая может означать и конец некоторого периода, и просто отдаленное будущее, и далекую мессианскую эпоху. В Септуагинте данное словосочетание переводится выражением ἐπ’ ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν (что соответствует славянскому «в последния дни»); чтение Септуагинты более определенно указывает на то, что исполнение пророчеств относится к далекому будущему и даже к мессианскому времени (потому мессианское толкование некоторых фрагментов, в частности Быт.49:10, является обоснованным)³⁸.

Быт.49:3–4. Рувим был первенцем Иакова, о чем сам патриарх говорит: начаток силы моей, верх достоинства и верх могущества. Первородство в патриархальные времена давало значительные преимущества: первенец был главою рода, он получал двойную часть наследства, ему принадлежало право священства. Но этих преимуществ первенец Рувим лишается Иаковом: двойная часть наследства уже ранее дана была Иосифу в лице двух его сыновей, главенство над родом ниже дается Иуде, священство позже дано было Левию. Причиной лишения Рувима прав первородства является его кровосмешение с Валлою, наложницею отца (Быт.35:22).

Предсказание патриарха исполнилось в точности: после выхода евреев из Египта, во время сорокалетнего странствования, представители колена Рувимова, Дафан и Авирон, желая захватить гражданскую власть, вместе с левитом Кореем восстали против Моисея и Аарона, но восстание их не имело успеха: возмутители спокойствия со своими союзниками погибли (Чис.16). Впоследствии при завоевании и разделении земли обетованной колену Рувима достался удел в южной части Заиорданья, где рувимляне занимались скотоводством, почти не принимая участия в судьбе израильского народа.

Быт.49:5–7. В словах, обращенных к Симеону и Левию, патриарх вспоминает жестокость братьев при избиении сихемлян за оскорбление, нанесенное Дине (Быт.36). В наказание за это братья осуждаются на разделение и рассеяние во Израиле. Действительно, при разделении земли обетованной колено Симеоново получило небольшую территорию среди удела сынов Иудиных (Нав.19:1).

Что касается колена Левия, то слова патриарха исполнились на нем с буквальною точностью. Колено Левия не получило самостоятельного удела, для жительства же левитам из всех колен было выделено 48 городов. Но так как впоследствии своею ревностью о Боге (Исх.32:26–29; Чис.25:10–13) левиты искупили вину своего родоначальника, то наказание, возвещенное Левию, Господь обратил для его потомков в благословение, сделав левитов Своим жребием и наследием (Втор.33:8–11).

Быт.49:8–12. Словами: Иуда! тебя восхвалят братья твои. …Поклонятся тебе сыны отца твоего – Иуде дается одно из прав и преимуществ первородства – главенство над родом. Исполнение этого пророчества можно видеть уже во время сорокалетнего странствования евреев по пустыне (Чис.2:3; 10:14), когда стан Иуды идет впереди станов других колен, но в собственном смысле первенство колену Иуды досталось тогда, когда из этого колена был избран царь Давид. В Быт.49:9 Иаков изображает постепенно возрастающим могущество и величие колена Иудина. Сначала Иуда уподобляется молодому льву, похожим на которого Иуда является в начале периода Судей, когда после смерти Иисуса Навина колено Иудино возглавило борьбу Израиля против хананеев (Суд.1:1–2). Затем Иуда сравнивается со львом, который возвращается с добычи. Этот образ имеет прямое отношение к царствованию Давида, который в своих победоносных войнах покорил окружающие языческие народы и необыкновенно расширил пределы Израильского царства. Наконец, Иуда уподобляется львице, которая уснула и которую никто не осмелится потревожить. Таковым Иуда явился в первую блестящую половину царствования Соломона, когда Израиль мирно жил, не тревожимый своими врагами (3Цар.4:20–25). Все экзегеты отмечают, что используемое по отношению к Христу в Откр.5:5 наименование лев от колена Иудина заимствовано из Быт.49:9.

Самое важное место в этих стихах и во всей главе в целом – пророчество о Примирителе (Быт.49:10). В русском Синодальном переводе, который представляет один из вариантов перевода Масоретского текста, это пророчество звучит так: Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов. По смыслу этого чтения царская (скипетр) и законодательная власть не отойдут, не будут отняты от Иуды до пришествия Примирителя. Очевидно, что это последнее имя относится только к Мессии, Который у Исаии назван Князем мира (Ис.9:6). Христос действительно примирил падшее человечество с Богом и иудеев с язычниками (2Кор.5:18–19; Еф.2:14–18). Вместе с тем, слова и Ему покорность народов не могут относиться к какому-нибудь земному царю, а вполне применимы только к Мессии (Ис.11:10). Поэтому древние таргумы передают пророчество патриарха словами: «Мессия, Ему же принадлежит царство». Наконец, мессианский смысл слов Иакова подтверждается точным историческим исполнением пророчества. Перед рождением Христа Спасителя Иудея утратила и тень самостоятельности, так как в качестве царя ею управлял Ирод Идумеянин.

Однако следует заметить, что еврейский текст средней части данного стиха (доколе не приидет Примиритель) не совсем ясен, потому допустимыми (с точки зрения филологии) являются иные варианты перевода этой фразы: «доколе не придет в Силом», «доколе он не получит дань» и др. Для нас наиболее авторитетным из альтернативных переводов является чтение, употребляемое в Септуагинте и Славянской Библии: «Не оскудеет князь от Иуды, и вождь от чресл его, дóндеже приидут отложеная Ему, и Той чаяние языков» (Быт.49:10). Возможно, что переводчики вместо «Шило» (Примиритель) читали «шелло» и потому перевели «отложеная Ему». Патриарх, по смыслу перевода Семидесяти, говорит, что царская власть не отнимется от Иуды до тех пор, пока не придет все предназначенное, то есть Тот, Кому царская власть должна принадлежать по преимуществу. Но царская власть над всеми народами принадлежит Самому Мессии, как об этом свидетельствует Священное Писание (Мих.5:2). Таким образом, греческий перевод также допускает мессианское толкование, хотя в этом случае оно оказывается менее очевидным.

Изображая богатство удела, имеющего достаться Иуде, Иаков говорит, что удел этот будет так богат виноградом, что Иуда будет привязывать к виноградным лозам свой рабочий скот; виноградного вина будет так много, что Иуда будет мыть в вине свои одежды, очи его будут блестеть от вина, а зубы – белеть от молока. В Писании встречается немало указаний на естественные богатства удела, доставшегося Иуде (Песн.1:13; Чис.13:24).

Значение пророческих благословений Иакова. В своих сыновьях Иаков видит пред собою будущие израильские колена и всю последующую историю народа Божия, начиная от исхода его из Египта и заканчивая пришествием на землю Божественного потомка Иакова по плоти – Господа нашего Иисуса Христа. Величественно он разделяет между своими сыновьями обетованную землю, будто бы она уже принадлежит ему, и пророчески описывает судьбу ее будущих жителей, как бы видя ее перед собою.

Содержание второй книги Ветхого Завета делится на три части:

I часть. Выход Израиля из Египта под руководством Моисея (1:1–15:21).

1) Угнетение израильтян при новом фараоне (гл. 1).

2) Рождение Моисея и его призвание Богом (гл. 2–4).

3) Бесплодные переговоры с фараоном (5–7:7).

4) Наказания Божии египтянам (7:8–12:36).

5) Пасхальная ночь и исход из Египта (12:37–13).

6) Чудесный переход через Красное море (14–15:21).

II часть. Путешествие от Красного моря до горы Синай (15:22–18:27).

1) Чудесное превращение горьких вод Мерры в сладкие (15:22–27).

2) Питание в пустыне Син израильтян манной и перепелами (гл. 16).

3) Чудесное изведение источника воды из скалы в Рефидиме (17:1–7).

4) Победа над амаликитянами (17:8–16).

5) Посещение Моисея мадианитским священником Иофором (гл. 18).

III часть. Откровение на Синае (гл. 19–40).

1) Заключение завета Яхве с Израилем и первое Синайское законодательство (гл. 19–24).

2) Распоряжение о построении скинии (гл. 25–31).

3) Вероотступничество Израиля и второе Синайское законодательство (гл. 32–34).

4) Осуществление приказа Божия о строительстве скинии (гл. 35–40).

В начале XVI века до Р.Х. коренные египтяне научились использовать колесницы и конницу и благодаря этому около 1550 года смогли изгнать гиксосов из Египта и разрушить их крепость Аварис. Власть перешла к основателю XVIII династии Амасису I. С этого времени начинается история Нового царства, а царь Египта получает титул «фараон» («большой дом»); раньше этот термин обозначал царский дворец.

В период правления XVIII и XIX династий Новое царство переживает расцвет, его центром становится город Фивы. Успешные походы фараонов в Нубию, Палестину и Сирию приводят к созданию Египетской империи.

Для истории Богооткровенной религии наиболее важным является правление Аменхотепа IV, которое датируется 1-й половиной XIV века до Р.Х. Самым главным деянием этого фараона была так называемая солнцепоклонническая реформа. Сущность ее заключается в том, что фараон отказался от культа бога Амона (который покровительствовал его предкам) и начал поклоняться богу Атону, символом которого был солнечный диск («Атон» – традиционное в науке обозначение этого бога, но условное египтологическое произношение имени – «Итен», а древнее было, видимо, «Йати»). Кроме того что эта реформа была вызвана личными религиозными убеждениями Аменхотепа IV, он преследовал при ее проведении и политические цели. К этому времени усиливается влияние на государственную политику жрецов Амона в Фивах. В частности, при Аменхотепе III два фиванских жреца занимали ключевые посты в государстве: первого министра и министра финансов. Фараоны все более тяготились таким положением дел, потому Аменхотеп IV попытался свергнуть гнетущую власть фиванских жрецов.

Еще до начала единоличного правления, когда Аменхотеп IV был соправителем собственного отца, он построил своему новому богу храм в Фивах и провозгласил себя первым жрецом Атона. После же смерти отца новый фараон начал действовать решительно: он не только всячески покровительствовал культу Атона, строил в честь него храмы в разных городах и повсюду убеждал всех подданных служить только этому богу, но и учинил кровавую расправу над жрецами Амона. Не ограничиваясь этим, фараон избрал место для новой столицы, которую назвал «Ахет-Атон» («горизонт Атона»). Из этого города, расположенного приблизительно на полпути между Фивами и Мемфисом, он объявил поклонение Атону государственной религией. Несколько раньше, борясь теперь уже с самим именем бога Амона, входящим в состав его собственного личного имени («Аменхотеп» значит «Амон доволен»), царь переименовывает себя в Эхнатона³⁹ («полезный для Атона»). Новые личные имена получают члены его семьи и сановники. Эхнатон был настолько поглощен почитанием Атона, что запустил государственные дела, и ни он сам, ни его соратники совершенно не замечали просьб о помощи из разных концов царства. Архивы Амарны, найденные в 1887 году от Р.Х., свидетельствуют об этом.

Однако культ Атона не имел корней в традициях и представлениях всего египетского народа. Замена противоречивых архаичных культов прежних богов логично продуманным почитанием практически одного лишь солнечного диска – Атона – не сулила никакого облегчения жизни кому-либо, кроме ставленников фараона, не обещала ни реальных земных благ, ни более справедливого загробного воздаяния. Между тем народные массы привыкли считать именно Амона заступником маленьких людей, прибежищем в их повседневных нуждах. Потому нет ничего удивительного в том, что смерть Эхнатона резко изменила дальнейший ход событий.

Когда Эхнатон умер, новая столица была заброшена. Его зять Тутанхамон отверг Атона и восстановил поклонение прежнему божеству Фив. Даже свое имя Тутанхатон переделал на «Тутанхамон», изменив в нем имя бога. В середине XIV века до Р.Х. египетский трон захватил могущественный начальник египетского войска Харемхеб, который был провозглашен царем Египта фиванским жречеством на одном из праздников в честь Амона. Новый фараон повел ожесточенную борьбу с самой памятью царя-реформатора. По приказу Харемхеба беспощадному уничтожению подвергся город Ахет-Атон, в том числе были разрушены храм Атона, царские дворцы и особняки царедворцев. Имя «отступника из Ахет-Атона» (так теперь называли Аменхотепа IV) исчезло из официальных документов.

Несмотря на то, что попытка Аменхотепа IV ввести монотеистический культ Атона не имела успеха, все же важно, что эта реформа происходила в тот момент, когда израильтяне еще находились в Египте. С точки зрения библейской истории, реформа Эхнатона промыслительно подготавливала евреев к принятию идеи монотеизма.

В начале ХIII века до Р.Х. фараон XIX династии Рамсес II перенес свою резиденцию в Дельту и приступил к обширным строительным работам. На месте старого Авариса гиксосов он воздвиг новый город Пи-Рамсес («дом Рамсеса»; в Синодальном переводе: Раамсес). К работам были привлечены военнопленные и невольники, а также инородцы. На стенах гробницы в Фивах изображены сирийские рабочие, изготовляющие кирпич. Исх.1:11 свидетельствует, что именно евреи строили города Раамсес и Пифом. «Следовательно, Рамсес II мог быть тем фараоном, который не знал Иосифа и сделал сынов Израиля государственными рабами (1:8). Призвание же Моисея произошло при его преемнике (2:23), то есть при Мернептахе» [23, с. 193].

Вопрос о времени и фараоне исхода в библейской науке до сих пор остается спорным. Согласно 3Цар.6:1, исход произошел за 480 лет до сооружения Соломонова храма. Поскольку храм начали строить около 966 года до Р.Х., то время исхода падает на середину XV века, период правления Тутмоса III. В пользу этой же датировки свидетельствуют и слова судьи Иеффая, жившего в начале XI века до Р.Х. Иеффай говорит Аммонитскому царю, что Израиль уже 300 лет живет на территории Палестины (Суд.11:26). Получается, что завоевание Палестины имело место в начале XIV века до Р.Х., а исход – в середине XV. Некоторые исследователи до сих пор придерживаются этой датировки. Но против нее имеется масса доводов. В это время и позднее фараоны безраздельно царили в Палестине (о чем Библия, описывая завоевание Ханаана, ни разу не упоминает). Столица Египта находилась тогда на юге, в Фивах, а Рамсес еще представлял собой груду развалин. Между тем из Книги Исход явствует, что ставка фараона находилась вблизи Гесема, земли Раамсес, то есть в Дельте. Как же тогда объяснить приведенные выше библейские числа, на которых основана ранняя датировка исхода? По-видимому, 480 – символическое число, которое означает время жизни 12 поколений, если каждое жило примерно 40 лет (хотя более верный средний период времени для одного поколения – 25 лет). Возможно, это число поколений между исходом и строительством храма соответствует родословию первосвященников, так как Ахимаас, сын Садока, ставшего первосвященником при Соломоне, был двенадцатым потомком Аарона (1Пар.6:49–53). Что же касается слов Иеффая о 300 годах жизни израильтян в Палестине, то, возможно, число 300 получено на основе хронологии самой Книги Судей, поскольку при сложении времени правления последовательно сменявших друг друга судей и периодов притеснений вплоть до Иеффая получаем 319. Однако эта хронология является достаточно условной, так как некоторые периоды притеснений совпадали с временем правления тех или иных судей, а не сменяли их последовательно.

Потому более вероятным представляется отнесение исхода к XIII веку до Р.Х. В пользу XIII века приводится несколько аргументов:

1) Резиденция фараона во время исхода находилась в Дельте (царевна нашла корзинку с Моисеем, также евреи вышли из Египта сразу после получения разрешения от фараона, в ту же ночь), тогда как в XV веке до Р.Х. – в Фивах.

2) В Книге Второзаконие говорится о том, что Господь запретил Израилю воевать против моавитян и Эдома. Но история свидетельствует, что эти царства, расположенные на восточном берегу Иордана, появились лишь в XIII веке до Р.Х.

3) История свидетельствует, что из девяти городов-государств южной Палестины, упомянутых в Нав.10–12, только четыре существовало до XIV века (Газер, Иерусалим, Лахиш, Хеврон).

4) Археологические раскопки подтверждают, что многие города Ханаана были разрушены во 2-й половине XIII – начале XII века.

Что же касается более точной даты, то здесь мнения разделяются. Одни предполагают, что фараоном-угнетателем был отец Рамсеса II – Сети I, а исход совершился при Рамсесе II, около 1270 года. Эта гипотеза, хотя и распространенная, вызывает сомнение хотя бы потому, что царствование такого могущественного фараона, как Рамсес, не создавало благоприятных условий для исхода. Другие говорят о том, что именно Рамсес II был фараоном-угнетателем, а призвание Моисея и исход из Египта произошли при его преемнике Мернептахе. Косвенно это подтверждает стела (памятник) Мернептаха, датируемая 30-ми годами ХIII века. На ней начертан победный гимн фараона, который завершают следующие строки: «Племя Израиля обезлюдело, семени его больше не стало...». Не исключено, что гимн содержит отголосок событий исхода. Возможно, что израильтяне воспользовались неурядицами, вызванными восстанием покоренных народов, и покинули Египет. Свою неудачу в преследовании фараон изобразил как победу (это было обычным делом в военных отчетах).

Также ученые полагают, что некоторая часть израильтян возвратилась в Ханаан еще до Моисея. Эти люди принадлежали к колену Ефрема, что косвенно подтверждается следующим: Иисус Навин занял область ефремлян без борьбы и сделал Сихем в центральной Палестине своей резиденцией. Объясняется это обстоятельство тем, что Сихем в ту пору контролировался евреями, которые вышли из Египта раньше. Египетский историк Манефон утверждал, что евреи ушли из страны фараонов вместе с отступившими гиксосами, то есть около 1550 года до Р.Х. В военных анналах Тутмоса III упомянут палестинский город (или местность) Иосифэль. Не исключено, что он связан с ефремлянами-переселенцами.

Сама гипотеза двух исходов позволяет примирить две точки зрения на вопрос о дате исхода (XV и XIII вв.). Также, по мнению большинства библеистов, наличие двух потоков переселенцев (пришедших с Моисеем и до него) положило начало двум культурным традициям Израиля (северной и южной), противоборство которых проходит через всю священную историю.

Книга Исход повествует о том, что потомки Иакова в Египте весьма размножились. При этом в еврейском тексте первый глагол 7-го стиха (וַיִּשְׁרְצוּ («ваййишрецу́») – «и расплодились») – тот же глагол, что используется в Быт.1:20 по отношению к рыбам и буквально означает «стали кишеть», подобно быстро размножающимся мелким животным. Это обстоятельство вызвает при дворе опасение, что подневольные евреи могут соединиться с противниками фараона, так как область Гесем, где жили израильтяне, находилась на границе с враждебными народами. Фараон сначала действует осторожно: он тайно повелевает повивальным бабкам умерщвлять рождающихся у евреев младенцев мужского пола. Однако бабки отказываются подчиниться приказу фараона, придумав интересное объяснение, будто бы еврейские женщины рождают очень быстро и обходятся без их помощи. В Библии указана основная причина того, почему повивальные бабки отказались от соучастия в этом геноциде народа Божия: они боялись Бога (Исх.1:21). И еще толкователи обращают внимание на то, что имена этих бабок – еврейские, то есть сами они были еврейками и потому не могли совершать преступления против своего народа.

Обнаружив, что его замысел тайно истребить еврейский народ потерпел неудачу, фараон издает открытый приказ умерщвлять всех еврейских мальчиков. В это время в колене Левия рождается Моисей. Как известно из родословия Моисея (Чис.26:58–59; 1Пар.6:2–3), его родителей звали Амрам и Иохаведа. Также из родословия мы узнаём, что у Моисея были старший брат Аарон и сестра Мариам. Видимо, Аарон родился до приказа умерщвлять младенцев. Желая спасти сына, Иохаведа положила его в тростнике у берега Нила. Дитя было подобрано дочерью фараоновой и получило имя Моисей (евр. Моше). Такое чудесное спасение совершилось по Промыслу Божию, но сам поступок дочери фараона можно объяснить тем, что дочь одной из множества жен Рамсеса могла происходить от матери-семитки и потому, вероятно, прониклась жалостью к израильскому ребенку.

Среди экзегетов высказано несколько точек зрения относительно перевода имени Моисей, которое, согласно библейскому тексту, было дано царевной:

1) Библия производит מֹשֶׁה («Моше́») от глагола מָשָׁה («маша́» – «вынимать, извлекать»), то есть «Моисей» – «вынутый» (из воды). Однако «моше́» – причастие активного залога, то есть оно может быть переведено как «вынимающий, выводящий», но никак не «вынутый». Кроме смыслового несоответствия, против такого толкования говорит то обстоятельство, что вряд ли египтянка могла дать приемышу еврейское имя.

2) Иосиф Флавий греческое Μωυσης толкует как «спасенный из воды». Он пишет: «…египтяне называют воду “мо”, а спасенных – “исей”. Сложив эти два слова, они дали их ему в виде имени» [19-а, с. 70–71].

3) Царевна дала приемышу египетское имя Месу, что значит «сын» («Рамесу» – «сын Ра»). Это наиболее вероятное толкование.

Моисей, в отличие от собратьев, вырос свободным, в то время как весь еврейский народ находился в рабстве. И в этом также виден Промысл Божий. Если бы Моисей вырос среди других евреев, он вряд ли смог бы стать вождем Израиля, так как имел бы психологию раба и не имел бы опыта жизни на свободе. Узнав, что он – еврей, Моисей почувствовал в себе потребность соединиться с братьями. Но, пережив опыт свободного человека, он не может ни принять, ни вынести рабство, в котором они пребывают. Чувство солидарности с братьями и в то же время невозможность разделить с ними их жалкую участь заставляют его вмешаться в положение своего народа.

Однажды, увидев, как египетский надзиратель бьет еврея, Моисей заступается за него и убивает египтянина (Исх.2:12). На следующий день Моисей видит, как ссорятся два еврея. Он призывает их жить в мире, осознать необходимость единства, а не попирать друг друга, усиливая свое рабство. В ответ он слышит недовольство и понимает, что не сможет освободить от рабства народ, который не только утратил вкус свободы, но перестал осознавать значение внутреннего единства. Таким образом, Моисей бежит в пустыню не только потому, что боится мести фараона, но и оттого, что разуверился в возможности спасти свой народ. Здесь у колодца он встречает Сепфору, берет ее в жены, и у него рождаются дети. Моисей долгое время (согласно Деян.7:30 – 40 лет) живет в кругу семьи и даже не думает о своих соплеменниках, только неожиданное призвание Божие коренным образом меняет его жизнь.

Сам акт призвания Моисея знаменует особый момент священной истории. На всем ее протяжении Бог неоднократно призывает тех или иных избранников на служение (Авраам, пророки, апостолы; особенно характерно призвание апостола Павла).

Бог призвал Моисея не в тот момент, когда последний самостоятельно пытался спасти народ (Исх.2), а в то время, когда Моисей уже забыл о своем намерении. Чтобы Моисей созрел для своей миссии, ему необходимо было, взявшись за дело спасения, потерпеть неудачу и отказаться от него. Бог вмешивается в ход событий лишь тогда, когда человек, охваченный энтузиазмом, пытается собственными силами достичь цели, но терпит полный крах и начинает понимать, что собственных сил недостаточно для достижения высокой цели, осуществить которую можно только силой Божией.

Исх.3:1–4. Моисей был призван Богом в пустыне, когда пас стада тестя своего Иофора. Однажды он оказывается у подножия Синая (или Хорива), горы, почитавшейся священной (в ст. 1 говорится: гора Божия). Там Господь является ему в пламени, которое, охватив терновый куст, не сжигает его. Этот образ Теофании символизирует близость к человеку Бога, Который есть огонь поядающий (Исх.24:17). Поэтому «неопалимая купина» рассматривается Церковью как прообраз Богочеловечества и Девы Марии.

Исх.3:5. Моисей обязан снять обувь со своих ног в присутствии Господа, что означает его почтение к святости Божией. В Древнем мире жрецы входили в храм босиком, чтобы не занести скверну или пыль в святое место.

Исх.3:7–10. Господь намерен спасти еврейский народ потому, что увидел страдание Своего народа в Египте. Бог не говорит: «Я услышал призывы или мольбу», так как евреи настолько отчаялись, настолько привыкли к своему положению, что даже не молились Богу, не призывали Его освободить их. От них исходил только вопль, вызываемый страданием, и этот вопль услышал Бог. Он повелевает Моисею идти в Египет к новому фараону и требовать, чтобы тот отпустил народ Яхве из дома рабства.

Исх.3:11–12. Моисей, хотя и простерся в благоговейном трепете перед Богом, полон сомнений. Он чувствует, что задача эта непосильна для него: кто я, чтобы мне идти к фараону? Здесь мы впервые встречаемся с важной особенностью призвания – пророк противится велениям Божиим. В ответ Господь обещает Ему: Я буду с тобою.

Исх.3:13–15. Моисей уверен, что израильтяне забыли Бога отцов. Они спросят: «Кто Он? Как имя Ему?». В ответ Господь открывает Свое имя (детально этот отрывок мы рассмотрим позднее).

Исх.3:16–22. Господь предсказывает дальнейший ход событий: отказ фараона отпустить народ, казни, передачу Израилю золота Египта.

Исх.4:1–9. Пророк продолжает сомневаться: люди могут не поверить, что Бог отцов явился ему, воспитаннику египтян. Для подтверждения его миссии Моисею дается знамение. Жезл в руках пророка превращается в змея, затем снова становится посохом. Это чудо – не только знак власти Бога над природой, но и указание на превосходство Господа над другими богами (в Египте змеи олицетворяли богиню плодородия). За этим следует еще одно знамение: рука Моисея то покрывается проказой, то совершенно очищается (знак власти Бога над человеком).

Исх.4:10–17. Но вновь Моисея охватывают сомнения: человек я неречистый. Эту фразу понимают двояко. Возможно, Моисей указывает на свой речевой дефект, но может быть, и на незнание родного языка, ибо, выросши среди египтян, он мог недостаточно свободно владеть языком соплеменников. Тогда Господь указывает Моисею на его брата Аарона, который станет его толмачом, посредником и «пророком» (он будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога).

Итак, спасение ветхозаветной Церкви не есть дело человеческое. Человек – Моисей – полностью постиг свое бессилие. Только сознание, что «Господь будет с ним», вселяет в него мужество. Он возвращается к Иофору, а затем вместе с Аароном направляется в Египет.

Исх.4:24–26. Этому загадочному отрывку, который является одним из сложнейших мест книги Исход и всегда вызывает массу вопросов у читателя, следует уделить особое внимание. Основная трудность его интерпретации заключается в невозможности однозначно установить, к кому относятся употребляемые в этом фрагменте личные местоимения; кроме того, таинственная фраза «жених крови» более в Библии не встречается. Вследствие указанных причин предложено много различных толкований данного отрывка, из которых мы назовем три наиболее заслуживающих внимания.

1) Моисей не обрезал своего сына (причем непонятно, о каком из двух сыновей – Гирсаме или Елиезере – идет речь) или потому, что жил среди мадианитян, которые совершали обрезание только перед вступлением юноши в брак, или под влиянием египетских представлений. Так как Моисей тем самым нарушил важнейшее требование завета с Авраамом (даже если он поступил так под влиянием жены или ее родственников, все равно ответственность лежит на нем как на главе семьи), то в пути Господь поразил Моисея тяжелой болезнью (во фразе хотел умертвить его объектом считается Моисей, так как в предыдущих стихах говорится о Моисее). Чтобы устранить причину гнева Господня, Сепфора совершает обрезание сына. На вопрос, почему это действие совершает жена Моисея, даются разные ответы: или пророк был не в состоянии из-за недуга сделать это сам, или же именно Сепфора была виновницей необрезания сына (так считает А. П. Лопухин, см. [33, с. 287–288]). Фраза «жених крови», возможно, была частью ритуала обрезания у мадианитян и Сепфора просто произносит ее как формулу, которая в ее сознании ассоциировалась с этим обрядом. По мнению же А. П. Лопухина, Сепфора эту фразу произносит с раздражением, вкладывая в нее свое возмущение тем, что «супружество с Моисеем является для нее причиной нежелательного пролития крови, изменой обычаям предков» [33, с. 288]. Вскоре после этого события Сепфора временно удаляется к отцу и лишь перед заключением Синайского завета вместе с сыновьями возвращается к Моисею (Исх.18:2).

Сторонники этого толкования обращают особое внимание на действие Сепфоры после обрезания сына: она крайней плотью прикоснулась к ногам Моисея (именно так передается смысл еврейского текста в большинстве современных переводов, тогда как чтение Синодального – бросив к ногам его – неточно) и тем самым помазала Моисея кровью сына. Это событие предвосхищает то, что случится в пасхальную ночь: как здесь помазание кровью спасло Моисея от смерти, так и в том случае помазание жертвенной кровью спасет первенцев еврейского народа от гибели. Такому толкованию благоприятствует использование в еврейском тексте в Исх.4:25 и 12:22 одного и того же глагола נָגַע (нага́), имеющего значение «касаться».

2) Другое толкование предлагают те, кто во фразе Господь хотел умертвить его видят указание на сына Моисея (фрагмент Исх.4:24–26 считается искусственно вставленным в контекст, а так как в самом отрывке нет имени Моисея, то можно считать, что личные местоимения обозначают его сына). Моисей в таком случае представляется пассивным свидетелем описанной сцены (непонятно, кстати, почему), но зато действия Сепфоры обретают вполне ясный смысл: она совершает обрезание сына с целью предотвратить его гибель и сделать его членом народа Божия. Затем она мажет окровавленной крайней плотью пах мальчика (все признают, что употребляемое в Исх.4:25 выражение ногам его является эвфемизмом) и здесь аналогия с событиями пасхальной ночи представляется еще более явной, чем в предыдущем толковании. Как впоследствии пройдет Господь мимо дверей (Исх.12:23), на которых будет знак, сделанный кровью, и пощадит первенцев израильтян, так и сейчас Он помиловал сына Моисея, как бы прошел мимо него. Получается, что сын Моисея, который не будет участником событий исхода (после этого случая Моисей разлучается с семьей и только перед заключением завета на Синае Сепфора вместе с детьми присоединилась к мужу, как описано в Исх.18), заранее был приобщен к событиям пасхальной ночи и пережил опыт искупления, аналогичный опыту израильских первенцев.

Фраза «жених крови» при таком толковании объясняется следующим образом: еврейский термин חָתָן (хата́н) может в данном контексте быть переведен как «родственник» (данное слово чаще всего в Библии употребляется по отношению к различным родственникам не по крови, а через свойство, обозначая тестя, зятя, брата жены и др.) и в данном случае Сепфора своему сыну говорит: «ты родственник мой из-за обрезания». Говоря так, она имеет в виду не связывающие их с сыном кровные узы, а то обстоятельство, что ее сын вследствие совершенного обрезания стал частью новой семьи – народа Божия.

Принципиальный недостаток этого объяснения заключается в полном игнорировании присутствия Моисея. Почему не он, а жена совершает обрезание сына? И самая главная проблема видится в разрыве контекста: если в предыдущих и последующих стихах главным действующим лицом является Моисей, то почему здесь он выступает в роли безмолвного очевидца?

3) Исходная посылка третьего варианта интерпретации – тезис о том, что сам Моисей не был обрезан вообще или же был частично обрезан, как это практиковалось в Египте (возможно, когда Иисус Навин говорит о снятии посрамления Египетского (Нав.5:9), он имеет в виду именно частичное обрезание). Высказывается предположение, что сами родители Моисея воздержались от совершения этого обряда, надеясь на спасение младенца от гибели (обрезание было отличительной чертой еврейских мальчиков, а ведь их по указу фараона следовало предавать смерти). И то, что дочь фараона идентифицировала Моисея как еврейского ребенка, необязательно воспринимать как косвенное указание на обрезание мальчика, ведь этническую принадлежность можно было определить и по другим признакам (одежда, физические отличия евреев от египтян, нахождение корзины в том месте, где жили израильтяне и др.).

Итак, раз Моисей не был обрезан, то он подвергается действию древнего вердикта: Необрезанный же мужеского пола … истребится душа та из народа своего, ибо он нарушил завет Мой (Быт.17:14). Потому он заболевает смертельной болезнью. Единственная возможность избежать смерти – устранить причину гнева Яхве, т.е. совершить обрезание. Это могла сделать только Сепфора, но если бы она обрезала своего мужа, тому потребовалось бы некоторое время для восстановления (Быт.34:25; Нав.5:8), так что спасительная миссия Моисея была бы отложена на некоторый срок, что было крайне нежелательно. Потому Сепфора совершает заместительное обрезание: она обрезывает своего сына, затем окровавленной крайней плотью мажет пах своего мужа, т.е. в символическом смысле обрезание совершается над самим Моисеем. Фраза «жених крови» в таком случае обращена к Моисею и, возможно, взята из добрачного обряда мадианитян: ее произносили при совершении обрезания перед вступлением в брак (о чем сказано нами ранее). И слова о том, что Господь отошел от Моисея, т.е. опасность смерти миновала, можно воспринимать как свидетельство одобрения Господом действий Сепфоры.

Отметим, что при таком толковании акт, совершенный Сепфорой, с большой долей условности можно воспринимать как аналогию христианского крещения «страха ради смертного». Однако, несмотря на такую интересную параллель, данное объяснение оставляет много недоумений. Если даже Моисей не был обрезан в детстве, то почему над ним не был совершен этот обряд перед вступлением в брак, как это было принято у мадианитян? Далее, если все же в данном эпизоде произошло заместительное обрезание Моисея, то понятно, что оно могло иметь исключительно временный характер; в будущем следовало совершить полноценную операцию, чтобы и вождь народа имел на своем теле знак завета с Яхве. Трудно предположить, что сам законодатель был освобожден от соблюдения одного из принципиальных требований завета. Вследствие этого возникает вопрос: в какой момент последующей истории Моисей мог быть обрезан действительным образом? И на этот вопрос трудно найти логический ответ, так как грядущие затем события потребовали постоянного деятельного участия Моисея и вряд ли был такой период, когда он мог быть «выключен» из общественной жизни по причине восстановления от обрезания.

Итак, каждое из приведенных толкований имеет свои достоинства, но в то же время вызывает новые вопросы, которые не находят удовлетворительного ответа. Учитывая, что мы оставили без внимания множество альтернативных объяснений Исх.4:24–26, следует констатировать сложность данного фрагмента и признать относительную ценность каждой из приведенных интерпретаций.

Прежде чем приступить к анализу имени Божия, открытого Моисею, в данном параграфе мы немного отвлечемся от текста Книги Исход и сделаем экскурс в одну из важнейших тем библейского богословия – рассмотрим имена Божии, употребляемые в книгах Ветхого Завета. Для этого сначала необходимо еще раз сказать про символическое значение имени в целом и отметить, как категория имени может быть применима к Богу.

В Ветхом Завете имя – адекватное выражение того, что это имя обозначает, выражение сущности предмета, к которому оно относится. Нарекая имена животным, Адам обозначает сущность каждого живого существа. Но как может быть поименован Бог, непознаваемый в Своей сущности? Здесь два пути: человек именует Бога по какому-то свойству Божества или значимому событию (это нарицательные имена Божии) или Сам Бог открывает Свое имя человеку (как это произошло при призвании Моисея).

Нарицательных имен Божиих большое количество. Назовем наиболее часто используемые.

Имя Бог ((אֱלֹהִים, אֱלוֹהַּ, אֵל в Септуагинте – Θεός, в Вульгате – Deus) было наименованием божества у всех народов Ближнего Востока, это Бог как таковой. Предлагается несколько этимологий этого термина, наиболее вероятным является объяснение, что это имя содержит идею силы, могущества, величия и переводится как «Сильный». Часто это имя представлено в форме множественного числа (Элохим), что подчеркивает совершенство Бога. В Ветхом Завете имя lÉ употребляется двояким образом. Во-первых, в тех случаях, когда говорится о Боге как Творце и Правителе мира. Именно поэтому в 1-й главе Книги Бытие Бог постоянно называется Элохим. Во-вторых, имя Эль нередко используется как нарицательное наименование Божества в тех случаях, когда нужно оттенить противоположность между Богом и человеком (Ос.11:9; Иез.28:2). Так, в Книге Малахии (3:8) представлено утверждение общего характера, в котором подчеркивается противоположность между Богом и человеком, и потому здесь используется имя Бог: Можно ли человеку обкрадывать (у LXX – «обманывать») Бога?

Бог Всевышний (אֵל עֶלְיוֹן – Эл Элйо́н). Имя Элйон считается одним из древнейших и употребляется в Ветхом Завете всего 31 раз, причем только 6 раз в Пятикнижии, 1 раз в книге Исаии (14:14), 2 раза в Плаче Иеремии и 22 раза в Псалмах. Впервые имя Элйон упоминается в истории Авраама и Мелхиседека (Быт.14:18–22), причем это – единственный случай употребления данного имени в прозаическом тексте, тогда как все другие случаи его использования – библейская поэзия. Также отметим, что чаще всего имя Элйон стоит особняком, но иногда встречается в сочетании с другими Божественными именами: Эл Элйон (Быт.14:18–22 и Пс.77:35), Элохим Элйон (Пс.56:3; 77:56), Яхве Элйон (Пс.7:18; 46:3; 96:9 – в последнем стихе в русском Синодальном переводе слово Элйон рассматривается как прилагательное). В тех случаях, когда Элйон выступает как самостоятельное имя, очень часто обнаруживается синонимичный параллелизм Эл || Элйон (Чис.24:16; Пс.72:11 и др.) или Яхве || Элйон (Пс.17:14; 20:8; 90:9 и др.).

Можно с уверенностью говорить, что «Элйон» происходит от глагола עָלָה (ала́), что значит «подниматься, возносить, возвышаться»; в Септуагинте «Элйон» во всех случаях переводится прилагательным в превосходной степени ὕψιστος, а в Вульгате – как прилагательным в превосходной степени Altissimus, так и другим прилагательным в положительной степени Excelsus. Таким образом, русский перевод «Всевышний» следует признать достаточно точным (он соответствует переводу Септуагинты и одному из вариантов Вульгаты), тем более что он безупречен с богословской точки зрения. В то же время с позиций филологии допустимым является и вариант «Вышний» (как в Славянской Библии), тем более что в тех местах Библии, где «элйон» используется как прилагательное, оно обычно переводится «верхний, высокий» (см. Быт.40:17; 3Цар.9:8; 4Цар.15:35).

Значение имени Элйон адекватно отражается в его переводе, ибо эпитет «Всевышний» указывает на неизмеримое превосходство Бога над тварным миром, Его трансцендентное величие. Кроме этой общей идеи, различные контексты употребления данного имени придают его значению дополнительную смысловую нагрузку: Элйон – Владыка неба и земли (Быт.14:19, 22), Он всемогущ (Пс.17:14; Плач.3:38), в то же время Он особенным образом покровительствует Сиону (Пс.45:5; 86:5), является щитом и прибежищем для царя и праведника (Пс.20:8; 9:3–5).

Бог Всемогущий (אֵל שַׁדַּי– Эл Шадда́й). Это имя встречается всего 48 раз в еврейской Библии, причем наиболее велика плотность его употребления в книге Иова (31 раз), тогда как в других книгах оно встречается нечасто: 9 раз в Пятикнижии (из них 6 в Бытии), дважды в книге Руфь, дважды в Псалтири и 4 раза у пророков. Также интересно, что только 7 раз употребляется полная форма имени (Эл Шаддай), тогда как остальные 41 раз – краткая форма Шаддай. Следует сказать и о том, что преимущественно данное имя используется в поэтических текстах, тогда как в повествовании оно встречается всего 8 раз (5 раз в Бытии, также Исх.6:3 и Руф.1:20–21).

Эл Шаддай – одно из древнейших библейских имен Божиих. Впервые в священной истории это имя открывает Сам Господь в явлении Аврааму перед установлением обрезания (Быт.17:1); далее в рассказах о жизни патриархов имя Эл Шаддай используется в связи с обетованиями многочисленного потомства. Однако уже во время Моисея это имя выходит из употребления (в Исх.6:3 оно соотносится с патриархальными временами) и в дальнейшем встречается только в поэтических текстах. Последнее обстоятельство также говорит в пользу древности имени Эл Шаддай, поскольку в библейских поэтических текстах четко обнаруживается стремление к сохранению и сознательному использованию архаизмов и ранних речевых форм.

Древность самого имени и его ранний выход из широкого употребления осложняет интерпретацию термина Шаддай. Древние переводы также не оказывают существенной помощи исследователю в этом вопросе. Примечательно, что уже в Септуагинте вместо одного четкого соответствия для данного имени предлагаются разные варианты перевода: Θεός (Бог), Κύριος (Господь), Ἱκανός (буквально «Самодостаточный», в Славянской Библии – Вседержитель), Παντοκράτωρ (Вседержитель), ὁ τὰ πάντα Ποιήσας (все Сотворивший), Θεός τοῦ οὐρανοῦ (Бог небесный), а в Иез.10:5 даже употребляется простая транслитерация Σαδδάι. Аналогичное разнообразие наблюдается и в Пешитте: Сильный, Бог, Всевышний и транслитерация Шаддай. Талмудическая традиция толкует Шаддай как «Самодостаточный», это же понимание отражено в переводах Акилы, Симмаха и Феодотиона, где используется греческое Ἱκανός. Наконец, в Вульгате имя Шаддай всегда передается термином Omnipotens (Всемогущий); именно эта традиция была воспринята большинством западноевропейских и русских переводов. С богословской точки зрения такое толкование имени весьма точно выражает одно из свойств Божиих и замечательно вписывается в контекст обещания многочисленного потомства. Однако с позиции еврейской филологии перевод «Всемогущий» проблематичен, потому предлагаются другие версии, из которых мы приведем две наиболее распространенные. По одной из них, «Шаддай» происходит от глагола שָׁדַד (шада́д), который означает «разрушать, уничтожать», т.е. «Эл Шаддай» в буквальном смысле можно истолковать как «Бог Разрушитель». Хотя на первый взгляд такой перевод может показаться весьма странным, его сторонники предлагают интерпретировать значение слова «разрушать» исключительно в контексте изменения Богом законов природы: Господь всегда может совершить чудо, противоречащее всем физическим принципам, т.е. как бы разорить действующие законы природы (в частности, устроить так, что девяностолетняя Сарра родит сына). Согласно другой гипотезе, предложенной У. Олбрайтом, эпитет «Шаддай» связан с аккадским «шаду» («гора»). Следовательно, имя можно перевести как «Бог горы»; значение имени в этом толковании ассоциируется с распространенным в древности представлением, что символическим местом обитания Бога является высокая гора (ср. Пс.120:1–2). Однако такую интерпретацию имени Шаддай трудно соотнести с контекстом его употребления (в первую очередь, в книге Бытие), вследствие чего многие толкователи относятся к гипотезе Олбрайта скептически.

Таким образом, в настоящее время перевод «Всемогущий» считается сомнительным с филологической точки зрения, однако предлагаемые альтернативы также имеют свои недостатки. Поэтому вопрос о значении имени Эл Шаддай остается открытым, вследствие чего в некоторых современных переводах данное имя передается транслитерацией El Shaddai (см., напр., New Jerusalem Bible).

Имя Господь (אָדוֹן, אֲדֹנָי – Адона́й) встречается в Ветхом Завете около 360 раз, в основном в Псалтири и в книгах пророков. Это имя можно перевести как «мой Господин», хотя в буквальном смысле оно означает «мои Господа», т.е. здесь мы также, как и в форме имени Элохим, имеем дело с «множественным величественным» (тем более что также это имя употребляется с глаголами в единственном числе). Имя Адонай указывает на личное отношение человека к Богу и выражает верность человека Богу, его подчиненность, готовность служить Богу. Стоит сказать и о том, что слово אָדוֹן (адон) нередко употребляется в нарицательном смысле как почтительное обращение к человеку (Быт.18:12; 42:10; Руф.2:13 и др.)

Яхве́ (‏יהרה). Особое место среди имен Божиих занимает имя, открытое Моисею. Это собственное имя Бога, и потому перевод его и толкование довольно трудны.

Откровение имени. Отвечая на призвание Бога, Моисей желает узнать имя Того, Кто говорит с ним из горящего куста, и обосновывает свое желание тем, что его соплеменники в Египте спросят его об имени Бога, явившегося ему в пустыне. Но истинные цели Моисея другие. Каждый, знающий истинное имя и умеющий произнести его должным образом, может обладать личностью. Сама личность недоступна, но в имени она становится доступной, произносящий имя располагает ею. Вот это и подразумевает вопрос Моисея. Он хочет вступить в контакт с Божеством, голос Которого он слышит. Он желает постичь Того, Кто его призывает.

Ответ Бога Моисею, как и собственно откровение Имени, содержится в Исх.3:14–15. Понимание ответа Бога существенно зависит от правильного перевода стиха 14-го. Еврейский текст звучит здесь так:אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (Эхйе́ аше́р Эхйе́). Можно выделить по крайней мере 3 варианта перевода этой фразы.

1) «Я есмь Тот, Который Я есмь». Так переводит Вульгата (ego sum qui sum). Но этот перевод односторонний, в нем звучит отказ Бога ответить на просьбу Моисея, отражается идея о непостижимости Божества. Бог здесь как бы говорит: «Для вас Я непостижим. С кем бы вы ни пожелали Меня сравнить, Я есмь и остаюсь Я».

2) Септуагинта дает другой смысл: «Egw/ eími o; w#n – «Я есмь Сущий». Кроме того, что в таком виде перевод является отступлением от буквы оригинала, в нем появляется нехарактерный для библейской традиции философский аспект: «перевод LXX приобщает Имя, которое в еврейском тексте содержит предельно конкретное и жизненно важное обетование Присутствия здесь и сейчас, к миру греческой мудрости и превращает его в философское ό ών (Сущий), означающее вечное, самодостаточное, неизменное, абсолютное бытие Божие» [29, с. 51]. Возможно, такой перевод возник под влиянием платонического учения о Сущем как Высшем Благе, источнике всякого бытия.

3) Экзегеты нового времени, во-первых, попытались более точно выяснить все аспекты значения глагола הָיָה (хайа́) и его архаического синонима הָוָה (хава́), так как употребляемый в стихе 14 глагол אֶהְיֶה является имперфектом 1-го лица единственного числа от הָיָה, а само имя Яхве, скорее всего, можно рассматривать как имперфект 3-го лица единственного числа от הָוָה. Во-вторых, было предложено рассматривать значение имени в связи с контекстом призвания Моисея и исхода из Египта.

Филологический анализ привел к следующим выводам: глагол הָוָה, редко используемый в Ветхом Завете, может обозначать как статическое состояние (см. Еккл.11:3, в Син. переводе останется), так и динамический аспект (в частности, в Неем.6:6 данный глагол используется для обозначения предполагаемого замысла Неемии стать царем Иудеи, в русском переводе хочешь быть). Так же более распространенный в Библии глагол הָיָה часто «имеет динамический смысл: он обозначает гораздо более, чем нейтральный факт существования: некое событие, некое существование, всегда присутствующее и действенное» [26, с. 1286]. Использование в Исх.3:11 глагола אֶהְיֶה во фразе Я буду с тобой еще более убеждает нас в том, что в откровении Моисею речь идет не о бытии самом по себе, а о «бытии как Присутствии: здесь, рядом с кем-то, в отношении к кому-то» [29, с. 48]. Кроме того, форма имперфекта, используемая в Исх.3:14–15, преимущественно переводится будущим временем, хотя при обозначении постоянно совершаемого действия может переводиться настоящим. Таким образом, перевод и стиха 14, и самого имени Божия имеет смысловой оттенок будущего времени. Ответ Бога Моисею можно перевести «Я есмь Тот, Который Я буду (присутствовать)», а само имя Божие Яхве – «Он будет (присутствовать)» или «Он присутствует» [29, с. 49]. Это значит, что Господь – Тот, Кто всегда рядом и всегда готов прийти на помощь верующим. Не случайно Мессия назван у Исаии Эммануилом, именем, которое означает «с нами Бог» (Ис.7:14), т.е. в имени Эммануил также выражается идея Присутствия, его можно рассматривать как смысловую вариацию имени Яхве. В то же время содержащийся в Исх.3:14 (да и в самом имени Бога) оттенок будущего времени говорит о том, что Его присутствие не следует рассматривать как автоматическое, как нечто само собой разумеющееся, но нужно пойти за Богом, ответить на Его призыв и только тогда можно будет ощутить, пережить на опыте Его присутствие. Такой отклик требовался от древнего Израиля, который должен был выйти из Египта и пойти за Своим Господом, аналогичный ответ требуется и от каждого христианина.

Именно такое толкование имени Божия в наибольшей степени соответствует контексту призвания Моисея. Моисей должен сообщить Израилю имя Бога. Но какой смысл для запуганных, несчастных людей имели бы рассуждения о вечном и необходимом существовании Бога? Им, как и их столь же робкому вождю, нужно уверение не просто в бытии Божием, но в Божием «бытии-с-ними».

Вот это уверение и дает им Бог Своим ответом. Он дает Моисею обетование Себя Самого, Своей близости и присутствия. Он будет присутствовать для израильтян, если они выступят в путь; Он будет их сопровождать и будет их Богом.

Имя Яхве до Моисея. Ключевыми в этом вопросе являются следующие слова Господа: Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий», а с именем Моим «Господь» (Яхве) не открылся им (Исх.6:3). На основании этой фразы некоторые экзегеты делают вывод, что до Моисея имя вообще ни в какой форме не было известно ни патриархам, ни их потомкам-израильтянам. Однако возможно другое понимание приведенного стиха. Некоторые толкователи указывают, что в данной фразе не говорится, что патриархи вообще не знали имя Яхве, а только проводится мысль, что Господь не являл Себя им как Бог Завета и не действовал в соответствии со значением имени Яхве, а обнаруживал Себя как Бог Всемогущий. Кроме того, использование в имени Иохаведа сокращенной формы имени Яхве, а также слова о том, что потомки Сифа стали «называться по имени Яхве»⁴⁰ (Быт.4:26), позволяют думать, что имя Яхве в видоизмененной форме было известно патриархам.

Таким образом, возможны два ответа на вопрос о том, было ли имя Яхве известно до Моисея:

1) буквальное толкование: патриархам не было известно имя Яхве, оно первый раз в истории было открыто Моисею у горы Хорив;

2) еврейские патриархи до Моисея знали и использовали священное имя Яхве, хотя, скорее всего, в измененной форме. Однако на Хориве Бог открыл точную форму Своего имени и объяснил его значение.

История имени Яхве. Вскоре после откровения у горы Хорив возникает запрет на произнесение имени Божия напрасно: Не произноси имени ‏יהוה, Бога твоего, напрасно, ибо יהוה не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно (Исх.20:7).

Первоначально эта заповедь предостерегала главным образом от непочтительного и равнодушного отношения к имени Бога, а также от волшебства, заклинаний и магии с использованием имени Божия. Со временем Израиль стал понимать ее в абсолютном смысле: после вавилонского плена, особенно в эллинистический период, имя Божие почти перестали произносить. Именно поэтому в поздних священных книгах (Ездры и Неемии, Есфири) имя Божие используется относительно редко. В эпоху эллинизма и римского господства, как свидетельствует Маймонид, в качестве исключения разрешалось только произношение имени первосвященником в День Очищения и священниками, когда за богослужением они преподавали народу благословение⁴¹. Вне храма произнесение Имени было запрещено, а после разрушения храма в 70 году иудеи и вовсе перестали произносить имя Божие.

В связи с этим уже в послепленный период в синагогальной практике везде, где в еврейском тексте стоит тетраграмма из согласных יהרה,, иудеи произносили имя-замену Адонай. Это отразилось и на переводах: везде, где в еврейской Библии стоит имя יהרה,, Септуагинта переводит это имя как Κύριος, латинская Библия дает Dominus, а в нашей Библии стоит Господь. Лютер печатал слово HERR прописными буквами, чтобы указать, что в подлиннике стоит священная тетраграмма. Эта традиция нашла отражение во многих современных английских переводах, где стоит LORD. Кроме того, в некоторых современных переводах имя Божие передается личным местоимением, написанным большими буквами.

Что касается произношения имени Божия, то масореты при огласовке текста ставили к четырем буквам יהרה, (в транслитерации yhwh) гласные слова «Адонай»⁴². Это не была огласовка в буквальном смысле, но это было «кери́» («читай») – указание, которое означало, что вместо тетраграммы следует читать «Адонай». Однако в Европе в Средние века⁴³ восприняли эту особенность Масоретского текста как огласовку Имени и стали читать буквально, в результате получился искусственный вариант «Иегова». Этот термин используется и в трудах русских богословов XIX – начала XX века. Лишь в XX веке ученые на основании исследования теофорных имен пришли к варианту «Яхве», который сейчас считается общепризнанным. В пользу такого чтения говорит также следующее обстоятельство: Ориген, хорошо знавший еврейский язык, писал, что священное Имя звучит как ЙАВЭ; этому варианту соответствует и самарянское произношение. Поэтому в современной библейской науке принято считать «а» и «э» гласными священного Имени, а имя Божие произносить как ЙАХВЭ (ЯХВЕ), поскольку конечная согласная «хе» – непроизносимая.

Собственное имя Божие Яхве часто используется с различными эпитетами, наиболее распространенное из этих сложных имен – Яхве Саваоф, или Яхве Сил (צְבָאוֹת יהוה – Яхве Цеваот, в Септуагинте – Κύριος, Παντοκράτωρ, в Славянском переводе – «Господь Вседержитель», в русском Синодальном – Господь Саваоф). В священных книгах Ветхого Завета это имя встречается 267 раз, причем в основном у пророков (63 раза в Книге Исаии, 83 раза у Иеремии, 14 раз у Аггея, 53 раза у Захарии, 24 раза в Книге Малахии). При этом, принимая во внимание сравнительный размер указанных книг (Книги Аггея, Захарии и Малахии по объему в несколько раз меньше Книг Исаии и Иеремии), приходим к заключению, что в книгах послепленных пророков имя Яхве Саваоф встречается особенно часто (то есть плотность его употребления гораздо больше).

Относительно интерпретации значения этого имени выдвинуты три версии:

1) Ввиду того что этот термин встречается в связи с ковчегом и используется при описании сражений, некоторые предполагают, что «Яхве Сил» означает «Господь войск израильских» или «Бог-Воин».

2) Другие полагают, что это имя относится к небесным силам, Ангелам или звездам.

3) Яхве Саваоф имеет отношение не к каким-либо конкретным силам, а ко всему, что существует на небе и на земле.

Указанные три варианта не являются тремя различными точками зрения на истолкование имени Яхве Саваоф, а отражают эволюцию в понимании этого имени священными авторами. В древнейшие времена выражение «Господь Саваоф» обозначало Бога как Владыку избранного народа, заступника Израиля (1Цар.17:45). Во времена пророков это понятие расширилось и стало обозначать Бога как Владыку воинства небесного, прежде всего Ангелов, а также солнца, луны и бесчисленных звезд. В этом новом универсальном значении выражение намеренно употреблялось допленными пророками в качестве противопоставления вавилонским культам, в которых небесные тела считались богами (Иер. 8:2–3; 19:11–15). Именуя Бога Господом Саваофом, допленные пророки тем самым выражали учение о фактической зависимости этих небесных тел от их Творца и Владыки.

В послепленный период имя Яхве Саваоф стало распространенным среди пророков-писателей, как бы модным. В частности, как мы уже указывали, Аггей употребляет это имя 14 раз, Малахия – 24, Захария – 53 раза. Послепленные пророки посредством этого имени хотели выразить истину, что Яхве – Владыка всего мира, что Он всемогущ и что Он может помочь в трудностях, с которыми столкнулись вернувшиеся из плена иудеи, лишь бы они исполняли верно Его повеления, твердо хранили Завет.

Имя Яхве Бог Израилев часто используется, когда речь идет о Завете и отношениях Бога с избранным народом. В частности, оно употребляется в Мал.2:16, где говорится о ненависти Яхве к разводу. Разводы и смешанные браки с иноплеменницами в первую очередь угрожали жизни иудейской общины, разрушая ее основную ячейку – семью. Потому Яхве, обличающий разводы с законными женами, весьма кстати именуется Богом Израилевым, так как Он тем самым проявляет заботу о будущей судьбе избранного народа.

Вместе с братом Моисей идет к фараону и, желая усыпить его бдительность, говорит ему только о возможности для сынов Израиля совершить весенний скотоводческий праздник в честь «Бога евреев». Им надо уйти в пустыню на три дня пути (то есть на расстояние ок. 100 км от Дельты), где будет принесена жертва Яхве. Но власти не согласны и на это, в ответ на проповедь Моисея и его требования египтяне начинают еще более жестоко притеснять израильтян. Ропот измученных непосильным трудом израильтян обращается против инициаторов исхода: вы сделали нас ненавистными в глазах фараона и рабов его и дали им меч в руки, чтобы убить нас (Исх.5:21). В дальнейшем люди, охваченные страхом, будут не раз противиться своему освободителю Моисею, предпочитая рабское, но надежное положение уходу в неизвестность. Так начинается скорбный путь Моисея, его одиночество и горечь, вызванная непониманием толпы. Библия не скрывает суровой правды. Пророк вынужден противостоять народу, который страшится любых перемен. Такова судьба всех пророков, и даже Самого Христа, и множества святых новозаветной Церкви.

В описании «египетских казней» особенно четко выявляется богослужебный характер текста, на что указывает его композиция. Каждый эпизод казней начинается и заканчивается сходными словами, почти все время выдерживается одинаковая последовательность событий: фараон отказывается отпустить народ, Моисей возвещает об очередной казни, в тяжелый момент фараон просит прекратить бедствие, но после этого вновь ожесточается.

В повествовании господствуют две основные темы – величие Бога и человеческое противление Ему:

1) Казни египетские описаны как знамение власти Яхве над природой. Египтяне поклонялись небу, Нилу, животным, земле и воде – вообще силам природы. Но силы эти, как явствует из сказания о казнях, сами повинуются Богу Моисея. Для израильтян это было свидетельством, что Господь сильнее египетских богов: Кто, как Ты, Господи, между богами? (Исх.15:11). Люди, жившие в рабстве несколько поколений, нуждались в проявлениях Божией силы для того, чтобы поверить Богу и откликнуться на Его призыв.

В этом контексте основное внимание уделяется «состязанию» Господа Бога с фараоном. Фараон, согласно египетской религии, был не просто наместником верховного божества (как во многих царствах Древнего Востока), а самим богом – воплощением верховного бога Амона-Ра, которому должны служить все народы, в том числе и евреи, жившие на территории Египта. И вот приходит Моисей и заявляет: Так говорит Господь Бог Израилев: отпусти народ Мой, чтоб он совершил Мне праздник в пустыне (Исх.5:1).

Фараон воспринимает Яхве как какое-то диковинное имя нового, незнакомого божества. Особое беспокойство фараона вызывает то обстоятельство, что этот Бог требует отпустить народ Израиля, который должен служить богу-фараону. Для фараона это – вызов. Поэтому он отказывает: кто такой Господь, чтоб я послушался голоса Его и отпустил [сынов] Израиля? я не знаю Господа и Израиля не отпущу (Исх.5:2).

И далее начинается состязание, борьба между фараоном и Господом, борьба, в которой Моисей и Аарон – лишь орудия. Единственным воином является Господь, борющийся за Свой народ. В хвалебной песни Моисей назовет Господа мужем брани (Исх.15:3), то есть воином. Однако эта борьба – мнимая борьба, ведь фараон – ложный бог. Господь снисходит к этой борьбе, чтобы посрамить фараона.

2) Фараон также является типологическим образом противления человека воле Божией. Он олицетворяет собой всю богоборческую сущность мира вне познания истинного Бога. Именно поэтому фараон не назван по имени – мы можем только догадываться, что это был, скорее всего, Мернептах. Фараон – некое олицетворение зла в его противостоянии Богу. В минуту опасности фараон уступает, но потом вновь продолжает борьбу с Богом, ожесточаясь еще более. Иными словами, очевидные чудеса не могут изменить внутренней направленности воли человека и не порождают подлинной веры.

Рассматривая казни египетские, B. С. Соловьёв пишет, что «здесь важен только тот факт, что Яхве чрез Моисея и Аарона вывел сынов Израилевых из Египта мышцею крепкою и рукою простертою, с чудесами и знамениями». Но «когда мы читаем, что вся трава и все деревья во всей земле Египетской были истреблены, или что вся вода во всех реках и источниках превратилась в кровь», то вполне можно думать, что местоимения «все», «вся» относятся только к столице фараона и ее окрестностям [см.: 28, с. 423].

Некоторые толкователи объясняют казни египетские как проявление силы Божией через явления природы. И хотя, действительно, почти все казни (кроме десятой) могут быть объяснимы с естественной точки зрения, все же преобладает элемент чуда, так как, во-первых, Господь через Моисея возвещает о точном времени начала и конца каждой казни и, во-вторых, казни обходят стороной израильтян, обрушиваясь со страшной силой на египтян.

Из Исх.5:1, 3 явствует, что у еврейских пастухов и раньше существовал большой весенний праздник, когда приносили в жертву ягнят первого приплода. Так что в древности Пасха, еще не имея этого названия, была праздником пастухов, приносящих в жертву первенца стада, а праздник опресноков – земледельцев, приносящих первые жатвы ячменя. Но впоследствии они слились почти в одно целое. Слово פֶּסַח (пе́сах; арам. «пасха») происходит от глагола פָּסַח (паса́х), который традиционно переводится «проходить мимо» (см. Исх.12:27). После исхода из Египта этот праздник приобретает иное значение: он становится днем рождения народа Божия. Символика праздника переосмысляется в духе исхода и освобождения. Сын должен будет задавать главе семьи ритуальный вопрос: «Что все это означает?» – и получать ответ: рукою крепкою вывел нас Господь из Египта, из дома рабства (Исх.13:14). Таким образом, как говорит блаженный Феодорит, Богу «угодно… было, чтобы навсегда сохранилась память о спасении» [9, с. 90].

В десятый день месяца авив (это древнее еврейское название месяца, что означает «колосья», в послепленную эпоху месяц стали называть «нисан») глава каждого семейства должен выбрать и отделить агнца (из овец или коз), который должен быть без порока (то есть не слеп, не увечен, не поршив), мужеского пола и однолетний (Исх.12:5). В 14-й день месяца вечером (при захождении солнца – Втор.16:6) он должен быть заклан, а кровью его помазаны (крестообразно) оба косяка двери и верхняя перекладина, в ознаменование спасения первенцев еврейских от Ангела губителя; мясо животного всецело вместе с внутренностями должно быть испечено (а не сварено) и съедено с горькими травами (в память горечи рабства); кости агнца не должны быть раздроблены, мясо должно быть все съедено, а остатки сожжены (Исх.12:6–10). Есть должны с особенною поспешностью, стоя, одетые и опоясанные, обутые и с посохами в руках, как готовые к быстрому отшествию (ст. 11).

Все главнейшие обряды, совершаемые над агнцем пасхальным, были богослужебным, литургическим действием (служением – ст. 25–26) и имели значение жертвоприношения (ст. 27). В двух действиях: заклании агнца и помазании его кровью косяков и верхней перекладины дверей дома, где собрались воедино верующие,– выражалось значение Пасхи как жертвы умилостивительной, жертвы о грехах, причем агнец служил выкупом для домохозяина, который закалывал его за себя и за свое семейство. Пресные хлебы מַצּוֹת («маццо́т»), выпекаемые в начале жатвы, напоминали о поспешности, с которой совершалась трапеза в ночь освобождения. Агнец и кровь его знаменовали посвящение Израиля Богу. Вкушение мяса пасхального агнца с опресноками имело такое же значение, как в жертвах мира и спасения: трапеза соединяет людей не только между собой, но и с Богом и также символизирует начало новой жизни (ср.: 1Кор.5:7).

Впоследствии в праздник были введены обряды умовения рук, благословения вина и хлеба. Обычай стоять во время пасхальной трапезы в евангельскую эпоху уже не соблюдался: по Талмуду, участники трапезы возлежали на ложах.

Вместе с Пасхой, как уже было сказано, вскоре начали соединять праздник опресноков, о котором было заповедано:

а) в продолжение семи дней (с 14-го по 21-й день первого месяца – Исх.12:18) не употреблять ничего квасного, под угрозою отлучения от общества и гибели души (ст. 15);

б) первый и седьмой дни праздника освящать богослужебным священным собранием и покоем от дел (ст. 16);

в) этот праздник соблюдать впоследствии в земле обетованной, и строгость соблюдения его должна простираться как на евреев, так и на пришельцев (ст. 17–20).

Прообразовательное значение ветхозаветной Пасхи. Исход был актом веры, уходом в неизвестное. Поэтому ветхозаветный праздник Пасхи стал праздником веры и чудесного избавления от рабства, а пасхальная трапеза – символом религиозного единения. Она явилась прообразом Тайной Вечери, а спасение от рабства – прообразом искупления.

По изъяснению Священного Писания Нового Завета, агнец пасхальный, как жертва Богу, прообразовал Иисуса Христа, ибо Христос есть Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира (Ин.1:29), закланный от создания мира (Откр.13:8); Он, как агнец, явился кротким и смиренным в Своих страданиях за людей (Ис.53:7). Как в древние времена агнец пасхальный подвергался закланию в память избавления евреев от рабства в Египте, так Иисус Христос принес Себя в жертву искупления всего человечества от рабства греха и смерти (1Кор.5:7). Как кровь ветхозаветного агнца, чистого и непорочного по закону, спасала от действия Ангела губителя, так и драгоценная Кровь Христа, как непорочного и чистого Агнца, избавляет нас от вечной гибели (1Пет.1:18–19). Заклание агнца и вкушение его были прообразами страдания и смерти Иисуса Христа и нашего спасительного вкушения Тела и Крови Его в Таинстве Евхаристии.

Израилю перед десятой казнью передается золото Египта (Исх.11:1–3). В этом видят троякий смысл:

1) так как богатство передавалось первенцам, то в связи с казнью первенцев Египет утрачивает и богатство, которое передается Израилю, первенцу Божию (Исх.4:22);

2) некоторые видят в этой передаче золота плату за рабский труд Израиля;

3) египтяне пытаются откупиться, вносят свой вклад в жертву Израиля, чтобы Господь отступил от Египта.

Важно отметить, что в исполнении десятой казни Моисей не принимает никакого участия, здесь действует Сам Господь через Ангела губителя. Первенцы были начатком силы и верхом могущества (ср.: Быт.49:3), через них передавались жизненные силы рода. С поражением первенцев Египет лишается будущего.

Точное исполнение закона о посвящении Богу первенцев Моисей относит ко времени, когда евреи наследуют землю обетованную (Исх.13:11). Здесь евреи всех первенцев мужского пола от человека до скота должны посвятить Богу, причем первенцев чистых животных следовало в буквальном смысле посвятить Богу, то есть принести в жертву без права выкупа (Чис.18:17–19). В то же время первенцы из животных нечистых, например ослов, должны заменяться чистыми животными или денежным выкупом; за первенцев же из людей также необходимо было вносить выкуп (Исх.13:13).

По указанию Исх.13:14–15, закон о первенцах должен напоминать последующим поколениям евреев о чудесном выходе их отцов из Египта, когда первенцы египетские были избиты, а первенцы еврейские остались невредимыми. Вместе с этим соединилось, конечно, воспоминание об избавлении от рабства египетского всего народа, который, по словам Самого Господа, есть Его сын, первенец (Исх.4:22). Кроме того, в нравственно-религиозном отношении закон о первенцах указывал на ту святость и нравственную чистоту, которая требовалась от избранного народа, поставленного в особо близкие, сыновние отношения с Богом (Втор.14:1–2). Евреи, избавленные от рабства языческому Египту, должны всецело посвятить себя на служение Богу, выделить для этого служения своих первенцев, которым в ветхозаветные времена принадлежали великие права и преимущества. Впоследствии вместо первенцев для непосредственного служения Богу было выделено колено Левия.

Наконец, по толкованию Святой Церкви, закон о первенцах указывал на Христа Спасителя как на «Перворожденное Слово Отца Безначальна, Сына первородящегося Материю» (ирмос 9-й песни канона на Сретение Господне). Как первенец, Господь Иисус был Материю посвящен Богу (Лк.2:22–23) и в то же время избавил людей от рабства греху и диаволу и совершил освящение всего человечества.

С законом о посвящении первенцев связаны появляющиеся позднее законы о посвящении Богу первых плодов. Так, надлежало посвящать Богу первые плоды всякого фруктового дерева; практическое исполнение этого предписания имело следующую форму: запрещалось срывать плоды с дерева в течение первых трех лет после его посадки, затем весь урожай четвертого года надлежало принести Богу и лишь урожаем пятого года можно было распоряжаться человеку (Лев.19:23–25). Также каждый год следовало приносить Богу первые плоды нового урожая (Исх.23:19; Втор.26:10) и лишь затем самому пользоваться урожаем. Посвящение Богу первых плодов напоминало человеку, что Бог – истинный Владыка мира и именно Он даровал человеку право и возможность пользоваться Своим достоянием.

И отправились сыны Израилевы из Раамсеса в Сокхоф до шестисот тысяч пеших мужчин, кроме детей; и множество разноплеменных людей вышли с ними... Времени же, в которое сыны Израилевы обитали в Египте, было четыреста тридцать лет (Исх.12:37–38, 40). Если понимать число 600 000 буквально, то общая численность израильтян в момент исхода превышала миллион человек. Между тем, по мнению историков, население всего Египта едва насчитывало несколько миллионов. Известный библейский археолог Флиндерс Петри отметил, что еврейское слово אֶלֶף (э́леф – «тысяча») означает также семью или «обитателей одного шатра». В таком случае, по подсчетам Петри, израильтян было около 5000. Сокхоф есть не что иное, как пограничная крепость Секу, расположенная на востоке от Гесема (земли Раамсес). Время пребывания Израиля в Египте (430 лет) совпадает с тем периодом, который прошел от времени гиксосов (ок. 1700 г. до Р.Х.) до Рамсеса II и Мернептаха (ХIII в. до Р.Х.).

Исх.12:38 содержит указание, что к израильтянам примкнули восставшие из других племен и влились в их поток. Впоследствии этих иноплеменников называли גֵּרִים (гери́м – «пришельцы»), и Моисеев закон защищал их права (Исх.22:21; 23:9).

Самым близким путем в Ханаан была дорога, которая 100 лет спустя получила название Филистимской. Она вела на северо-восток вдоль Средиземного моря. Но как раз по ней двигались войска восставших против Египта сирийцев и «народов моря» (среди них и филистимлян), которые недавно вторглись на ханаанское побережье. Поэтому Моисей повел толпы беглецов на юго-восток, в район нынешнего Суэцкого канала. На пути их находился водоем, именуемый в Библии Ям Суф – «Море тростников». Так называлась цепь озер, тянущихся к северу от Красного моря (в греческом и русском переводах Ям Суф назван просто Красным морем, в славянском – Чермным морем).

Преследование Израиля египетским войском – факт вполне естественный: власти не желали терять рабочую силу, в которой постоянно нуждались. Известны отчеты о погоне за двумя-тремя рабами, тем более следовало ожидать ее при бегстве нескольких тысяч человек. Ввиду военных действий на востоке конница фараона была наготове и устремилась за сынами Израилевыми, настигнув их на берегу Чермного моря. Куда теперь деваться израильтянам? Перед ними вода, за ними войско – безвыходная ситуация. Но среди всеобщего страха Моисей говорит народу: не бойтесь, стойте... Господь будет бороться за вас, а вы будьте спокойны (Исх.14:13, 14). Моисей проявляет твердую веру в Бога, и эта вера одного человека способна подвигнуть Бога на совершение чуда и спасти народ от гибели.

И действительно, следующие затем события показывают, что Яхве борется за Свой народ и что Израиль со всех сторон окружен Его защитой. Сначала облачный столп переместился в конец колонны беглецов, между ними и египтянами. Это облако стало мрачным, так что египтяне не видели израильтян. Затем сильный ветер обнажил дно, и израильтяне смогли уйти от погони. Здесь действие естественных сил чудесно проявилось в нужный момент. Сообщение, что воды стояли стеной по правую и по левую сторону от израильтян (Исх.14:22), многие толкователи считают поэтическим образом. Когда же настало утро, Яхве навел ужас на египтян (Исх.14:24–25), которые внезапно узнали, что Яхве борется за Израиль против египтян. Колесницы врага влеклись с трудом, вероятно, увязая в прибрежном песке, пока вновь нахлынувшая вода не захлестнула их. Это спасительное чудо послужило укреплению веры израильтян в Бога и авторитета Моисея как пророка.

Священный писатель, говоря об исходе, делает ударение на духовном смысле происходящего. Совершается великое событие священной истории: Господь избавляет и созидает Свой народ, Свою Церковь, дарует новую жизнь и освобождение. Указаниями на то, что Сам Господь пребывает среди обретших свободу, являются столпы облачный и огненный (облако и огонь – библейские символы Богоявления).

Переход евреев через Чермное море имел также прообразовательное значение. Во-первых, он был прообразом новозаветного крещения нашего во Христа Иисуса. В самом деле, как израильтяне посредством этого перехода спаслись от погибели, крестившись в Моисея в облаке и в море (1Кор.10:2), так и мы водною банею крещения избавляемся от погибели духовной. И как израильтяне, по переходе чрез Чермное море, в продолжение 40 лет подвергались разным опасностям странствования по пустыне Аравийской, так и мы после крещения подвергаемся разнообразнейшим козням врагов нашего спасения. Во-вторых, по учению Церкви Православной, переход через Чермное море был прообразом чудесного рождения Христа от Девы (подробно эта аналогия раскрывается в содержании воскресного догматика 5-го гласа).

Завершается пасхальный рассказ благодарственным гимном Моисея и сестры его, пророчицы Мариам. Сравнение гимна с ханаанской поэзией показывает, что он – один из древнейших в Библии. Песнь Моисея положена в основу 1-го ирмоса большинства канонов православной утрени. Эта песнь также читается и поется на литургии Великой Субботы, которая предваряет новозаветную Пасху, избавление от рабства греху. В благодарственном псалме, воздающем хвалу Богу после уничтожения войск фараона, широко развертывается темa чудесного спасения народа Божия. Основная идея гимна кратко может быть выражена следующей фразой: Господь есть единственный Владыка мира и истории.

В первый день третьего месяца после исхода караван сынов Израиля достигает горы Божией, той самой горы, где Моисей прежде получил пророческое призвание. В Книге Исход данная гора называется Синай, тогда как в Книге Второзаконие используется синонимичное наименование Хорив (евр. חֹרֵב – «Хоре́в»). Различие терминологии объясняется тем, что гора могла иметь два названия, или же предлагается такое толкование: наименование Хорив относилось ко всему горному массиву, тогда как сама гора Божия называлась Синай. Возможно, название горы связано с именем лунного бога Сина, причем эту гору окрестные племена издавна почитали священной. Точное ее местоположение неизвестно, в настоящее время существует большое количество гипотез, связанных с попыткой идентификации горы Синай. Одна из гипотез основана на древнем предании, отождествляющем Синай с горой Джебел-Муса («гора Моисея»), у подножия которой сейчас находится монастырь святой великомученицы Екатерины. В пользу данной версии говорит то обстоятельство, что к северу от этой горы расположена обширная долина эр-Раха, в которой вполне мог разместиться стан израильтян.

Завет Божий. Прежде всего необходимо еще раз выяснить смысл термина «завет». Еврейское слово בְּרִית («бери́т») первоначально было юридическим термином и означало «союз» или «договор», который регулировал отношения между племенами и государствами. Но Моисеев завет заключает в себе новый смысл: он говорит о тайне избрания Богом определенной группы людей, о создании нового народа, образованного из нестройной толпы рабов. Народ этот творится по воле Божией, а не естественным путем, и в основу его жизни полагается завет с Богом. Понимание сущности Синайского завета очень точно отражает следующая фраза: и буду ходить среди вас и буду вашим Богом, а вы будете Моим народом (Лев.26:12). Исследователи акцентируют внимание на том, что эта формула подобна брачному договору и потому завет между Яхве и Израилем подобен брачному союзу; эта аналогия неоднократно используется в Библии. Следовательно, цель Завета – истинное познание Бога и теснейшее общение с Ним, подлинное единство между Богом и человеком. И подобно тому как брачный союз предполагает обязательства мужа и жены друг перед другом, причем самым главным из них является абсолютная верность, так и завет Бога с Израилем включает в себя требования верности Богу и исполнения Его заповедей, которые излагаются в последующих главах (Исх.20–23). В то же время Господь обещает помогать Своему народу, защищать его, привести его в землю обетованную и даровать все необходимые блага, а также мирную жизнь и покой.

Теперь обратимся к анализу важнейших стихов 19-й и 24-й глав Книги Исход.

Исх.19:3–6. Моисей, который выступает посредником между Яхве и Израилем, первый раз восходит на гору (всего в гл. 19 описано три восхождения Моисея на гору Божию). Здесь Господь, чтобы побудить евреев дать добровольное согласие на вступление с Ним в завет, указывает на тот религиозный опыт, который уже имел израильский народ. В частности, Господь напоминает о Своих великих деяниях, когда Он при исходе из Египта врагов Израиля поразил Своим праведным гневом, а по отношению к евреям явил милость (ст. 4). Далее Господь выдвигает условие: Израиль должен слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой (ст. 5а). Награда за эту верность и послушание будет чрезвычайно велика: Израиль станет уделом Бога, царством священников и народом святым (ст. 5б–6). Отметим, что в Новом Завете эти три обетования повторяются, причем апостол Пётр относит их к христианам (1Пет.2:9). Необходимо проанализировать каждое из этих выражений.

Удел Бога – драгоценная собственность Божия, так как в еврейской Библии термин סְגֻלָּה (сегулла́ – «удел») нередко означает «сокровище» (1Пар.29:3). Следовательно, Господь будет относиться к Израилю с особой любовью, оказывать ему предпочтение перед другими народами.

Царство священников. Священник, прежде всего, должен всю свою жизнь посвятить служению Богу, кроме того, быть посредником между Богом и людьми. Называя Израиль царством священников, Господь говорит о том, что, во-первых, сама жизнь еврейского народа должна быть служением Богу, израильтяне должны испытывать постоянное чувство благоговения к Богу и радость от общения с Ним, во-вторых, что израильтяне призваны быть священниками для других народов, то есть быть проповедниками истинного богопочитания и способствовать обращению к Богу язычников (Ис.61:6). Понятие «царственное священство» по отношению ко всем верующим употребляется и в Новом Завете (Откр.1:6; 5:10; 20:6).

Народ святой. В данном случае «святость» означает отделенность, то есть Израиль должен будет отвергнуть все суеверия и ложные религиозные представления, которые присущи другим народам.

Исх.19:7–8. Моисей возвращается к народу и передает слова Господни. Старейшины, которые выступают от имени всего народа, отвечают согласием на Божий призыв и выражают готовность в точности исполнить все, что им скажет Бог. Это свободное согласие народа является необходимым условием для заключения Завета.

Исх.19:9–15. Моисей второй раз восходит на гору, где Господь в первую очередь обещает говорить с ним так, чтобы весь народ слышал глас Божий (ст. 9). Это было необходимо для укрепления авторитета Моисея как пророка и посредника между Богом и народом, чтобы в народе не осталось сомнений относительно достоинства Моисея. Также Господь говорит о том, что люди должны пребывать в состоянии ритуальной чистоты (вымыть одежды и воздержаться от общения с женами), чтобы приготовить себя к заключению Завета. Гора Синай объявлена святой, то есть она выделяется в особую сакральную область и к ней запрещено приближаться до окончания Богоявления; всякий, кто нарушит данный запрет, будет поражен смертью (ст. 12–13). Это повеление, с одной стороны, напоминало человеку о неприступном величии Творца, с другой стороны, имело воспитательную цель – народу Божию нужно было проникнуться благоговейным трепетом, «страхом» перед лицом Господа. Моисей возвращается к народу и пересказывает слова Божии.

Исх.19:16–19. Господь является на горе Синай, причем в данном отрывке указано шесть образов Богоявления: громы, молнии, густое облако, трубный звук, огонь и землетрясение. Эти образы проходят через весь Ветхий и Новый Завет до самого Апокалипсиса. При явлении Бога страх охватил народ: еще до того, как Бог обратился к израильтянам, они вострепетали (ст. 16), а когда Бог говорил, их страх усиливался (20:18–19).

Исх.19:20. Происходит встреча Бога с Моисеем: Господь нисходит на гору с высоты Своего величия, а Моисей третий раз поднимается на гору, чтобы воспринять Божественное Откровение.

Исх.19:21–25. Господь повторяет Моисею запрет для людей подниматься на гору, повелевает провести черту вокруг горы и разрешает в следующий раз взойти на гору вместе с Аароном (присутствие Аарона было необходимо, во-первых, потому, что он был «пророком» Моисея и передавал людям его слова, во-вторых, потому, что Господь готовил Аарона к будущему первосвященническому служению).

После этого в тексте Книги Исход дается десять заповедей, а затем следует еще одна небольшая повествовательная часть – Исх.20:18–21. Здесь сообщается, что люди, сильно напуганные видимыми образами Богоявления и гласом Бога, попросили Моисея, чтобы он сам воспринял Откровение Божие и после передал им. В ответ Моисей сказал, что Бог подверг их испытанию, чтобы страх Его был пред лицом вашим, дабы вы не грешили (ст. 20); затем для получения новых повелений Моисей вступил во мрак, где Бог (ст. 21). На последнюю фразу необходимо обратить особое внимание в связи со значимостью ее для догматического богословия. Эта фраза часто цитируется в творениях отцов Церкви, которые на ее основании сформулировали принципы апофатического познания Бога⁴⁴. Текст русского Синодального перевода воспроизводит вариант Септуагинты (Μωϋσής δὲ εἰσηλθεν εἰς τὸν γνόφον, οῦ ἦν ὁ θεός), однако буквальный смысл Масоретского текста несколько иной: «Моисей приблизился ко мгле, где Бог». В данном случае «мрак» или «мгла» – символическое обозначение непознаваемой сущности Бога; Моисей – единственный из смертных, кто смог приблизиться к тайне непостижимого Бога.

То, что Бог, Который есть свет, пребывает во мраке, не должно казаться противоречием, ибо, как объясняет святой Дионисий Псевдоареопагит, «Божественный мрак – это “неприступный свет”, в котором, говорится, обитает Бог (1Тим.6:16),– невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. В нем оказывается всякий, удостоившийся познать и видеть Бога,– в свете невидимом самом по себе и непознаваемом». Комментируя эти слова, преподобный Максим Исповедник приводит следующую аналогию: если человек будет смотреть на солнце в полдень, то его «зрительные силы» могут прийти в бездействие и он окажется во мраке [см.: 4, с. 781]. Таким образом, свет Божий можно назвать «мраком» исключительно вследствие его ослепляющего воздействия на человека: невозможно видеть или постичь сущность Бога, точно так же как невозможно что-либо увидеть в чрезмерно ярком свете. Следовательно, мрак в Ветхом Завете считается местом пребывания Бога именно потому, что сущность Божия непознаваема для человека. Впоследствии эта идея нашла свое выражение в том, что Святое святых скинии и храма не имело ни окон, ни светильников, но здесь всегда господствовал мрак, так как Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле (3Цар.8:12; 2Пар.6:1).

Далее в Исх.20:23–23:33 (этот отдел современные библеисты называют «кодекс Завета») перечисляются другие постановления и только в главе 24-й продолжается описание церемонии заключения Завета.

Исх.24:1–2. После того как Господь дал Моисею заповеди и постановления, Он повелевает во время утверждения Завета взойти Моисею на гору вместе с Аароном, его сыновьями и 70 старейшинами, которые должны поклониться Богу издали. Последнее замечание толкуют в том смысле, что представителям Израиля разрешалось подняться на склон горы, но запрещалось восходить на ее вершину, куда был разрешен доступ лишь одному Моисею.

Исх.24:3–4. Моисей сходит с горы и пересказывает людям все слова Божии. Народ выражает желание исполнять заповеди, затем Моисей сооружает жертвенник из двенадцати камней как символ единства Израиля.

Исх.24:5–8. Здесь описаны три действия, которые являются заключительными актами церемонии Завета.

1) Юноши из сынов Израилевых (видимо, это первенцы, которые до поклонения золотому тельцу были священниками) приносят две жертвы: всесожжения и мирную, причем мирная жертва в Ветхом Завете всегда связана с трапезой, означающей мир человека с Богом.

2) Читается книга Завета (по мнению экзегетов, это Исх.20:23–23:33). С этого момента дарованный Богом Закон становится обязательным для всего народа Израиля.

3) Моисей совершает обряд окропления кровью: половину крови Моисей прежде вылил на жертвенник, а другой половиной окропил людей (высказывается предположение, что он окропил только 70 старейшин, представлявших весь народ). С помощью этого символического акта утверждается особая связь народа Израиля с Богом. Кровь, как символ жизни, служила знаком единства и родства при заключении союзов, так что окропленные ею становились единокровными, независимо от своего происхождения. Использование жертвенной крови для окропления людей является уникальным священнодействием, так как кроме утверждения Завета такой обряд сопровождает только церемонию посвящения Аарона и его сыновей (Лев.8). Следовательно, это окропление кровью означало, что отныне весь Израиль является «царством священников».

Исх.24:9–11. Моисей, Аарон с сыновьями и 70 старейшин, будучи представителями всего Израиля, выделяются из среды народа и на склоне горы вкушают торжественную трапезу в присутствии Бога. Замечание о том, что израильтяне видели Бога и остались живы после этого видения, ясно свидетельствует, что люди видели славу Божию телесными очами. Эта возможность созерцания Бога указывала на Его благоволение к народу еврейскому.

Подножие Бога описано как нечто подобное работе из чистого сапфира; этот же образ используется в Книге пророка Иезекииля (1:26; 10:1).

Исх.24:12–14. Моисей восходит на гору для получения «каменных скрижалей»; так как в этот раз его отсутствие будет долгим, то он для разрешения спорных вопросов оставляет Аарона и Ора в качестве своих заместителей. Вместе с Моисеем уходит его слуга и ученик Иисус Навин, который, однако, не восходит с ним на гору, но остается ждать Моисея у той границы, которую ему было запрещено переступать.

Исх.24:15–17. Слава Божия покрывает гору Синай. Слава Господня ( כְּבוֹד־יְהוָה – «кево́д Яхве») – не только видимое выражение совершенных свойств Божиих (могущества, величия и др.) в тварном мире, но и присутствие Бога в мире, Его явление людям (Теофания). Ветхозаветное учение о славе Божией предвосхищает православное учение о нетварных энергиях, которые неотделимы от сущности Божией (сущность Божия едина и проста), но посредством которых в то же время Бог действует вовне, то есть присутствует в мире и дает возможность человеку вступить с Собой в общение. Различие невидимой и непостижимой сущности Бога и славы Божией как видимого проявления Его присутствия в мире позволяет разрешить кажущееся противоречие: в Исх.24:10 говорится, что Моисей и его 73 спутника видели Бога Израилева, тогда как в Исх.33:20 Господь, отвечая на просьбу Моисея явиться ему, возвещает прямо противоположное: человек не может увидеть Меня и остаться в живых. Ясно, что в первом случае речь идет о славе Божией, а во втором – о Его непостижимой сущности.

В анализируемом нами фрагменте используется два образа видимого проявления славы Божией: облако и огонь поядающий.

Облако в Ветхом Завете часто имеет связь с Богоявлением. С одной стороны, облако – один из видов проявления славы Божией (слава Господня явилась в облаке – Исх.16:10), с другой – завеса, которая прикрывает славу Божию от нечистых взоров, подчеркивая дистанцию между Богом и человеком. Доступное и вместе с тем непроницаемое облако позволяет достигнуть Бога, не видя Его лицом к лицу, ибо человек не может увидеть Меня и остаться в живых (Исх.33:20).

Словосочетание огонь поядающий символически указывает на непримиримость Бога ко греху: огонь означает святость Божию, которая разоблачает и уничтожает всю скверну и тленность твари, но при этом не сжигает самого человека, а очищает и возрождает его.

Исх.24:18. Моисей пробыл на горе сорок дней; это число является символическим и означает завершенность. Следовательно, Моисей за указанный срок воспринял полноту Откровения Божия.

Декалог – важнейший источник для понимания веры Моисея и данного ему Откровения. Это ряд заповедей, который выделяется из всего Закона:

во-первых, уже тем, что с него начинается все законодательство;

во-вторых, тем, что заповеди эти – нравственного и притом непреходящего, универсального, общего значения;

в-третьих, это сугубо откровенный текст, так как Сам Бог начертал эти слова на камне.

Главной особенностью Декалога является его учение о Боге и служении Ему. Ничего подобного языческий мир не знал. Если в Египте мы находим нравственные заповеди, подобные Моисеевым, то они теряются в массе магических правил, заклинаний, в стремлении обмануть богов. В Декалоге Единый Бог, творящий историю, требует от верных прежде всего соблюдения основных нравственных принципов.

Согласно Втор.4:13, Декалог включал десять изречений (буквально «десять слов»), записанных на двух каменных стелах или досках (скрижалях). Какой алфавит мог быть использован для скрижалей? Библеисты говорят о протосинайском алфавите, созданном семитами, работавшими на фараона, в основу которого положены египетские иероглифы, адаптированные для семитского языка. Некоторые исследователи считают, что синайский алфавит был прототипом финикийского и еврейского алфавитов.

В Пятикнижии Декалог представлен в двух немного отличающихся редакциях: Исх.20:1–17 и Втор.5:6–21. В указанных отделах есть два различия. Во-первых, дается разное обоснование четвертой заповеди: в Книге Исход почитание субботы связано с покоем Бога в седьмой день, а во Второзаконии говорится о рабстве Израиля в Египте (полагают, эти пояснения были добавлены позднее). Во-вторых, при изложении десятой заповеди в Исходе сначала говорится о пожелании дома, затем – жены (во Второзаконии наоборот).

Необходимо также отметить, что в большинстве версий Септуагинты (кроме Александрийского кодекса) заповеди с шестой по восьмую следуют в ином порядке, отличном от Масоретского. Так, в Книге Второзаконие шестая и седьмая заповеди меняются местами (сначала «не прелюбодействуй», затем «не убивай»), а в Исх.20:13–15 мы и вовсе видим особую последовательность: «не прелюбодействуй», «не укради», «не убивай». Традиция Септуагинты повлияла на священных писателей Нового Завета: в трех случаях (Мк.10:19; Лк.18:20; Рим.13:9) порядок перечисления заповедей аналогичен тексту 5-й главы Второзакония в переводе LXX и лишь в Мф.19:18 имеется сходство с Масоретским текстом.

Традиционно заповеди разделяются на две группы: заповеди в отношении к Богу и к ближнему. В пользу такого разделения говорят: 1) расположение заповедей на двух скрижалях (т.е. считается, что на первой скрижали были написаны заповеди по отношению к Богу, а на второй – к человеку); 2) слова Христа о любви к Богу и ближнему. Однако варианты разделения заповедей на две группы различаются в восточной, западной и иудейской традициях. В восточной традиции считается, что первые четыре заповеди определяют отношение человека к Богу, тогда как шесть других – к ближнему. Западная традиция восходит к блаженному Августину и отличается от восточной не содержанием, а формой. Здесь первые две заповеди (запрещение поклоняться другим богам и запрет создавать образы) объединяются в одну, а десятая разделяется на две части, при этом слова не пожелай жены выделяются как самостоятельная заповедь. Интересно, такой традиции соответствует масоретское деление текста заповедей в книге Второзаконие (но не в книге Исход) посредством закрытых разделов (см. С. 65 настоящего пособия). Так получается три к семи. Наконец, иудеи, вслед за Филоном Александрийским, заповедь о почитании родителей причисляют к первой группе заповедей, считая, что почитание родителей связано с почитанием Бога, так что получается пять к пяти. Правда, против такого разделения говорит то соображение, что в этом случае текст на первой скрижали занимал почти в два раза больше места, чем текст на второй скрижали.

Декалог начинается с напоминания об Имени: Я Яхве (Господь), Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской. Немедленно вслед за Именем идет напоминание о том первом опыте, когда в исходе из Египта Бог действительно явил Себя как Яхве, как Присутствующий.

Ты. «Ты» всех десяти заповедей (то есть обращение во 2-м лице ед. ч.) адресовано и к Израилю как к народу, и к отдельному израильтянину. Израиль – как будто личность, с которой Бог заключил особый союз.

Это особенно становится ясно, если сравнить звучание Который вывел тебя из земли Египетской... и ты, тебя любой из заповедей. В первом случае скорее слышится обращение к целому народу как будто к личности, а во втором – к отдельному человеку. [ср.: 29, с. 83–84].

Первая заповедь (Исх.20:2–3) запрещает не только поклонение и жертву другим богам, но и всякую форму контакта с ними. Яхве ждет от человека предельной верности. Обратим внимание на оборот пред лицом Моим. Это – антропоморфизм, который означает «в присутствии Бога». Это выражение напоминает, что все деяния Израиля происходят в присутствии Яхве.

В этом первом и основном требовании содержится призыв идти только за своим Богом и доверять только Ему, не уделяя внимания никаким другим богам. Причем вопрос о бытии этих других богов здесь не ставится. Требуется безоговорочная верность и доверие своему Богу. Поэтому в первой заповеди стоит акцент не на да не будет, а скорее на у тебя. Израильтяне, по-видимому, верили в существование языческих богов (например, Суд.11:24), но эти боги рассматривались лишь как тварь. Только у пророков мы находим ясно выраженную мысль, что боги язычников – «ничто». Абсолютный монотеизм, отрицающий само существование других богов, утверждается в Израиле только в послепленный период.

Вторая заповедь (Исх.20:4–6) запрещает изображения Яхве. Делая идолов, люди верили, что в них пребывает сила божества. Кумир был магическим талисманом города, страны, народа. Воздействуя на идола, можно было оказывать влияние на бога. Не таков Бог, открывшийся Моисею. Превосходя все земное, Он не может и не должен иметь изображения. Он трансцендентен, и связывать Его с чувственным образом значило бы посягать на Него, пытаться умалить Его запредельную тайну. Насколько твердо ветхозаветная Церковь держалась этого принципа, показывают раскопки: нигде археологи не находили в Палестине чего-либо подобного идолу Яхве.

Обращает на себя внимание наименование Бога ревнителем (ст. 5). Понятие «ревность» в применении к Богу дает возможность говорить о верности своему живому личному Богу. Бог единственен и потому ревнив – быть единым есть то же самое, что быть ревнивым; Он может направить на человека всю Свою ярость, которая невозможна для языческого божества.

Третья заповедь (Исх.20:7) говорит о почитании имени Божия. Имя в библейские времена тесно связывалось с существом, его носящим. Поэтому, если Бог свят, то есть велик и непостижим, благоговение должно распространяться и на Его имя (ср. евангельское: да святится имя Твое – Мф.6:9; Лк.11:2). Слово לַשָּֽׁוְא («лашша́в») в буквальном смысле означает «для пустого» или «для лжи»; в библейских текстах оно имеет широкий смысл, включающий в себя и лжепророчество, и произнесение ложной клятвы, и употребление священного Имени в суеверных целях (для ворожбы и т.д.). Однако в послепленный период благоговение к Имени вызвало запрет его произносить: его заменили словом «Адонай» – «Господь».

Обвинение Иисуса Христа в богохульстве основывалось, в частности, на том, что Он говорил о Себе с помощью Имени (Ин.8:58–59), наказанием за это преступление было избиение камнями (Лев.24:16).

Четвертая заповедь (Исх.20:8–11) касается субботнего дня. В этот день должны отдыхать все люди – свободные и рабы, и даже скот. Таким образом, впервые в истории именно в древнееврейском обществе возникает идея обязательного еженедельного дня отдыха для всех членов общины. В Книге Исход заповедь связана с покоем Бога в седьмой день творения, и потому субботний покой есть приобщение к образу Божественного бытия. Второзаконие же связывает заповедь о субботе с рабским положением Израиля в Египте: израильтяне, постигшие в Египте всю тяжесть беспрерывного труда, должны понимать необходимость еженедельного субботнего отдыха для всех, включая рабов и домашний скот.

О соблюдении четвертой заповеди в христианстве. Часто можно услышать, что в христианской Церкви почитание переносится с субботы на воскресенье. Однако, во-первых, соблюдение этой заповеди в любом случае состоит не в том, чтобы в воскресный день ничего не делать и пойти в Церковь, а в том, что в распорядке жизни человека должно быть время, когда он вспоминает о своем Творце и Освободителе и обращается к Нему в молитве. Во-вторых, Христос обвинял законников в непонимании смысла соблюдения субботы: должно ли в субботу добро делать, или зло делать? душу спасти, или погубить? (Мк.3:4). Ответ очевиден – необходимо делать добро. Потому активное делание добра также является соблюдением субботы.

Первые четыре заповеди говорят об отношении человека к Богу. Их объединяет великое завещание Моисея, оставленное им ветхозаветной Церкви незадолго до смерти: Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими (Втор.6:4–5). Христос Спаситель, отвечая на вопрос: какая первая из всех заповедей? – привел именно эту (Мк.12:28–30) и добавил: Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мк.12:31 = Лев.19:18). Апостол Павел поясняет, что эта вторая заповедь обобщает остальную часть Декалога, с пятой по десятую заповеди (Рим.13:9).

Пятая заповедь (Исх.20:12). Заповедь о почитании родителей следует сразу после заповедей по отношению к Богу, Отцу Небесному, так как отношение детей к родителям подобно отношению к Богу. Родители обязаны были наставлять детей в религиозном учении. Следует заметить, что пятая заповедь сопровождается обетованием: чтобы продлились дни твои на земле, то есть почитание родителей является залогом долголетия и благополучия (чтобы хорошо тебе было – Втор.5:16). Кроме того, почитание родителей было необходимым для обеспечения собственной благополучной старости, человек мог надеяться на подобное отношение со стороны своих детей. Нарушением этой заповеди считалось оскорбление родителей, отсутствие заботы о престарелых родителях и неспособность устроить надлежащие похороны. О важности этой заповеди свидетельствует тот факт, что за умышленное проявление неуважения к родителям полагалась смертная казнь (Исх.21:15, 17).

Шестая заповедь (Исх.20:13). Запрещение убийства говорит о придании человеческой жизни высочайшего значения. Ни один человек не имеет права отнять у другого жизнь, ибо каждый создан по образу Божию (Быт.9:6). В Пятикнижии наказание за убийство человека – смерть. Однако, хотя сама заповедь является абсолютным требованием, ее практическое применение имеет определенные границы. Во-первых, Ветхий Завет проводит четкое различие между преднамеренным и случайным убийством; виновные в последнем могут избежать наказания, если укроются в одном из городов убежища (Втор.19:1–7). Во-вторых, не считаются преступлениями неизбежные убийства во время войн; точно также не являются виновными те, кто по решению суда осуществляет смертную казнь или же те, кто мстит за убийство родственника.

Седьмая заповедь (Исх.20:14). За неприкосновенностью человеческой жизни следует нерушимость брачных отношений. Под прелюбодеянием здесь понимается интимная связь между замужней женщиной и мужчиной, который не является ее мужем. Уличенные в прелюбодеянии могли быть преданы смерти (Лев.20:10; Втор.22:22). В Библии жена является продолжением мужа, и в случае прелюбодеяния его имени наносится оскорбление. Однако добровольная связь между женатым мужчиной и незамужней женщиной не расценивалась как прелюбодеяние: виновник должен был выплатить компенсацию отцу девицы (Исх.22:16, 17). Также эта заповедь не исключала полигамию.

Восьмая заповедь (Исх.20:15). Еще один принцип, который определял отношения израильтян с Богом,– уважение к чужой собственности. Всех, кого считали виновными в присвоении чужой собственности, следовало наказывать в соответствии со стоимостью нанесенного ущерба, а потерпевшая сторона получала компенсацию. Если в других древних государствах Ближнего Востока за воровство нередко полагалась смертная казнь, то Ветхий Завет неуклонно отвергает подобную позицию, ясно показывая, что Бог оценивает человеческую жизнь выше собственности.

Девятая заповедь (Исх.20:16) подчеркивает значение правдивости. Терминология указывает на то, что эта заповедь направлена против клеветы и относится главным образом к судебному производству. Хотя первоначально запрет на ложное свидетельство касался судебного разбирательства, любые формы клеветы в обыденной жизни и использование лжи для нанесения вреда другому человеку также считались нарушением этой заповеди.

Десятая заповедь (Исх.20:17). Последняя заповедь запрещает человеку даже мысленно посягать на то, что принадлежит другому. Она говорит не о самом действии, а его мотиве и обращена к таким потаенным чувствам, как зависть и алчность. Часто причиной воровства и прелюбодеяния является именно незаконное желание чужого.

Заповедь о козленке. В Пятикнижии загадочное предписание не вари козленка в молоке матери его встречается трижды (Исх.23:19; 34:26; Втор.14:21). При этом контекст во всех трех случаях различен: в обоих фрагментах Книги Исход данное предписание перечисляется наряду с законами, имеющими отношение к праздникам (причем в Исх.23:19 оно относится к празднику Кущей, а в 34:26 связывается с принесением первых плодов), тогда как во Втор.14:21 завершает раздел, посвященный чистой и нечистой пище. Так что попытки определить его смысл на основании контекста не позволяют прийти к однозначным выводам. Предлагается несколько толкований этого таинственного запрета.

1) Иудейская традиция, основываясь на присутствии этого предписания во Второзаконии среди пищевых правил, восприняла его как запрещение употреблять одновременно мясную и молочную пищу. В ортодоксальном иудаизме практическое исполнение этого закона вылилось в следующее требование: мясо разрешается вкушать не менее чем через два часа после употребления молока, тогда как молоко – через шесть часов после вкушения мяса. Кроме того, для мясной и молочной пищи используется разная посуда, которая должна храниться в разных шкафах. Однако такое толкование отражает фарисейский подход к тексту Священного Писания и при объективном рассмотрении вряд ли может быть выведено из указанной короткой фразы.

2) Иудейский средневековый комментатор Маймонид предположил, что варение козленка в молоке –– хананейская практика и потому библейский запрет на это действие фактически означал невозможность участия в языческих церемониях [см.: 31, с. 107]. Однако реальных свидетельств в пользу того, что такая традиция действительно существовала, почти нет: некоторые ученые считают, что в угаритском тексте «Рождение богов» среди магических ритуалов хананеев описывается подобная практика, однако другие отвергают такое толкование содержания угаритского памятника. Кроме того, непонятно, почему запрещается варить мясо животного в молоке только его матери (подразумевается, что в молоке другой козы варить не возбраняется). Тем не менее, несмотря на указанные слабости, это объяснение пользуется широкой популярностью.

3) Данное требование возникло как следствие необходимости гуманно относиться к животным и отражает ту идею, что мать не должна принимать никакого, даже косвенного участия в гибели своего потомства. Это предписание можно соотнести с запретами брать птицу вместе с птенцами (Втор.22:6–7) и закалывать в один день животное и его мать (Лев.22:28).

Исх.32:1–6. После заключения Завета Моисей поднялся на гору, чтобы получить от Бога скрижали Завета и другие законы. Долгое отсутствие вождя стало причиной паники среди народа. Люди начали думать, что Моисея уже нет в живых: или он умер от голода и жажды, или же не вынес величия и ослепительного сияния славы Божией. Оставшись без своего вождя, израильтяне не выдерживают этого испытания и совершают страшное преступление: принуждают Аарона сделать им изваяние тельца, который олицетворял бы Яхве, и устроить в честь Него праздник. Люди, еще недавно чтившие идолов (Иез.20:8), не могли вместить в себя принципиально новое учение о невидимом Боге и духовном поклонении Творцу. Те, кто недавно дважды давали обещание хранить Завет и исполнять все заповеди Божии (Исх.19:8; 24:3), сразу же нарушают одну из заповедей Десятисловия.

Чтобы понять сущность греха Израиля, нужно ответить на вопрос: почему был выбран образ тельца и что он символизировал? В первую очередь отметим, что для психологии древнего человека характерно совершенно иное, отличное от нашего восприятие этого образа. В сознании людей того времени телец – молодой бык-производитель в расцвете сил, яростно бьющий копытами в землю. Он оптимально подходил на роль образа божества, так как выражал два главных свойства: мощь и плодовитость, а ведь и Бог был Источником жизни и могущественным Защитником. Но какие конкретно представления повлияли на израильтян и Аарона? Одни экзегеты считают, что золотой телец был образом египетского Птаха, почитавшегося в виде быка. О том, что изготовление тельца было связано с египетским влиянием, говорится в речи первомученика Стефана (Деян.7:39–41). Согласно другому, более вероятному толкованию, в действиях израильтян отразилось влияние общесемитской традиции изображения бога в виде быка (в Ханаане так изображался бог плодородия Ваал), то есть телец Аарона был предназначен служить видимым образом Яхве.

Позднее, в Х веке до Р.Х., при царе Иеровоаме I изображения тельцов вновь появились в североизраильских святилищах – Вефиле и Дане (3Цар.12:25–33). Однако библеисты считают, что тельцы Иеровоама I имели другое значение, нежели золотой телец Аарона: они не олицетворяли Самого Бога, а служили как бы подножием невидимого Яхве (наподобие херувимов). Такое толкование основано на обычае древневосточных народов изображать божество стоящим на спине тельца; но в отличие от этой традиции над тельцами Вефиля и Дана не было статуй. В то же время не исключено, что народные массы легко отождествляли эти фигуры с изображениями Самого Яхве, что и вызывало гневные протесты пророков (Ос.8:5–6; 13:2).

Таким образом, хотя некоторые экзегеты считают, что телец был идолом иного бога, все же более вероятным представляется толкование, что изготовленный Аароном телец был символическим изображением Яхве (в Исх.32:5 сказано: завтра праздник Господу). Следовательно, это был грех не против первой заповеди, то есть не поклонение другому богу, а нарушение второй заповеди – попытка создать изображение Яхве.

Необходимо сказать несколько слов о поведении Аарона. Конечно, он проявил слабость, отсутствие характера и маловерие, пойдя на поводу у народа. Однако следует отметить, что все же Аарон пытался воспрепятствовать беззаконию тем, что предложил народу пожертвовать на изготовление тельца свои золотые украшения (втайне надеясь, что люди не захотят с ними расставаться). Но, вопреки ожиданиям Аарона, народ охотно пожертвовал свое золото, тем самым продемонстрировав активное стремление к совершению преступления.

Исх.32:7–14. Господь открывает Моисею грех народа и говорит о том, что народ скоро (то есть очень быстро, спустя короткое время) уклонился от заповеданного ему пути. Бог хочет истребить весь грешный народ и предлагает Моисею стать новым Авраамом, основателем нового народа Божия. Но это предложение было испытанием веры самого Моисея: блаженный Феодорит пишет, что этим Бог хотел Моисея побудить к ходатайству [см.: 9, с. 111]. И Моисей действительно выступает ходатаем за падших; им движет не только любовь к своим братьям, но и вера в непреложность обетований Божиих, данных патриархам. Ходатайство Моисея оказалось решающим: И отменил Господь зло, о котором сказал, что наведет его на народ Свой (ст. 14). Подразумевается, что Господь отказался от полного уничтожения народа, то есть виновники все равно будут наказаны, но ходатайство Моисея смягчило гнев Божий. Особую молитву Моисей возносит за Аарона, который как один из виновников греха заслуживал наказания Божия, но был спасен по молитве Моисея (Втор.9:20).

Исх.32:15–24. Моисей спускается с горы и, увидев, что народ совершает ритуальные пляски перед изваянием тельца, разбивает скрижали и уничтожает золотого тельца. Разбиение скрижалей не было проявлением неконтролируемой вспышки гнева Моисея, но служило символическим действием: завет между Богом и Израилем был нарушен грехопадением народа, и потому народ оказался недостоин принять великий дар Божий. Блаженный Феодорит так объясняет действие Моисея: «Поскольку скрижали представляли собою образ брачного обязательства, невеста же, не входя еще в брачный чертог, уклонилась в любодеяние, то весьма справедливо Моисей раздрал сие брачное обязательство» [9, с. 111].

То обстоятельство, что Моисей сжег тельца на огне и стер в прах, дает основание полагать, что сам телец был сделан из дерева и лишь покрыт золотом. Уничтожив тельца, Моисей рассеял его прах по воде и заставил израильтян пить эту воду. Чтобы понять смысл этого действия, нужно вспомнить закон о ревности, зафиксированный в Чис.5:12–31. Если муж подозревал жену в измене, он приводил ее к священнику и тот давал жене пить особую горькую воду, в которую было смыто записанное на свитке заклятие. Если жена была невиновной, то вода не причиняла ей вреда, в ином случае она умирала от болезни. Так и в эпизоде с поклонением тельцу: те израильтяне, которые были виновны в измене Богу, должны умереть от воздействия воды, смешанной с прахом золотого тельца.

Исх.32:25–29. Хотя Моисей просил у Бога помиловать народ, это не означало отказа от возмездия тем, кто был инициатором греха. Моисея поддерживают левиты, которые сурово наказывают виновных. Прежде колено Левия ничем не выделялось среди других, но здесь левиты впервые показывают себя ревнителями истинного благочестия, и в награду за эту ревность Господь впоследствии дарует им честь быть священническим коленом.

Исх.32:30–35. Моисей второй раз ходатайствует за падший народ. Моисей не мыслит своего существования без народа и потому даже просит Господа изгладить его из «книги Божией», если Господь не помилует народ. Здесь появляется образ книги, в которую Бог в символическом смысле записывает имена праведников. Яхве отвечает, что Он Сам уничтожит только прямых виновников грехопадения, и затем говорится, что поразил Господь народ за сделанного тельца. Возникает вопрос: кто и как был наказан в этот раз, если левиты ранее уже истребили всех инициаторов беззакония? В качестве ответа предлагается такое толкование: Бог поразил болезнями тех израильтян, которые принимали активное участие в поклонении тельцу, но избежали человеческой казни по какой-то причине (например, из-за отсутствия свидетелей). Весьма вероятно, что болезни могли быть вызваны водой, которую в качестве испытания Моисей дал пить людям.

Исх.33:1–11. Наказанием за нарушение Завета стал отказ Бога присутствовать среди народа: отныне вплоть до восстановления Завета шатер Моисея и столп облачный находятся вне стана. Моисей, во-первых, не был виновен в поклонении тельцу, и потому только он был удостоен Божественного присутствия. Во-вторых, Моисей был представителем Яхве, потому его пребывание вне израильского стана означало разрыв между Богом и еврейским народом.

Исх.33:12–17. После поражения грешников Господь обещал, что один из Его Ангелов будет вести Израиль в землю обетованную, но Сам Он не пойдет впереди народа. Однако люди и Моисей были огорчены подобным отказом, так как истинной целью и радостью для каждого человека является общение с Богом, а не простое поселение в земле обетованной. Потому Моисей вновь молит Бога о милости. В ответ Господь дает согласие вести народ далее, но говорит, что поступает так только ради Своего отношения к Моисею, а не потому, что Израиль заслуживает такой чести.

Исх.33:18–34:9. Богоявление Моисею.

Моисей, обрадованный согласием Бога идти впереди Израиля, просит о другой милости: Покажи мне славу Твою. Толкователи сходятся в признании того, что хотел увидеть Моисей и в чем Господь отказал ему. Моисей хотел увидеть сущность Божию, которая в принципе не может быть видима или познаваема человеком. В Исх.33:20 сказано, что человек не может увидеть Бога и остаться в живых, потому и Моисею мистическое созерцание не позволило постичь саму Божественную Тайну.

Что же увидел Моисей на Синае и как понять слова Бога: ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо (33:23)? На этот вопрос предлагается несколько ответов. Сначала приведем два частных мнения толкователей святоотеческого периода. Блаженный Феодорит считает, что «задняя Божия» – домостроительство и действия Божии, которые могут быть открыты только совершенным в добродетели [см.: 9, с. 112]. Другую и очень интересную интерпретацию предлагает святитель Григорий Нисский, который разъясняет выражение увидишь Меня сзади посредством ссылок на евангельские тексты. Он приводит слова Христа если кто хочет идти за Мною (Лк.9:23) и приходи, следуй за Мною (Лк.18:22) и обращает внимание на то, что Христос требует следовать за Ним, а не «впереди Него». А так как тот, «кто следует за кем-либо, видит его спину», то и видение Бога сзади означает следование за Ним, то есть воплощение в своей жизни идеала, предначертанного Христом. При этом праведник должен всегда видеть Бога только сзади, ибо «ведомый не уклонится с правильного пути, если будет постоянно смотреть на спину ведущего». Напротив, человек не должен видеть лица Божия, ибо это означало бы движение в противоположную сторону, то есть противление Богу: «Ведь то, что направлено в сторону, противоположную благу, как бы смотрит ему прямо в лицо. Поэтому в лицо добродетели смотрит порок. Другая добродетель не будет направлена в противоположную сторону. Потому и Моисей не смотрел Богу в лицо, а видел Его только со спины» [3, с. 88].

В отличие от указанных частных святоотеческих мнений, современные толкователи говорят о том, что Господь явил Моисею Свою славу, точнее, «отблеск» Своей славы [см.: 23, с. 218; 33, с. 391]. То, что созерцание славы Божией называется видением Бога «сзади», указывает на неизмеримое превосходство невидимой сущности Бога над Его видимой славой. Правда, возникает законный вопрос: если и в этом откровении, и во время предшествующих Теофаний (вспомним, в частности, видение Бога старейшинами Израиля при заключении Завета) Моисей также созерцал славу Яхве, то чем последнее синайское Богоявление превосходит все предыдущие (а ведь библейский текст подразумевает именно это)? Здесь можно предложить такой ответ: прежние явления Яхве можно отнести к катафатическому пути познания Бога, тогда как видение Его «сзади» было апофатическим откровением, ибо здесь в наибольшей степени обнаруживается трансцендентность Бога и превосходство Его невидимой сущности над видимыми ее проявлениями (нетварными энергиями). А так как апофатическое познание является более высокой ступенью в сравнении с катафатическим, то и видение Бога «сзади» можно считать вершиной откровения тайны Яхве Моисею.

Таким образом, Ветхий Завет учит, что, даже открываясь людям, пребывая среди них, Господь оставался запредельным, исполненным тайны. В полноте в Ветхом Завете Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин.1:18). Величайшим снисхождением Сущего станет Его приход во плоти: Видевший Меня видел Отца (Ин.14:9). В Новом Завете Господь Иисус явит славу Свою на иной горе, в присутствии Моисея и Илии (двух пророков, молившихся на Синае), и ученики узрят ее «якоже можаху».

Яхве открывается Моисею как Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный (Исх.34:6). Но сразу за этим откровением говорится о другом свойстве Божием, которое неразрывно связано с милостью: Яхве – Бог справедливости, не оставляющий преступление без возмездия (34:7). Милость и правосудие Божие неотделимы друг от друга, однако милость Бога к человеку безмерно превосходит действие Его карающей десницы, так как милость простирается на тысячи родов, а наказание – только до третьего и четвертого рода. Слова о воздаянии до третьего и четвертого рода имели воспитательный характер: ветхозаветные люди с примитивным нравственным сознанием и неразвитым учением о посмертном воздаянии нуждались в подобных угрозах.

Исх.34:10–28. После возобновления Завета Господь повторяет некоторые заповеди. В данном отрывке делается акцент на запрещении союзов с язычниками и решительной борьбе с идолопоклонством (ст. 10–17), также кратко упоминается об основных ветхозаветных праздниках. В стихе 28-м говорится, что Моисей вновь, как и при заключении первого Синайского завета, на протяжении сорока дней пребывает на горе Божией, воспринимая полноту Божественного Откровения. Иудейское предание гласит, что возвращение Моисея со вторыми скрижалями пришлось на 10-й день месяца тишри, то есть тот день, который впоследствии станет отмечаться евреями как День Очищения.

Исх. 34:29–35. Сияние лица Моисея. Не только Бог есть неприступная Святыня, но и отражение славы Его на лице Моисея было невыносимо для народа: И видели сыны Израилевы, что сияет лицо Моисеево, и Моисей опять полагал покрывало на лицо свое (ст. 35). Видение славы – явление мистическое (таинственное). И мистическое не потому, что Бог желает скрыть славу Свою от нас, но лишь потому, что мы утратили способность к видению ее.

Покрывало на лице Моисея имело и прообразовательное значение, о чем говорит апостол Павел: как покрывало на лице Моисея не давало возможности видеть сияющий отблеск славы Божией, так и покрывало на сердце иудеев, не уверовавших во Христа, мешает им увидеть истинный смысл Писания (2Кор.3:14–16).

Испуганная реакция людей на сияние лица Моисея наряду с другими обстоятельствами позволяет говорить о коренном отличии второго Синайского завета от первого. Укажем основания для этого различия.

1) При заключении первого Завета представители Израиля могли телесными очами видеть Бога, есть и пить в Его присутствии (Исх.24:11), тогда как теперь Божественное присутствие становится невыносимым для грешного народа.

2) До поклонения золотому тельцу весь Израиль был царством священников, а первенцы народа в буквальном смысле исполняли священнические обязанности. После же грехопадения Господь вместо первенцев народа, не сохранивших верности Богу, избирает левитов на это высокое служение (Чис.8:16–18). Так как только левиты оказались чисты от скверны идолопоклонства, то отныне именно они будут исполнять то призвание, которое должно было быть призванием всего народа (более точно Чис.8:19 можно перевести так: «чтобы они совершали служение сынов Израилевых в скинии»). Следовательно, прямое общение с Богом для израильтян становится невозможным, допускается только опосредованная связь с Богом через левитов.

3) Первый Синайский завет по своей природе был близок Новому Завету, имел духовный характер и содержал главным образом нравственные законы, стержнем первого законодательства был Декалог. После же возобновления Завета прежние нравственные принципы сохраняют свою силу, но к ним добавляется большое количество обрядовых предписаний. В итоге вступает в силу заменяющий завет Закон, который найдет свое выражение во всей культовой системе Израиля и в его законодательстве, основанном на соблюдении детальных, чрезвычайно конкретных предписаний.

Первоначальным замыслом Бога на Синае была тесная близость между Ним и народом (Исх.19:5–6). Но эпизод с золотым тельцом показал неспособность этого народа сразу осуществить высокую цель. Конечно, Бог знал, что Израиль не готов к такому духовному союзу, но Он хотел подвергнуть народ испытанию, дать ему возможность ощутить необычайную радость от непосредственного общения с Богом. Здесь уместно провести аналогию с грехопадением Адама, который изначально жил в раю, но не сохранил близости с Творцом.

Израиль также не выдержал испытания, и потому первые скрижали были разбиты Моисеем (Исх.32:19), а затем был заключен другой Синайский завет, в котором контакт между Богом и Его народом осуществляется не в форме тесной близости, а опосредованно, с помощью всей культовой системы и многочисленных обрядов. При этом замысел Бога остается неизменным: Бог хочет создать непосредственную близость между Собой и человеком. Но эта близость невозможна с ветхим обмирщенным человеком. Следовательно, нужно преобразить ветхого человека и сформировать нового человека. Ветхий Израиль должен стать зародышем, из которого сможет родиться то новое человечество, в котором осуществится первоначальный замысел завета с Богом. Возникшая в Израиле культовая система будет осуществлять эту цель, медленно и постепенно готовя людей к принятию Нового Завета.

Но почему поклонение золотому тельцу сыграло такую роковую роль в истории Израиля, разрушив первый Синайский завет? Почему за это идолопоклонство Израиль был так решительно наказан Богом, в то время как другие многочисленные отступления от Бога, которых было предостаточно в период судей и монархии, не привели к таким катастрофическим последствиям? Объяснение этому также кроется в различной природе двух заветов. Первый Синайский завет во многих отношениях превосходил второй, и для него такая измена народа Богу была нестерпимой, исключающей дальнейший союз. Второй завет предполагал меньшую близость Израиля к Богу, и потому, хотя и для второго завета нарушения верности Богу были тяжкими преступлениями, они не повлекли за собой быстрого и решительного наказания в виде расторжения Завета.

Описание скинии и относящиеся к ней постановления в Книге Исход излагаются дважды: сначала (гл. 25–31) приводятся детальные предписания, исходящие от Бога, об устройстве скинии, облачениях и обязанностях священников и т.д.; затем (гл. 35–40) говорится об исполнении Божиих повелений и сооружении скинии и ее предметов.

Перед тем как приступить к построению скинии, Моисей обратился к народу с призывом пожертвовать драгоценности, ткани и другие материалы, необходимые для сооружения скинии. Люди с энтузиазмом откликнулись на этот призыв, так что в итоге добровольных приношений народа в пользу скинии оказалось более чем достаточно (Исх. 35).

Построением скинии руководил Веселеил из колена Иуды, вместе с ним работал Аголиав из колена Дана. Оба эти мужа были исполнены Духом Божиим, мудростью и разумением для наблюдения за строительством места поклонения Богу (Исх.31:2–6; 35:30–31; 36:2–3; 38:22–23). Под их руководством трудились и многие другие одаренные разными способностями мужи.

Место вокруг скинии называлось двором (Исх.27:9–18; 38:9–20); длина двора составляла около 90 м (200 локтей; локоть ≈ 45 см), ширина – около 45 м (100 локтей). Двор имел ограждение в виде завес из крученого виссона (из плетеного льняного полотна), подвешенных на медных столбах с серебряными крючками. Эти столбы были 2,25 м высотой и отстояли друг от друга на 2,25 м. Единственный вход шириной около 9 м располагался на восточной стороне.

Восточная половина этого двора предназначалась для народа, здесь собирались все израильтяне во время жертвоприношений. Главным предметом, находившимся во дворе, являлся жертвенник всесожжений (Исх.27:1–8; 38:1–7). Этот жертвенник в форме квадрата со стороной 2,25 м и высотой 1,35 м с рогами в каждом углу был сделан из дерева ситтим (вид акации, произрастающий на Синайском полуострове) и покрыт медью. Жертвенник был переносной, с кольцами для шестов. За жертвенником стоял умывальник (Исх.30:17–21; 38:8; 40:30), сделанный из меди. Тут священники омывали свои ноги, готовясь к служению у жертвенника или в скинии.

На западной половине двора стояла сама скиния 13,5 м в длину и 4,5 м в ширину; она была разделена завесой на две части. В скинию собрания (9 м длиной) открывался единственный вход с восточной стороны, и через него входили священники. За завесой находилось Святое святых, куда разрешалось входить только первосвященнику в День Очищения.

Сама скиния была сооружена из 48 брусьев (высотой 4,5 м и шириной 68 см) – по 20 на каждой стороне и 8 на поперечной западной стороне. Они были сделаны из дерева ситтим, покрыты золотом (Исх.26:15; 36:20–38) и держались с помощью перекладин и серебряных подставок. Потолком служила завеса из крученого виссона голубого, червленого и пурпурного цветов с вышитыми на ней херувимами. Внешнее покрывало было из козьей шерсти, служившей защитой для виссона. Сверху полагали еще два покрывала: одно из бараньих кож, а другое из козьих, которые служили защитой для первых двух. Две завесы из того же материала, что и первое покрывало, были повешены на восточной стороне скинии, а также перед входом в Святое святых. Точное построение скинии не может быть определено, потому что в библейском повествовании не дается достаточно подробностей.

В скинии собрания находились три предмета: стол для хлебов предложения на северной стороне (справа от входа), золотой светильник на южной (слева от входа) и жертвенник курения перед завесой, отделявшей скинию собрания от Святого святых (Исх.40:22–28).

Стол для хлебов предложения был сделан из дерева ситтим и покрыт золотом, с золотой каймой по краям. На каждой из четырех ножек было прикреплено одно кольцо, чтобы в него можно было продевать шесты и таким образом переносить стол с места на место (Исх.25:23–30; 37:10–16). На этом столе были помещены блюда, кадильницы, кружки и чаши для возлияния. Каждую субботу священники полагали на этот стол двенадцать свежеиспеченных пресных хлебов, тогда как старые употребляли в пищу (Лев.24:5–9).

Золотой светильник был сделан из цельного куска чеканного золота (Исх.25:31; 37:17–24). Форма и размеры подставки точно неизвестны. Этот светильник имел семь лампад: одну в центре и по три с каждой стороны, причем лампады находились на одном уровне. Щипцы и лотки к нему тоже были сделаны из чистого золота. Каждый вечер священник наполнял лампады оливковым маслом, чтобы светильник горел всю ночь (Исх.27:20–21; 30:7–8).

Золотой жертвенник, предназначенный для курения фимиама, стоял в скинии собрания у входа в Святое святых. Сделанный тоже из дерева ситтим и обложенный золотом, этот жертвенник был 90 см в высоту и имел основание в форме квадрата со стороной 45 см. У него был золотой венчик вдоль верхнего края и на каждом углу рог и кольцо, чтобы его можно было переносить на шестах (Исх.30:1–10, 28, 34–37). Каждый вечер и каждое утро, когда священники приходили проверить светильник, они воскуряли фимиам на жертвеннике с помощью огня медного жертвенника.

Ковчег завета, или откровения, являлся самым священным предметом в религии Израиля и только он мог находиться в Святом святых. Сделанный из дерева ситтим и обложенный внутри и снаружи чистым золотом, этот сундук имел 113 см в длину и 68 см в ширину и высоту (Исх.25:10–22; 37:1–9). Так как на нем были золотые кольца и шесты с каждой стороны, священники без труда могли переносить его с места на место. Крышка этого ковчега в еврейском тексте обозначена термином כַּפֹּ֫רֶת («каппо́рет»), что можно перевести как «престол милости» (во многих английских переводах этот термин передается словосочетанием mercy seat) или «место искупления». В Септуагинте же крышка ковчега названа ἰλαστήριον, что означает очистилище (Евр.9:5); указанная терминология связана с тем, что первосвященник кропил крышку кровью жертвы в День Очищения (Лев.16:14). Два золотых херувима на ней располагались один против другого, лицом друг к другу, осеняя своими крыльями центр крышки ковчега. Они знаменовали собой престол Господень, с которого Он незримо повелевал Своим народом (потому Господь в Писании нередко называется сидящим на Херувимах – 1Цар.4:4; 1Пар.13:6; Ис.37:16). Когда отправлялись в путь, ковчег поднимали со словами: восстань, Господи, и рассыплются враги Твои, и побегут от лица Твоего ненавидящие Тебя! А когда останавливались, говорили: возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилевым! (Чис.10:35–36). Крышка вместе с херувимами была сделана из цельного куска золота. Вся композиция «места умилостивления» предполагала присутствие Божие. В отличие от языческих священных атрибутов здесь никакой наглядный предмет не символизировал Самого Бога Израиля. Десятисловие строго запрещало всякое изваяние или изображение Бога. Тем не менее этот «престол милости» был местом, где происходила встреча Бога с человеком (Исх.30:6) и где Бог говорил с человеком (Исх.25:22; Чис. 7:89). В самом ковчеге находились скрижали с Десятисловием (Исх.25:21; 31:18; Втор.10:3–5), а перед ковчегом Господь повелел положить сосуд с манной (Исх.16:32–34) и расцветший жезл Аарона (Чис.17:10)⁴⁵. Перед входом Израиля в Ханаан одесную ковчега завета была положена книга закона (Втор.31:26).

Значение скинии. Скиния символизировала присутствие Бога среди народа. Знамением этого было облако славы, которое нисходило на скинию (Исх.40:34–38). Скиния стала прообразом Богочеловечества, близости Творца к людям. Поэтому евангелист Иоанн, говоря о Воплощении, писал: И Слово стало плотию и обитало (ἐσκήνωσεν) с нами (Ин.1:14). Для понимания этой фразы следует учесть, что греческий глагол σκηνόω и существительное σκηνή восходят к еврейскому глаголу שָׁכַן («шаха́н»), который означает «пребывать, поселиться». В вольном переводе слова евангелиста Иоанна можно интерпретировать даже так: «Слово … поставило среди нас скинию» [ср.: 23, С. 221; 29, С. 310].

Книга Левит находится в центре Торы, само это место подчеркивает важность книги в составе Пятикнижия. Греческое название Книги Левит предполагает, что в ней содержатся предписания для священников. Однако если мы буквально будем воспринимать книгу только как сборник инструкций для духовенства, такой подход к ней будет слишком узким и потому неверным, так как основная часть ее постановлений – законы, касающиеся служения Богу, семейных и общественных отношений. Эти законы обращены ко всем людям, ко всем членам израильского общества. При этом основой всех постановлений Книги Левит служит заповедь, которая повторяется неоднократно: Святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш (Лев.19:2; см. также: 11:44–45; 20:7, 26; 21:7–8). Эта фраза как нельзя лучше выражает сущность всей книги, и потому Книга Левит может быть названа «книгой о святости», так как все ее отделы тесно связаны с темой святости израильского народа. Наиболее рельефно тема святости выражена в законах и предписаниях, содержащихся в основной части книги (гл. 11–27), которые прямо говорят о том, какой должна быть жизнь народа, призванного к святости. Но и правила о жертвоприношениях и посвящении священников, содержащиеся в начале книги (гл. 1–10), также органично входят в рамки темы святости. Ведь через жертву становится возможным очищение от скверны и достижение святости, а священники, кроме того что они являются совершителями богослужений, призваны к особой святости, должны быть святыми среди святого народа.

Левит – это книга для людей, которые объединены между собой общностью жизни и которые святостью своей жизни призваны соединиться с Богом. Все культовые и ритуальные постановления книги вводят нас в таинственный мир, принадлежащий Богу. И сама подробность, даже в некоторой степени «мелочность» предписаний книги является естественной, так как они относятся к сфере почитания святого и великого Бога, к жизни с Богом, где даже малейшая подробность имеет значение.

Отметим тот факт, что еврейские дети начинали изучение Торы с Книги Левит, чтобы с раннего детства ребенок начинал стремиться к святости и вести себя так, как подобает сыну святого народа.

Таким образом, святость Бога и народа – основная тема Книги Левит, что подтверждает ее содержание, которое можно разделить на пять частей:

I часть. Законы о жертвоприношениях (гл. 1–7).

II часть. Посвящение священников и первые жертвоприношения (гл. 8–10).

III часть. Законы о ритуальной чистоте (гл. 11–15).

IV часть. День Очищения (гл. 16).

V часть. Святость всех сторон жизни народа (гл. 17–27).

Жертва являлась важнейшей формой богообщения не только у евреев, но и у всех народов древности. Возникает вопрос: почему Господь не назначил для Израиля особой, духовной формы богослужения, но разрешил жертвоприношения, тем более что внешне жертвенный кодекс израильтян имел сходство с языческими жертвоприношениями? Для ответа на этот вопрос следует вспомнить, что второй Синайский завет, в отличие от первого, содержал не только нравственные заповеди, но и большое количество обрядовых предписаний, касавшихся различных сторон жизни народа. Так как религиозное сознание израильтян было слишком грубым и привязанным к материальным формам богослужения, то о поклонении Богу в духе и истине (Ин.4:24) тогда еще не могло быть и речи, что наглядно продемонстрировал эпизод с изготовлением золотого тельца. Вот как эту мысль выражает святитель Ириней Лионский: «Бог сперва наставлял их чрез естественные заповеди, изначала насажденные в людях, то есть чрез Десятисловие – не исполняющий которого не имеет спасения,– и ничего более от них не требовал. <…> Но когда они решились сделать тельца и обратились сердцами своими опять к Египту, желая быть рабами вместо свободных, то получили прочее служение, сообразное с их пожеланием, хотя не отделявшее их от Бога, но державшее их под игом рабства» [8, с. 352]. Таким образом, Господь предлагает народу тот вид богослужения, который народ был готов принять.

Важно отметить, что, несмотря на внешнее сходство обрядовой стороны жертвоприношения у Израиля и язычников, понимание сущности жертвоприношений было различным. В религии Месопотамии жертвам не усваивалось внутреннего смысла, они были лишь средством поддержания жизни божества, ежедневным «кормлением» идола. Если же люди по каким-то причинам не приносили жертвы, то боги испытывали голод. В Ассирии и Вавилоне ритуальное заклание совершалось с целью получения внутренностей, необходимых для предсказания будущего. В Ветхом Завете мы встречаем принципиально иное отношение к жертве. В частности, совершенно отрицается зависимость Бога от жертвоприношений: пророки ясно говорят о том, что Бог не нуждается в жертвах и тем более не питается ими (Пс.49:13; Ис.1:11 и др.). Таким образом, жертвоприношения приобретают исключительно духовный смысл, интерпретируются в свете ветхозаветных представлений о святости и становятся средством осознания греха перед Богом, скорби о нарушении Завета и очищения от нравственной и ритуальной скверны.

В Книге Левит законы о жертвоприношениях излагаются в 1–7-й главах, причем содержание этого отдела книги четко делится на две части. Сначала приводится подробное описание каждого вида жертвы, обращенное ко всем израильтянам (1:3–6:7), а затем перечисляются те же виды жертв, но акцент уже делается на обязанностях священников и их доле от каждого жертвоприношения (6:8–7:38).

Слово жертва (קָרְבָּן – «корба́н») – общее обозначение приношений и даров, которые народ мог приносить Богу. Термин «корбан» происходит от глагола קָרַב («кара́в»), что означает «приближаться», то есть жертва воспринималась как средство приближения к Богу. В Септуагинте термин «корба́н» обычно передается словом δώρον, что означает «дар» (также и в Мк.7:11). Слова когда кто из вас хочет принести (Лев.1:2) указывают на то, что жертвоприношения израильтян носили добровольный характер. Действительно, только жертва за грех и жертва повинности в четко определенных обстоятельствах были обязательными, в то время как жертва всесожжения, хлебное приношение и мирная жертва приносились по желанию самого человека. Эта свобода в принесении жертв означала, что Богу были угодны добровольные намерения людей, Он не хотел, чтобы израильтяне приносили жертвы только в силу необходимости.

Основными предметами жертвоприношений были продукты питания. Принося в жертву пищу или животное, человек отдавал Богу самое важное, он делил с Господом то, что составляло основу его жизни. Однако следует отметить, что животными, пригодными для жертвоприношений, были только домашние животные из числа крупного и мелкого скота, то есть запрещалось приносить в жертву диких животных, даже тех из них, которых можно было употреблять в пищу. Смысл этого установления заключался в следующем. Во-первых, дикие животные, не являясь чьей-либо собственностью, не могли отождествляться с приносителем жертвы в той мере, в какой отождествлялись с ним те или иные домашние животные из числа принадлежащего ему крупного или мелкого скота. Во-вторых, только домашнее животное представляло подлинную материальную ценность для человека. Как заметил уже царь Давид, жертва, которая ничего не стоила тому, кто ее приносил, в принципе не могла быть жертвой (2Цар.24:24). Однако ценность жертвы имела не абсолютный, а относительный характер, потому для бедняков Закон предусматривал более доступные виды жертв (приношение птиц или хлебное).

Наконец, животные, приносимые в жертву Богу, не должны были иметь порока⁴⁶, то есть какого-либо физического недостатка: никакого животного, на котором есть порок, не приносите Господу, ибо это не приобретет вам благоволения (Лев.22:20). Понятно, что Господь не нуждался в жертвенных животных как таковых, так что сущность этого запрета имеет духовный характер. Во-первых, жертва была выражением любви и преданности Богу, в то время как принесение в жертву негодных животных было оскорблением Господа, знаком презрения и непочтительного отношения к Богу. Пророк Малахия в качестве иллюстрации к этому предписанию Закона использует понятный всем житейский пример: никакой человек не решится принести худое животное в дар начальнику (Мал.1:8), тем более в дар Яхве, Царю царствующих и Господу господствующих, нужно приносить самое лучшее. Во-вторых, принесение негодного животного, не имевшего ценности для самого приносителя, не могло считаться жертвой по своей сути, так как жертва предполагает отдачу того, что является дорогим и важным для человека.

Понятно, что каждый вид жертвоприношения имеет собственный духовный аспект, однако есть и общий смысл, присущий всем видам жертв (или большинству из них). Обозначим основные идеи, связанные с ветхозаветными жертвоприношениями.

1) Жертва – признание высшей власти Бога над миром. Бог – Всевышний Владыка, Которому принадлежат все существа и материальные ценности данного мира (Пс.49:9–10). Следовательно, прежде, чем пользоваться всеми благами, которые даровал Господь, человек должен платить Ему некую дань. При этом посвящение жертвы Богу всегда связано с убийством животного (для кровавых жертв) и с полным (или частичным) уничтожением приносимого. Это необходимо для того, чтобы приносящий лишился возможности использовать для себя то, что он приносит. Уничтожение жертвы представляет собой видимое средство отдать ее Богу, ибо она переводится в область невидимого, где пребывает Господь.

2) Жертва – знак благодарности и преданности воле Божией. Жертвованием части своего имущества и своей собственности человек благодарил Бога за дарованное ему благословение и просил о даровании благ в дальнейшей жизни.

3) Жертва выражала осознание греха человеком, была тесно связана с покаянием. Об этом аспекте ясно говорится в Евр.10:3: жертвами каждогодно напоминается о грехах. Жертва напоминала человеку о тесной связи между грехом и смертью, вводила его в сознание своих грехов. Следовательно, закалывая жертвенное животное, человек признавал собственную виновность пред Богом и повинность смерти.

4) Жертва была искуплением греха человека и имела очистительный характер. Перед принесением жертвы человек возлагал руки на голову животного, чтобы животное было принято от его имени и он приобрел благоволение во очищение грехов его (Лев.1:4), то есть кровь животного проливалась вместо крови самого приносителя. Животное должно было понести грехи ветхозаветного человека и умереть вместо него, смерть животного была искуплением для человека. Именно в искуплении заложен великий смысл всех обрядов, связанных с пролитием крови, в Ветхом Завете неоднократно говорится о том, что кровь животного, излитая на жертвенник Господень, очищает человека (Лев.17:11). Кровь животного не сама по себе имела очистительное значение, а лишь тогда, когда она возносилась на жертвенник, то есть в образе души животного, находящейся в крови, душа самого приносящего жертву соединялась с Богом, как бы соприкасалась с Его милосердием и благостью.

Рассматривая жертвенное законодательство, сосредоточенное в Книге Левит, можно выделить три существенных элемента, составляющих полную идею израильской жертвы. Это: 1) невинная кровь, как искупление за грех; 2) огонь, уничтожающий последствия греха; 3) священная трапеза, соединяющая искупленного человека с Богом. Этим трем неотъемлемым признакам соответствует три основных вида жертв: 1) жертва за грех, 2) всесожжение и 3) мирная жертва.

Прежде всего Законодатель говорит о жертве всесожжения, так как, во-первых, этот вид жертвы был самым древним (такие жертвы приносили праотцы и патриархи). Во-вторых, эта жертва была самой полной в том смысле, что огню предавались все части животного (кроме кожи, которая отходила священнику – Лев.7:8), в то время как после других жертвоприношений определенные части жертвы назначались в пищу священникам или приносителям. Наконец, жертва всесожжения была самой важной из всех жертв, так как именно всесожжение было обязательной ежедневной жертвой, которую священники от лица всего Израиля приносили дважды в день, утром и вечером (Чис.28)⁴⁷.

В еврейском тексте эта жертва называется עֹלָה («ола́»), что буквально означает «то, что возносится», то есть имеется в виду, что при этом вся жертва в виде дыма «поднимается» к Господу. Русское наименование восходит к Септуагинте (ὁλοκαύτωμα) и отражает внешнюю сторону данной жертвы – сжигание всего жертвенного животного.

Закон о жертве всесожжения делится на три статьи: о приношении крупного скота (Лев.1:3–9), о приношении мелкого скота (овец или коз) (ст. 10–13) и о приношении птиц (ст. 14–17). Причем каждая из этих статей заканчивается одной и той же фразой, характеризующей жертву как благоухание, приятное Господу. Этим подчеркивается, что Бог смотрит на внутреннее настроение человека и для Него птица в качестве жертвы бедняка не менее приятна, чем телец, принесенный богачом. Отметим также, что во всесожжение требовалось приносить только животных мужского пола. С одной стороны, самцы олицетворяли жизненную силу и мощь, с другой – принесение в жертву животных мужского пола, которые не давали ни молока, ни приплода, было меньшей потерей для хозяйства, так как для большого стада достаточно нескольких самцов.

Хотя чаще всего жертва всесожжения была самостоятельным и добровольным приношением, в некоторых случаях она имела обязательный характер. В частности, Закон требовал принесения агнца (для бедняков – птицы) во всесожжение после рождения ребенка (Лев.12:6–8). Также всесожжение сопровождало жертву за грех при очищении от истечения семени (Лев.15:14–15) и крови (Лев.15:29–30) и при очищении от случайного осквернения человека, принявшего обет назорейства (Чис.6:10–11); во всех этих случаях в качестве жертвы использовали птиц.

Обряд принесения жертвы таков: сначала хозяин возлагал руку на голову животного, причем этот жест не был легким символическим прикосновением, но человек должен был с силой надавить на лоб животного, то есть на место между рогами. Это означало, что человек как бы отождествлял себя с животным, душа человека символически соединялась с душой животного. Иудейская традиция сообщает о том, что в этот момент человек произносил исповедь или молитву о прощении своих грехов (хотя в Библии не говорится об этом). Вследствие этого грехи человека передавались жертве; затем животное должно было умереть вместо своего хозяина.

Дальнейшая процедура совершалась совместно жертвователем и служащим священником, причем бо́льшая часть работы возлагалась на приносившего жертву. Он должен был заколоть животное так, чтобы из него вышла вся кровь, снять с него шкуру (которая после жертвоприношения отдавалась священнику – Лев.7:8) и разделить тушу на части (по иудейскому преданию, тушу делили на десять частей, причем разрезали так, чтобы не ломать костей)⁴⁸. Также следовало вымыть водой части животного, покрытые грязью или нечистотами, чтобы священник, притрагиваясь к туше, не осквернялся. Далее священнику полагалось собрать кровь животного и окропить ею жертвенник со всех сторон; поскольку в крови заключалась душа животного, то это окропление кровью жертвенника означало возвращение жизни животного Богу, Который и дал эту жизнь. Затем священнику надлежало взять нарубленные части животного и разложить на жертвеннике, после чего жертвователь и его семья должны были наблюдать акт всесожжения до самого конца.

Основное назначение жертвы всесожжения – искупление греха, о чем говорится в Лев.1:4: приобретет он благоволение, во очищение грехов его. Кроме того, эта жертва характеризовала всецелую преданность человека Богу и имела значение благодарения Богу за его милость.

В еврейском тексте эта жертва названа זֶבַח שְׁלָמִים (зе́вах шелами́м). Термин «шеламим» происходит от корня שָׁלַם (шала́м), означающего «быть целым или невредимым» (производным от этого слова является известное שָׁלוֹם (шало́м – «мир»). Вероятно, «мирная жертва» свидетельствовала об установлении и поддержании мира между Богом и людьми, а также мира между членами общины или семьи (так как мирную жертву всегда сопровождала праздничная трапеза).

Личными мотивами для мирной жертвы были благодарность Богу как Творцу мира и Подателю всех благ, исполнение обета и усердие человека (Лев.7:12, 16). Также мирные жертвы приносились и от лица всего общества, что имело место в особо торжественных случаях: при заключении или обновлении Завета (Исх.24:5; Втор.27:7), помазании царя (1Цар.11:15) и освящении храма (3Цар. 8:63–66).

Наконец, мирную жертву следовало принести в любом случае, если человек решил употребить в пищу мясо животного. Согласно Лев.17:1–7, во время странствования по пустыне запрещалось закалывать домашнее животное без принесения жертвы. Человек, который нарушит это повеление, будет виновен в грехе: он пролил кровь, и истребится человек тот из народа своего (Лев.17:4). Так как жизнь дает Господь, то человек не имеет права произвольно отнимать жизнь у животного, но должен прежде принести его в мирную жертву, то есть отдать жизнь и душу животного (которая присутствует в крови) Богу, и только потом можно есть мясо этого животного. Правда, требование принести животное в жертву не относилось к диким животным и птицам, пойманным или убитым на охоте. Однако и в этом случае требовалось прежде употребления мяса в пищу излить на землю кровь животного (Лев.17:13–14). Попутно заметим, что Лев.17:4 можно понимать как запрет произвольно, без необходимости убивать животных. Впоследствии, когда Израиль поселился в земле обетованной, требование непременного принесения животного в жертву с целью употребления в пищу его мяса было отменено, точнее, перестало иметь категорический характер. Так как для израильтян, живших далеко от места нахождения скинии, исполнение этого правила было сопряжено с огромными трудностями, то для жителей удаленных мест закон допустил послабление: им разрешено было закалывать животных в своих домах (Втор.12:15, 20–22). Однако сама условная форма этого позволения (Если далеко будет от тебя то место, которое изберет Господь, Бог твой) означает, что идеалом все равно оставалось принесение животного в жертву прежде вкушения его мяса.

С практической стороны ритуал принесения мирной жертвы был почти таким же, как и при жертве всесожжения: приноситель так же возлагал руку на голову животного (при этом, возможно, говорил благодарственную молитву), затем закалывал и разделывал его, священник окроплял кровью жертвенник. Главным отличием от жертвы всесожжения было то, что на жертвеннике сжигались только части, содержащие сало (то есть внутренний жир, почки, сальник на печени, курдюк овцы). Тук животного был символом всего самого лучшего и ценного, поэтому его сжигание на жертвеннике означало, что наилучшее в животном предназначалось Богу.

После сжигания тука грудь⁴⁹ и правое плечо животного отдавались священникам (причем грудь шла в пользу всех священников, а правое плечо доставалось совершителю жертвоприношения – Лев.7:28–34), а все остальные части туши возвращались семье, принесшей жертву. Приноситель готовил⁵⁰ мясо и устраивал радостное праздничное пиршество, в котором участвовали члены его семьи и, возможно, другие израильтяне. Таким образом, человек разделял свою трапезу с Богом и другими людьми, и потому в мирной жертве наиболее четко отражается мотив радости и духовного ликования человека пред Господом. Само вкушение мяса мирной жертвы было богослужебным действием, так как для этого требовалась ритуальная чистота и люди, находившиеся в состоянии нечистоты, не могли есть этого мяса (Лев.7:20–21).

Важно отметить, что именно мирная жертва среди всех видов жертв в наибольшей степени была прообразом Таинства Евхаристии, так как мирная жертва сопровождалась Трапезой Господней и слова Иисуса Христа на Тайной Вечере сие есть Кровь Моя Нового Завета (Мк.14:24) напоминают Исх.24:8, где кровь мирных жертв называется кровью завета.

Название этой жертвы в еврейском тексте חַטָּאת (хатта́т) происходит от слова חָטָא (хата́), которое буквально означает «оступиться, допустить промах, ошибиться» (в русском переводе – согрешить). Еврейский закон проводил различие между случайными и осознанными грехами. Как сказано в Лев.4:2, жертва «хаттат» приносилась в том случае, если человек грешил по ошибке. Последнее выражение – перевод еврейского слова בִשְׁגָגָה (бишгага́), производного от глагола, означающего «блуждать, заблуждаться». Следовательно, выражение согрешить по ошибке подразумевает невольный грех, то есть когда человек в момент совершения действия не осознавал его греховности и лишь позднее понимал, что совершил преступление против закона Божия. Этот невольный грех был не преднамеренным актом мятежа и неповиновения Богу, а следствием человеческой слабости, проявлением греховной испорченности людей, связанной с грехом прародителей. Если же человек «грешил высокомерно» (это выражение обозначает умышленные грехи безнравственного человека), то Закон к нему был исключительно строг и за грехи подобного рода никаких жертв не предусматривалось (Чис.15:27–31).

В Лев.5:1–4 указаны три вида невольных греховных действий, которые требовали очищения посредством жертвы «хаттат»: 1) отказ свидетельствовать о преступлении, сокрытие информации о нарушении Закона другим человеком; 2) случайное осквернение; 3) безрассудная клятва, то есть обещание, которое человек давал (при этом нередко произнося имя Божие), но не исполнял. Также отметим, что жертва за грех предполагала не только грехи, которые человек осознавал за собой, но и все его проступки, оставшиеся неузнанными и неочищенными.

Цель жертвы за грех (как и жертвы повинности) заключалась не столько в искуплении и очищении от самого греха (хотя эта идея здесь также присутствует, как и во всех кровавых жертвах, так как кровь животного имела очистительное действие), сколько в том, чтобы очистить от последствий греха, то есть осквернения и растления, которые он производил. Совершая грех, человек осквернялся сам и осквернял все остальные предметы, к которым имел отношение, а если грешил священник или весь народ, то скверной заражалось и святилище Господне. А так как Бог не может обитать в оскверненном месте и среди скверного народа, то и жертва за грех предназначалась для религиозно-обрядового очищения святилища Господня, самого человека и места его проживания. В пользу такого понимания свидетельствует и то, что жертва «хаттат» приносилась также для очищения ритуальной нечистоты человека, не связанной с греховными действиями (Лев.12:6–8; 14:19; 15:15).

Обрядовая сторона жертвы за грех менялась в зависимости от статуса согрешившего: в случае принесения жертвы за грех первосвященника или всего общества совершался особый ритуал, имевший ряд отличий от того, который назначался в случае принесения жертвы за грех простого человека.

Сначала рассмотрим процесс жертвоприношения за грех рядового члена общины (Лев.4:22–5:13). Сам вид жертвы зависел от материального и общественного положения человека: начальник должен был принести в жертву козла, другие люди – козу или овцу, бедняки – птиц, а самым бедным людям разрешалось принести в жертву муку. В последнем случае муку надлежало приносить без елея и фимиама, так как эти вещества ассоциировались с радостью, а здесь жертва предполагала скорбь о грехе. Перед принесением этой жертвы, как и в других случаях, согрешивший возлагал руки на голову жертвенного животного с целью передачи греха. В результате грех человека переходил на жертвенное животное, которое предавалось смерти вместо грешника. Затем приноситель закалывал животное, священник мазал кровью роги жертвенника, остальную кровь выливал у подножия жертвенника, отделял тук животного и сжигал его на жертвеннике. Мясо животного целиком (кроме сожженного тука) отдавалось священникам, и его могли есть все мужчины священнического рода (Лев.7:6–7).

Если приносилась жертва за грех первосвященника или всего израильского общества, то в этом случае требования Закона были более строгими (Лев.4:3–21). Отметим, что обряды для жертвы за грех всего общества израильского и обряды для жертвы за грех первосвященника были идентичными, то есть грех первосвященника приравнивался к греху всего народа, так как первосвященник был представителем народа перед Богом. При этом обрядовая сторона жертвы за грех имела три существенных отличия:

1) в жертву предлагалось самое дорогое животное – телец;

2) принципиально иной характер имели действия с кровью: поскольку в этом случае скверной было заражено само святилище, религиозно-обрядовое очищение происходило в самой скинии собрания. Для этого часть крови первосвященник собирал в сосуд и вносил в скинию собрания, там этой кровью он кропил семь раз (число, символизирующее полноту очищения) пред завесой святилища, которая скрывала Святое святых, а оставшуюся часть возлагал на роги жертвенника курений. Остальная кровь выливалась у подножия жертвенника всесожжений;

3) вся туша животного (кроме тука, сожженного на жертвеннике) сжигалась вне стана.

Жертва повинности имеет много общего с жертвой за грех, но в то же время это особый вид жертвы, что проявляется не только в различии некоторых предписаний, но и в том, что иногда жертва повинности приносилась вместе с жертвой за грех (Чис.6:12, 14). Жертвы повинности являлись формой примирения с Богом за нарушение Завета и с человеком как представителем избранного народа. В еврейском тексте эта жертва называется אָשָׁם («аша́м»), она назначается в качестве очищения трех следующих греховных действий.

1) Невольные преступления против собственности, посвященной Господу (Лев.5:14–16). К этой категории могли быть отнесены присвоение и употребление пищи, которая принадлежала священникам, грех неуплаты десятины и невыполнение указаний об обязательных жертвоприношениях (как говорит об этом блаженный Феодорит Кирский, «нередко случалось, что иной за недосугом не приносил вовремя посвященного Богу, как то: первородных, или начатков, или обетов» [9, c. 119]). В этом случае требовалось внесение компенсации, составлявшей 120% стоимости ущерба, а затем жертвоприношение овна (отметим, что и в других случаях в качестве жертвы повинности назначается животное только одного вида – овен).

2) Невольные грехи против заповедей Господних (Лев.5:17–19). Этот тип прегрешений охарактеризован весьма неопределенно; можно полагать, что здесь подразумевается случай, когда человек не уверен в правильности своего поступка или его мучает совесть, но он не может дать себе отчет, в чем именно состоит его вина. В этой ситуации достаточно принести жертву без уплаты компенсации.

3) Преступления против собственности ближнего: присвоение чужого имущества, переданного на хранение, кража, любой обман в ущерб ближнему, невозвращение найденного чужого имущества. В этих случаях виновный должен прежде заплатить компенсацию ближнему (добавив пятую часть стоимости ущерба), а уже после принести жертву. Следовательно, сначала нужно было примириться с человеком, а затем только обращаться к Господу с мольбой о прощении; эта же мысль содержится в учении Иисуса Христа (Мф.5:23–24). Если же потерпевший был уже мертв и у него не оставалось родственников (наследников), то виновный должен был всю компенсацию выплатить священнику (Чис.5:8).

Толкователи обращают внимание на то, что в Исх.22:7–15 рассматриваются подобные преступления против имущества ближнего, но требуется компенсация в размере удвоенной стоимости предмета, а не переплата только лишь пятой части его цены, как в случае жертвы повинности. Скорее всего, в Книге Исход подразумевается, что виновность человека доказана в суде, между тем как в Лев.6:1–7 говорится о добровольном исповедании вины с принесением соответствующей жертвы. Видимо, Закон посредством меньшего штрафа побуждал согрешивших не ждать, когда будет доказана их виновность, но самим раскаяться и признаться в совершенном преступлении.

Наряду с кровавыми жертвами в Ветхом Завете имели место бескровные приношения Богу, которые обозначаются термином מִנְחָה («минха́») (это слово буквально значит «приношение» и нередко относится и к кровавым жертвам). Наиболее распространенным видом бескровной жертвы было хлебное приношение, хотя существовала также жертва возлияния вина (о ней говорится в Чис. 15 и 28). Хлебное приношение часто предлагалось вместе с другими жертвами, особенно с жертвой всесожжения (Чис.15:1–16; 28:1–10), однако могло выступать и в качестве самостоятельной жертвы (в случае крайней бедности приносителя).

Чаще всего эта жертва приносилась в виде муки (Лев. 2:1–3) или в виде хлеба, приготовленного одним из трех способов: в печи, на сковороде или в глиняном горшке (ст. 4–8). Только в случае приношения первых плодов в жертву предлагалось само зерно (ст. 14–16). Отметим, что для хлебного приношения использовали только пшеничную муку или изготовленные из нее хлебцы, то есть Богу приносили самую лучшую и самую дорогую муку, так как пшеница была самым дорогим зерном и пшеничная мука – роскошью (в основном же израильтяне готовили хлеб из ячменной муки). В хлебное приношение следовало добавлять елей и небольшое количество фимиама (ст. 2); оба эти вещества символизировали радость человека в присутствии Господа (Пс.44:8; Еккл.9:7; Притч.27:9). Кроме этого духовного смысла, добавление елея и фимиама имело и практическое значение: масло делало тесто более рассыпчатым и способствовало его сгоранию, а ладан, который сжигался полностью, превращал жертву в буквальном смысле в приятное благоухание. Наряду с этим говорится о том, что хлебное приношение не должно содержать ни квасного, ни меду (Лев.2:11), но всегда в нем должна присутствовать соль (ст. 13). В тексте не разъясняются причины этих требований; высказывается предположение, что квасное и мед, вызывая брожение, символизировали тление. Кроме того, мед в древности считался пищей богов, и некоторые народы, в частности хананеи, приносили мед в жертву; потому в Израиле запрещено было возливать мед на жертвенник с целью отделения от идолопоклонников. В то же время соль, которая употреблялась в качестве консерванта, была символом очищения, а также при жертвоприношении служила напоминанием об отношениях Завета, так как вечный завет между Господом и Израилем называется завет соли (Чис.18:19). Последнее наименование основано на древнем обычае: при заключении союза представители обеих сторон обычно участвовали в общей трапезе, на которой подавали соленое мясо.

В Лев.2:2 сказано, что на жертвеннике сжигалась небольшая порция (горсть) хлебного приношения в память (буквально «напоминание»). Одни толкуют это выражение в том смысле, что сжигаемая горсть муки напоминала поклоняющемуся, что он всем обязан Богу. Другие утверждают, что это было напоминание Богу о Его обетовании благословлять и хранить Свой народ. После того как эта небольшая порция предавалась огню, остальная часть хлебного приношения (в виде муки или в виде хлебов и лепешек) становилась собственностью священников (ст. 10). Таким образом, хлебные приношения были значительным источником пропитания для священников, у которых не было собственной земли и, следовательно, не было возможности растить и собирать свой урожай.

Кроме хлебных приношений народа, Закон предписывал священникам ежедневно возносить хлебные жертвы от своего имени. В этом случае приносимое сжигалось полностью (6:19–23).

Хлебное приношение имело свое специальное богословское значение: приносимые мука и масло были продуктами человеческого труда, при вырабатывании которых человек затрачивал много сил и энергии. Следовательно, хлебное приношение символизировало посвящение труда Богу и выражало признание, что силы, данные человеку, исходят от Бога.

Несмотря на свое большое религиозно-нравственное значение для Израиля, ветхозаветные жертвы давали только условное, символическое очищение грехов, о чем говорится в Послании Евреям (9:9–10). Совсем в ином свете предстает очистительное действие ветхозаветных жертв, если рассматривать их как прообраз спасительной жертвы Иисуса Христа, соединяющей в себе все виды левитских жертвоприношений. Как жертва всесожжения была полным посвящением приносимого Богу и имела искупительный характер, так и Христос пришел отдать душу Свою для искупления многих (Мк.10:45). Как жертва за грех очищала людей от скверны как последствия греха, так и Кровь Иисуса Христа… очищает нас от всякого греха (1Ин.1:7). Жертва повинности рассматривала грех как долг человека перед Богом, но это понимание присутствует и в Новом Завете (молитва «Отче наш…»), а в Ис.53:10 смерть Христа прямо называется «жертвой повинности»⁵¹, ибо она стала в переносном смысле уплатой наших долгов Богу, компенсацией за все преступления людей пред Богом. Наконец, как мирная жертва способствовала примирению с Богом и сопровождалась священной трапезой, так и Христос, принеся Себя в жертву, примирил нас с Богом (2Кор.5:18) и основал Таинство Евхаристии, которое также вобрало в себя существенные черты жертв Ветхого Завета: благодарение, участие в трапезе Господней и подлинное единение с Богом.

В заключение отметим, что в Ветхом Завете священники каждый день должны были приносить жертвы всесожжения и хлебные приношения, тогда как жертвенная смерть Иисуса Христа стала однократным и в то же время совершенным приношением, которое обладает полнотой спасительного действия и делает ненужными иные жертвы (Евр.10:1–18).

Формирование профессионального священства является признаком зрелой религиозной системы. В патриархальный период жертвы обычно приносил глава семьи, который представлял свой род перед Богом и поклонялся Ему от имени всех членов семьи. Кроме упоминаний о священниках Мелхиседеке и Иофоре (Быт.14:18; Исх.18:12), других упоминаний об этом служении до Моисея больше нигде не встречается. Но теперь, после исхода из Египта и заключения Завета на Синае, когда Израиль как народ получил историческое бытие и сформировалась в главных чертах ветхозаветная религия, создание и развитие института священства стало актуальной исторической задачей.

Бог желал, чтобы Израиль был царством священников и народом святым (Исх.19:6). В частности, это означало необходимость регулярного общественного богослужения. И хотя к поклонению Богу был призван весь Израиль, для совершения богослужения и предстояния пред Богом уже во время странствования Израиля по пустыне Господь избрал Аарона и его сыновей. Аарон стал первосвященником, а его четыре сына – Надав, Авиуд, Елеазар и Ифамар – приняли служение священников. Однако Надав и Авиуд вскоре были поражены Богом за внесение чуждого огня в скинию (Лев.10:1–2). В еврейском тексте используется термин זָרָה (зара́), что означает «чуждый, посторонний». Суть греха сынов Аарона заключалась в том, что для принесения в жертву курения необходимо было взять угли с жертвенника всесожжения (Лев.16:12), на котором следовало постоянно поддерживать огонь (Лев.6:8–13). Возможно, при попустительстве Надава и Авиуда огонь на жертвеннике всесожжения погас, или же они по иной какой-то причине решили использовать другой огонь, «чуждый», не освященный Богом, потому и подверглись умерщвлению.

Служение священства и сан первосвященника передавались по наследству. Священниками были все потомки Аарона, а должность первосвященника переходила старшему среди сыновей предыдущего первосвященника. Таким образом, Елеазар и Ифамар, два оставшихся в живых сына Аарона, стали родоначальниками всех израильских священнических родов (так как Надав и Авиуд не имели детей – Чис.3:4). Среди первосвященников были потомки как Елеазара, так и Ифамара. Сначала первосвященство являлось уделом рода Елеазара как старшего сына Аарона, потому во время Моисея и Иисуса Навина после смерти Аарона первосвященниками были Елеазар и затем его сын Финеес. Однако в конце эпохи судей первосвященником стал Илий, потомок Ифамара; то, что Илий – потомок Ифамара, видно из сопоставления 1Пар.24:3 (Ахимелех, современник Давида – потомок Ифамара) и 3Цар.2:27 (отец Ахимелеха Авиафар – потомок Илия). Затем первосвященниками были потомки Илия, но после того как при Соломоне был отстранен от служения и отправлен в ссылку последний первосвященник из рода Илия Авиафар (за поддержку Адонии, противника Соломона), первосвященником стал Садок, потомок Елеазара (1Пар.6:4–8), и потомки Садока были первосвященниками вплоть до разрушения Первого храма (например, 2Пар.31:10). После возвращения из плена и построения Второго храма первосвященство также долгое время принадлежало роду Садока вплоть до 171 года до Р.Х., когда Менелай из колена Вениаминова при поддержке Сирийского царя Антиоха Епифана сверг Иасона, последнего первосвященника из дома Садока (1Мак.4:23–27). В 152 году до Р.Х. первосвященство перешло к Ионафану Маккавею, представителю священнического рода Асмонеев, которым и принадлежала власть в Израиле около 100 лет вплоть до римского завоевания Палестины.

В помощь священникам Господь определил левитов. И хотя отделение левитов происходит после избрания Аарона и его сыновей, оказанное им предпочтение не связано с тем, что из этого колена происходили Моисей и Аарон. Причиной избрания именно колена Левия была верность левитов истинному Богу во время поклонения народа золотому тельцу (Исх.32:26–28). Есть все основания полагать, что изначально, после того, как при истреблении всех первородных в Египте Бог пощадил первенцев Израиля, именно первенцы каждого израильского семейства были предназначены для служения Богу, в этом и должно было выражаться их посвящение Ему. Однако участие всех колен израильских в поклонении золотому тельцу осквернило народ и сделало его недостойным высокого служения при святилище. Только левиты сохранили чистоту богопочитания, и потому они должны были занять то место, которое предназначалось первенцам всего народа (в Чис.8:19 говорится, что левиты будут отправлять службы за сынов Израилевых). Именно левиты должны были стать жертвой Богу от лица всего Израиля вместо старших сыновей всех израильских семей (Чис.3:12; 8:15–17). Очень важным является то обстоятельство, что перед посвящением левитов все израильтяне возлагают на них руки (Чис.8:10), то есть совершается тот же обряд, что и над животными, приносимыми в жертву. Таким образом, в служении священников и левитов был представлен весь народ, и священники с левитами стали живой жертвой Богу от лица всего народа.

Обязанности священников были довольно многочисленны:

1) Их главной обязанностью было посредничество между Богом и народом. Это выражалось, с одной стороны, в принесении ими предписанных Законом жертв, через которые совершалось очищение народа от греха (Лев.16:1–34). С другой стороны, через священников народ мог узнать волю Божию (при помощи урима и туммима – Чис.27:21). Также следует отметить, что при посредстве священников совершался обряд обновления Завета на горах Гевал и Гаризим (Втор.27–28).

2) Священники должны были учить народ Закону, быть наставниками людей в трудных ситуациях (Втор.17:9–11; 33:10; Мал.2:7).

3) Священники заботились о скинии и совершали в ней (впоследствии в храме) все необходимые действия: каждую субботу полагали новые хлебы предложения, каждый вечер зажигали семисвечник и др.

4) Священники совершали ритуальные очистительные действия: свидетельствовали о заболевании проказой и об исцелении от нее (Лев.13–14), очищали человека от телесной нечистоты (Лев.15).

Впоследствии в период монархии у священников появились и другие обязанности; в частности, первосвященник совершал обряд помазания на царство (3Цар.1:39; 4Цар.11:12), также священники вместе с князьями иудейскими входили в состав верховного суда (2Пар.19:8). В послепленный период роль священства возрастает: священники становятся руководителями иудейской общины, а первосвященник получает светскую власть.

Левиты помогали священникам в уходе за скинией, во время странствования по пустыне переносили скинию и ее священные предметы (тогда как священники несли ковчег завета). При этом потомки Каафа несли богослужебные предметы (оба жертвенника, стол для хлебов предложения, семисвечник, сосуды), потомки Гирсона – завесы и покрывала, потомки Мерари – саму скинию. К служению при скинии потомки Левия приступали в возрасте 30 лет, а завершали служение в 50 лет (Чис.4)⁵². После построения храма изменился круг обязанностей левитов: они пели и играли на музыкальных инструментах, были привратниками, помогали священникам готовить жертвоприношения, производили уборку в храме, охраняли храмовые сокровища (1Пар.23). В период монархии по указу Давида левитов стали привлекать к служению в доме Господнем уже с 20 лет (1Пар.23:24, 27).

Если от всего народа Господь требовал святости в поведении, то в большей степени святость требовалась от священников, так как они приносили хлеб Богу (Лев.21:8). Основные требования к физическим качествам и святости жизни священников излагаются в Лев.21:1–22:10.

Во-первых, священники не должны были иметь телесных пороков или недостатков (21:17–21). Здесь действует тот же принцип, что и в отношении жертвенных животных: служители Божии, которые удостаивались чести приближаться к Богу и быть в то же время жертвой Ему, должны быть без порока. Тем потомкам Аарона, которые имели физические недостатки, категорически запрещалось совершать богослужения и входить в скинию; они могли только питаться теми приношениями и частями жертв, которые составляли долю священников (21:22–23). Во-вторых, священники должны были всячески избегать ритуальной нечистоты, вследствие чего им было запрещено прикасаться к умершим (21:1). Для первосвященника этот запрет был безусловным (21:11), тогда как остальным священникам в виде исключения разрешалось прикасаться к телам умерших ближайших родственников (родителей, детей, брата и сестры-девицы – 21:2–3). Также ритуально оскверняли священника проказа, телесные истечения и прикосновения к ритуально нечистым людям (22:4–5). Однако в отличие от физических недостатков, навсегда лишавших священников возможности служить Богу, формальная нечистота только временно устраняла их от служения (22:6–7).

Также Закон предъявлял к священникам особые требования в вопросах брака и семейной дисциплины. Первосвященник имел право брать в жены только девственницу (Лев.21:13), а священники – девушку или вдову священника (Иез.44:22). Служителям Господа запрещалось жениться на блуднице, на «опороченной» (возможно, это слово обозначает женщину с сомнительным целомудрием, например служанку или пленную) или на разведенной женщине (Лев.21:7). Требование святости относилось и к членам священнических семей, именно потому для дочери священника, виновной в грехе блуда, назначается исключительное для Ветхого Завета наказание – сожжение на костре (Лев.21:9).

Наконец, Закон требовал от священников воздержания от употребления вина перед совершением богослужения (Лев.10:9).

Хотя колено Левия впоследствии не получило особого удела, для проживания священникам и левитам были отделены 48 городов вместе с участками земли на расстоянии 1 км вокруг каждого города для скота их и для имения их и для всех житейских потребностей их (Чис.35:1–8). Также священники могли временно, до юбилейного года, распоряжаться участками земли, которые израильтяне добровольно посвящали Богу (Лев.27:21).

Для содержания левитов и священников была назначена десятина. На Древнем Востоке уже в патриархальные времена распространенным обычаем стало отделение части доходов в качестве религиозных пожертвований и в качестве подати политическим властям. Отделение десятой части, десятины, было типичным, по-видимому, из-за того, что большинство народов вело счет десятками, основываясь на количестве пальцев. Обычай отдавать десятину был воспринят и Израилем.

О десятине говорится в трех местах Пятикнижия, причем в каждом отрывке есть свои особенности. Втор.14:22–29 требует отделять десятую часть урожая и приплода скота каждый год и затем есть ее пред Господом, то есть приносить в святилище в качестве мирной жертвы и съедать ее во время жертвенного пира. О левитах здесь говорится только косвенно в том смысле, что жертвователь должен угостить левитов как не имеющих удела (14:27). Однако совсем нет речи о том, что следует полностью отдать десятину левитам, хотя весьма вероятно, что съедали далеко не всю десятину, а оставшиеся продукты как раз отдавали священникам. Также сказано, что каждый третий год израильтянин должен не относить десятину в святилище, а откладывать у себя в жилище для того, чтобы кормить левитов, пришельцев, вдов и сирот (14:29). Вероятно, в Книге Второзаконие отражен ранний, домонархический период истории Израиля, что видно, в частности, в 1Цар.1:21, где говорится, что Елкана с семейством раз в год приходил к скинии для принесения жертв и десятин (слово «десятины» добавлено в переводе LXX). В Чис.18:20–32 уже четко говорится, что израильтяне должны отделять десятую часть урожая и приплода скота в пользу левитов. При этом десятая доля десятины шла на содержание священников (интересно, что, согласно Неем.10:38, во время сбора десятин один из священников лично следил, чтобы левиты десятую часть своих десятин отделяли для священников). Десятина от сельскохозяйственных доходов народа шла в пользу левитов в качестве возмещения того, что они не получили после завоевания Ханаана земельных наделов. Таким образом, десятина для левитов была главным средством к существованию. В Книге Левит подчеркивается значение десятины как жертвы Богу: И всякая десятина на земле из семян земли и из плодов дерева принадлежит Господу: это святыня Господня (Лев.27:30).

Конечно, далеко не всегда израильтяне строго соблюдали закон об отделении десятин в пользу левитов, потому нередко священники и левиты, не получая десятин и приношений в необходимых количествах, вынуждены были искать дополнительные источники для прокорма себя и своих семей, в результате чего страдало богослужение в храме. В частности, это печальное явление имело место в V веке до Р.Х., что отражено в Неем.13:10 и Мал.3:6–12. В указанном отрывке Книги Малахии говорится о том, что десятины являются собственностью Бога как Господина страны и потому утаивание, неполное приношение их является прежде всего обкрадыванием Бога (в переводе LXX – «обманом Бога»), выражением своего непочтения к Яхве.

Кроме десятины, священникам полагалась определенная доля от приношений и жертв (Лев.7; Чис.18). Во-первых, израильтяне отдавали священникам начатки урожая зерновых, масличных культур и винограда (Чис.18:12–13). Во-вторых, священники получали мясо (или часть мяса) жертвенных животных. Так, священнику принадлежало полностью мясо первенцев чистых животных, жертв за грех и жертв повинности (Чис.18:9, 15–18). Также от жертвы всесожжения священнику доставалась кожа животного (Лев.7:8), а от мирной жертвы – грудь (всем священникам) и правое плечо животного (совершителю жертвоприношения – Лев.7:31–33). Наконец, в пищу священникам назначались хлебные приношения Израиля, кроме той части, которая сжигалась (Лев.2).

Священнической одеждой, которая была сшита из дорогих материалов и выполнена наилучшим образом, первосвященник и священники являли не только славу своего посредничества между Богом и Израилем, но и красоту богослужения. Для изготовления священнических облачений использовали лен, который импортировали из Египта; интересным является тот факт, что Ангел в Дан.10:5 имел льняные одежды, то есть священническое служение было подобно ангельскому. Отметим, что среди облачений священников не упоминается обувь. Для объяснения этого факта следует вспомнить требования Моисею и Иисусу Навину снять обувь в присутствии Бога (Исх.3:5; Нав.5:15). Кроме того, на всем Ближнем Востоке существовала традиция: жрецы входили в святилище босыми, чтобы не занести скверну. Видимо, образ поведения в присутствии Бога и почитание святости места предполагали, что израильские священники должны были служить без обуви.

Одеждами священника были нижнее платье, хитон, пояс и повязка на голове (Исх.28:40–43; 39:27–29). Льняное нижнее платье (брюки), которое прикрывало наготу от пояса до колен, полагалось носить под хитоном (Исх.28:42). Оно было необходимо во избежание случайного открытия наготы священника (Исх.20:26). Хитон был длинным, почти до пят, цельным халатом с рукавами. Пояс надевался поверх хитона и, согласно Исх.39:29, был сделан из крученого виссона с вплетенной в него голубой, пурпурной и червленой шерстью. На голове у священника была простая, тесно прилегающая повязка.

Первосвященник, наряду со священническими одеждами, имел специальные, предназначенные только для него облачения: верхнюю ризу, ефод, наперсник и специальный головной убор (Исх.28:4–39). Верхняя риза надевалась через голову и была свободной одеждой, ниспадающей ниже колен. Она была голубой; вдоль ее подола голубыми, яхонтовыми, пурпурными и багряными нитями были вышиты гранаты; между гранатами висели маленькие золотые колокольчики. Гранаты символизировали плодородие обетованной земли, разные цвета служили для украшения, а колокольчики должны были возвещать собравшимся о каждом движении первосвященника, особенно когда тот входил во святилище.

Ефод представлял собой короткую полотняную накидку, передняя и задняя части которой соединялись на плечах нарамниками и стягивались на талии особым поясом (пояс ефода следует отличать от пояса, который надевался поверх хитона). Ефод был украшен нитями золотого, голубого, пурпурного и багряного цветов. На каждом нарамнике первосвященника было по одному драгоценному камню с вырезанными на них именами сынов Израилевых, по шесть имен на каждом камне согласно порядку их рождения. Таким образом, первосвященник представлял весь народ израильский в своем молитвенном служении. Украшением ефода были две золотые оборки и две небольшие цепочки из чистого золота.

Наперсник, квадратный карман (со стороной 23 см), был самой великолепной и таинственной частью одежды первосвященника. Цепи из чистого золота прикрепляли его к нарамникам ефода. Нижний край был привязан голубым кружевом к поясу. Двенадцать камней в золотой оправе с вырезанными на них именами двенадцати колен Израилевых украшали наперсник первосвященника и служили видимым напоминанием о том, что он представлял народ перед Богом.

«Урим» и «туммим», означающие «свет» и «совершенство», были заложены в складке наперсника, у самого сердца первосвященника (Исх.28:30; Лев.8:8). В точности неизвестно, как священник пользовался ими, но несомненным остается тот факт, что они служили средством определения воли Божией. Есть предположение, что это могли быть два камешка разного цвета (или несколько камешков двух цветов). Эта гипотеза основана на том, что в Древнем Междуречье также существовал обычай задавать богам вопросы, для чего использовались светлые и темные камни. Божеству задавали вопрос, который предполагал два варианта ответа («да» и «нет»). Затем вопрошающий вынимал камни, и если три раза подряд попадались камни одного цвета, то в соответствии с этим получали ответ бога. Если же выпадали камни разных цветов, то считалось, что божество отказывается дать ответ (именно в этом смысле можно понимать слова 1Цар.28:6 о том, что Бог не отвечал Саулу через урим). Косвенно в пользу такого понимания говорит то, что еврейское «урим» означает «свет», то есть может указывать на светлые или белые камешки.

Головной убор первосвященника назывался «кидар». На его передней части вдоль лба имелась пластинка из чистого золота, на которой было написано: «Святыня Яхве». Это служило постоянным напоминанием о том, что святость – самая суть Божией природы.

Вслед за избранием Аарона и его сыновей и изготовлением их богослужебных одежд была совершена пышная церемония посвящения священников на служение (Исх.29:1–37; 40:12–15; Лев.8:1–36). После омовения водой Аарон и его сыновья были облачены Моисеем в свои священнические одежды и помазаны елеем. Омовение имело ритуальный характер и совершалось посредством полного погружения, а помазание символизировало получение священниками духовных даров от Бога. Затем они приняли участие в трех важнейших видах жертв: за грех, всесожжения и мирной, причем все обрядовые действия совершал Моисей. Сначала было совершено приношение молодого тельца в жертву за грех для очищения не только Аарона и его сыновей, но также и жертвенника. Затем в жертву всесожжения был принесен овен, после чего другой овен предложен в жертву мирную. Символически эти жертвы означали, что избранные в удел Яхве представители еврейского народа, посредники между Богом и народом, должны быть всецело очищены, всецело освящены и совершенно примирены с Богом для того, чтобы служить проводниками очищения и свободного соединения с Господом всего народа.

Далее Моисей помазал кровью мирной жертвы большой палец правой руки, правое ухо и большой палец правой ноги каждого священника. Все эти действия имели символическое значение, так как указывали на определенные аспекты священнического служения. Во-первых, священники должны были право внимать слову истины как началу всякого дела; для этого совершалось помазание правого уха. Во-вторых, священники Божии должны были право избирать и право творить свои дела, что знаменовалось помазанием правой руки – органа действия. В-третьих, служители Бога должны были держаться правого пути Божия, ходить пред Господом, то есть быть правыми в средствах, способах и приемах к достижению цели; для этого совершалось помазание священной кровью правой ноги у поставляемого.

То обстоятельство, что помазанию подвергались крайние части правого уха, руки и ноги, означало, что поставляемый должен был с крайней последовательностью до конца выдерживать правоту в своих познаниях и действиях.

Потом Моисей взял тук (жир), правое плечо овна и три хлеба, различных по способу приготовления⁵³, и дал их Аарону и его сыновьям, которые принесли их в жертву потрясания; затем все эти части были сожжены на жертвеннике. После процедуры жертвенного потрясания грудинка овна была отдана Моисею, а остальная часть сварена прямо во дворе скинии, и Аарон со священниками съели ее у входа в скинию. Перед принятием священной пищи Моисей кропил священников и их одежду священным елеем и кровью.

Вся эта торжественная церемония посвящения повторялась в течение шести последующих дней (всего семь дней – символическое число, означающее полноту). Такой обряд следовало совершать и в будущем над молодыми священниками по достижении ими совершеннолетия (вероятно, в 30 лет, хотя буквально в Чис. 4 говорится только о посвящении левитов в 30 лет).

Семитское слово קֹדֶשׁ (ко́деш – «святыня, святость») происходит от корня, означающего «отрезать, отделять», и содержит идею отделения от всего, что имеет отношение к человеку и его жизни. На Древнем Востоке люди полагали, что вселенная разделена на два совершенно различных уровня бытия: на одном уровне находится божество, а также люди, вещи и события, имеющие какое-либо отношение к этому божеству; на другом плане бытия существуют все остальные люди. Термин «святой» при таком понимании не имел никакой этической окраски, а относился ко всему, что входило в первый уровень бытия. В частности, «священным» именовался предмет, выделенный и предназначенный для храмового или религиозного употребления.

Библейское понимание святости гораздо глубже и богаче, чем в других древних религиях. В русской Библии термин «святой» и его производные употребляются более 800 раз. В Ветхом Завете святость – не только отделение от повседневного, мирского, но понятие святости неразрывно связано с откровением о святости Бога. А Святость Яхве – одно из труднейших понятий Библии, которое связано с представлением, что Бог не только превосходит все творение, но Он «совсем Иной», абсолютно отличный от сотворенных существ и никто не может сравниться с Ним или уподобиться Ему (Исх.15:11). Святость Бога – это тайна Бога, Его «инаковость». В понятие святости входит все, что присуще только Богу и не может быть отнесено даже мысленно к кому-либо другому. Примечательно, что в языке Библии прилагательное «Святой» заменяет прилагательное «Божественный» (которого вообще нет в книгах Ветхого Завета), а иногда «Святый» используется в качестве имени Бога (Ис.57:15; Авв.3:3; Иов.6:10).

В первую очередь, святость подразумевает отделенность Бога от всего тварного мира, Его неприступность, Его трансцендентность. Святость – неприкосновенное, недостижимое для человека, грозное и ужасающее величие Бога, Творца и Царя вселенной (Пс.98:1–3). Бог воспринимается как Существо совершенно иного порядка; немыслимо даже претендовать на то, чтобы прикоснуться, приблизиться к Богу, видеть Его. Бог абсолютно удален от всего земного и тленного, совершенно невозможно Его общение со злом или греховной скверной, как невозможно общение света с тьмой (1Ин.1:5; 2Кор.6:14–15).

Однако святость Божия вовсе не ограничивается отделенностью или трансцендентностью, но как качество, присущее только Богу, включает в себя все те атрибуты, которые отличают Бога от всего тварного вообще и от человека в частности. Таким образом, в понятие «святость» входят и все свойства Божии: благость, праведность, всемогущество, вечность, всеведение и др. К примеру, совершенная благость невозможна в греховном и тварном мире, но она присуща только Богу, ибо никто не благ, как только один Бог (Мф.19:17; Мк.10:18; Лк.18:19). Бог благ, потому что Он – Иной, потому что Он свят. Следовательно, безмерная благость Божия – один из атрибутов Его святости. Подобные рассуждения можно применить и в отношении к остальным свойствам Бога.

Святость Божия недоступна человеку, человек не может увидеть Бога и остаться в живых (Исх.33:20); даже Серафимы, предстоящие престолу Бога, должны закрывать лица свои в присутствии Господа (Ис.6:2). Тем не менее неприступный Бог уничтожает расстояние, отделяющее Его от Его созданий. Бог Сам может явить Свою святость и действительно являет ее как в Теофаниях, так и в различных действиях: в праведном суде (Ис.5:16; Иез.28:22) и в спасении верных (Иез.28:25; 39:27). Видимое проявление святости Бога называется также «славой Божией». Когда Господь являет Свою святость Израилю на Синае, а также во время других Богоявлений святость показывается как сила, одновременно ужасающая и таинственная, готовая уничтожить все, что к ней приближается (Исх.19:12–24; 1Цар.6:19). И характерное ощущение человека при встрече со святым Богом – страх. Именно страх испытывают, например, патриарх Иаков во время видения небесной лестницы (Быт.28:17) и пророк Исаия во время своего призвания (Ис.6:5), но это страх особого рода. Это не только страх перед опасностью погибели, но и страх перед тайной, внушающей одновременно и трепет и восхищение.

Святость народа. Бог – не только Носитель святости в превосходной степени, но и Источник святости, Тот, от Которого исходит всякая святость. Потому творение и человек могут быть причастны святости Божией. В тварном мире свято то, что изъято из мирской области и перенесено в область, принадлежащую Богу, то, что вступает в соотношение с Ним. Эта святость распространяется на лица (священники, назореи, пророки), на предметы (приношения, одежды, предметы культа), на места (Святая Земля, гора Синай, храм) и на время (субботы, праздники). Но святость тех или иных лиц или священных предметов принципиально отличается от святости Бога. В частности, святость, в отличие от нечистоты (Лев.15), не приобретается автоматически от соприкосновения с другим священным предметом (Агг.2:12), но каждый предмет, или место, или день объявляется святым по воле Бога либо в соответствии с законом или ритуалом, установленным Богом.

Особую святость имеет избранный народ Божий, причем в этой святости следует различать два аспекта: данность и призвание. В первом смысле Израиль уже является народом святым (Втор.7:6), потому что Бог избрал его, выделил его среди народов, приобрел его для Себя, освободив от египетского рабства, соделал Израиль Своим уделом, заключив Завет с ним и поставив скинию – место Своего постоянного присутствия среди народа. Таким образом, святость в смысле отделенности от остального мира становится достоянием Израиля уже после заключения Завета. Но Израиль должен хранить святость, которую Бог однажды даровал ему, должен соответствовать высокому статусу святого народа и удела Господа, потому Яхве призывает народ к святости: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш (Лев.19:2). Эта святость заключается в поведении и в самой жизни людей, в очищении от чуждых религиозных обычаев, в устранении поступков, характеризующих выражение религиозного чувства других народов. Как Яхве – Иной Бог, принципиально отличный от языческих кумиров, так и народ Яхве, Израиль, должен своей жизнью отличаться от других народов. И как Господь в Своем могуществе и совершенстве превосходит других богов, так и народ Его должен своим нравственным поведением и моральным обликом превосходить язычников. Только исполняя волю Яхве, избранный народ достигает освящения, становится достойным называться царством священников и народом святым (Исх.19:6).

Святой народ и отдельные святые люди должны не только соответствовать святости своего положения, не только пассивно исполнять закон Божий, но и активно свидетельствовать о святости Бога перед другими людьми и народами. В частности, потому Господь обвиняет Моисея и Аарона в том, что они в Кадесе не явили святость Его (Чис.20:12–13). Также Израиль как святой народ призван исполнять заповеди Бога, чтобы свидетельствовать перед всеми народами о Господе (Втор.28:9–10).

Центральное место в Книге Левит занимают законы ритуальной святости и чистоты каждого члена общины, которые являются важным составным звеном в системе религиозно-нравственных представлений Израиля.

В Лев.10:10 говорится о том, что священники должны различать священное и несвященное, а также чистое и нечистое. Действительность для израильтян подразделялась на священное (Сам Бог и все, что было отделено для Бога или тесно связано с Богом) и несвященное (все остальное). Важно помнить, что противоположностью священного являлось не «греховное», а «несвященное». Это слово означает нечто типичное, повседневное, то есть обычное положение вещей. Далее, к области «несвященного» относились понятия чистое и нечистое. При нормальном состоянии люди и вещи были несвященными и чистыми, но разнообразное осквернение могло превратить их в нечистых. Затем те люди или предметы, которые стали нечистыми, могли быть с помощью соответствующих ритуалов очищены, приведены в свое «нормальное состояние» (в состояние, при котором они несвященные, но чистые). Лишь некоторые животные и состояния (смерть) были нечистыми по определению и ни при каких обстоятельствах не могли быть очищены [24, с. 185].

Важно понимать, что нечистота человека носила временный характер и сама по себе не являлась греховной, а в некоторых случаях даже была неизбежной (погребение родственников, супружеские отношения). Все люди – и ритуально чистые, и нечистые – были грешниками. Однако ритуальная нечистота становилась своего рода религиозным карантином, так как запрещала участие человека в богослужениях и священных собраниях. Священники были обязаны разъяснять народу правила чистоты и нечистоты, чтобы простые люди имели возможность оставаться в состоянии обычной чистоты или же быстро возвращаться в него, если становились нечистыми вследствие различных обстоятельств повседневной жизни. Это было необходимо для того, чтобы Бог мог пребывать среди чистого народа (Лев.15:31) и чтобы только ритуально чистые люди могли входить во двор святилища, участвовать в богослужениях и праздничных торжествах. К законам ритуальной чистоты следует относиться в первую очередь как к средству достижения этой цели.

Законы ритуальной чистоты делятся на две категории: законы о чистой и нечистой пище (Лев.11) и состояния культовой нечистоты, в которых может оказаться каждый человек (Лев.12–15). Если законы первой категории (о пище) имеют характер безусловных запретов, то рассматриваемые случаи возможных ритуальных осквернений отдельного человека не запрещают большинства указанных действий, а только говорят о временной нечистоте человека в подобных случаях. Предписания последней категории, в свою очередь, делятся на три класса: нечистота смерти, нечистота проказы, нечистота истечений.

Даются строгие и четкие указания, каких животных можно, а каких нельзя употреблять в пищу. Сразу следует отметить, что некоторые породы животных, названные в указанных главах Пятикнижия, нельзя идентифицировать с полной определенностью. Само разделение животных на чистых и нечистых восходит к глубокой древности и имеет место у многих народов. При этом в пищу можно употреблять только чистых животных. В то же время нечистота других свидетельствовала о том, что они непригодны в пищу человеку, но соприкосновения с живыми животными, считавшимися нечистыми (верблюды, собаки и др.), не запрещались. Это значит, что нечистое животное не отвергается как биологический вид, оно не считается мерзким и достойным презрения; напротив, в Библии неоднократно подчеркивается совершенство всего творения.

Из всех животных, живущих на суше, разрешалось есть только травоядных, причем тех, что имели раздвоенные копыта и тщательно прожевывали свой корм (жвачные животные и те, которые казались таковыми). Виды этих разрешенных в пищу животных перечислены во Втор.14:4–5. Животных, которые не соответствовали одному или обоим критериям, есть не следовало. Интересным и непонятным кажется упоминание в русском переводе среди жвачных животных тушканчика и зайца, которых запрещено есть, так как копыта у них не раздвоены (Лев.11:5–6; Втор.14:7). Но в первом случае следует говорить об ошибочности русского перевода, потому как в оригинальном тексте под «тушканчиком» подразумевается совсем другое животное – даман. Это небольшой зверек, который внешним видом похож на сурка и обычно находит убежище в скалистой местности среди камней (Пс.103:18; Притч.30:26). Даман имеет на ногах уплощенные копытца вместо ногтей, и его верхняя губа постоянно находится в движении (потому Библия и говорит, что он жует жвачку)⁵⁴. Что же касается зайца, то он пережевывает ранее поглощенную пищу, если она слишком жесткая, что также можно принять за жевание жвачки. Конечно, в строгом смысле ни даман, ни заяц не относятся к жвачным животным, лишь внешне кажутся таковыми, но не следует требовать от священного автора четкой зоологической терминологии, тем более что он пользовался представлениями своего времени.

Стоит обратить отдельное внимание на запрет есть свинину (Лев.11:7), который впоследствии стал отличительной национальной чертой иудеев, особенно в эллинистический и римский период. Хананеи, жители Месопотамии и Египта ели свинину. Кроме того, в Месопотамии свиней приносили в жертву демонам, в Египте – богу Сету, в Греции – богам подземного царства. Со всей отчетливостью отношение евреев к свиньям выражено в Ис.65:4; 66:3, 17, причем в первом фрагменте ясно говорится о связи вкушения свинины с культом мертвых. Возможно, для израильтян принесение свиньи в жертву было равнозначно жертвоприношению демонам или мертвецам. Кроме того, свиней кормили отходами и содержали в нечистоте, что делало их особенно омерзительными для иудеев. В период Маккавейских войн иудеи предпочитали умереть, нежели подчиниться приказу Сирийского царя есть свинину (2Мак.6:18 сл.).

Из всех животных, живущих в воде, допускались в пищу только те, что имели плавники и чешую. Птицы признавались чистыми, за исключением тех видов, которые указаны в Лев.11:13–19 (см. также: Втор.14:12–18): в основном это хищные птицы или питающиеся падалью. Что касается насекомых, то разрешалось употреблять в пищу тех, которые имели четко выделяющиеся конечности для скачков по земле; таких Библия насчитывает четыре вида (Лев.11:22). Большинство других насекомых, а также всех пресмыкающихся запрещалось употреблять в пищу⁵⁵.

Но по каким критериям израильтяне разделяли животных на чистых и нечистых? На этот непростой вопрос дается несколько ответов, из которых можно выделить четыре наиболее обоснованных.

1) Законы о пище для человека соотносятся с законами о жертвоприношениях, поэтому если что-то не может быть принесено в жертву Богу, то это не годится и в пищу человеку. Несмотря на привлекательность такого толкования, против него говорит то, что далеко не все животные из разрешенных в пищу приносились в жертву. Кроме того, если учесть, что уже Ной различал чистых и нечистых животных (Быт.7:1–3), то встает вопрос о том, что первично: разделение животных на две категории или практика жертвоприношений? И на этот вопрос трудно дать однозначный ответ.

2) Нечистыми были животные, которые использовались в языческих ритуалах. Но с помощью такого толкования можно объяснить лишь небольшую часть законов, например запреты есть свинину и грызунов («мышей») (Ис.66:17). В то же время в целом это объяснение весьма спорное, так как практика жертвоприношений у окружающих Израиль народов была во многом схожей с израильской. В частности, в хананейском культе Ваала тельцы считались священными животными и так же, как и в Израиле, приносились в жертву.

3) Нечистыми были хищники (Лев.11:13–16), так как они вместе с мясом животных съедали и их кровь, и животные, питавшиеся падалью. Это справедливое толкование, но оно также охватывает только часть пищевых запретов.

4) Библия делит животных на три класса соответственно среде их обитания: рыбы, птицы и земные животные. При этом чистыми животными считаются те, которые обладают признаками, стандартными или «нормальными» для представителей данного класса. Копытные жвачные животные были «стандартными» земными животными, а плавники и чешуя были «стандартными» особенностями рыб. В то же время животные, которые не обладали признаками, присущими данному классу (например, рыбы без чешуи), считались нечистыми.

Из приведенных толкований наиболее аргументированным выглядит последнее, хотя и другие в некоторой степени справедливы. Видимо, не существовало единого критерия для определения чистоты или нечистоты животных, но каждый из указанных критериев оказал частичное влияние на формирование пищевых запретов в Израиле.

Законы о пище служили постоянным напоминанием евреям о том, что они призваны к святости, и различие между чистыми и нечистыми животными символически выражало отличие израильтян от остальных народов, отделенность Израиля как особого народа (Втор.14:2, 21). Очевидно, именно поэтому законы о пище имели преходящий характер и в новозаветный период потеряли свою актуальность, о чем ясно сказал Сам Христос в речи о том, что нечистота человека не связана с пищей, но относится к тому, что исходит из сердца (Мк.7:14–23). Окончательно отмена различия между чистой и нечистой пищей засвидетельствована в видении апостолу Петру перед обращением Корнилия сотника (Деян.10). В Церкви Христовой уже нет ни иудея, ни язычника (Гал.3:28); следовательно, отличительный знак иудейской отделенности от остального мира уже не имел богословского значения в новом, многонациональном народе Божием, а потому потеряло смысл и различие между животными.

Мертвые тела людей, части их (кости) и даже могилы считались нечистыми (Чис.19:16). Если кто прикасался к мертвому телу, костям человека или его могиле, то считался нечистым в течение семи дней, причем на третий и на седьмой день он должен был совершить омовение водой, смешанной с пеплом рыжей телицы (Чис.19:11–12). Также нечистотой обладали трупы животных, причем скверными были трупы и нечистых, и чистых животных. Очевидно, скверна трупов в первую очередь была связана с тем, что в трупе оставалась кровь; в то же время туши животных, предназначенных для жертвоприношения или в пищу, не считались скверными, так как кровь этих животных была излита в землю. Также нечистота трупа распространялась и на предметы, которые соприкасались с трупом, если они не находились под землей. Однако подземные источники и колодцы, равно как и посаженное в землю семя, недоступны осквернению (Лев.11:32–38). Человек, прикоснувшийся к трупу животного либо к другому человеку или предмету, который касался трупа, становился нечистым до вечера. Так как такие прикосновения были частыми и иногда неизбежными в сельской жизни, то и возникшая вследствие их нечистота считалась относительно небольшой, длилась только один день и требовала для очищения лишь простого водного омовения, а не жертвоприношения.

Совершенно было запрещено есть мертвечину. Скорее всего, речь идет не о разлагающемся трупе, а о животном, которое умерло или было убито недавно. Запрет есть его также связан со святостью крови: поскольку в умершем животном осталась кровь, то оно непригодно для пищи. Именно потому такое мясо предписывалось отдать или продать иноплеменнику (Втор.14:21).

Много места в Книге Левит отведено различным видам проказы. Еврейское слово צָרַעַת («цара́ат»), которое переводится как «проказа», на самом деле не связано с лепрой (болезнью Ганзена), которая была неизвестна на древнем Ближнем Востоке до времен Александра Македонского. По-видимому, это понятие относилось ко всем болезням, которые сопровождались изменением окраски кожи человека, возникновением шероховатостей, чешуйчатости, а также к грибковым инфекциям. Следовательно, под «проказой» в Пятикнижии подразумеваются многообразные кожные заболевания и появление плесени на одежде и стенах домов.

Всякий, заболевший каким-либо кожным заболеванием, обязывался обратиться к священнику, который занимался не лечением, а определением степени нечистоты больного. Священник, осматривавший больного, должен был отличать серьезные кожные заболевания от незначительных (наподобие простой сыпи), которые быстро вылечивались. Больной человек считался ритуально нечистым и потому в течение всего периода болезни должен был жить вне стана (впоследствии – за чертой города или селения). Эта изоляция служила не только профилактической мерой, но ее основная цель состояла в предотвращении возможных соприкосновений нечистого человека с другими людьми. Больному предписывался траурный образ поведения: должна быть разодрана одежда, и голова его должна быть не покрыта, и до уст он должен быть закрыт и кричать: нечист! нечист! (Лев.13:45). Такое отвращение к кожным заболеваниям связано с тем, что они ассоциировались со смертью: внешне кожа больного напоминала гниющую кожу трупа, во время болезни смерть как бы овладевала живым телом. Книга Иова говорит о том, что в ветхозаветном сознании проказа считалась наказанием за личные грехи, в самой Библии такое воззрение отчасти подтверждается (Чис.12:10–15; 2Пар.26:16–21), хотя в принципе прямая связь между проказой и грехом существует далеко не всегда.

Если человек исцелялся от болезни, то совершался сложный и торжественный ритуал его очищения (Лев.14:1–32), который был по сути празднованием нового рождения, поскольку личность была освобождена от фактической смерти и возвращена к жизни и тесному общению с Богом.

Если плесень или грибковая инфекция поражала ткани, кожаные изделия или дома, то в этом случае после первичного осмотра запрещалось пользоваться данным объектом в течение семи дней, затем зараженная часть предмета удалялась. Если же и после этого плесень не исчезала, тогда весь предмет следовало уничтожить (одежду – сжечь, дом разломать и камни вынести за пределы стана). Это было необходимо во избежание осквернения людей от этих предметов.

К этому типу нечистоты относятся различные физиологические процессы, связанные с половой жизнью и супружескими отношениями. Многие из этих процессов неизбежны, потому они не считаются греховными и рассматриваются не с отрицательной точки зрения, а только в отношении к ритуальной чистоте, которая была необходима для участия в богослужениях и священных собраниях. Интересно, что соответствующие описания выделений и очищающие обряды одинаковы для мужчин и женщин, в чем можно увидеть равенство полов перед Законом.

Очищение матери после родов (Лев. 12). Причину нечистоты, о которой здесь говорится, образует истечение крови, которое сопровождает деторождение, а затем продолжается, постепенно уменьшаясь, в течение 2–6 недель. Период ритуального очищения – сорок дней – приблизительно соответствует этому физиологическому процессу. Кровь олицетворяла жизнь, и утрата ее в том или ином виде ослабляла здоровье человека и делала его временно непригодным к участию в богослужении. Этот закон, сформулированный в терминах ритуальной нечистоты, имел в то же время благотворный эффект, так как предоставлял матери время для уединения и отдыха. Различие продолжительности периодов очищения в зависимости от пола младенца (сорок дней в случае рождения мальчика, восемьдесят дней – девочки) пока не получило достаточно убедительного объяснения. По окончании же периода нечистоты совершалось жертвоприношение и женщина возвращалась к полноценной религиозной жизни.

Нечистота половых выделений (Лев. 15). Выделения из мужских и женских половых органов считались в Израиле тесно связанными с жизнью. Когда возможность жизни, которую символизировали эти выделения, растрачивалась впустую, они превращались в символ смерти и становились нечистыми. Эта нечистота передавалась предметам, а также другим людям, которые соприкасались с нечистым человеком или предметом. Это помогает понять, насколько дерзновенным был поступок женщины, которая много лет страдала истечением и была ритуально нечистой, когда она, не испугавшись гнева толпы, коснулась одежды Иисуса Христа (Мк.5:24–34).

Ритуальная нечистота супружеских отношений (Лев.15:18). Хотя в Израиле половое общение в браке почиталось за дело благое и нравственно чистое, оно признавалось нечистым с ритуальной точки зрения. Однако степень этой нечистоты была небольшой, так как сама нечистота длилась только один день и требовала для очищения лишь простого водного омовения.

Следует еще раз подчеркнуть, что супружеское общение не считалось греховным, но его признание ритуально нечистым имело важный практический смысл. Это предписание совершенно исключало и делало невозможной в Израиле культовую или храмовую проституцию, которая занимала важное место в древних (в частности, ханаанских) культах плодородия. Также согласно этому закону блудницы, пребывавшие в более или менее постоянном состоянии ритуальной (и моральной) нечистоты, никогда не могли на законном основании участвовать в богослужениях Израиля.

Чистая, проточная вода благодаря своим моющим свойствам была главным средством очищения; омовение водой использовалось в каждом случае ритуальной нечистоты. В случае прикосновения к трупу человека в воду добавляли пепел от жертвы рыжей телицы (Чис.19).

Другим важным очищающим средством была жертва, которая использовалась в случаях особого осквернения, когда состояние нечистоты длилось продолжительный период времени: при исцелении от кожной болезни («проказы»), в случае рождения ребенка, по прошествии телесных истечений, связанных с болезнью. Считалось, что нечистота человека передается жертве, а сам человек при этом становится чистым.

1) Предписания ритуальной чистоты служили постоянным напоминанием о святости Божией и святости Израиля как народа Божия. В общине, посвященной Богу, нужно было внимательно и с благоговением относиться ко всему: к пище, к прикосновениям, к деторождению. Стремясь к чистоте, исполняя соответствующие постановления, люди должны были помнить о том, что они призваны к святости.

2) В Израиле требование чистоты было связано с отделением от языческого мира. В частности, все предметы и обычаи хананейских племен считались нечистыми, а следовательно, подпадающими под осуждение Божие. Потому законы о ритуальной чистоте хранили монотеистическую веру от всякого осквернения со стороны окружающей языческой среды.

3) Законы ритуальной чистоты способствовали формированию в сознании народа понятия нравственной чистоты. В Ветхом Завете Божественное Откровение имело постепенный характер: сначала в качестве необходимого условия для общения с Богом выдвигается более простое и доступное требование ритуальной чистоты, которое народ мог вместить и исполнить. Затем, по мере духовного возрастания народа, в период пророков открывается другое, более совершенное условие для богообщения – нравственное поведение. Во время призвания пророк Исаия, находясь в храме (куда имели доступ только ритуально чистые иудеи), в присутствии Бога понимает, что он нечист, так как имеет нечистые уста (Ис.6:5; нечистота уст связана с нечистотой мыслей и сердца, то есть с грехом). В Новом Завете понятия «чистое» и «нечистое» окончательно приобретают моральный смысл: чистота связана с кротостью и смирением сердца, а нечистота не является следствием внешнего осквернения человека, но зарождается в его сердце и всегда соединена с грехом.

Одним из самых торжественных событий в году был День Очищения (евр. Йом-Киппур, Лев.16; 23:26–32; Чис.29:7–11). Он праздновался десятого числа месяца тишри и сопровождался святым собранием и постом. В этот день была запрещена всякая работа. Это был единственный пост, установленный законом Моисея.

Тщательно разработанный и уникальный ритуал Дня Очищения включал в себя жертвы умилостивления за Аарона и его дом, а также за все израильское общество, в результате чего совершалось примирение с Богом. В иудейском богословии часто именно к этому ритуалу прилагался термин «искупление».

Только первосвященник мог совершать служение в этот день. Другие священники даже не допускались в святилище, а присоединялись к остальному собранию. Прежде чем приступить к совершению обрядов, первосвященник снимал свои торжественные одежды и облачался в белый виссон.

Для праздничных жертв отделяли пять животных: тельца, двух козлов и двух овнов. Прежде всего первосвященник приносил тельца в жертву за свой грех, совершая собственное очищение. Затем он бросал жребий, в результате чего выяснял, какой из козлов предназначен в жертву, а какой должен быть уведен в пустыню. После этого он приносил первого козла в жертву за грех народа, совершая очищение всего собрания. Во время обеих жертв за грех первосвященник с кровью входил в Святое святых, где кропил кровью крышку ковчега. Подобным образом он освящал внутреннее святилище, скинию собрания и жертвенник всесожжений. Так, все три отделения скинии были очищены. Следует отметить, что это был единственный день в году, когда первосвященник мог входить во Святое святых.

Затем совершался уникальный ритуал, который был кульминацией всего торжества. Возложив обе руки на голову живого козла, первосвященник исповедовал грехи всего народа. Это символическое действие означало, что все беззакония сынов Израилевых и все преступления их (Лев.16:21) переходили на животное. После этого козла уводили в пустыню, чтобы он унес на себе грехи всех собравшихся. Человек, который уводил это животное в пустыню, мог возвратиться в стан только после того, как совершит над собой очищение и омоет свою одежду.

Важно тщательно проанализировать значение этого ритуала, для чего необходимо обратиться к еврейскому тексту. Синодальный перевод говорит о «козле отпущения», что не совсем верно. В еврейском тексте стоит לַעֲזָאזֵל(ла-Азазе́л), что может означать «для Азазела» или «к Азазелу». Смысл этого слова может быть истолкован трояко:

1) Место, куда изгонялся козел. Так толкует таргумист и ряд иудейских экзегетов, которые считают слово «Азазел» названием пустыни, куда отсылался козел, или высокой крутой скалы, откуда сбрасывали козла.

2) Есть мнение, что «Азазел» происходит от двух еврейских слов: עֵז (эз – «коза») и אָזַל (азал – «уходить» или «удалять»). Таким образом, этот термин следует понимать как «уходящий козел» или «козел, которого не стало». То, что козла надо «отослать в пустыню для Азазела», можно понимать как «отослать максимально далеко, чтобы его не стало, чтобы он полностью исчез». В данной интерпретации отражается идея очищения от грехов: они превращаются в ничто, полностью удаляются.

3) Азазел – наименование злого духа или демона, к которому посылают козла. В пользу такого объяснения говорит использование этого имени в апокрифической книге Еноха и кумранских комментариях, где Азазел выступает как вождь падших ангелов, сбивающих человечество с истинного пути. Козла уводили в землю непроходимую (Лев.16:10) – это был символический «адрес» дьявола. Многие современные ученые придерживаются такого мнения. Таким образом, Азазел – это злой дух или сатана, к которому посылаются людские грехи. В чем тогда смысл этого действия? Грехи посылаются к тому, кто является их источником, главным виновником. Как диавол соблазняет каждого человека ко греху, так и грехи всех людей символически возвращаются к нему.

После удаления второго козла первосвященник совершал омовение и переодевался в свои обычные одежды. Затем он возвращался к жертвеннику, где приносил двух овнов во всесожжение (одного овна – от своего лица, другого – от всего израильского общества).

Интересно, что ритуальная практика передачи зла на специально избранных животных, которые затем изгонялись, имела место в некоторых языческих религиях. Но все аналогичные ритуалы существенно отличались от еврейского Дня Очищения по своему смыслу. Во-первых, язычники использовали заклинания, которые были чужды ветхозаветной практике. Во-вторых, в еврейском ритуале нет и мысли о том, чтобы умилостивить демона или злое божество, тогда как в ритуалах других народов Ближнего Востока этот мотив был наиболее распространенным.

В Лев.17–27 (этот отдел в библеистике называется «кодексом святости») содержатся различные законы, которые по своей сути являются частными выражениями общего требования: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш (Лев.19:2). Особенность данной части Книги Левит в том, что здесь присутствуют и культовые, и нравственные предписания, которые вместе составляют закон о святости всего Израиля. Вот его основные черты:

1. Святость крови. Кровь несет в себе жизнь, принадлежащую Создателю, является средоточием души животного, потому категорически запрещалось употреблять кровь животных в пищу (Быт.9:4; Лев.17:10); ее требовалось излить на жертвенник, то есть отдать Богу. Эта кровь имела очищающее действие и была знаком искупления какой-либо вины или нарушения Завета (Лев.17:11). Совершенно запрещалось проливать кровь жертвенного животного вне скинии (Лев.17). Если животное убивали на охоте для употребления в пищу, то необходимо было дать крови вытечь и присыпать это место землей ради соблюдения правила уважения к крови.

Отношение к человеческой крови было еще более трепетным: категорически запрещалось убивать человека, а различные истечения крови приводили к нечистоте. Потому многие слушатели Христа после Его слов: Кровь Моя истинно есть питие – говорили: какие странные слова! кто может это слушать? (Ин.6:54–60).

Кровь жертв Ветхого Завета была предназначена для окропления жертвенника и людей, но сам человек не имел права ее пить. В то же время в Новом Завете не только разрешается пить Кровь Христа, Жертвы Нового Завета, но это питие является необходимым условием для спасения. Понять причину такой перемены помогает отождествление крови с жизнью и символическая связь души человека с душой жертвенного животного. Окропляя жертвенник кровью животного, человек символически возвращает Богу жизнь животного. Всякая жизнь исходит от Бога и идет к Богу. После того как человек в грехопадении Адама отрезал себя от Бога, от Источника жизни, он, направляя жизнь животного к Богу, символически и свою жизнь отдает Богу, так как душа человека связана с жизнью жертвы. Именно поэтому он не должен пить крови жертв, а лить ее на жертвенник как символ своей собственной жизни. В Новом Завете начинаются новые отношения между Богом и человеком, для человека вновь открыт доступ к Источнику жизни через причащение Крови Распятого. И раз Кровь Бога дается человеку для того, чтобы открыть Источник жизни, то эта Кровь не должна вернуться к Богу. Причащаясь этой Крови, новое человечество снова обретает жизнь.

2. Святость пола. Закон святости особенно строго осуждал многочисленные моральные нарушения в половой жизни (Лев.18; 20:10–21). Во-первых, запрещались различные виды кровосмешения (Лев.18:6–18), которое было в практике правителей Египта и Месопотамии. Кроме своей антиязыческой направленности, эти запреты сохраняли здоровые отношения внутри израильской семьи, в которую входили представители нескольких поколений (нередко жившие в одном доме). Во-вторых, решительно запрещались половые извращения, которые были составной частью идолослужения у ханаанских народов (Лев.18:22–25, 27–29). Таким образом, грехи в половой сфере оскорбляли Бога как своей отвратительностью, так и связью с языческими обычаями, потому наказанием за них являлась смертная казнь, которой подвергаются все участники преступления (Лев.20:12–21). Также нарушением святости пола считалось ношение одежды, принадлежавшей другому полу (Втор.22:5).

3. Святость священников. Израиль был выделен из среды остальных народов; священники же были выделены из среды самого Израиля. Весь Израиль в целом был призван к святости, то есть отличаться от остальных народов, но священники призывались к святости более глубокой: они должны были отвечать более строгим требованиям в сравнении с простыми людьми Израиля, служить им примером и быть руководителями в религиозной жизни. Подробно содержание Лев.21:1, 22:16 рассмотрено нами в теме «Ветхозаветное священство».

4. Святость времени. Святость, которая требовалась во всех сферах жизни израильского общества, проникала и в течение самого времени. В 23-й и 25-й главах Книги Левит говорится о том, что определенные дни (субботы и праздники) и даже годы (субботний и юбилейный) следует посвятить Господу. Праздничные дни – особый период, который освящается, выделяется из общего необратимого течения времени. Выделенность праздников из обычного хода времени выражалась и в том, что для них Моисей ввел новый, религиозный календарь, который отличался от гражданского. Во время праздников Израиль не только отмечал основные этапы земледельческого года, но и вспоминал историю своего искупления. В богословском смысле Израиль в святые праздничные дни приобщался к Божественной святости. Подробнее священные ветхозаветные дни и праздники рассмотрим далее, в следующей теме.

Согласно Синайскому законодательству, одной из обязанностей народа было точное соблюдение суббот, праздников и субботних лет (Исх.23:10–19).

Впервые суббота (שַׁבָּת – шабба́т) как священный день покоя упоминается в Исх.16:23–30, так что появившаяся впоследствии четвертая заповедь Декалога помни день субботний (Исх.20:8–11) есть фиксация уже установленного ранее обычая соблюдать субботу. Отдых или прекращение труда были связаны с покоем Бога в седьмой день после окончания творения, потому покой человека – приобщение к образу Божественного бытия. Соблюдение субботы было также знамением, напоминавшим, что Бог избавил Израиль от египетского рабства и освятил его для Себя как Свой святой народ (Исх.31:13; Втор.5:12–15). Освободившись от уз рабства, Израиль мог посвящать один день каждой недели Богу, что не было возможно тогда, когда он служил своим египетским господам. Даже слуги и рабы должны были соблюдать субботу. Суровое наказание ожидало каждого, умышленно нарушавшего субботу (Исх.35:3; Чис.15:32–36). В то время как ежедневное жертвоприношение Израиля состояло из одного овна, в субботу в жертву приносилось два (Чис.28:9, 19). Также в субботу священники полагали новые двенадцать хлебов предложения на стол в скинии собрания (Лев.24:5–8).

Израильтяне торжественно отмечали начало каждого месяца (новолуние, или «новомесячие»). Обычно начало нового месяца возвещал звук трубы (Чис.10:10), вместе с этим полагались дополнительное жертвоприношение и праздничная трапеза из мяса и вина (Чис.28:11–15). С особенной торжественностью праздновали начало нового года, в Библии это празднование называется «праздник Труб». Нужно учитывать, что в Израиле было два календаря: религиозный и гражданский. Религиозный год начинался с месяца авив (нисан), в который праздновали Пасху (Исх.12:2). В то же время седьмой месяц по религиозному календарю (тишри), в который праздновали День Очищения и праздник Кущей, был начальным месяцем гражданского года. Именно с месяца тишри начинались субботние и юбилейные годы, отсчитывались годы правления царей и другие события гражданской жизни. В первый день этого месяца вместе с новолунием отмечался и праздник Труб (то есть начало нового года), и в этот день приносились дополнительные жертвы (Лев.23:23–25; Чис.29:1–6).

С идеей субботнего покоя тесно связаны постановления о субботнем годе, которым считался каждый седьмой год. В субботний год запрещалось обрабатывать землю, то есть этот год был временем отдыха для земли. Если же что-то пригодное в пищу вырастало в субботний год самостоятельно, то этот данный Богом урожай считался общим достоянием. Эти плоды не следовало собирать, но необходимо было оставить их в поле, на деревьях и в винограднике, чтобы ими могли питаться в равной степени хозяева, слуги, пришельцы и скот (Лев.25:1–7; Исх.23:10–11). Еще раз отметим, что акцент делается на покое земли в субботний год, то есть возбраняются только работы, связанные с земледелием, тогда как на другие работы запрет не распространяется.

Так как соблюдение субботнего года связано с оседлым образом жизни, то это предписание Закона вступало в силу только после поселения израильтян в Ханаане. Следует заметить, что соблюдение субботнего года требовало от народа сильной веры в Бога. Люди должны были верить обещанию Бога, что урожая, собранного в шестой год, хватит на два года (то есть на оставшуюся часть шестого года, весь субботний год и бо́льшую часть восьмого года вплоть до нового урожая – Лев.25:20–22). Впоследствии именно недостаток веры стал причиной того, что на протяжении всего периода монархии заповедь о субботнем годе не выполнялась, потому вавилонский плен стал наказанием народа в том числе и за нарушение заповеди о покое субботнего года (Лев.26:34–35; 2Пар.36:21). Однако в послепленный период иудеи осознали важность этой заповеди и стали соблюдать субботний год (1Мак.6:49; также о субботних годах упоминает Иосиф Флавий).

Другая важная особенность субботнего года отмечена во Втор.15:1–11. В субботний год кредиторы должны были прощать долги евреев-бедняков, накопившиеся за прошедшие шесть лет (в отношении долгов иноплеменников никаких снисхождений Закон не предусматривал). По этой причине во Втор.31:10 субботний год называется годом отпущения. При этом близость субботнего года не должна была отражаться на щедрости заимодавца и быть препятствием для помощи ближнему. Так как в Израиле запрещалось ростовщичество (Исх.22:25; Втор.23:19–20), то заем денег являлся актом помощи нуждающемуся соплеменнику, а не средством наживы. Требование прощать долги в субботний год означало, что израильтяне должны быть готовы пожертвовать своими деньгами ради ближнего, что перекликается с новозаветным учением о благотворении (Рим.12:8; 2Кор.9:7).

Некоторые толкователи считают, что в субботний год обязательно отпускали рабов-евреев на свободу. Однако это утверждение довольно сомнительное, так как во Втор.15:12–18 и Исх.21:2 говорится об отпущении рабов в седьмой год после шести лет работы. Скорее всего, здесь подразумевается седьмой по счету год от начала служения данного человека в качестве раба (то есть его «личный» седьмой год), а не субботний год.

Наконец, в конце каждого субботнего года совершалось публичное чтение Закона перед народом в праздник Кущей (Втор.31:10–13).

Каждый пятидесятый год назывался юбилейным. Слово יוֹבֵל (йове́л – «юбилей») происходит от глагола יָבָל (йава́л – «течь, разноситься, раздаваться») и означает радостный звук, который раздается из трубы или рога. Этим словом обозначен и юбилейный год, так как начало его наступления возвещали трубным звуком на десятый день тишри, то есть седьмого месяца. Указания о праздновании юбилейного года излагаются в Лев.25:8–55. В первую очередь отметим, что предписания относительно юбилейного года включают в себя все особенности субботнего года, ибо в юбилейный год также запрещалось обрабатывать землю и кредиторы прощали все долги.

Важная отличительная черта юбилейного года – обязательное возвращение свободы всем рабам-евреям, независимо от проведенного в рабстве времени (объявите свободу на земле всем жителям ее – Лев. 25:10; см. также: ст. 47–54). Максимальный срок пребывания израильтянина в рабстве составлял шесть лет (Втор.15:12–18), однако благодаря наступлению юбилейного года этот срок сокращался. Периодическое освобождение рабов напоминало израильтянам, что и сами они были рабами в Египте.

Но самая принципиальная особенность, характерная только для юбилейного года,– возвращение земли ее собственникам. В этот год все земельные наделы, ранее проданные или отданные в уплату долга, возвращались их хозяевам (или наследникам хозяев). Это постановление означало, что израильтяне не могли всецело распоряжаться земельными наделами, но призваны были помнить, что они – только временные собственники на этой земле, а не ее полновластные хозяева. Земля была даром Бога: ибо Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня (Лев.25:23). Значит, раз Господь даровал данный участок земли конкретному израильскому роду, то земля должна оставаться в семье и передаваться по наследству. Такое отношение к земле влияло даже на брачное право израильтян: если наследницей удела была женщина, то она не могла выйти замуж за представителя другого колена, но мужем ее должен был быть соплеменник, чтобы надел земли остался во владении представителей ее колена (Чис.36).

По сути, в случае нужды израильтянин продавал не саму землю, а возможность собирать с нее урожай в течение нескольких лет (известное число лет жатв он продает тебе – Лев.25:16). Поскольку каждые пятьдесят лет земля возвращалась к первоначальному хозяину, ее цена была прямо пропорциональна числу лет, остающихся до юбилейного года (то есть уменьшалась). В любое время в течение этого периода земля могла быть выкуплена либо хозяином, либо его близким родственником (25:24–28). Следует заметить, что предписания о возвращении земли ее исконному владельцу относились и к домам в сельской местности, но не распространялись на дома в огражденных стенами городах; такой дом можно было выкупить только в течение года после его продажи, в ином случае он навсегда оставался в собственности нового хозяина (25:29–31). Правда, последнее указание не относилось к домам левитов, которые в любое время могли выкупить свои дома и участки земли вокруг левитских городов (25:32–34).

Даже когда юбилейный год следовал сразу за субботним годом, израильтяне не имели права возделывать землю в этот период. Бог пообещал, что в шестой год у них будет такой обильный урожай, что им всего хватит на седьмой и восьмой годы, которые будут отдыхом для земли. Таким образом, израильтяне помнили, что земля, которой они обладали, и получаемые ими урожаи были даром от Бога.

Первый юбилейный год надлежало отпраздновать через пятьдесят лет после поселения в Ханаане (Лев.25:8–10). Однако, кроме Пятикнижия, в Библии не говорится о юбилейных годах. Иудейское предание сообщает, что они были отменены после завоевания ассирийцами Заиорданья и переселения его жителей (ок. 733 г. до Р.Х.), поскольку для соблюдения юбилейного года было необходимо, чтобы весь израильский народ жил в Палестине – по уделам, выделенным каждому колену.

Юбилейный год был прообразом лета Господня благоприятного (Лк.4:19), которое с пришествием Христа открылось в Его духовном царстве.

Тремя ежегодными праздниками были: 1) Пасха и праздник опресноков; 2) праздник седмиц, или начала жатвы; 3) праздник Кущей, или собирания плодов.

Эти три праздника имели настолько важное значение, что все израильтяне мужского пола должны были непременно на них присутствовать (Исх.23:14–17). С установлением скинии у Израиля появилось святилище, общее место собраний, где все мужчины обязательно собирались три раза в году (Исх.23:17; Втор.16:16).

Исторически Пасха впервые была отпразднована в Египте, когда во время десятой казни израильские первенцы избавились от смерти благодаря заместительной жертве – закланию пасхального агнца (Исх.12:1–13:10). Потому целью праздника Пасхи было ежегодное напоминание евреям о том, что Бог чудесным образом вывел их из Египта (Исх.13:3–4; 34:18; Втор.16:1). Вторая Пасха совершилась через год после того, как израильтяне покинули Египет (Чис.9:1–5). Поскольку ни один необрезанный не мог участвовать в Пасхе (Исх.12:48), Израиль не соблюдал этого праздника во все последующие годы странствования по пустыне (Нав.5:6). Только сорок лет спустя после выхода из Египта, уже вступив в Ханаан, израильтяне отпраздновали третью Пасху.

Пасхального агнца выбирали на десятый день месяца авив, а на четырнадцатый день его закалывали, запекали целиком и вкушали с горькими травами. После этого в течение семи дней разрешалось употреблять в пищу только пресный хлеб (в воспоминание того, что при исходе из Египта не было времени для приготовления хлеба из дрожжевого теста). Пятнадцатый и двадцать первый дни были днями святого собрания. Поскольку Пасха была главным событием недели, паломникам (израильтянам, съезжавшимся к храму со всей страны) можно было возвращаться домой на следующее утро после Пасхи (Втор.16:7). Между тем на протяжении всей недели приносились ежедневные жертвы всесожжения, состоявшие из двух тельцов, одного овна, семи агнцев мужского пола, а также в жертву за грех приносился один козел (Чис. 28:19–23; Лев.23:8). В дополнение к этому израильтяне должны были приносить Господу первые снопы ячменя (Лев.23:9–14). До Пасхи зерно нового урожая нельзя было употреблять в пищу, следовало сначала возблагодарить Господа, Источника материальных благ. Поэтому во время пасхальной недели израильтяне не только воспоминали свое избавление от египетского рабства, но также прославляли Бога за то, что Он продолжает изливать на народ Свои благословения.

Соблюдение праздника Пасхи было настолько важным, что те, кто не сумел попасть на этот праздник вовремя, могли праздновать его месяц спустя (Чис.9:9–12). Всякий, кто отказывался соблюдать Пасху, подвергался изгнанию из израильского общества. Даже пришелец в Израиле приглашался принять участие в этом ежегодном празднике (Чис.9:13–14).

В то время как Пасху и опресноки праздновали в начале уборки ячменя, праздник седмиц отмечался пятьдесят дней спустя в начале уборки пшеницы (Втор.16:9). Этот праздник называется также день первых плодов (Чис.28:26) и праздник жатвы первых плодов (Исх.23:16); в неканонических книгах Ветхого Завета и в Новом Завете он именуется днем Пятидесятницы (Тов.2:1; 2Мак.12:32; Деян.2:1; 20:16; 1Кор.16:8). Хотя этот праздник был весьма важным, он продолжался только один день. В этот день в жертву Господу приносили семь однолетних агнцев, одного тельца и двух овнов во всесожжение, козла в жертву за грех и двух однолетних агнцев в мирную жертву. Также полагалось специальное хлебное приношение, состоявшее из двух сдобных хлебов (Лев.23:15–20). Во время этого праздника израильтянам напоминали о необходимости не убирать всего своего поля дочиста, но оставлять полосу у его края для бедных и нуждающихся (Лев.23:22).

В Новом Завете праздник Пятидесятницы приобретает особый смысл: это день сошествия Святого Духа на апостолов и рождения Церкви Христовой. Но почему Дух Святой нисходит на апостолов именно в день Пятидесятницы? Иногда это объясняют тем, что иудеи в талмудический период связывали с Пятидесятницей воспоминание о заключении Завета на Синае. Однако эта ассоциация появляется в послеапостольское время, и потому она лишь искусственно может быть соотнесена с событиями новозаветной Пятидесятницы. Более верный ответ таков: как праздник Пятидесятницы означал начало жатвы материальной, так и новозаветная Пятидесятница является началом жатвы духовной. Господь в Евангелии называет апостолов «делателями жатвы» (Лк.10:2), и основание Церкви означает начало проповеди христианства, которая является жатвой в духовном смысле.

Последним праздником года явился праздник Кущей (Лев.23:34–43; Втор.16:13–15), который имеет и другое название – праздник собирания плодов (Исх.23:16; 34:22). Это – самый радостный и торжественный праздник в году, так как он приурочен к тому времени, когда уборка маслин, винограда и зерна уже закончена. Празднование длилось восемь дней, первым днем праздника был 15-й день месяца тишри. Содержание праздника Кущей имеет два аспекта: во-первых, благодарение Господа, Подателя всех благ, за собранный урожай, во-вторых, ежегодное напоминание народу о его странствовании по пустыне и жизни в шатрах. Потому в этот период времени израильтяне жили в шатрах (Лев.23:42–43). Празднества этой недели были отмечены самым большим за весь год жертвоприношением из семидесяти тельцов: в первый день праздника приносили в жертву тринадцать тельцов, затем их число с каждым днем уменьшалось на один. Так как общее число приносимых тельцов (семьдесят) совпадает с количеством народов на земле, указанных в Быт. 10, то иудейская традиция толкует жертвоприношение в праздник Кущей как жертвы за все народы земли. Кроме тельцов, каждый день полагалось дополнительное всесожжение, которое состояло из четырнадцати агнцев и двух овнов с соответствующими хлебными и винными приношениями (Чис.29:12–38). Святое собрание на восьмой день завершало празднества религиозного года.

Каждый седьмой год, то есть по окончании субботнего года, когда не собирали урожай и потому не приносили плоды урожая в жертву, праздник наполнялся иным содержанием: во время праздника Кущей совершалось публичное чтение Закона перед народом (Втор.31:9–13). Цель этого предписания заключалась в том, чтобы поддерживать в народе страх Божий, который является главной движущей силой верности народа (ст. 13). Из-за постоянной смены поколений всякий раз обновлялись ряды слушавших Закон. Потому периодическое напоминание о высоких деяниях Божиих имело целью ввести Закон как форму жизни в каждое из поколений Израиля и тем самым обеспечить их преемственность.

Если для участия в празднике Пасхи или в празднике седмиц паломники приходили в центральное святилище (впоследствии в Иерусалим) только на один день, то на празднике Кущей они обычно оставались на все семь дней. Это давало достаточно времени для чтения Закона в соответствии с повелением Моисея.

Книга Числа может быть тематически разделена на три части:

I часть. Приготовления израильтян к отшествию от горы Синай (1–10:10):

1) исчисление народа и левитов (гл. 1–4);

2) законы о поведении в стане (гл. 5–6);

3) приношения для скинии (гл. 7);

4) законы о богослужении (8–10:10).

II часть. История странствования евреев до завоевания Ханаана (10:11–21):

1) путь от Синая до Ханаана (10:11–12);

2) послание двенадцати соглядатаев, восстание народа и суд Божий (гл. 13–14);

3) дополнительные законы (гл. 15);

4) бунт Корея, Дафана и Авирона. Расцветший жезл Аарона (гл. 16–17);

5) законы о священниках и очищении (гл. 18–19);

6) странствование Израиля по пустыне (гл. 20–21).

III часть. Пребывание евреев на восточном берегу Иордана (гл. 22–36):

1) Валак и Валаам (гл. 22–24);

2) идолопоклонство народа в Ситтиме, подвиг Финееса (гл. 25);

3) перепись молодого поколения Израиля (гл. 26);

4) закон об уделе дочерей, избрание Иисуса Навина (гл. 27);

5) законы о жертвоприношениях и обетах (гл. 28–30);

6) война с мадианитянами (гл. 31);

7) раздел Заиорданья, подготовка к завоеванию Ханаана (гл. 32–35);

8) закон о браках наследниц уделов (гл. 36).

Из пустыни Фаран Моисей послал двенадцать соглядатаев (по одному представителю от каждого колена) в землю Ханаанскую. В перечислении соглядатаев делается ударение на Иисусе Навине, которого раньше звали Осия. К этому времени Иисус Навин уже отличился как военачальник (Исх.17) и как слуга Моисея (Чис.11:28). За сорок дней соглядатаи осмотрели два района земли Ханаанской: округ Негев на юге и холмы к северу (Чис.13:18). Возвратившись, они единогласно сообщили как о великолепии страны, так и о могуществе и страшном виде ее жителей. Стоит отметить, что в своих словах Моисею про землю, в которую ты посылал нас (13:28) соглядатаи не упоминают о том, что это Господь послал их, не вспоминают о Его обетованиях. Ханаан описан ими как земля, где течет молоко и мед (13:28). Молоко – продукт животноводства, мед – дар природы. Обилие этих продуктов указывает на то, что в Ханаане были все условия для оседлого образа жизни. В египетских текстах Ханаан также описывается как земля, изобилующая природными богатствами и продуктами человеческого труда.

В отношении завоевания обетованной земли между соглядатаями не было согласия. Десять из них заявили, что о захвате не может быть и речи, и подстрекали народ возвратиться назад в Египет. Причиной для этой паники послужил страх перед силой местного населения: народ, живущий на земле той, силен, и города укрепленные, весьма большие, и сынов Енаковых мы видели там (13:29). Выходит, что многие израильтяне все еще не верили в Господа, несмотря на то, что ранее были очевидцами Его могущества. Лишь двое – Иисус Навин и Халев – уверяли народ, что с Божией помощью завоевание возможно. Однако возобладало мнение большинства. Здесь следует отметить ту мысль, что мнение большинства в человеческом обществе далеко не всегда отражает волю Божию (чаще всего как раз наоборот). Народ, не желая верить, что Бог, Который только недавно избавил их из египетского рабства, способен также помочь им завоевать обетованную землю, превратился в бунтующую толпу, грозившую побить Иисуса Навина и Халева камнями. В отчаянии они даже возроптали на Господа и отвергли Моисея.

Бог в наказание был готов уничтожить мятежный Израиль. Обращение Бога к Моисею начинается с указания на то, что суть преступления Израиля – неверие. Израильтяне отказались поверить Богу и вызвали Его гнев (Чис.14:11). Не верующий Богу представляет Его лживым (1Ин.5:10). Вина Израиля состояла в том, что он считал Бога неспособным сдержать Свое слово. В ответ Господь обещает истребить народ. Узнав об этом, Моисей начал ходатайствовать за свой народ и получил прощение. Тем не менее десять неверных соглядатаев умерли от язвы, а всему народу от 20 лет и старше, за исключением Иисуса Навина и Халева, было отказано во вступлении в Ханаан. Все, исчисленные при Синае и возроптавшие на Господа, должны умереть в пустыне, как того и пожелали. Их дети должны выдержать испытание пустыней в течение сорока лет. Здесь мы видим пример того, как грехи отцов отражаются на судьбе их детей. Пройдет сорок лет, прежде чем они вступят в заповедные пределы. За время странствования Израиля по пустыне (Чис.15:1–20:13) умерло целое поколение. По сути, это было исполнением их безумного пожелания умереть в пустыне (Чис.14:2).

Кроме того что сорокалетнее странствование стало наказанием за неверие, в этом событии можно видеть другой мотив: за сорок лет должно было умереть поколение рабов, уделом которых был страх. Только свободные люди, не знавшие рабства, были достойны завоевать землю обетованную.

В Чис.14:39–45 мы видим, что израильтяне захотели исправить положение и предприняли нападение на Ханаан. Переполошившись от смерти десяти соглядатаев и от приговора о продлении срока странствования по пустыне, народ сразу же исповедал свой грех. Однако израильтяне потерпели неудачу – были поражены амаликитянами и хананеями. Почему? Во-первых, в данном случае сокрушение о преступлении слишком запоздало. Это напоминает стенания Исава после того, как он продал свое первородство и утратил благословение. Наказание следовало принять со смирением, а не пытаться своими усилиями преодолеть его. Во-вторых, израильтяне и в этой ситуации презрели слово Божие, Который повелел им вернуться в пустыню (14:25). Следовательно, когда они отправились в Ханаан, они пошли туда одни, Господа с ними не было, ковчег завета не оставлял стана (14:42, 44), потому их и постигла неудача.

В восстании под руководством Корея, Дафана и Авирона выступили две непокорные группы, соединившие свои усилия. Духовному руководству семьи Аарона, которой принадлежало священство, был брошен вызов со стороны Корея и поддерживавших его левитов. А политическую власть Моисея оспаривали Дафан и Авирон, которые претендовали на роль вождей Израиля на основании своего происхождения от Рувима, старшего сына Иакова. В защиту Моисея и Аарона выступил Сам Бог. Земля разверзлась и поглотила Дафана и Авирона с их семьями, а также Корея. Прежде чем это восстание полностью утихло, более 14 000 человек погибло в стане Израиля. Стоит отметить, что члены семьи Корея не погибли вместе с ним; более того, из потомков Корея Бог воздвиг Самуила (1Пар.6:33–38), который считается одним из величайших пророков Ветхого Завета. Еман, внук Самуила, был певцом во время царствования Давида, также несколько псалмов приписывается «сынам Кореевым».

После смерти восставших Израиль получил знамение свыше, не оставлявшее сомнений в авторитете его вождей (Чис.17:1–11). Из двенадцати жезлов, представлявших все двенадцать колен, жезл Левия дал почки, цветы и миндаль. Кроме того, в подтверждение Божественного назначения Моисея и Аарона начертание имени Аарона на этом жезле особо закрепляло за ним звание первосвященника Израиля. Сохранение этого жезла в скинии служило постоянным свидетельством Божией воли.

Чтобы развеять опасения народа в отношении доступа к скинии, обязанности священников и левитов были вновь подтверждены и ясно определены (17:12–18:32). Священство ограничивалось Аароном и его семьей. Левиты были вновь утверждены как помощники и слуги священников. Их пропитание доставлялось народом посредством десятин, а левиты, в свою очередь, давали десятину священникам. Поэтому левиты не участвовали в разделе земли, когда израильтяне поселились в Ханаане.

Прежде чем приступить к толкованию данного отрывка, необходимо заметить, что чудесное изведение воды из скалы случилось дважды во время странствования евреев. Первый раз это произошло сразу после исхода из Египта у горы Хорив в Рефидиме (Исх.17:1–7). Второй случай, описанный в 20-й главе Книги Числа, произошел уже в конце странствования Израиля в Кадесе, где умерла и была погребена Мариам, сестра Моисея и Аарона.

Начало данной истории довольно простое и сходное с описанием подобного чуда в Книге Исход: в очередной раз народ, страдающий от жажды, возроптал на Яхве. Сам недостаток воды объясняется или засухой, или ее недостаточным количеством для всего народа с его стадами. Моисей и Аарон обратились к Богу с молитвой. Однако рассказ о последующих событиях расходится с описанием чуда в Рефидиме. Здесь, в Кадесе, в ответ Господь повелел им: Возьми жезл и собери общество, ты и Аарон, брат твой, и скажите в глазах их скале, и она даст из себя воду (Чис.20:8).

То, что происходит далее, является трудным для понимания из-за краткости библейского текста, который содержит кое-что недосказанное. Очевидно только то, что Моисей и Аарон в чем-то согрешили пред Господом, причем грех их был настолько велик, что Господь объявляет страшный приговор, который содержится в стихе 12-м: Моисей и Аарон не войдут вместе с народом в обетованную землю. Однако, в стихе 9-м говорится о том, что сначала Моисей поступал согласно воле Божией. Следовательно, суть греха Моисея и Аарона заключается в тех действиях, которые описаны в стихах 10–11-м. Необходимо подробно проанализировать текст этих двух стихов.

И собрали Моисей и Аарон народ к скале, и сказал он им: послушайте, непокорные, разве нам из этой скалы извести для вас воду? (ст. 10). Во-первых, сами слова Моисея свидетельствуют о гневе и раздражении, которыми он был охвачен в этот момент. Конечно, израильтяне были бунтующими и непокорными, и они вполне заслужили этот упрек. Однако гнев человека не творит правды Божией (Иак. 1:20), и потому само пребывание Моисея в таком душевном состоянии недопустимо для пророка, который должен явить пред народом славу Господню. Во-вторых, слова Моисея можно понимать так: «Должны мы из этой скалы извести для вас воду?». Здесь Моисей умалчивает о том, что чудо будет совершено Господом, и выставляет на передний план свое участие в данном событии, в чем неявно обнаруживается гордость Моисея. Вероятно, именно это подразумевает псалмопевец, когда говорит, что Моисей погрешил устами своими (Пс.105:33). В-третьих, можно подметить еще такую деталь: Господь повелел Моисею сказать скале и не говорил о необходимости обращаться к народу. Если бы Моисей всецело послушался Господа, то он избежал бы гнева и гордыни.

И поднял Моисей руку свою и ударил в скалу жезлом своим дважды (Чис.20:11а). Принимая во внимание его предыдущие слова, мы видим, как явно гнев и досада Моисея отражаются в его действиях. Он должен был только сказать слово скале, но ему не следовало ни поднимать руки своей, ни тем более ударять по скале жезлом. Если в Рефидиме Господь повелел Моисею ударить в скалу, то здесь, в Кадесе, ему и Аарону было велено: скажите скале. И хотя Бог произнес и здесь: возьми жезл (ст. 8), однако Он не сказал, чтобы Моисей ударил им в скалу. Господь требует точного исполнения Его слов и послушания во всем, даже в мелочах. Бог хотел, чтобы в этот раз не от удара жезла, а лишь с помощью слова скала дала воду, что она и сделала бы. Возможно, участие жезла было нежелательным во избежание появления у людей мысли, будто в жезле заключается некая сила. Она содержалась в словах Божиих, а именно это и следовало показать здесь и через это явить святость Бога перед народом.

И потекло много воды (ст. 11б). Чудо все же произошло, но это случилось не потому, что в жезле или в человеке, употребившем его, была какая-либо сила, и не в знак одобрения поступка Моисея, но лишь потому, что Бог не захотел отнять от народа Свое благословение, хотя Его раб оступился и согрешил.

Почему же все-таки Моисей не обратился к скале со словом, а ударил по ней, причем ударил два раза? Ответ на этот вопрос содержится в следующем стихе, где Господь говорит нам ясно и определенно, в чем состоял грех Моисея: И сказал Господь Моисею и Аарону: за то, что вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых, не введете вы народа сего в землю, которую Я даю ему (ст. 12). Очевидно, что здесь «вы» относится к Моисею и Аарону. Вина их указана в словах: вы не поверили Мне. В чем же состояло их неверие? Возможно, они сомневались в том, что достаточно будет только слова для изведения воды из скалы, и подумали, что здесь необходим жезл, тем более что прежде Моисей уже пользовался жезлом в подобном случае. Как же так вышло, что праведник, бывший свидетелем стольких явлений Бога и чудес, вдруг стал виновным в неверии? Скорее всего, Моисей оказался заражен упорным неверием народа.

Таким образом, основным и самым тяжким грехом Моисея и Аарона было неверие, о чем говорит Сам Господь: за то, что вы не поверили Мне. При этом неверие прямо или косвенно связано с другими грехами, которые проявились в этом событии: гневом, гордостью и непослушанием. Гнев Моисея выразился и в обращении к народу: послушайте, непокорные, и в двукратном ударе по скале, гордость – в словах: разве нам из этой скалы извести для вас воду? – а непослушание – в том, что Моисей, ударив в скалу, поступил иначе, чем велел Бог.

За эти грехи Господь наказывает Своего величайшего пророка и говорит, что Моисей и Аарон не удостоятся чести войти с народом в землю обетованную (Чис.20:12, 24). И хотя в Библии неоднократно высказывается мысль о виновности самого Израиля в таком наказании Моисея (Втор.4:21; Пс.105:32), все же влияние народа лишь отчасти оправдывает грехи Моисея.

Таким образом, Моисей умирает в возрасте 120 лет, но, как мы читаем, он по-прежнему крепок и обладает острым зрением (Втор.34:7). Полный сил, он умрет прежде достижения обещанного покорения обетованной земли. Из уст его вырывается жалоба на собственную судьбу: молился я Господу: <...> Дай мне перейти и увидеть ту добрую землю. На что Бог отвечает: полно тебе, впредь не говори Мне более об этом (Втор.3:23–26). Взглянуть издали, с горы Нево – это все, что ему будет позволено (Втор.32:49–50).

Почему же за грех при Кадесе следует такое страшное наказание Моисея и Аарона? Во-первых, из-за неверия и непослушания Господу Моисей не явил пред народом святость Бога. Во-вторых, события при Кадесе показали, что в старости прежде несокрушимый дух Моисея все более подпадал под влияние плотского начала, так что ему становилось все труднее управлять молодым народом, полным сил и энергии. В-третьих, завоевание обетованной земли требовало веры от народа, так как должно было произойти не путем победы в сражениях из-за превосходства в силе или вооружении, а чудесным образом. Потому от вождя Израиля требовалась сильная, непоколебимая вера. Но раз Моисей однажды проявил неверие, то он не смог бы вынести на себе тот подвиг веры, который требовался от вождя народа Божия в будущем. А значит, народу нужен был новый вождь, непоколебимый в вере в Бога, полный сил и крепкий духом; именно таким вождем стал после смерти Моисея Иисус Навин.

Событие, о котором говорится в данном отрывке, произошло в конце странствования; когда евреи, подойдя к южным пределам обетованной земли, обходили территорию Эдома (Чис.20:14–21).

Народ, сочтя свой путь слишком долгим и испытывая уже отвращение к манне, которую приходилось есть каждый день, восстал против Моисея, но теперь ропот был обращен и против Бога (Чис.21:5). Апостол Павел говорит, что евреи, роптавшие в пустыне, искушали Христа (1Кор.10:9). Чтобы наказать народ, Бог послал ядовитых змеев (в еврейском тексте – «огненных змей»). Видимо, это были пустынные гадюки, которые представляли большую опасность для людей. Многие умерли от их укусов, но оставшиеся в живых исповедали свою вину и обратились к Моисею с мольбой быть за них ходатаем перед Господом. В ответ на молитву Моисея Бог сказал: сделай себе [медного] змея и выставь его на знамя, и ужаленный, взглянув на него, останется жив (Чис.21:8). И действительно, когда змея жалила человека, то он, взглянув на медного змея, оставался жив (ст. 9). Можно добавить к этому рассказу то, что, по свидетельству археологии, уже во времена Моисея осуществлялась добыча меди из рудников к югу от обетованной земли, у берегов залива Акабы. В этом регионе были найдены предметы в форме змеи, сделанные из бронзы (то есть сплава, в состав которого входит медь); некоторые из них датируются временем Исхода.

Самый ранний богословский комментарий к этому рассказу находится в Книге Премудрости Соломона (Прем.16:5–12), автор которой использует историю медного змея для утверждения важной истины: только к Богу должен обращаться человек, когда его духовная или физическая жизнь в опасности. Ибо только Бог имеет власть жизни и смерти (16:13), только Он – избавляющий от всякого зла (16:8). Главными условиями для спасения современников Моисея от смерти были вера в Бога и покаяние, только в этом случае Господь даровал спасение человеку: ибо обращавшийся исцелялся не тем, на что взирал, но Тобою, Спасителем всех (16:7). Примечательно, что автор Премудрости Соломона прямо не упоминает о медном змее, а лишь употребляет выражение знамение спасения (ст. 6). Это означает, что змей – просто символ, видимый знак, сам по себе он не обладал никакой силой. Да и в принципе змей никак не мог иметь связи с Богом или обладать какой-либо силой, иначе его сооружение противоречило бы второй заповеди. Интересна также мысль о том, почему Господь избрал именно такой способ спасения для израильтян. Он устроил так, чтобы люди, имея жизненную необходимость обращаться к Богу с молитвой, через это не впали в глубокое забвение заповедей (ст. 11). Видимо (продолжая мысль автора Книги Премудрости), Господь мог иным образом избавить народ от змей, но другие способы оказались бы вредными для израильтян с духовной точки зрения, так как в ином случае (например, если бы все змеи разом исчезли из данной пустыни) люди могли бы забыть о Боге и о Его законе.

К этому комментарию можно добавить символическое толкование: змей в Библии часто изображается символом зла и олицетворением темных сил (в частности, во время грехопадения диавол явился в образе змея). Следовательно, после отпадения от Бога, после того, как народ сам отказывается от Его защиты, люди становятся уязвимыми для нападения врагов человеческого спасения, для козней бесовских. Медный же змей стал для израильтян напоминанием не только о ропоте на Бога в пустыне, но и о грехопадении прародителей. Взирая на медного змея, человек обращал мысли и чувства к Богу, каялся и после этого получал спасение.

Впоследствии царь Езекия, ревнитель истинного богопочитания и борец против идолопоклонства, истребил медного змея, которого сделал Моисей, потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему и называли его Нехуштан (4Цар.18:4). Несомненно, что иудеям была известна история медного змея, и она, возможно, привлекала к нему тех, кто страдал от укусов змеи или каких-либо болезней. Однако само отношение к медному змею при этом приобрело совершенно недопустимые формы. Для древних иудеев, склонных к политеизму, вполне естественным стало обожествление медного змея; и хотя характер его почитания в конце VIII века до Р.Х. не указан, есть предположение, что Нехуштана считали посредником между людьми и Господом.

Медный змей, изготовленный Моисеем, стал прообразом Креста Христова. На такое прообразовательное значение медного змея указывал Сам Христос Спаситель: Как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:14–15). Как ядовитые змеи несли смерть, но медный образ змея избавлял от смерти, так и крест был орудием казни, но после распятия на нем Невинного Страдальца Сына Божия стал источником исцелений от греха, стал орудием, побеждающим смерть. Чтобы спастись от змей, нужно было смотреть на змею, прибитую к древу, и точно так же для того, чтобы спастись от смерти вследствие укусов духовных змеев, нужно смотреть на Распятого, прибитого ко кресту. И подобно тому, как недостаточно было смотреть плотскими глазами на медный предмет, а нужно было прозреть глазами веры Спасителя всех, так и недостаточно смотреть плотскими глазами на Распятого, прибитого к проклятому дереву, но нужно прозреть глазами веры славу Единого Сына, явленную в этом распятии. И еще: точно так же как медный змей был знаком, напоминающим о заповеди Ветхого Закона, так и Распятый Христос свидетельствует о заповеди Нового Закона, то есть о любви, высшим выражением которой и является Крест Иисусов (1Ин.3:16; Рим.5:8; Еф.5:2).

Призвание Валаама (Чис.22:1–20). Поразив двух Аморейских царей, Сигона и Ога (21:21–35), евреи расположились станом на равнинах Моавитских, при Иордане, против Иерихона (22:1). Царь Моавитский Валак, устрашенный победами израильтян, решил, после совета с мадианитянами, пригласить Валаама для проклятия евреев и лишения их высшего покровительства, которое, по языческим понятиям, могло отойти вследствие заклинаний.

Личность Валаама остается невыясненной. В Писании он называется сыном Веоровым, жившим в Пефоре, городе на реке (то есть Евфрате). Одни толкователи считают его языческим волхвом, действовавшим посредством заклинаний (24:1). По другому мнению, Валаам был почитателем Бога истинного, тем более что он неоднократно использует имя Божие Яхве (22:13, 18). Из 23:22 и 24:8, 19 видно, что Валаам знал чудеса при исходе евреев из Египта и прошедшую историю этого народа.

Валаам рассматривается в Писании как лукавый человек. В Новом Завете дважды говорится, что Валаам возлюбил мзду неправедную (2Пет.2:15–16; ср.: Иуд.1:11). Сребролюбие заставило Валаама противостать Богу и Его народу. В данном тексте постоянно упоминается о его мзде за волхвования (Чис.22:7, 17–18; 24:11). По мнению Тертуллиана и блаженного Иеронима, жадность к наживе помешала Валааму стать истинным пророком Господним. Конец его жизни был печальным: он был убит впоследствии израильтянами (31:8).

Для Израиля за четыре месяца до окончания сорокалетних скитаний наступил критический момент. Народ был на пороге вторжения в Ханаан, когда Валак призвал лжепророка, известного силой своих проклятий, которые он надеялся противопоставить благословениям Яхве. Важнейшая идея глав 22–24-й заключается в том, что Бог благословляет Свой народ и подтверждает Свои заветные обетования с ним. Более того, благословения Божии неизменны, и даже страшный противник Израиля вопреки своей воли вынужден подтвердить истинность обетований Господних (22:12).

Чис.22:21–41. Исключительность данного эпизода состоит в том, что заговорила ослица Валаама. Конечно, ослица не может говорить, но Господь наделил ее такой способностью, чтобы упрекнуть прорицателя за его полное безумие. Кроме того, Валаамова ослица стала живым укором. Ослица эта увидела Ангела, вставшего на их пути, и проявила мудрость, свернув с дороги; Валаам же не видел ничего и, ожесточившись, пытался воротить ее на дорогу. Ослица верно служила Валааму, спасая его жизнь; он же свирепо избивал животное. Весь смысл этого необычного происшествия в том, чтобы довести до сознания Валаама одну мысль: он не должен молвить ни слова более того, что повелит ему Господь (ст. 35, 38).

Ясно выражено нетерпеливое желание Валака получить от Валаама помощь. Валак вышел на границу у самого предела, чтобы встретить Валаама, и, мягко упрекнув его за промедление, вновь упомянул о мзде, назначенной ему (ст. 36–37). Уже на следующее утро Валак с Валаамом взошли на Вамоф-Ваали (высоты Вааловы), чтобы произнести проклятия (ст. 41).

Валаам благословляет Израиля (Чис.23:1–24:25). Валаам четырежды прорицал об Израиле. И в тексте четко сказано, что слова в уста Валаама вкладывал Сам Бог (23:5, 12, 16, 17, 26; 24:2, 13, 16). Относительно этих богоданных прорицаний следует понять одно. Каждое из четырех пророчеств об Израиле возвращает нас к одному из обетований завета с Авраамом и подтверждает его. Первое прорицание (23:7–10) подтверждает, что Израиль будет как песок земной. Кто исчислит песок Иакова и число четвертой части Израиля? (23:10). Второе прорицание (23:18–24) подчеркивает неизменность Божия обетования и подтверждает, что Бог пребывает среди народа Своего (ясное указание на обетование благодатного общения с Богом): Господь, Бог его, с ним (ст. 21). Третье прорицание (24:3–9) о видениях, посланных Всемогущим (именно это Свое имя Бог открыл Аврааму), подтверждает, что Израиль унаследует землю обетованную (ст. 5–6). Предсказанное поражение Агага, царя Амалика, показывает, что здесь подразумевается завоевание Ханаана (1Цар.15:8). Наконец, предсказание о том, что Израиль будет пожирать народы, враждебные ему (Чис. 24:8), соответствует обетованию о том, что семя Авраама овладеет городами врагов своих (Быт.22:17). То, что здесь подразумевается завет с Авраамом, подтверждается последними словами в Чис.24:9: Благословляющий тебя благословен, и проклинающий тебя проклят! (ср.: Быт.12:3).

Четвертое прорицание (Чис.24:15–19) – самое замечательное. Это прорицание, идущее от Самого Всевышнего (ст. 16), именем Которого Мелхиседек благословил Авраама (Быт.14:18–20). Это пророчество связано с обетованием в далеком будущем царя, который поразит врагов Израиля (ст. 17–19). Слова (Он) разит князей Моава (ст. 17), видимо, предвосхищают победы царя Давида (2Цар.8:2). Однако только исторической перспективой это пророчество не ограничивается. Сам Валаам относит его к «последним дням» (это четко отражено в Септуагинте, где в конце ст. 14 стоит чтение ἐπ’ ἐσχάτου τῶν ἡμερῶν, что соответствует славянскому «в последняя дни»), то есть к временам мессианским.

Тот, Кого пророк видит в эти отдаленные времена, называется далее звездою, воссиявшею от Иакова, жезлом (в Септуагинте – «человеком»), восстающим от Израиля (Чис.24:17), поражающим врагов избранного народа и подчиняющим Своей власти и всех сынов Сифовых, то есть все человечество.

Валак все более и более ожесточался на Валаама по мере того, как тот произносил свои прорицания, однако оракул ничего не мог поделать с собой. Он был вынужден благословлять Израиля. Затем, хотя его и не просили об этом, он начинает пророчествовать о будущем иных народов: Амалика (Чис.24:20), Кенеев (ст. 21–22), Ассура и Евера (ст. 24). Амаликитяне, лютые враги Израиля, были окончательно разгромлены во времена Езекии (1Пар.4:43). Кенеи были первым народом в перечне тех хананеян, которые лишатся своих владений (Быт.15:19), хотя некоторые из них дружественно относились к Израилю. Ассуром обыкновенно называли Ассирию. Таким образом, Валааму удалось далеко заглянуть в грядущую историю Израиля.

Пятая книга Торы существенно отличается от четырех других и стилем изложения, и содержанием, и богословскими акцентами. Как говорит протоиерей А. Сорокин, эта книга «имеет свое ярко выраженное лицо, ей свойственен особый, отличный и относительно легко узнаваемый пафос» [29, с. 201]. Второзаконие нередко называют центром Ветхого Завета. Кроме того что Второзаконие – часть Торы, важность этой книги связана с тем, что главные богословские тезисы Второзакония и даже стиль изложения мы встречаем во многих других книгах Библии, написанных под вдохновением или влиянием Второзакония. В частности, все исторические книги «первой группы» (Иисуса Навина, Судей, Первая, Вторая, Третья и Четвертая Царств) во многих аспектах связаны с Книгой Второзаконие. Также в книгах пророков (Амоса, Осии, Иеремии, Малахии и др.) часто встречаются прямые или косвенные цитаты из Второзакония. Наконец, Книга Второзаконие, как указывают исследователи, в Новом Завете цитируется чаще, чем любая другая книга Ветхого Завета. Вот лишь некоторые примеры: Христос отвечал на искушения сатаны цитатами из Второзакония (Мф.4:4, 7, 10 = Втор.8:3; 6:16, 13), также Господь процитировал Втор.6:5, говоря о наибольшей заповеди в Законе (Мф.22:37). Кроме того, постановления о разводе и левиратном браке (см. ниже, с. 358 настоящего издания), на которые ссылались современники Христа (Мф.19:7; 22:24), также находятся во Второзаконии.

Название «Второзаконие» (Deuteronomium), принятое позднейшей традицией, показывает, что книга содержит изложение «второго Закона», однако соответствующее еврейское слово во Втор.17:18 означает список, копию Закона. События Второзакония относятся ко времени, когда Израиль находился в Заиорданской области. Незадолго до смерти Моисей, предвидя новый поход на запад и завоевание Ханаана, дал народу наставления, касающиеся его жизни в последующие годы. С исторической и психологической точек зрения нет оснований сомневаться в том, что такое «повторение Закона» имело место. Однако данное заключение не позволяет однозначно утверждать, что Книга Второзаконие в своем окончательном виде появилась именно в этот момент. На вопрос о происхождении Второзакония дается несколько ответов, из которых выделим три наиболее распространенных.

1) Традиционная точка зрения говорит об авторстве Моисея и относит появление книги к XIII веку до Р.Х. Указывают, что по внешним признакам эта книга более других в Пятикнижии похожа на произведение одного автора. Моисей говорит в ней от 1-го лица, точно указано место и время произнесения его речей. Но главным аргументом является взгляд на Второзаконие как на договор между Богом и Израилем, составленный по образцу хеттских договоров II тысячелетия до Р.Х. В Древнем мире существовало два типа договоров между государствами: 1) паритетный договор между равными сторонами; 2) договор о патронате, заключаемый между покровителем и вассалом. Именно договоры второго типа представляют собой разительную параллель завету израильтян, так как в них сюзерен, Великий царь, наделялся теми же полномочиями, что и Бог Израиля. В Книге Второзаконие можно выделить все шесть статей, которые были характерны для договоров о патронате.

Таблица

Такое поразительное сходство с хеттскими договорами свидетельствует в пользу того, что Второзаконие могло быть написано во времена Моисея или Иисуса Навина. Однако хотя такая датировка имеет под собой серьезные основания, есть и трудности, связанные с ней. Исследователи обращают внимание, что одним из характерных постановлений Второзакония является требование совершать жертвоприношения в одном, установленном Богом месте (Втор.12:5). Потому становится очевидно, что Книга Второзаконие была неизвестна благочестивым царям Асе, Иосафату, Иоасу, Озии, Иоафаму, которые, борясь против идолопоклонства, не проявляли ревности в деле уничтожения высот во всей Иудее. Самое естественное объяснение такого поведения благочестивых царей заключается в том, что в то время иудеи не знали Второзакония. Стремление к моноцентризму впервые проявляется при царе Езекии (кон. VIII в. до Р.Х.), а окончательно утверждается лишь накануне падения Иудеи, при царе Иосии (622 г. до Р.Х.), когда была найдена книга Закона. Сравнение рассказа Книги Царств о его реформе с текстом Второзакония привело еще отцов Церкви (блаженного Иеронима, святителя Иоанна Златоуста, блаженного Феодорита) к выводу, что Тора Иосии – это не что иное, как Второзаконие.

В Книге Второзаконие есть указания на плен и возвращение, описывается церемония заключения Завета в Сихеме, которая имела место после смерти Моисея. В ней есть законы, предполагающие социальные предпосылки, которых не было в течение долгого времени после Моисея. Одним словом, книга явно несет на себе печать послемоисеева происхождения.

2) В начале XIX века протестантский богослов де Ветте принял отождествление Второзакония с Торой Иосии и утверждал, что оно было составлено тогда же, когда книга была найдена. Эта концепция «преднамеренного благочестивого обмана» была безоговорочно принята Велльгаузеновской школой критики Библии. Большинство авторов этого направления считали книгу произведением иудейского духовенства, так как выделение Иерусалима как единственного законного места жертвоприношений ставило иерусалимское священство в привилегированное положение.

Однако эта точка зрения имеет многочисленные слабые стороны. Во-первых, Второзаконие настаивает на том, чтобы жертвы приносились на алтаре, сооруженном на горе Гевал (Втор.27:5–7), а это не позволяет считать Второзаконие программой реформ Иосии. Во-вторых, Второзаконие не дает подробного описания культа Ваала и других хананейских богов, а лишь порицает их в общих выражениях. В то же время, оно требует истребления хананеев, которые к VII веку до Р.Х. давно перестали существовать как самостоятельная народность. В-третьих, Второзаконие настаивает на правах левитов, заботиться о которых столичное духовенство не имело никаких оснований. В-четвертых, мы не находим во Второзаконии никаких указаний на верховную власть первосвященника и на его особые права в гражданском управлении народом. В-пятых, Книга Второзаконие не могла быть создана Хелкией или пророками VII века до Р.Х. еще и потому, что стремление к моноцентризму проявилось еще при царе Езекии.

3) Высказывается мнение, что Второзаконие связано с традицией Северного Израиля, разгромленного ассирийцами в 722 году до Р.Х., за 100 лет до реформы Иосии. Отчасти в пользу этого говорит очевидное сходство учения израильских пророков Амоса и Осии с Книгой Второзаконие. Но самым важным аргументом считается описание обряда, совершаемого на горах Гевал и Гаризим. Город Сихем был расположен между этими двумя горами, само название его שְׁכֶם (Шехе́м) означает «плечи». Со времен Иисуса Навина он был священным городом израильтян и надолго оставался таковым для северных колен.

Обряд «благословения и проклятия» совершался левитами. И так как Второзаконие подробно описывает его, то вполне естественно предположить, что он заключал в себе древнюю традицию левитов севера. Севернолевитское происхождение Второзакония объясняет и тот удивительный факт, что найденная в Иерусалимском храме книга столь поразила иудеев и их царя, которые, казалось, столкнулись с ней впервые. Принесенное с севера и обработанное в эпоху гонений (при Манассии), Второзаконие было спрятано в тайнике храма и в 622 году до Р.Х. найдено Хелкией.

Впрочем, ссылаясь на древневосточный обычай замуровывать священные тексты в храмах, некоторые авторы полагали, что Книга Второзаконие была помещена в тайник еще при сооружении храма Соломоном. Но в таком случае получается, что священная книга, содержащая важнейшие постановления, была три с половиной века совершенно неизвестной в Иудее, как бы утерянной, что маловероятно.

Итак, наиболее правдоподобным остается вывод о севернолевитском происхождении Второзакония. Но левиты Сихема, безусловно, не изобретали ничего нового, а были лишь хранителями Моисеева предания. Хотя буквально Моисей в таком случае не является автором книги, все же библейская критика признает Второзаконие книгой Моисея, но в том смысле, что великий пророк заложил ее основу (вероятно, устную). Проповеди пророка, произнесенные в Заиорданье, его формулы благословений и проклятий легли в основу как богослужебных ритуалов, так и Закона, который проповедовали левиты. Почитание древнего центра – Сихема – сохранялось долгое время (3Цар.12:1) и пережило оба еврейских царства. Когда самаряне отделились от иудеев, они поставили свой храм на Гаризиме, на той самой горе, на которой некогда левиты совершали обряды возобновления Завета.

Книга Второзаконие состоит из четырех частей:

I часть содержит обзор истории странствования Израиля от Синая до Ханаана (1:1–4:43).

II часть является законодательным ядром книги. Она включает в себя Декалог, другие важные заповеди, законы о богослужении и праздниках, а также гражданские уставы (4:44–26:19).

III часть дает ритуал обновления Завета, который следовало совершать в Сихеме после завоевания обетованной земли (27:1–30:20). Кульминацией отрывка является 28-я глава, содержащая благословения и проклятия. Завершается эта часть призывом соблюдать Завет.

IV часть включает последние наставления Моисея, его песнь и благословения, а также повествование о его смерти (31:1–34:12).

Книга Второзаконие содержит много важнейших религиозных истин, ставших краеугольными камнями не только ветхозаветного, но и библейского богословия в целом. Ключевые понятия и фразы неоднократно повторяются в книге. Обозначим основные темы Второзакония.

Любовь Бога и любовь народа. Центральная тема Второзакония – тема любви, которая имеет три составляющие: любовь Бога к народу, любовь народа к Богу и любовь к ближнему. Любовь Божия к Израилю проявилась в избрании народа и спасении его от египетского рабства (Втор.4:37; 7:7–8). Избрание исходит всецело от Бога без всякой заслуги человека. В ответ верные призываются любить Бога всем сердцем (6:5), и вся их жизнь должна быть проникнута законом Господним. Кроме того, истинные израильтяне должны любить и своих ближних, что выражается в провозглашаемой Второзаконием идее братства. Все люди равны между собой и являются братьями (1:16), причем слово «брат» относится как к рабу (15:12), так и к царю (17:20). Многие предписания Второзакония направлены на утверждение в народе любви, взаимопомощи, милосердия по отношению к нуждающимся братьям (14:28–29; 15:1–18; 22:1–4; 24:10–15, 19–21). И хотя «братьями» для израильтянина являются исключительно его соплеменники, любовь к ближнему не ограничивается только представителями своего народа, но Второзаконие требует любить и пришельца (10:19). Такой принцип общественного устройства уникален для всего Древнего мира, где во многих государствах положение большей части народа мало чем отличалось от рабского.

Монотеизм. Второзаконие утверждает единство Бога: Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть (6:4). События истории, уникальный опыт спасения Израиля показывают, что только Господь (то есть Яхве) есть Бог и нет еще кроме Его (4:35, 39). Бог назван ревнителем (5:9), что означает невозможность одновременно поклоняться Яхве и другим богам; связь с другими богами разрушает завет с Богом. Потому людям следует окончательно выбрать между истинным Богом и ложными богами. Языческие соблазны изображены в книге как источник всех бедствий Израиля, оттого требуется решительная и бескомпромиссная борьба против язычества.

Святость Израиля. Второзаконие неоднократно называет Израиль святым народом (7:6; 14:2; 26:19). Святость Израиля выражается, во-первых, в его верности Богу и удалении от языческих верований и обычаев (7:1–6); во-вторых, в любви каждого израильтянина к ближнему, который является его братом (принцип братства, о котором мы говорили выше); в-третьих, в участии всего народа в праздниках Господних. В-четвертых, святость предполагает не только исполнение заповедей, но и постоянное изучение Закона. Кроме того что каждый субботний год будет совершаться публичное чтение Закона (31:10–13), израильтяне призваны в обычной жизни непрестанно повторять важнейшие постановления Закона, записывать их на косяках дома и воротах (6:6–9; 11:18–21). Даже предлагается формула для объяснения детям необходимости исполнять Закон (6:21–25).

Верность народа Завету. Бог является отцом Своего народа и его Заступником, но Он дарует благословение только при условии соблюдения Завета (6:18; 8:1; 11:8–9), в то время как за нарушение Завета следуют различные наказания, вплоть до потери земли обетованной и рассеяния народа (28:15 сл.). В соблюдении заповедей заключается верность народа Богу (6:25 – используемый здесь термин праведность в библейском словоупотреблении означает «верность»). В 31:11–14 подчеркивается, что исполнение заповедей Божиих не требует от человека чрезмерных усилий, сравнимых с восхождением на небо или путешествием за моря. Заповеди Божии близки человеку, так как находятся в устах и в сердце человека (подобное высказывание есть у апостола Иоанна Богослова: заповеди Его нетяжки – 1Ин.5:3).

Таким образом, Господь предлагает Израилю два пути: жизни и смерти (Втор.30:15). Дело человека – сделать свободный выбор и следовать избранному пути. Если народ будет пребывать в Завете, он обретет жизнь, если отпадет – окажется под властью смерти, духовной и телесной.

Священная война. Второзаконие повелевает завоевать обетованную землю и предать смерти ее языческое население (7:1–5, 16, 22–26). Эта война является священной, ее будет вести Сам Господь, и Он дарует победу Израилю. Израиль по своей «жестоковыйности» не заслуживает победы, потому земля обетованная – благой дар Бога Израилю, обусловленный верностью Бога обетованиям, данным патриархам (9:4–7). Принципиальная особенность священной войны – полное истребление поверженного народа (тогда как во время обычной войны, описанной в 20:10–20, не требовалось предавать заклятию побежденных). Но почему необходимо полное истребление хананеев? Во-первых, так как именно Господь является победителем в священной войне, а вся добыча принадлежит победителю, то все нечестивые хананеи должны быть уничтожены, «закляты», то есть посвящены Господу. Умерщвление хананеев в этом смысле исключает возможность использования их Израилем в качестве рабов. Во-вторых, в Быт.15:16 Господь говорит Аврааму, что только через несколько сотен лет потомки его вступят в обетованную землю, так как мера беззаконий Аморреев доселе еще не наполнилась. Эта мера беззаконий хананеев как раз наполнилась перед вторжением Израиля в Ханаан, когда настало время суда над языческим населением Палестины (Втор.9:4–5), и посредством Израиля Господь совершает суд над нечестивыми хананеями. В-третьих, уничтожение хананеев необходимо для того, чтобы спасти Израиль от языческих соблазнов (7:1; 20:16–18).

Втор.12:2–4. Господь повелевает Израилю после завоевания обетованной земли уничтожить все места идолослужения хананеев и все внешние атрибуты языческой религии Ханаана: жертвенники, священные камни (в Син. пер. столбы), «ашеры» (в Син. пер. рощи, хотя на самом деле это были деревянные столбы или шесты, символизирующие Астарту, см. также примечание 3 на С. 427–428), истуканы. Требование истребите имя их от места того означает уничтожение памяти о бывшем здесь идолопоклонстве. Когда имена других богов будут изглажены из памяти, останется только имя истинного Бога и почитать кого-либо другого не будет ни причин, ни желания (Ис.42:8).

Втор.12:5. Для истинного поклонения Господь изберет то место, на котором будут вспоминать Его имя. Это место точно не устанавливается, но требуется, чтобы оно посвящалось только Господу. В истории Израиля такими местами будут Силом (Иер.7:12) и, конечно, Иерусалим (4Цар.21:4).

Втор.12:6–7. Перечисляются жертвы и возношения, которые станут частью такого богослужения. Также говорится о жертвенной трапезе, которая будет сопровождаться радостью всего народа в присутствии Бога. Понятие «радость пред Яхве» является одним из ключевых в Книге Второзаконие.

Втор.12:11–12. Повторяется призыв радоваться и говорится о необходимости привлекать к общению при богослужении бедных и слабых. Все израильтяне собираются пред Богом и вместе прославляют его, вместе участвуют в праздничной трапезе. Этим уничтожаются социальные различия, народ становится обществом, где все люди – братья и сестры (равенство всех людей – важная идея Второзакония).

Культовый моноцентризм является отличительной чертой ветхозаветного законодательства, которое ведет свое начало от Моисея и Иисуса Навина, ибо скиния и ковчег почитались местом присутствия Яхве. В Древнем мире все языческие народы имели несколько религиозных центров. Также патриархи Авраам, Исаак и Иаков сооружали алтари в разных местах, чаще всего в древних почитаемых городах Ханаана: Вефиле, Сихеме, Хевроне и др., которые, вероятно, были религиозными центрами и у хананеев. Но для Израиля моноцентризм был необходим в силу двух причин. Во-первых, полицентризм культа представлял опасность для чистоты богопочитания, так как часто культ в древних израильских городах и в сельской местности воспринимал языческие черты. Именно эту сторону заповеди подчеркивает блаженный Феодорит Кирский, говоря, что Моисей запрещает приносить жертвы на всяком месте, «чтобы не обратилось это в предлог приносить жертву богам лжеименным» [9, с. 173].

Во-вторых, единый центр способствовал единству израильских колен и обуздывал сепаратистские стремления отдельных племен. Эпоха судей и царей ясно продемонстрировала это: именно храмы в Дане и Вефиле послужили религиозной основой для разделения царств. В послепленный период заповедь о едином месте для поклонения Богу соблюдалась строго, и потому построенный самарянами храм на горе Гаризим (близ Сихема) послужил усугублению вражды между иудеями и самарянами.

Вместе с тем, заповедь о едином месте для поклонения Богу имела временный характер. Уже в V веке до Р.Х. пророк Малахия возвещает о том, что в мессианское время на всяком месте будут приносить чистую жертву Богу (Мал.1:11), а Христос в беседе с самарянкой прямо говорит о скором преходящем значении этой заповеди (Ин.4:21–23).

Этот отрывок является единственным мессианским текстом в Книге Второзаконие. Хотя он и небольшой, в нем можно выделить две тематические части: сначала в стихах 15–19-м говорится о том, что Господь воздвигнет в Израиле Пророка такого, «как Моисей» (такого как ты – ст. 18), затем в стихах 20–22-м говорится о ложных пророках и указывается основной критерий для отличия их от истинных пророков – неисполнение их слов.

Обратим особое внимание на первую, мессианскую часть пророчества. Здесь дается обещание, что Бог пошлет Израилю Пророка, «равного Моисею». Пророк – вестник воли Божией, посредник между Богом и народом. Но почему необходим посредник, если весь Израиль является святым народом? Ответ дается в стихе 16-м, где говорится, что Богоявление у горы Хорив настолько поразило людей, что они почувствовали свою греховность и невозможность постоянно «видеть и слышать» Бога. Для грешного человека постоянно пребывать в присутствии Бога, чувствовать испепеляющий огонь Его святости – испытание очень страшное, почти невыносимое. Потому люди просят Моисея предстоять перед Богом вместо них, взять на себя эту опасную для жизни миссию (см. также: Втор.5:22–31). Исполняя просьбу людей, Моисей становится пророком Божиим, человеком, который обращался к Богу от имени народа, воспринимал Его Откровение и передавал слова Божии людям.

Моисей стал настоящим примером для всех последующих пророков Израиля. Потому в историческом смысле обещание пророка, «равного Моисею», указывает на будущее служение в Израиле целой плеяды пророков, которые будут подобны Моисею. Втор.18:15–22 можно назвать источником, из которого берет свое начало институт израильского пророчества. Последующие израильские пророки стали вестниками Яхве, посредниками Его завета и заступниками за народ. Как и Моисей, они были верны Богу в своем служении и были готовы исполнять любые требования Яхве. В 4Цар.10:10 говорится: Знайте же теперь, что не падет на землю ни одно слово Господа, которое Он изрек о доме Ахава; Господь сделал то, что изрек чрез раба Своего Илию. Этот и другие отрывки (3Цар.14:18; 15:29; 4Цар.9:36; 14:25) подчеркивают исполнение слов не пророков, а исполнение слов Господа, которые Он произнес через пророков. Пророки служили средством, через которое Яхве возвещал Свое слово.

Однако слова о том, что среди израильтян не было пророка, «равного Моисею» (Втор.34:10), указывают на мессианский смысл данного отрывка, так как ни один из исторических пророков не приблизился к идеалу Моисея. Израиль все время находился в поисках пророка, «равного Моисею». Вопрос, который народ задавал Иоанну Крестителю: Ты… – пророк? (Ин.1:21) – буквально означает: «Ты ли пророк, равный Моисею?» – что показывает ожидание появления такого пророка. Наконец, в Деян.3:22–24 апостол Пётр цитирует пророчество Второзакония и говорит, что именно Господь Иисус Христос стал этим ожидаемым пророком, «равным Моисею», посредником и законодателем, верно исполнившим поручение, данное Ему. Как Моисей освободил евреев от египетского рабства и привел их к обетованной земле, так и Христос освободил человечество от рабства диаволу и греху и открыл путь к обетованному блаженству.

Следует учитывать, что в Древнем мире браки почти всегда устраивали родители, причем нередко против воли одного из супругов, и потому древние люди рассматривали развод как свое естественное право. Сразу заметим, что в Ветхом Завете нет никаких предписаний, которые бы фактически говорили об установлении развода. На Ближнем Востоке развод повсеместно был обычным явлением, потому и в Израиле он практиковался задолго до заключения завета и возникновения законодательства, так что священные авторы воспринимают его как уже нечто существующее. И хотя в Пятикнижии производные и синонимы слова «развод» употребляются около 10 раз, единственным местом, где относительно подробно говорится о возможности и причинах развода, является Втор.24:1–4.

В первую очередь отметим, что сам текст Втор.24:1–4 нельзя назвать в буквальном смысле слова постановлением, разрешающим развод; законодатель признает фактическое существование этого социального явления и преследует лишь цель установить над ним контроль и таким образом смягчить зло, которое он не мог искоренить. Смысл же фрагмента Втор.24:1–4 совсем не в установлении развода, а в другом: Моисей запрещает возвращение разведенной женщины к своему первому мужу, если она после этого вступала во второй брак (пророк Иеремия ссылается на этот закон, говоря об отношениях Бога с Израилем – см.: Иер.3:1). В начальных стихах 24-й главы Второзакония содержится одно сложноподчиненное предложение с придаточным условия, причем в стихах 1–3-м содержится его второстепенная часть, где подробно описана потенциальная ситуация, а в стихе 4-м – главное предложение, в котором находится законодательное определение. Если же говорить конкретно о возможности развода, то на основании данного места можно заключить лишь то, что закон Моисеев не запрещал мужу разводиться со своей женой.

Теперь отметим основные моменты, которые отражены во Втор.24:1. Во-первых, инициатива развода принадлежала только мужчине, тогда как женщина не имела такого права. Во-вторых, муж должен был составить и вручить женщине разводное письмо, что давало ей право выйти замуж за другого. Также в разводном письме муж обычно называл причину развода, но некоторые иудейские раввины считали указание причины необязательным. В-третьих, в данном стихе содержатся замечания, в каких случаях мужчина может развестись с женой. Однако эти указания весьма неопределенные: она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное. В еврейском тексте словосочетанию что-нибудь противное соответствует עֶרְוַת דָּבָר(эрва́т дава́р), причем термин «эрват» дословно означает «нагота, нагой, обнаженный». В Библии он чаще всего употребляется в этом буквальном своем значении (Быт.9:22; Лев.18:7–17 и др.), однако иногда данное слово имеет более широкий смысл: «уязвимое место» (Быт. 42:9), «срамное» (Втор.23:14), «срам» (1Цар.20:30). Последние фрагменты позволяют указанную во Втор.24:1 причину развода трактовать как «нечто отвратительное, постыдное, позорное»; именно такое понимание отражено в греческом переводе LXX.

Вследствие неясности выражения «эрва́т дава́р» в иудейской традиции возникли различные взгляды на причины, являвшиеся основаниями для развода. Так, в I веке до Р.Х. в иудаизме сформировались два противоположных течения: раввин Шаммай и его последователи говорили о том, что в Законе под «эрват давар» подразумевается измена жены, которая и является единственной причиной для развода. В то же время последователи другого авторитетного израильского законоучителя, Гиллеля, говорили о том, что достаточным основанием для развода является любая оплошность жены, например, если у нее подгорела приготовленная пища или если жена разбила любимую посуду мужа. При этом раввин Акиба (II в. по Р.Х.), один из последователей Гиллеля, высказал даже такое крайнее утверждение: «Если кто увидит женщину красивее своей жены, то он может дать этой последней развод, ибо сказано: если она не найдет благоволения в его глазах». Понятно, что мнение Гиллеля в силу греховности человеческой природы было более популярным в новозаветный период, потому и историк Иосиф Флавий говорил, что с женой можно разводиться по любой причине.

Однако указанные иудейские толкования представляют собой крайности. С одной стороны, неверно воззрение Шаммая, так как в случае измены жены Закон определяет ей наказание в виде смертной казни (Втор.22:22). Конечно, в поздний послепленный период буквальное исполнение закона о наказании неверной жены было невозможно вследствие того, что римляне лишили иудейские суды права выносить смертные приговоры (именно поэтому иудеи искушали Христа вопросом, как поступить с женщиной, виновной в прелюбодеянии – Ин.8:4–5), так что развод по причине прелюбодеяния в эпоху Нового Завета был единственной допустимой реакцией мужа (потому и праведный Иосиф хотел тайно отпустить Деву Марию – Мф.1:19). Однако все-таки мнение Шаммая следует признать несоответствующим контексту Пятикнижия. С другой стороны, либеральное мнение Гиллеля, ставившего крепость брачного союза в зависимость от произвола мужа, также является неприемлемым, так как противоречит и учению о единстве мужа и жены как одной плоти (Быт.2:24), и тому в целом отрицательному отношению к разводу, которое, хотя и неявно, присутствует в Пятикнижии (подробнее об этом скажем далее). Потому наиболее верным кажется серединный взгляд, который можно сформулировать следующим образом: причинами развода (противное) в Ветхом Завете могли быть серьезные физические и нравственные недостатки, которые делали невозможной совместную жизнь: бесплодие, болезни, исключающие возможность супружеского общения, нецеломудренное поведение жены и др.

Предписание о разводе, как сказал Спаситель, было уступкой жестокосердию иудеев (Мф.19:8), и даже по форме своего изложения Втор.24:1 более походит на констатацию укоренившегося в народе обычая или практики, чем на новое установление. Однако в то же время в Законе содержалась мысль о ненормальности этого явления. Во-первых, запреты разводиться в некоторых исключительных случаях (Втор.22:13–19 и 28–29), а также запрет выходить разведенной женщине замуж за священника (Лев.21:7) показывают, что Ветхий Завет в целом отрицательно оценивал факт развода. Во-вторых, о негативном отношении к разводу косвенно говорит запрещение повторного брака мужчины с бывшей женой, так как в этом случае развод воспринимается как окончательное разрушение первого брака, как смерть, которая делает невозможным возвращение к прежней реальности.

В послепленный период, когда разводы стали особенно распространенными, пророк Малахия от имени Господа категорически заявляет: «Я ненавижу развод» (Мал.2:16)⁵⁶, чем предвосхищает евангельское учение о нерушимости брака.

Постановление о левиратном браке (Втор.25:5–10) также является важным для понимания истории израильского народа. Это был не новый закон, а фиксация существующего древнего обычая, мы видим его действие в истории сына Иакова Иуды и Фамари, его невестки. Если муж умирал, не родив сына (видимо, дочери в расчет не принимались), то его брат (при отсутствии брата – ближайший родственник) должен был взять вдову в жены и восстановить род и имя почившего: первенец от такого брака считался сыном умершего. Во-первых, закон заботился о том, чтобы имя и род бездетного мужчины не исчезли из истории. Это было важно в связи с древним представлением о том, что каждый человек продолжает жить в своих потомках. Во-вторых, сын наследовал собственность умершего человека. Это означало, что земля, которую запрещалось продавать или передавать другим в вечное пользование, останется во владении данного рода.

Если мужчина отказывался брать в жены вдову брата (из-за своей бедности или по другим причинам), женщина имела право обратиться к старейшинам, чтобы они убедили его исполнить свой долг. Если же мужчина продолжал проявлять упорство, то к нему следовало применить такой унизительный ритуал: вдова, в присутствии старейшин, снимала сапог с его ноги, плевала ему в лицо и говорила при этом: так поступают с человеком, который не созидает дома брата своему у Израиля (ст. 9). Затем этому мужчине давали позорное прозвище дом разутого (ст. 10).

Нельзя не отметить, что традиция левиратного брака вносила путаницу в родословия, так как иногда указывалось имя физического отца, а иногда – умершего старшего брата или родственника. В частности, одно из наиболее распространенных объяснений различия родословия Христа у евангелистов Матфея и Луки связано с законом о левиратном браке: полагают, что биологическим отцом Иосифа был Иаков (Мф.1:16), тогда как Илия (Лк.3:23) – отец Иосифа по левирату.

Здесь речь Моисея следует образцу древних межплеменных договоров, в которых подобные благословения и проклятия часто были побудительными мотивами верности договору. Отметим, что Втор. 28 не единственное место в Пятикнижии, содержащее изложение заветных благословений и проклятий, сходное построение имеет Лев. 26.

Этот текст также можно рассматривать сквозь призму полемики с языческими культами. В основе всех древних религий лежит стремление людей избежать голода, разрухи и рабства и в то же время обеспечить плодородие земли и победу над врагами. В своих благословениях (и, конечно, проклятиях) Книга Второзаконие стремится показать, что только один Господь гарантирует благоденствие. В важнейших вопросах жизни и смерти решающее значение имеет беспрекословное повиновение слову единого истинного и праведного Бога, в то время как надежды на магические ритуалы и идолопоклонство являются тщетными.

Втор.28:1–14. Благословения занимают сравнительно небольшую часть главы, однако они адекватно отражают любовь Бога, Который по Своей благости непрестанно хочет благословлять народ. Использование в описании благословений многочисленных параллелизмов (ст. 3: в городе и на поле; ст. 5: житницы и кладовые и др.) создает впечатление, что народ как бы окружен благословениями Бога со всех сторон.

Все приведенные здесь благословения соотносятся с тремя важными обетованиями Второзакония: избранием Богом Израиля, победой над врагами и изобилием материальных благ. Во-первых, неоднократно подчеркивается особый статус Израиля и его избрание Богом, говорится о святости народа (ст. 1, 9–10, 13). Во-вторых, наградой за верность Израилю будут победы над врагами (ст. 7) и господство над другими народами: Сделает тебя Господь [Бог твой] главою, а не хвостом (ст. 13). Наконец, подробно говорится о благоденствии Израиля: обещаются многочисленное потомство, обильные урожаи, приплод скота (ст. 3–6, 8, 11–12). Богатство Израиля будет настолько велико, что израильтяне смогут выступать в роли заимодавцев: будешь давать взаймы многим народам, а сам не будешь брать взаймы (ст. 12).

Втор.28:15–68. Проклятия. Известно, что есть три причины исполнять заповеди: страх наказания (самая низкая ступень), желание награды от Бога и любовь к Богу (высшая ступень). Проклятиям во Второзаконии уделяется значительно больше места, нежели благословениям, в первую очередь потому, что сами израильтяне по своему жестокосердию не готовы были исполнять Закон только ради любви к Богу или ради стяжания милостей Божиих, но нужны были проклятия для устрашения народа. Именно в этом духе объясняет данную особенность блаженный Феодорит Кирский: «Рабам лукавым не столько полезны обещания свободы, сколько угрозы наказаний» [9, с. 183]. Кроме того, наличием многочисленных проклятий подчеркивается, насколько серьезные последствия влечет за собой нарушение Завета.

Проклятия являются, по сути, противоположностью обещанным ранее благословениям; это всеобъемлющее изображение человеческого горя.

Первая группа проклятий (ст. 15–19) составляет как бы зеркальное отражение первой группы благословений (ст. 3–6). Взамен благоденствия семьи всегда и во всем за нарушения Завета наказаниями станут нищета, страдание, несчастья в обычной жизни, неудовлетворенность основных потребностей.

В стихах 20–24-м говорится о внезапном разорении, болезнях и засухе. Толкователи обращают внимание на используемые в стихе 23-м образы медного неба (бездождие) и железной земли (бесплодие почвы).

В стихах 25–37-м обещается нашествие врагов, в результате которого погибнет множество народа (ст. 26). Народ, отступивший от Бога, не только лишается Его покрова, но Сам Господь предает народ в руки врагов. Господь не только не носит Свой народ на руках, как отцы носят своих детей, Он энергично враждует с ним, вызывая среди сынов Своих те несчастья, от которых однажды спас (ст. 27–29). Стихи 30–35-й фокусируют внимание на невозможности вследствие поражения от врагов наслаждаться теми радостями жизни, которые являются естественными для человека; другим будет дано наслаждение женой, детьми, домом, виноградником, стадами крупного и мелкого скота.

В стихах 38–46-м изображаются всевозможные лишения, связанные с разрушительным действием сил природы: саранча уничтожит урожай, червь съест плоды, маслина осыплется раньше, чем созреет. Также здесь рисуется картина бедности, противоположная ранее обещанным благословениям: иноплеменник будет давать тебе взаймы, а ты не будешь давать ему взаймы; он будет главою, а ты будешь хвостом (ст. 44).

Венцом проклятий и наказаний Божиих станут грядущие исторические потрясения, которые последуют за грехопадением всего народа. Здесь в центре внимания находится поражение и рассеяние народа. Стихи 47–57-й рисуют ужасы осады и падения городов Израиля, когда люди опускаются до каннибализма. Рассеяние – наихудшее из возможных заветных проклятий – рассматривается в стихах 58–63-м как полная отмена всех обещанных благословений Завета и всего того, что Господь завоевал для Своего народа. Обратим внимание на то, что поражает Господь Израиль теми же язвами, какие Он посылал на Египет в свое время; то есть казни египетские, от которых однажды Израиль был избавлен (Втор.7:15), теперь наводятся на него (Втор.28:59–60). Обетование о многочисленности народа в его земле ныне отнято (ст. 62–63; ср.: Быт.15:5, 7). Жизнь Израиля с Господом была тесно связана с землей обетованной, потому утрата земли – самое страшное проклятие.

В конце главы изображаются несчастья, связанные с самим рассеянием (Втор.28:64–68). Оно рассматривается метафорически в виде возвращения в Египет, хотя в действительности жители большей, северной части Израиля будут выселены с родной земли вследствие нашествия Ассирии, а южной – в результате вторжения царя Вавилонского Навуходоносора.

В заключение темы отметим, что благословения и проклятия утверждают важную концепцию библейской историософии. Народы вокруг Израиля верили в непредсказуемость мира, в котором множество богов стараются влиять на течение событий и могут делать это произвольно, не опираясь на моральные критерии. Израиль в завете с Богом знал, что только Господь управляет ходом истории, всеми возможностями и случайностями в человеческой жизни и что Он всегда будет действовать согласно Своей природе. Проклятия показывают, что может произойти с человеческим обществом, как может повернуться ход истории. Хотя это знание связано со страхом, оно в то же время вселяет некоторую надежду, недоступную язычникам,– надежду на то, что данных бедствий можно избежать, если пребывать в верности Богу.

Тема награды и наказания рассматривается не только в Ветхом Завете, она лежит и в основе учения Христа (Мф.5:17–30; 25:31–46); особенную параллель с 28-й главой Второзакония составляют «заповеди блаженства» в Евангелии от Луки (6:20–26), где сначала также идут благословения, а затем – «обетования горя».

Все древние иудейские и христианские толкователи были абсолютно уверены, что автором Пятикнижия является Моисей. Эта уверенность базировалась на следующих основаниях:

1) в тексте самого Пятикнижия неоднократно говорится о том, что Моисей в течение своей жизни записывал исторические события, законы и гимны (Исх.17:14; 24:4; 34:27; Чис.33:2; Втор.31:22, 24);

2) в Ветхом Завете автором Торы считался Моисей: уже во времена Иисуса Навина существовала книга Закона, написанная Моисеем (Нав.1:8); в книгах послепленного периода Закон также называется книгой Моисеевой (2Пар.25:4; 1Езд.6:18; Неем.13:1);

3) в новозаветный период Тора связывалась с именем Моисея (Мф.19:7; 22:24; Мк.7:10; 12:26; Ин.1:17; 5:46; 7:23).

Отцы Церкви не сомневались в авторстве Моисея, а в иудейской традиции эта мысль была засвидетельствована в Талмуде, где в трактате «Бава батра» было сказано, что все Пятикнижие написал Моисей, за исключением последних восьми стихов Второзакония, которые записаны Иисусом Навином.

Из христианских писателей только блаженный Иероним, признавая авторство Моисея, не отвергал возможности, что Пятикнижие могло быть отредактировано Ездрой. Такая позиция связана с тем, что Иероним, следуя 3Езд.14, считал Ездру восстановителем священных ветхозаветных книг.

В древности только еретики (некоторые гностики, иудеохристиане) отрицали авторство Моисея и на этом основании отвергали достоинство Пятикнижия. Однако доводы еретиков не получили развития и широкого признания из-за их крайней субъективности. Впервые вполне обоснованное сомнение в авторстве Моисея в скрытой форме высказал в XII веке иудейский толкователь Авраам ибн Эзра.

В комментарии на Книгу Второзаконие Авраам ибн Эзра оставил такое изречение: «За Иорданом и т.д., и если ты поймешь тайну двенадцати, а также: И написал Моисей закон, И ханаанеянин тогда был в стране, На горе Яхве усмотрит, также: Вот ложе его, ложе железное,– ты познаешь истину» [цит. по: 35, с. 75]. Эта на первый взгляд непонятная фраза включает в себя те выражения Пятикнижия, которые могли быть записаны после Моисея. В XVII веке иудей Спиноза, впоследствии разорвавший с иудаизмом, предложил толкование этой фразы.

«За Иорданом». Второзаконие начинается словами, что Моисей говорил всем Израильтянам за Иорданом. Имеется в виду восточный берег Иордана, так как Моисей не переходил Иордана, а умер на его восточном берегу. Но если написано, что Моисей говорил «за Иорданом», значит, автор этой фразы находился по эту сторону Иордана, на западном его берегу.

«Тайна двенадцати». Возможно, здесь ибн Эзра имел в виду, что вся книга Моисея была написана только по окружности одного жертвенника (Втор.27:1–8; Нав.8:32), который, по иудейскому преданию, состоял всего из двенадцати камней; из этого следует, что книга Моисея была гораздо меньшего объема, нежели Пятикнижие. Или, может быть, он имел в виду последнюю главу Второзакония, которая состоит из двенадцати стихов и говорит о смерти Моисея.

«И написал Моисей закон». Эта фраза употребляется во Втор.31:9. Спиноза полагал, что она принадлежит другому автору, рассказывающему о делах и писаниях Моисея, тем более что во Второзаконии Моисей неоднократно рассказывает о своих деяниях в 1-м лице (2:1, 17).

«И ханаанеин тогда был в стране». Эта фраза находится в Быт.12:6. Если сказано, что «тогда» в Палестине жили хананеи, значит, имеется в виду, что теперь они там не живут. А хананеи были изгнаны из своей страны евреями после смерти Моисея. Следовательно, рассуждает Спиноза, эти слова написаны после смерти Моисея.

«На горе Яхве усмотрит». Это цитата из Быт.22:14. Гора Мориа называется горою Божией, название же это она получила только после построения храма при Соломоне, а выбор горы был сделан во времена Давида. Однако здесь возможен другой перевод библейского текста: не «на горе Господней», а «на горе Господь является» (такой вариант в переводе LXX).

«Вот ложе его, ложе железное». В 3-й главе Второзакония после рассказа о победе Израиля над Огом, царем Васанским, сообщается о его одре, который находится в Равве (3:11). Спиноза полагает, что так можно говорить только о событиях, происходивших давно. Найти одр царя Ога евреи могли в Равве только после завоевания этого города. Значит, ссылка Второзакония на то, что одр находится в Равве, может относиться не ко временам Моисея, а ко временам царя Давида. Кроме того, как указывают другие, железный одр в принципе мог появиться лишь после Моисея, так как железо было принесено в Ханаан филистимлянами.

После толкования фразы Авраама ибн Эзры Спиноза от своего лица приводит еще некоторые цитаты из Пятикнижия, которые трудно согласуются с признанием авторства Моисея. Так, он указывает, что Моисей не мог назвать себя кротчайшим из всех людей на земле (Чис.12:3) или человеком Божиим (Втор.33:1). Наконец, по мнению Спинозы, только историку, жившему много веков после Моисея, могло принадлежать утверждение: И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицом к лицу (Втор.34:10).

Спиноза делает такой вывод: «…из всего этого яснее дневного света видно, что Пятикнижие было написано не Моисеем, но другим, кто жил много веков спустя после него» [30, с. 130–131]. Однако данный вывод слишком радикальный и тенденциозный; при объективном рассмотрении вопроса можно заключить, что приведенные Спинозой аргументы в лучшем случае позволяют говорить лишь о том, что некоторые стихи Пятикнижия могли быть добавлены в текст после Моисея.

В середине XVIII века французский врач Жан Астрюк, занимавшийся исследованием библейского текста, обратил внимание на чередование в Книге Бытие двух различных имен Бога: Яхве и Элохим. Так, в Быт.1:1–2:3 Бог называется только Элохим, в 2:4–4:26 (кроме 3:1–5) Он именуется Яхве или двойным именем Яхве Элохим, затем в главе 5-й – снова Элохим и т.д. Астрюк сделал вывод, что это указывает на существование двух основных источников Книги Бытие: Яхвиста и Элохиста. Астрюк не отвергал авторства Моисея, но предположил, что Моисей пользовался этими источниками.

В конце XVIII века немецкий богослов Иоганн Готфрид Эйхгорн, которого называют отцом критики Ветхого Завета, подробно изучив особенности содержания и стиля Яхвиста и Элохиста, стал утверждать, что эти источники были объединены не Моисеем, а другим, неизвестным редактором. Тем самым Эйхгорн положил начало целому течению в научном исследовании Пятикнижия, которое привело к созданию документальной гипотезы.

В начале XIX века немецкий исследователь Вильгельм де Ветте высказал другое предположение, которое впоследствии стало одним из краеугольных камней документальной гипотезы. В 4Цар.22–23 говорится о том, что в 18-й год правления царя Иосии первосвященник Хелкия нашел в храме книгу Закона и царь Иосия на основании требований этой книги уничтожил все высоты и все жертвенники, находившиеся вне Иерусалимского храма, и повелел, чтобы богослужение совершалось только в Иерусалиме. А так как именно Книга Второзаконие требует совершать богослужение на одном месте и истребить все другие жертвенники (Втор.12), то на основании этого де Ветте сделал вывод, что Книга Второзаконие и была той книгой Закона, которую первосвященник Хелкия принес царю Иосии. Далее де Ветте предположил, что никакой находки не было и что храмовые служители под руководством первосвященника сами написали эту книгу. Таким способом он «установил» дату написания Книги Второзаконие – 622 год до Р.Х.

Взгляды Эйхгорна и де Ветте восприняла и развила большая группа немецких библеистов XIX века: Фатке, Рейсс, Карл Граф и др., но наиболее четкое и завершенное выражение они нашли в книге Юлиуса Велльгаузена «Введение в историю Израиля», изданной в 1878 году. Сама документальная гипотеза в ее классическом виде называется «теорией Графа – Велльгаузена», так как была разработана Карлом Графом, а окончательно сформулирована и популярно изложена Юлиусом Велльгаузеном. Велльгаузен использовал выводы своих предшественников, и лишь немногие его идеи были оригинальными, но ему удалось столь мастерски, красноречиво и доступно изложить их, что его документальная теория была принята многими критиками.

Применяя принцип эволюции, Велльгаузен нарисовал следующую картину религиозного развития Израиля. На раннем этапе, утверждал он, израильская религия не была строго регламентированной. Люди совершали жертвоприношения на любом возвышенном месте и в любое удобное время. Не существовало различия между священниками и левитами: все потомки Левия имели право совершать богослужение и приносить жертвы. При этом меньшая часть левитов (представители рода Садока) совершали богослужение в Иерусалимском храме, тогда как большая часть – на высотах. По мнению Велльгаузена, такое положение отражено в Книгах Царств. В конце периода монархии царь Иосия изменил это положение, уничтожил высоты и оставил Иерусалимский храм единственным законным местом для богослужения. Совершение богослужений стало исключительной прерогативой сынов Аарона, а остальные потомки Левия были поставлены в подчиненное положение. Получив такую власть, священники в период вавилонского плена разработали всевозможные правила, касающиеся деталей богослужения, статуса священников, своего права на десятину и часть жертвы и т.д.

Затем Велльгаузен приступил к объяснению связи между данной картиной религиозной эволюции Израиля и источниками Пятикнижия. Он выявил четыре главных источника: Яхвист, Элохист, Девтерономист и Священнический кодекс. Яхвист и Элохист описывают практику богослужения в период царств, Второзаконие совпадает с целями реформ Иосии по централизации культа, тогда как Священнический кодекс сосредоточен на мелких деталях богослужения и отражает главенство священнического сословия, которое имело место в послепленный период.

Яхвист (обозначается буквой J) – самый древний источник, в этом источнике используется Божественное имя Яхве (Господь). Он начинается с Быт.2:4, охватывает примерно половину Книги Бытие и небольшие части Книг Исход и Числа. Написан в середине IX века до Р.Х. в Иудейском царстве.

Элохист (Е) – особенность этого источника в том, что здесь в Книге Бытие (то есть до призвания Моисея) используется только родовое имя Бог (Элохим). Он начинается с заключения завета Бога с Авраамом (Быт.15), охватывает примерно треть Книги Бытие и небольшие части Книг Исход и Числа. Написан в середине VIII века до Р.Х. в Северном царстве.

Девтерономист (D – лат. Deuteronomium) – вся Книга Второзаконие. Ее датировку Велльгаузен заимствовал у де Ветте (то есть 622 г. до Р.Х.).

Священнический кодекс (Р – нем. Priestercodex) начинается рассказом о творении мира (Быт.1:1–2:4а), охватывает примерно шестую часть Книги Бытие (в том числе все генеалогии), бо́льшую часть Исх.25–40, всю Книгу Левит и бо́льшую часть Книги Числа. Здесь, как и в Е, используется родовое понятие Бог. Это самая большая часть Пятикнижия, она была записана в период плена в Месопотамии. Священник Ездра (V в. до Р.Х.) присоединил кодекс P к другим источникам, отредактировал текст Торы, в результате чего и возникло современное Пятикнижие.

Такова документальная гипотеза в ее классическом виде. Критики Библии на основании выводов Велльгаузена стали отрицать исторический характер содержания Пятикнижия, так как все указанные источники появились гораздо позднее описываемых событий и каждый источник отражает интересы того времени, когда он был создан. Такая позиция вызвала весьма враждебную реакцию среди православных, католических и иудейских экзегетов, которым потребовалось значительное время для того, чтобы отказаться от резкого неприятия документальной гипотезы.

Частичному признанию документальной гипотезы среди христианских ученых немало способствовал С. Драйвер, который в своей книге «An Introduction to the Literature of the Old Testament», впервые изданной в 1891 году, показал, что идеи Графа – Велльгаузена могут быть совместимы с верой в боговдохновенность Библии. Но главная заслуга в принятии христианскими учеными критического подхода к проблеме происхождения Пятикнижия принадлежит представителям формально-критической школы (Гункель, Альт, Нот). Эти исследователи в 1-й половине XX века привели немало аргументов в пользу того, что в основе сравнительно поздних источников (J, E, D, Р) лежат древние предания, причем некоторые из них уходят корнями в эпоху патриархов или Моисея. Также определенный вклад в разработку этого вопроса внес археолог Олбрайт, который доказал, что имена патриархов – это типичные имена начала II тысячелетия, что миграции и полукочевой образ жизни патриархов соответствуют этому периоду и что многие ритуалы и родовые обычаи, упомянутые в Книге Бытие (например, выдача приданого), зафиксированы и в древних небиблейских текстах. Все это свидетельствует о принципиальной исторической достоверности книг Пятикнижия, потому даже поздняя датировка источников не умаляет историческую ценность Пятикнижия, которое содержит запись очень древнего подлинного предания.

Наконец, что особенно подчеркивают православные библеисты, принятие документальной гипотезы не противоречит признанию авторства Моисея, которое поддерживается библейскими свидетельствами и отцами Церкви. Только в этом случае само авторство Моисея понимается в духовном смысле: «…непосредственно пророку принадлежит только часть текста Пятикнижия, остальное же – Моисеево предание, изложенное письменно другими боговдохновенными мудрецами» [23, с. 91]. Таким образом, Пятикнижие называется «законом Моисеевым» потому, что основы ветхозаветного закона и учения восходят к Моисею. Моисей – автор законодательной основы Пятикнижия и обширной устной традиции, которая долгое время хранилась и передавалась в форме устного Предания, но была записана позднее. Косвенно обоснованность такой точки зрения подтверждается местом устной традиции в древних культурах и отношением древних евреев к вопросу авторства. Во многих древних культурах наличие в устной традиции длинных повествований со сложной структурой было обычным явлением. Так, религиозные тексты Персии, Индии, мифы Угарита многие сотни лет передавались в устной форме, прежде чем были записаны. Также нужно учитывать, что иудеи, как и представители других народов Востока, были лишены личной гордости авторства, самого понятия об авторском праве для них не существовало. Потому нет ничего удивительного в том, что более поздний автор, передавая учение Моисея, не указал своего имени, но, напротив, попытался как можно точнее воспроизвести слова великого основателя ветхозаветной религии.

В XX веке многие библеисты, оставаясь на платформе документальной гипотезы, подвергли ее ревизии и частично пересмотрели выводы Ю. Велльгаузена. Во-первых, некоторые критики XX века пошли по пути дальнейшей «атомизации», то есть дробления текста Пятикнижия методом выявления все большего количества «документов» в его основе. В таких исследованиях текст Пятикнижия в значительной степени утрачивает всякое подобие цельности и превращается в конгломерат маленьких, не связанных между собой отрывков.

Во-вторых, была пересмотрена датировка источников в сторону уменьшения. Так, Яхвист стали относить к середине X века до Р.Х., а Элохист и Второзаконие датировать IX–VIII веками до Р.Х. Особую важность представляет вопрос о датировке кодекса Р. Как мы уже указывали, Ю. Велльгаузен отнес опубликование Священнического кодекса ко временам Ездры, и потому последняя редакция Пятикнижия, по его мнению, имела место не ранее V века до Р.Х. Однако во 2-й половине XX века появилось множество исследований, авторы которых приводили различные аргументы в пользу допленного происхождения Р.

Пальма первенства в этом вопросе принадлежит еврейскому ученому Й. Кауфманну, который в середине XX века привел серьезные возражения против отнесения Священнического кодекса к послепленному периоду, указав на древность и несомненное допленное происхождение многих законов, изложенных в Р. В частности, он обратил внимание, что в эпоху Второго храма левитов было слишком мало (1Езд.8:15–19), гораздо меньше, чем священников. Но невозможно, чтобы меньшинство получало десятину (и лишь десятую часть от нее отделяло священникам) и имело отдельные города (как предусмотрено в Р); следовательно, соответствующие законы о левитах возникли до плена, когда левитов было много. Также Кауфманн отметил, что ссылки на законы ритуальной чистоты, которые содержатся в Р, встречаются в исторических книгах (1Цар.21:6; 2Цар.11:4; 4Цар.7:3), то есть сами законы были известны в период монархии. Аналогичные законы были у других народов древнего Ближнего Востока [см.: 31, с. 314].

Почин Кауфманна подхватили другие исследователи, которые обратили внимание на то, что язык кодекса Р более архаичен, чем язык пророка Иезекииля. Также характер богослужения, утварь, используемая при богослужении, и обязанности священников, описанные в Книгах Исход и Левит, во многом сходны с тем, что известно о богослужении в других странах древнего Ближнего Востока во II тысячелетии до Р.Х. Кроме того, косвенно в пользу допленного происхождения Р свидетельствуют имеющиеся в книгах пророков VIII века до Р.Х. (Амоса и Осии) ссылки на постановления, содержащиеся в Р (Ам.2:11–12 = Чис.6:1–21; Ос.12:9 = Лев.23:42).

И наконец, самый веский довод в пользу возникновения всего Пятикнижия в допленную эпоху приводит И. Ш. Шифман. Этот исследователь обращает внимание на то, что самаряне восприняли у иудеев Пятикнижие в полном его объеме. Когда это могло произойти? С одной стороны, на раннем этапе своей истории (кон. VIII–VII вв. до Р.Х.) самаряне были синкретистами, в их религиозной жизни почитание Яхве мирно уживалось с языческими культами, о чем свидетельствует 4Цар.17:25–41. Потому трудно допустить, что Пятикнижие, являющееся «манифестом монотеизма», стало у самарян священной книгой вскоре после падения Северного царства. С другой стороны, также маловероятно, что самаряне могли воспринять Пятикнижие в послепленный период, так как сразу после возвращения в Иудею первой группы переселенцев между иудеями и самарянами возник конфликт, который разрастался и обострялся в течение всего послепленного периода. После исключения двух указанных периодов остается только один хронологический отрезок, когда могло произойти данное историческое событие. Это – период религиозной реформы Иудейского царя Иосии (640–609 гг. до Р.Х.). Последний, пользуясь ослаблением Ассирии, захватил после 622 года до Р.Х. области, населенные самарянами, и распространил на них свою реформу. Осуществление реформы в среде самарян, бесспорно, сопровождалось проповедью книги Закона. Эти события – единственная общественно-политическая ситуация, когда самаряне реально могли воспринять у иудеев Пятикнижие. Из этого следует, что именно Пятикнижие было той самой книгой, которую первосвященник Хелкия передал царю Иосии в 622 году до Р.Х. [см.: 35, с. 88–92].

В настоящее время признается, что теория Графа – Велльгаузена в ее классическом виде имеет множество существенных недостатков, и многие ее принципиальные положения (эволюционный взгляд на историю и религию Израиля, постулат о том, что во времена Моисея у евреев не было письменности, и др.) считаются ошибочными. В связи с этим современное научное исследование Пятикнижия представляет собой пеструю мозаику различных, нередко взаимоисключающих взглядов и мнений. Одни продолжают держаться документальной теории, предлагая относиться к ней как к рабочей гипотезе, «от которой можно с готовностью отказаться, как только будет найдена более удовлетворительная теория» [38, с. 46]. Другие вносят существенные изменения в документальную гипотезу, пересматривая датировку и состав ее источников, но в принципе придерживаясь подхода и методов документалистов. Третьи вовсе пытаются предложить свои концепции по вопросу происхождения Пятикнижия, которые кардинально отличаются от документальной гипотезы. Наряду с этим имеет место и консервативная тенденция: некоторые исследователи настойчиво проводят мысль, что автором можно считать только Моисея, указывая при этом на существенные расхождения среди критиков и пытаясь опровергнуть аргументы против буквального понимания авторства Моисея.