Церковь и церковное устройство. Сборник статей

Новый Завет

Церковные события последнего времени особенно остро напоминают нам о том основном вопросе, на который рано или поздно нужно будет дать ответ. И нам думается, что пора церковному сознанию поставить его перед собой во всем его объеме.

До сего времени все наши церковные устроения здесь, в Западной Европе, имели и имеют временный характер, ибо связаны с фактом эмиграции, фактом, временным по самой своей природе. Но теперь становится все более и более очевидным, что если русская эмиграция, как и всякая эмиграция, есть явление, может быть, временное, то Православие в Западной Европе таковым не является. За последние десятилетия в Западную Европу переселились и в ней живут сотни тысяч православных людей, и не только русских. Очень многие из них останутся здесь навсегда, какова бы ни была судьба их стран. Следовательно, и церковная жизнь этих людей должна

получить уже не временное, а постоянное оформление, и притом оформление, согласное с каноническим строем и духом Православной Церкви.

Нужно прямо сказать, что к разрешению этого вопроса, имеющего огромное значение для судьбы Православия и его свидетельства в мире, церковное сознание не готово. Резкие перемены в привычных условиях жизни, которых так много произошло за последние пятьдесят лет, застали Православную Церковь врасплох. В течение столетий она до такой степени привыкла к своему национально-государственному устройству, что, когда уже не единицы (обслуживавшиеся «посольскими церквами», а целые тысячи православных с епископами и со священниками оказались вне границ своих поместных Церквей, они как будто забыли, что в Церкви действует отнюдь не национальный и не государственный, а поместный, или территориальный, принцип устроения и что если в течение целой исторической эпохи национальный и территориальный признаки de facto совпадали, то это еще вовсе не значит, что так было всегда и что так и должно быть всегда. Между тем этот поместный принцип есть не что-то второстепенное, преходящее и случайное, а, напротив, исконное и основное условие церковной жизни, вытекающее из самой сущности Церкви как единства, основанного не на «природе», не на плоти и крови, а на единстве веры и любви, на тайне Тела Христова. Как говорит преп. Симеон Новый Богослов, «все – один Христос, как единое тело из многих членов». И смысл и радость Церкви в том и заключаются, что члены ее, – живущие вот здесь, в данной области, в данном городе, независимо от любых человеческих природных разделений между ними, – составляют некое новое единство, живое воплощение единства всей Вселенской Церкви. И подменять это сверхприродное единство чисто природными признаками – национальностью, языком и т. д. – значит низводить Церковь в разряд явлений «от мира сего», до конца подчиненных исторической причинности.

Но вот забвение этого краеугольного принципа «поместности» именно тогда, когда в непривычных, новых и исключительно трудных условиях нужно было напрячь все силы церковного сознания и церковной совести, чтобы воплотить его, привело в странах православного рассеяния к ряду явлений, глубоко противоречащих всему каноническому Преданию Церкви.

Теперь иногда принято не принимать канонов «всерьез», относиться к ним как к какому-то изжитому наследию прошлого или, еще чаще, выбирать из канонов только те, которые могут хоть как-нибудь оправдать и «узаконить» принятую заранее, и отнюдь не из канонических соображений, позицию. Крайности канонического либерализма отвечает крайность канонической казуистики и буквоедства. Но то и другое одинаково мало соответствует исконному православному пониманию канонов и каноничности. Природа канонов не юридическая, а духовная, как духовно в Церкви все, вплоть до самого будничного циркуляра епархиального управления и правил о ведении метрических книг. Каноны совсем не предусматривают каждого единичного факта и всей сложной, ибо живой, действительности церковной жизни. Но в канонах выражено вечное самосвидельство Церкви, самотождество церковного сознания в преходящих и изменяющихся обстоятельствах земной истории Церкви. Это не параграфы устава, требующие автоматического применения, но это и не исторический документ, из которого каждый волен выбирать то, что ему «подходит», и соблюдение каноничности есть всегда подвиг, требующий напряжения церковного сознания, а не казенная ссылка на произвольно выбранный «текст». Только при таком – не законнически-ветхозаветном и не либеральном, а церковном и духовном – понимании канонов в них раскрывается как бы идеальный образ Церкви в ее земном странствовании, та норма к которой в своем устроении должны всегда стремиться как вся Церковь, так и каждая отдельная часть ее. По этой норме и должны мы мерить свою церковную жизнь, и каноничность и означает эту верность Преданию (частью которого каноны являются), согласие с целостным и кафолическим опытом Церкви, с тем, «что всегда, всюду и всеми принималось» (определение Предания св. Викентия Леринского).

Но если, как мы уже сказали, основное в этом опыте, в самой сущности Церкви есть единство, и единство не природное, а сверхприродное – во образ единства Святой Троицы («Они не от мира, как и Я не от мира...да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... да будут едино, как Мы едино» – Ин 17:16, 21–22), то можно ли сказать, что им вдохновлялось православное рассеяние в своем церковном устроении? На деле каждая национальная эмиграция немедленно заводила свою Церковь, по-видимому, искренне считая, что юрисдикция любой национальной Церкви

(то есть, по существу, всего лишь поместной, ограниченной своей территорией) распространяется на представителей этой национальности во всех пяти частях земного шара. Принцип «посольских» церквей, явление не церковное, а государственное, просто и как бы бессознательно перенесли на целые «заграничные» епархии, митрополии и, наконец, целые «зарубежные» Церкви. Так, например, в Америке на одной и той же территории правят чуть ли не шесть или семь православных епископов различных наций и национальных юрисдикций, и это вопреки основному канону о том, что в одном городе и на одной территории – епархии может быть только один правящий епископ, предстоятель Церкви Божией, то есть всех православных христиан, живущих в этой области, которые составляют «одно тело и один дух», которые «призваны к одной надежде», у которых «один Господь, одна

вера, одно крещение» [Еф 4:4–5]. Еще дальше в этом направлении идет Зарубежный Синод митрополита Анастасия. Здесь территориальный принцип открыто заменен национальным, ибо Синод имеет подчиненные себе приходы не только вне границ поместных Церквей (Америка, Западная Европа, Австралия), но и на территории существующих православных, но не

русских патриархатов (Константинопольского, Александрийского, Антиохийского, раньше в Сербии и Болгарии).

Конечно, такое положение объясняется ненормальностью и трудностью условий, в которых мы живем, всей трагической сложностью окружающей нас обстановки. Но Церковь Христова, которая «в мире сем, но не от мира сего», утверждаясь на недвижимом камени Христе, всегда свободна от внешних условий, не детерминирована ими, а своей благодатной силой преодолевает их. Но вот самым, может быть, печальным является то, что все ненормальности церковной жизни православного рассеяния воспринимаются уже почти как нечто вполне нормальное, чуть ли не как достодолжное. «Много юрисдикций – одно Православие» – подобного рода высказывания встречаются на страницах даже церковной печати. Но это показывает, как далеко ушли мы от духовного реализма древней Церкви, для которой вопрос церковного устроения был не второстепенным, не просто вопросом «юрисдикции» (юридический термин, чуждый, в сущности, православному пониманию церковного устройства), а радостным воплощением и проявлением живой природы Церкви, ее богочеловеческого организма, победой над миром, ибо «всякий, рожденный от Бога, побеждает мир, и сия есть победа, победившая мир, вера наша» [1Ин 5:4]. И это показывает также, до какой степени забывается реальность Церкви как новой жизни, открывшейся в мире, как расцерковлено само церковное сознание, для которого центр церковной жизни обязательно должен совпадать с центром жизни национальной, единство веры и любви – следовать за единством чисто человеческим и натуральным, тогда как Церковь по самому существу своему не имеет такого земного центра, и каждая община (а именно община-епархия была и остается основной составной единицей Церкви), возглавляемая своим епископом и находящимися в единстве с ним священниками, является живым и полноценным членом вселенского церковного организма, членом, обладающим всей полнотой церковной жизни и церковных даров.

Но если так было, так да не будет... Весь кафолический опыт Церкви, все ее Предание, запечатленное святыми отцами и учителями, канонами и богослужением, вся длинная история исторических падений и слабостей Церкви, но и преодоления и побед над ними силою благодати Христовой, неизменно живущей в Церкви, призывают нас здесь и сейчас – в критический и трагический момент, когда от нас требуется особое напряжение нашей христианской совести, – к единству. Мы должны стремиться к единству, преодолевая наши человеческие разделения и превыше всего ставя Православие, врученное нам по воле Божией для свидетельства перед миром. Как достичь этого единства, какие формы примет оно – не нам предрешать, ибо не формы творят единство, а само единство находит себе внешние формы, только захотели бы мы его и встали бы на трудный, но и благодатный путь поисков этого единства. Но и сейчас уже можно указать на несколько основных положений, вытекающих, по нашему убеждению, из того же канонического Предания, но требующих, конечно, всестороннего обсуждения и «соборования» всего церковного организма.

1. По количеству своих членов, по отдалению от восточных Церквей, по особенностям условий жизни и задач Православная Церковь в Западной Европе несомненно представляет из себя некое целое, естественной церковной формой для которого представляется автономная область, управляемая избранным ею самой епископом и решающая на месте свои церковные дела. Мы говорим об автономии, а не об автокефалии, потому что автокефалия предполагает Церковь, имеющую длительный опыт самостоятельной жизни, достигшую вполне церковной зрелости и органического внутреннего единства. До всего этого далеко еще многонациональному и мало сплоченному Православию в Западной Европе, прошедшему через столько разделений и конфликтов. Поэтому и необходима автономия, обеспечивающая, с одной стороны, достаточную внутреннюю самостоятельность, с другой же – каноническую связанность с Вселенской Церковью определенным контролем. Устроение этой автономной области должно быть делом всей Церкви, основанным на соглашении всех автокефальных Церквей, причем вышеуказанную связь естественно мыслить через Вселенский Престол, имеющий преимущество чести и являющийся непререкаемо первым по старшинству Престолом Православной Церкви. Именно каноническая связь с Вселенским Престолом, в силу его первенства, доселе никаким Вселенским Собором не отмененного, освободила бы всю Западно-Европейскую Церковь от необходимости «выбора юрисдикции» со всеми связанными с ним национальными и иными страстями и пристрастиями.

2. Специфической особенностью Западно-Европейской Православной Церкви является ее многонациональность. И единство отнюдь не означает отказа от этого национального многообразия, необходимости перестать ощущать себя в Церкви русским, греком, сербом и т. д., перестать в Церкви осуществлять и свое национальное призвание. И это ставит, конечно, самый трудный, но совсем не неразрешимый вопрос о церковном оформлении этого национального многообразия и национальных задач. В качестве примера того, что вопрос этот кое-где уже разрешен, можно указать хотя бы на наши приходы в Лилле или Бордо, в которых мирно живут и молятся вместе прихожане разных национальностей. И неужели же общая церковная жизнь может мешать, скажем, тому русскому делу, которое делалось в годы эмиграции при церкви, – школам, изданию духовных книг, благотворительным церковным организациям? Но скажут, что у нас, русских православных, есть особая миссия, особая задача – свидетельствовать о подлинном лике именно Русской Церкви, болеть именно русской исторической драмой и что для этого необходимо нам сохранять свою каноническую «самобытность». На это мы ответим, что в Церкви все имеет вселенский характер и вопрос о Русской Церкви есть вопрос, стоящий перед всем церковным сознанием, и только так и можно ответить на него подлинно церковно. Все, что происходит в одной части Церкви, касается и всех остальных частей, ибо Православная Церковь не федерация чужих друг другу организаций, а единое Тело Христово, в котором если страдает один член, то страдают и все члены, если радуется один, радуются с ним и живут его радостью и другие. И духовно – необходимо вынести наши русские церковные болезни не на «суд» Вселенской Церкви, но на ее помощь и молитву, на общее церковное изживание, на вселенское уразумение их. Национальность не противоречит вселенскости, а если противоречит, то только вследствие человеческой слабости и греховного нарушения «иерархии ценностей». И если у каждой национальности остаются свои национальные задачи, свое национальное назначение, то есть и общая жизнь Церкви, есть общее свидетельство перед инославным миром, есть общая и ни с какими другими несравнимая основная задача – созидание Тела Христова, благодатное возрастание в полноту Христову. Поэтому все трудности могут быть преодолены, ибо в преодолении этих разделений, раздраний, всего того, что свойственно миру сему, и заключается назначение Церкви. И если церковное общество так часто подчиняется миру сему, то разве не надо все же стремиться к подлинной правде церковной? В частности, в том, что касается нашей многонациональности, можно при правящем епископе мыслить викариев разных национальностей при смешанном Епархиальном Совете, национальные церковные органы для ведения своих национальных дел и т. д. Повторяем: все эти организационные вопросы должны получить свое разрешение, если проснется в церковном сознании эта жажда единства, желание Церковь поставить превыше всего.

Быть может, скажут, что все это утопия. Но тогда утопия и все христианство, и Евангелие, и весь несомненный опыт древней Церкви, в которой не было «ни эллина, ни иудея, но все и во всем Христос». Если оценивать все с «реалистической» точки зрения, применяться всегда и всюду к «человеческим слабостям», то нужно тогда отречься от апостольского завета: «Ревнуйте о дарах больших...» [1Кор 12:31]. Но вспомним, что не без воли Божьей рассеяны мы, православные, по всем концам вселенной и призваны свидетельствовать об истине Православия. Но вот, возвещая об этой истине словом, на деле перед миром являем мы печальный пример всех исторических немощей Православия, неспособности преодолеть человеческое и относительное ради бесценного бисера всем нам врученного Православия. Да, по человечеству это утопия. Но невозможное людям возможно Богу. Только захотели бы мы быть исполнителями воли Его, почувствовали и осознали бы силу и славу Церкви и благодатных даров и возможностей, живущих в ней. Не случайно дана нам задача – явить истину Православия в немощи, в изгнании, когда оно лишилось своей исторической мощи и благоустроенности, всех своих государственных и национальных опор. Но в этом своем историческом «истощании» должно засиять оно в чистом виде: такова наша задача, таково наше призвание. Сила Божия в немощи совершается. Окажемся ли мы достойными этого призвания? Сможем ли не только на словах, но и на деле полнотой всей нашей жизни явить всему миру, что Христос посреди нас, и есть, и будет?

По поводу книги прот. Михаила Польского «Каноническое положение высшей церковной власти в СССР и за границей»

Предлагаемая статья напечатана была сначала в «Церковном вестнике» нашей епархии (№ 15, 17 и 19) как отзыв о книге прот. М. Польского³ «Каноническое положение высшей церковной власти в СССР и за границей» (Типография преп. Иова Почаевского в Св. Троицком монастыре, 1948, 196 с.) и перепечатывается здесь без сколько-нибудь существенных изменений. Я касаюсь в ней – и то очень кратко – только одного вопроса из всех, затронутых в книге прот. М. Польского, а именно – церковном устройстве за границей.

В своей книге прот. М. Польский, на основании подробного анализа фактов и документов, приходит к следующему категорическому выводу: «В данное время единственной канонической властью в Российской Православной Церкви в ее целом, как для заграничной ее части, так с 1927 г. и для самой России, является заграничный Собор Архиереев» (с. 193). Яснее выразиться невозможно. И потому одно наше уважение к личности и труду автора требует, чтобы мы внимательно отнеслись к его доказательствам и постарались поставить и понять вопрос по существу. Дело тут не в полемике. Либо о. М. Польский прав – и тогда, убежденные им, все доселе думавшие иначе должны его выводы принять и согласовать свою церковную жизнь с ними, либо он не прав, но тогда недостаточно просто сказать это, а нужно вскрыть, в чем же правда. В Церкви не может быть релятивизма. И то, что столь многие в наши дни «не придают значения» вопросу церковного устройства и считают его неважным, «делом архиереев», указывает только на глубокую болезнь, на расцерковление церковного сознания. Не может быть многих одинаково допустимых способов понимать Церковь, ее природу, задачи и устройство.

Книга о. М. Польского требует от нас ясного и определенного ответа на вопрос: в чем наше коренное несогласие с Зарубежным Собором и в чем видим мы норму канонического устроения нашей церковной жизни? Я убежден, что настало время ставить и рассматривать эти вопросы по существу, то есть в свете Предания Церкви, а не в бесплодной форме «юрисдикционной полемики». Для этого недостаточно, конечно, одной статьи, а нужно соборное усилие всего церковного сознания. Задача этой статьи – только поставить вопрос и постараться оценить книгу о. М. Польского в некой целостной связи. Само собой разумеется, что она не имеет никакого официального характера и есть только частная попытка по мере сил

церковно подойти к некоторым мучительным трудностям нашей церковной жизни.

Все споры о церковном устройстве сводятся обычно к вопросу о каноничности и неканоничности, причем способы определения и той, и другой разнообразны до бесконечности. Так, о. М. Польский в основу своих суждений берет 34-е апостольское правило: «Епископам всякого народа подобает знать первого из них и признавать его как главу и ничего превышающего их власть не творить без его рассуждения, творить же каждому только то, что касается до его епархии и до мест, к ней принадлежащих; но и первый ничего не творит без рассуждения всех, ибо так будет единомыслие и прославится Бог о Господе в Святом Духе, Отец, Сын и Дух Святой». Но позволительно спросить: почему именно этот, а не какой-нибудь другой канон провозглашает о. М. Польский основным критерием? Возьмем для примера 15-е правило I Вселенского Собора. Оно запрещает епископам и клирикам переходить из одной епархии в другую. Между тем и в России, и за границей перемещение епископов было и остается не исключением, но обычной практикой, и сам Заграничный Собор составился в большинстве своем из епископов, покинувших свои кафедры. Следовательно, если взять в качестве основного критерия этот канон, то под понятие «неканоничности» можно подвести весь епископат синодального периода Русской Церкви, не говоря уже об эмиграции. Пример этот мы приводим не для легкой полемики, а чтобы показать произвольный характер того метода, которым пользуется о. М. Польский и который вообще делает столь безрезультатными все современные споры о каноничности. Ибо на основании отдельных канонических текстов, произвольно выбранных и ad hoc толкуемых, можно доказать решительно все что угодно, и в эмигрантской церковно-полемической литературе можно найти курьезные примеры того, как одними и теми же канонами доказывались и оправдывались две диаметрально противоположные точки зрения. Отсюда ясно, что прежде, чем пользоваться канонами, нужно установить норму самого этого пользования, то есть попытаться уяснить себе, что есть канон и каково его действие в церковной жизни.

Известно, что каноны составлялись Церковью в разные времена и по разным поводам, большей частью для исправления какого-либо искажения церковной жизни или в связи с изменившимися условиями жизни Церкви. Таким образом, в своем возникновении они определялись той исторической обстановкой, для которой они были составлены. Отсюда некоторые «либерально» настроенные православные делают тот поспешный и ложный вывод, что каноны и вообще «неприменимы», поскольку изменились те условия жизни, для которых они были составлены, и что, следовательно, и все споры о каноничности суть бесплодная и вредная казуистика. «Либералам» противостоят те, которых можно назвать ревнителями канонического формализма. Обычно плохо осведомленные в богословии и в истории Церкви, они в каноне видят только букву и всякую попытку за буквой увидеть смысл считают ересью. На первый взгляд исполнение канонов действительно наталкивается на большие трудности. Какое отношение, казалось бы, могут иметь к нашей жизни некоторые правила, например, Карфагенского Собора, определяющие, как делить епархии с епископами, обращающимися от ереси донатистов (Карфагенский Собор, правило 132)? А между тем Церковь неоднократно и торжественно подтверждала «несокрушимость и непоколебимость канонов» (VII Вселенский Собор, правило 1; Трулльский Собор) и обещание верности канонам входит в наш чин архиерейской присяги. Но на деле противоречие это мнимое и основано на богословском недоразумении. Глубочайшая ошибка и «либералов», и «ревнителей» заключается в том, что в каноне они видят законоположение юридического свойства, некое административное правило, применяемое автоматически, лишь бы найти подходящий текст. При этом подходе одни, найдя такой текст, пытаются им обосновать свою позицию (на самом деле выбранную обычно по совсем другим причинам), а другие просто отбрасывают ссылки на каноны как на явно «устаревшее» законодательство.  

Но в том-то и все дело, что канон не есть юридический документ, не есть простое административное правило, применяемое чисто формально. Канон содержит в себе указание на то, как в данных условиях воплотить и выявить вечную и неизменную сущность Церкви, и вот эта вечная истина, выраженная в каноне, пускай по поводу совсем другой исторической обстановки, в корне отличной от нашей, и составляет вечное и непоколебимое содержание канона и делает каноны неизменной частью Предания Церкви. «Формы исторического бытия Церкви очень разнообразны, – пишет один православный канонист. – Для всякого, кто хотя бы немного знаком с историей Церкви, это настолько бесспорно, что не требует никакого доказательства. Одна историческая форма в процессе сменяется другой. Однако при всем разнообразии исторических форм церковной жизни мы находим в них некое постоянное ядро. Это – догматическое учение о Церкви, другими словами – сама Церковь. Церковная жизнь не может принимать любые формы, а только те, которые соответствуют сущности Церкви и которые способны выразить эту сущность в данных исторических условиях»⁴. Канон и есть, следовательно, норма того, как воплощать неизменную сущность Церкви в изменяющихся условиях истории. А потому пользоваться канонами значит прежде всего уметь в тексте канона находить то вечное его ядро, ту сторону догматического учения о Церкви, которые в нем заключены, а затем это вечное снова и снова актуализировать в жизни. Но для такого пользования канонами, как, впрочем, для всего в Церкви, недостаточно мертвого знания «Книги правил», а требуется духовное усилие, ибо каноны нельзя вырвать из всего целостного Предания Церкви, как это часто делают те, кто пользуется ими как абсолютными юридическими правилами. Верность канонам есть верность всему Преданию Церкви, и эта верность, по словам проф. прот. Г. Флоровского, «не означает верности внешнему авторитету прошлого, а есть живая связь с полнотой опыта Церкви. Ссылки на Предание не есть просто исторический аргумент, и Предание не сводится к церковной археологии»⁵.

Итак, мерилом церковного устройства является не голый канонический текст, а то свидетельство о Предании Церкви, которое в нем содержится. Только такое понимание канонов дает объективный и церковный критерий для определения применимости или неприменимости того или иного канона к данной обстановке, а также указывает и на способ его применения. И вот, стараясь определить каноническую норму для нашего церковного устроения в тех новых условиях, в которых Бог судил нам жить, мы должны прежде всего вспомнить, что воплощала всегда и всюду Церковь в своем внешнем устройстве, на что основное указывают нам каноны.

Сущность Церкви можно выразить одним словом – единство. Сам греческий термин «экклезия» (церковь) означает, по определению св. Кирилла Иерусалимского, «собрание всех вместе в единство». «И тот факт, что с самого начала для обозначения христианской Церкви был взят этот термин, имеющий тесную связь с ветхозаветной терминологией, говорит о сознании единства, которое проникало первенствующую Церковь», – пишет в своих «Очерках из истории догмата о Церкви» В. Троицкий (впоследствии соловецкий исповедник архиепископ Иларион)⁶. Что же это за единство, и в чем оно выражается и должно выражаться?

Надо с грустью признать, что если мы продолжаем исповедовать единство Церкви, как, впрочем, и другие догматы, устами, то в нашем сознании оно стало почти отвлеченным понятием или же мы почти подсознательно подменили исконный смысл его нашим собственным понятием. Между тем единство Церкви есть не просто «негативный» признак, означающий, что Церковь едина, когда в ней нет явных разногласий, а само содержание церковной жизни. Это есть единство людей во Христе с Богом и единство людей во Христе между собой, по слову Господа: «Я в них и Ты во мне, да будут совершенны воедино» [Ин 17:23]. «Церковь есть единство не только в том смысле, что она одна и единственна, – пишет еще о. Г. Флоровский, – она есть единство прежде всего потому, что сама ее сущность заключается в воссоединении разделенного и раздробленного человеческого рода»⁷. В падшем и греховном мире все разделяет людей, и потому единство Церкви сверхприродно. Для него необходимо воссоздание и обновление самой человеческой природы, которые и совершены Христом в Его воплощении, крестной смерти и воскресении и которые благодатно даруются нам в Церкви через таинство Крещения. В падшем мире Христом положено начало новому бытию. «Вот это новое бытие человечества апостол Павел и называет Церковью и характеризует его как Тело Христово»⁸, то есть такое «органическое единство всех верующих, так что и сама жизнь возрожденной личности немыслима вне этого органического единства»⁹.

Но как в таинстве крещения мы получаем всю полноту благодати, но должны сами возрастать в ней, исполняя ее в себе, так и в Церкви: вся полнота единства дана ей во Христе, но от каждого из нас требуется исполнение или осуществление этого единства, выявление его в жизни. Жизнь в Церкви есть, таким образом, «созидание Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» [Еф 4:12–13]. И «только тогда исполнится глава, то есть Христос, когда все мы будем соединены и скреплены самым прочным образом»¹⁰. Способ же осуществления этого единства во Христе для созидания Тела Его есть любовь. «Павел требует от нас такой любви, – говорит св. Иоанн Златоуст, – которая связывала бы нас между собою, делая неразлучными друг от друга, и такого совершенного единения, как бы мы были членами одного тела»¹¹. И, наконец, в Литургии – высшем и последнем воплощении единства Церкви во Христе – только после того, как мы «возлюбим друг друга», можем мы молиться: «Нас же всех от Единого Хлеба и Чаши причащающихся соедини друг ко другу во единого Духа Святого причастие...» (Литургия св. Василия Великого).

Таким образом, единство есть действительно содержание церковной жизни. Данное Церкви изначала, оно есть также цель каждого из нас и всех нас вместе, та полнота, к которой должны мы стремиться в каждый момент нашего церковного бытия.

Вот это единство, будучи догматической сущностью Церкви, и есть норма ее устроения, то есть именно оно воплощается во внешнем и внутреннем устройстве Церкви в ее земной истории, на него указывают и его неизменно ограждают церковные каноны. «Единение это, то есть сама Церковь, не представляется чем-то желаемым и лишь ожидаемым. Церковь не есть величина лишь только мыслимая, она есть действительно исторически осязаемое явление... В естественном мире Христом положено начало особому сверхъестественному обществу, которое и будет существовать наряду с естественными явлениями»¹². А потому и исторические формы церковной организации хотя и меняются в зависимости от внешних исторических условий, но меняются только для того, чтобы в этих новых условиях неизменно воплощать туже самую и вечную сущность Церкви, прежде всего – ее единство. Вот почему под многообразием и различием всех этих форм мы всегда находим одно основное ядро, некий постоянный принцип, изменить или нарушить который значило бы изменить саму природу Церкви. Мы имеем в виду принцип поместности церковного устройства.

Поместностъ Церкви означает, что в одном месте, то есть на одной территории, может существовать только одна Церковь, иными словами – одна церковная организация, выражающаяся в единстве священноначалия. Епископ есть глава Церкви, по слову св. Киприана Карфагенского: «Церковь во епископе и епископ в Церкви». Поэтому в одной Церкви может быть только один глава – епископ, и, в свою очередь, этот епископ возглавляет всю Церковь в данном месте. «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе» [1Кор 1:2] – с таких церковных единиц, рассеянных по всему миру, начинается история Церкви. И если в дальнейшем эта единица и ее территория развиваются из маленькой общины одного города в епархию, из епархии в область, из области в огромный патриархат, сам принцип остается неизменным и в основе его лежит всегда та же неразложимая клеточка: один епископ, возглавляющий одну Церковь в одном месте. Если понять по существу каноны, относящиеся к власти епископа и к разграничению этой власти между епископами, то не подлежит никакому сомнению, что именно эту исконную норму они ограждают, требуя ее воплощения в любых условиях.

Почему? Да именно потому, что эта единственность Церкви в каждом данном месте и есть первое конкретное воплощение того единства, которое, как мы видели, составляет саму сущность Церкви и ее жизни, – единство людей, которые были возрождены к новой жизни Христом и у которых «один Господь, одна вера, одно крещение» [Еф 4:5]. И потому не может быть иного принципа устройства Церкви, кроме поместного, территориального, что всякий иной принцип означал бы, что каким-нибудь естественным признаком – национальным, расовым, идеологическим – заменено сверхъестественное, надприродное, благодатное единство во Христе. Естественным разделениям мира Церковь противополагает сверхъестественное единство в Боге и воплощает его в своем устройстве.

Тот же смысл имеет и другое название Церкви – новый Израиль. Ветхозаветный Израиль был народом Божиим, и его религия по существу была религией национальной, так что принять эту религию значило стать иудеем «по плоти», включиться в еврейский народ. Название «новый Израиль» по отношению к Церкви означало, что христиане составляют новый единый народ Божий, прообразом которого и был Израиль Ветхого Завета, и в этом новом единстве уже ничего не значит «обрезание или необрезание», нет ни иудея, ни эллина, но все соединены во Христе.

Этот принцип поместности и лежит в основе кафолинности (соборности) Церкви¹³. Греческое слово кафоличностъ означает прежде всего целостный и в применении к Церкви указывает не только на ее всемирностъ, то есть на то, что Вселенская Церковь есть простая сумма всех ее частей, но и на то, что все в Церкви кафолично, то есть в каждой части целостно воплощается вся полнота опыта Церкви, вся ее сущность. «Кафолическая Церковь, пребывающая в Смирне» – так определяют себя смирнские христиане середины II века («Мученичество Поликарпа»). К этой же кафоличности, то есть к соответствию с целым, призван и каждый христианин. «Заповедь кафоличности, – говорит о. Г. Флоровский, – дана каждому... Церковь кафолична в каждом из своих членов, потому что кафолическое целое не может быть построено иначе как через кафоличность всех членов»¹⁴. Итак, каждая Церковь, каждая община в любом месте есть всегда живое воплощение целостной сущности Церкви, не просто часть, а член, живущий жизнью всего организма, или, лучше сказать, сама кафолическая Церковь, пребывающая в этом месте.

В первую пору своего существования Церковь состояла из множества общин, вполне обособленных и самостоятельных, не имевших между собой никаких канонических связей, в нашем понимании этого слова. А между тем никогда потом не было у христиан так исключительно сильно сознание единой Церкви, как именно тогда, и «единая Церковь не была идеей только, а самым реальным фактом»¹⁵. И это потому, что каждая Церковь, каждая отдельная община в себе самой, в своем поместном единстве имела живой опыт единства народа Божия. И «не потому не было единства внешней организации, что она будто бы противна христианской идее Церкви, как склонны представлять себе дело протестантские ученые, а только потому, что в действительности было единение более глубокое и тесное. Те формы общения Церкви, которые можно отличить в первые времена бытия Церкви, больше свидетельствуют о проникновенности христиан идеей единой Церкви, чем формы общения позднейшего – формального, юридического, бумажного»¹⁶. Иными словами, не канонические связи определяли единство Церкви, а сами были развитием, воплощением и ограждением этого единства, данного прежде всего в единстве Поместной Церкви.

Поместность и вселенскость – такова, следовательно, двуединая основа кафоличности Церкви. Единая Вселенская Церковь не распадается на отдельные части и есть не федерация Церквей, а живой организм, в котором каждый член живет жизнью целого и отражает в себе всю его полноту. Поместное единство есть, таким образом, необходимое условие вселенскости Церкви, органическая основа ее кафоличности.

Но если принцип поместности есть первичная и основная норма церковного устроения, органически вытекающая из самой природы Церкви, то в истории этот принцип воплощался различно, в зависимости от менявшихся внешних условий жизни Церкви.

Первым этапом в этом развитии было объединение местных Церквей в более обширные церковные области и установление, параллельно с этим, иерархии старших и младших Церквей. Первоначально христианство утверждалось в больших городах Римской Империи, затем вокруг этих первых центров возникали постепенно новые общины, естественно сохранявшие связь с Церковью-матерью, от которой они получали при своем возникновении иерархию, «правило веры» и литургическую традицию. Так еще в эпоху гонений сложились естественные церковные союзы или области, причем епископ старшей Церкви получил наименование митрополита. Митрополит рукополагал новоизбранных епископов своей области, два раза в году председательствовал на областных епископских Соборах и являлся апелляционной инстанцией по делам между епископами или по жалобам на епископа. Митрополии, в свою очередь, группировались вокруг древнейших или столичных кафедр – Рима, Антиохии и т. д., епископы которых позже стали именоваться патриархами. Ко времени обращения в христианство императора Константина эта естественно развившаяся структура церковной организации утвердилась почти повсеместно, и ее санкционировал I Вселенский Собор (325 г.)¹⁷.

Примирение с христианством Римской Империи, конечно, глубочайшим образом отразилось на жизни Церкви, и в дальнейшем ее внешние судьбы стали все больше и больше определяться ее союзом с государством. Поскольку Римская Империя признала себя христианским государством и все ее подданные стали и членами Церкви, Церковь вполне последовательно стала согласовывать свою структуру с административной структурой Империи. «Гражданским и земским распределениям да следует распределение церковных дел» , – гласят каноны этой эпохи (IV Вселенский Собор, 17; Трулльский Собор, 38). Теперь закрепилось окончательно и распределение Церквей по пяти большим патриархатам, причем вследствие вышеуказанной причины значение некоторых епископских кафедр возросло в связи с государственным значением их городов. Наиболее показательным приме ром является здесь быстрый рост значения и власти Константинопольского епископа, уже на II Вселенском Соборе (381 г.) получившего, как «епископ города Царя и Сената» (правило 3), второе место после епископа старого Рима¹⁸.

Мы потому говорим об этой эволюции, что в ней с очевидностью вырисовывается органический закон развития церковного устройства. С одной стороны, Церковь неизменно «следует» истории, то есть сознательно и систематически приспосабливает свое устройство к формам мира, в котором она живет. Но при этом приспособлении она не меняет той основы, которая, составляя саму сущность Церкви, не может зависеть от внешних исторических условий. Каковы бы ни были перемены в системе группирования Церквей, в их старшинстве, в действии соборного института и т. д., неизменным остается поместный принцип, как корень, из которого вырастают все многоразличные формы церковной организации. Каноническая деятельность Вселенских и Поместных Соборов неизменно направлена к его ограждению, к тому, чтобы никогда «не смешивать Церквей» (И Вселенский Собор, 2): сюда относятся каноны, запрещающие в одном городе быть двум епископам, регулирующие переходы клириков из епархии в епархию, предписывающие «решительно никого не рукополагать иначе как с назначением к Церкви градской или сельской» и т. д. (см., например, Халкидонский Собор, 6, 10,17: Трулльский Собор, 20; Антиохийский Собор, 9, 13, 22; Сердикский Собор, 12). Понятые в правильном историческом и экклезиологическом контексте, все эти каноны ограждают, в сущности, все тот же основоположный факт церковной жизни: чтобы находящиеся в одном месте христиане, спаянные благодатной властью одного епископа, составляли органическое единство, в этом месте являли и воплощали кафолическую и вселенскую сущность Церкви.

Таким образом, по поводу этого развития можно только повторить уже приведенные слова о. Н. Афанасьева: «Церковная жизнь не может принимать любые формы, а только те, которые соответствуют сущности Церкви и которые способны выразить эту сущность в данных исторических условиях».

Отметив неизменность и «органичность» этого основного принципа в развитии церковного устройства, необходимо теперь проследить действие того нового фактора, который постепенно вступает в жизнь Церкви в поздневизантийскую эпоху и который уже вплотную подводит нас к нашим современным трудностям. Это фактор национальный.

Римская Империя мыслила себя империей всемирной, сверхнациональной и даже называла себя просто «вселенной» (икумени). И став христианской, то есть сделав христианство своей верой, она продолжала видеть свое религиозное призвание и назначение в объединении всех народов в единое христианское царство, соответствующее в земном плане объединению всех людей в единую Вселенскую Церковь¹⁹. Это убеждение разделяли (хотя и никогда не «догматизируя» его) и представители Церкви, и в византийской церковной письменности того времени часто указывается на провиденциальное совпадение в одно и то же время объединения человечества одним всемирным государством и единой истинной религией.

Но нужно ли напоминать, что мечте этой о едином христианском царстве не суждено было сбыться и что в действительности Империя все больше и больше теряла свой вселенский характер? Нашествия варваров откололи от нее сначала Запад, а арабы, славяне, турки непрерывно, вплоть до самого ее падения, подтачивали ее с севера и востока. В IX–X веках Византия превратилась в сравнительно небольшое греческое государство, окруженное вновь возникшими «варварскими» странами. Эти последние, воюя с Византией и тем самым вступая с ней в тесный контакт, сами подпадали под ее религиозное и культурное влияние и принимали христианство. Вот тут-то впервые с особой остротой и встал вопрос о церковном национализме.

Теперь, в отличие от первоначального распространения христианства в эпоху гонений, принимают христианство и крестятся не отдельные личности – в результате личного обращения в христианство, а целые народы. И принятие христианства, проводимое сверху – государственной властью, приобретает, естественно, национальный и политический характер. Таково крещение Болгарии в IX веке, крещение Руси в X. И для св. царя Бориса, и для св. Владимира крещение своего народа есть не только просвещение его светом истинной веры, но и путь к национально-государственному самоопределению и самоутверждению.

Но, парадоксальным образом, этот религиозно-политический замысел молодых православных народов, воспринятый ими от Византии, от ее идеала христианского мира, христианского государства, наталкивался на византийский же замысел единого православного царства, который, несмотря на свою историческую неудачу, продолжал владеть умами и сердцами византийцев. По мысли Византии, крещение новых народов естественно означало введение их в единый имперский религиозно-государственный организм, подчиняло их вселенскому православному царству. Только в действительности само-то это царство давно утеряло уже свой подлинно вселенский, сверх-национальный характер, и для новокрещенных народов византийская идеология слишком часто оборачивалась греческим церковно-политическим империализмом. К этому времени «в греческой Церкви уже значительно угас пафос первохристианского вселенского единения в любви. Он стал уже очень часто заменяться национально греческим... В самой Византии уже едва звучал тот некогда мощный аккорд языков, который был чудесно показан в сионской горнице как символ и знак христианского благовестия всем народам»²⁰. И вот между этими национализмами началась борьба, неизбежно – в силу и религиозного характера – отразившаяся и в церковной жизни. Одной из главных целей молодых православных народов стало добиться церковной автокефалии как основы своей церковной и политической независимости, и эта борьба за автокефалию красной нитью проходит с тех пор через всю историю православного мира²¹.

Во избежание недоразумений оговорим здесь со всей определенностью, что сам по себе этот национальный момент в христианстве отнюдь не есть зло. И прежде всего замена единого христианского царства многими христианскими народами есть такой же исторический факт, как обращение в христианство императора Константина. И поскольку Церковь не абсолютизирует ни одной формы исторического бытия мира, в котором живет, она одинаково может приспосабливать свою жизнь и к греко-римскому замыслу универсальной империи, и к национальным формам государственности. Церковь всегда до конца «в мире сем» и столь же «не от мира сего», и ее сущность, ее жизнь не зависят от форм этого мира. Больше того, как примирение Империи с христианством, после трехвекового конфликта, дало великие и святые плоды – идеал христианской государственности, христианской культуры, так немеркнущей славой Церкви является и воспитание христианских народов, осознавших цель и смысл своего национального бытия в служении христианской истине, в посвящении своих национальных даров Богу. Таков идеал Святой Руси и великой русской культуры, неотделимой от вскормившего ее Православия. И Церковь, благословив Империю на ее «универсальном» пути, благословила и освятила и это национальное служение той же Истине.

Но, признавая всю положительную ценность национального в христианстве, мы не должны впадать в идеализацию истории, видя свет, не должны закрывать глаза и на тени. Путь Церкви в этом мире, в земной истории никогда не есть идиллия и требует неустанного подвига и напряжения церковного сознания. Никакая формула не спасительна сама по себе: ни универсальная Империя, ни Святая Русь, ни «симфония» Церкви и государства, и каждая из них должна постоянно наполняться жизненной правдой, а не только теоретической правильностью. Как византийский идеал «симфонии» Церкви и государства на деле слишком часто оборачивался простым подчинением Церкви государству, так и этот новый, национальный путь своей теневой стороной имел подчинение Церкви национальному больше, чем просвещение его. Опасность национализма состоит в подсознательно совершающемся изменении иерархии ценностей, когда уже не народ служит христианской правде и истине и себя и свою жизнь мерит по ним, а, наоборот, само христианство и Церковь начинают мериться и оцениваться с точки зрения их «заслуг» перед народом, родиной, государством и т. д. В наши дни, увы, многим кажется вполне естественным, что чуть ли не право Церкви на существование доказывается ее национальными и государственными заслугами, ее «утилитарной» ценностью. Говоря о Святой Руси, слишком часто забывают, что для древней Руси, выносившей этот идеал, национальное бытие ценно не само по себе, а только в ту меру, в какую оно служит христианской Истине, ограждая ее от «неверных», храня истинную веру, воплощая ее культурно, социально и т. д. Иными словами, подлинная формула этого религиозно-национального идеала как раз обратна той, которой прославился один из больших русских иерархов в Советской России, сказавший, что «Церковь всегда была со своим народом».  Но для идеологов и мыслителей древней Руси ценность народа как раз в том, что он был всегда с Церковью. И именно в этой сфере национального, где столь силен голос крови, голос стихийных и непросветленных чувств и эмоций, столь необходимо «стояние на страже» и различение духов – от Бога ли они.

Между тем, хотя «воцерковление» новых народов вписало столько светлых и святых страниц в историю Церкви, невозможно отрицать и того, что одновременно начался распад вселенского сознания в Православии. И произошло это как раз потому, что вопрос об устройстве Церкви в эту эпоху поставлен был не только церковно, но и политически-национально. Главной целью каждого народа-государства было во что бы то ни стало добиться автокефалии, понимаемой как независимость данной национальной Церкви от старых восточных центров, прежде всего – от Константинополя. Повторяем: дело не в том, чтобы обвинять или защищать кого-то, и вряд ли можно отрицать, что в основе этого печального процесса лежит прежде всего вырождение самого византийского универсализма в греческий национализм. Важно понять, что это уравнение смыслов автокефалии и независимости и есть типичное явление того нового духа, который появился тогда в Церкви и который показывает, что церковное сознание стало изнутри определяться государственно-национальным, а не само определять и просветлять его. На церковное устройство бессознательно были перенесены национальные и политические категории, и ослабело сознание, что не они, а сама сущность Церкви как богочеловеческого организма определяет формы церковного устройства.

В ранней Церкви очень сильно было сознание своей независимости и свободы от мира, сознание, что она есть новый народ – народ Божий, собранный из всех народов в новое единство. И именно потому, как мы уже видели, единственным принципом ее устроения был принцип поместный. Каждая Церковь, где бы она ни находилась и из кого бы ни состояла, была прежде всего радостным явлением этого нового народа, соединенного во Христе. А потому и внутрицерковные отношения были чужды всякого юридического формализма, строились «по Христу, а не по стихиям мира сего». В некотором смысле каждая поместная Церковь была «автокефальна», но вместе с тем она глубочайшим образом сознавала свою «зависимость» от всех других Церквей, составляющих единое Тело Христово. В наши дни много спорят о «вмешательстве» или «невмешательстве» одной «независимой» Церкви в дела другой. Но если бы, например, св. Игнатию Антиохийскому сказали, что, пиша свои послания малоазийским Церквам, он «вмешивается» в их внутренние дела, он, наверное, не понял бы этого языка. Для него самоочевидным было единство церковного тела, в котором сорадуются и сострадают друг другу все члены. Поэтому термин «автокефалия» по своему первоначальному смыслу указывает только на определенную форму воплощения все того же поместного принципа, есть регулирующая форма связи между Церквами, а никак не принцип разделения Церкви на абсолютные в своей юридической «независимости» единицы. Церковь никогда не разделяет, а всегда соединяет, она – не федерация «независимых» единиц, а организм, основанный на причастии всех его членов ко Христу. Единство ее всегда сверху – от Бога, никогда не снизу – от мира и его ценностей. Грустно видеть, как в наши дни «автокефалия», понимаемая чисто юридически, ощущается как какая-то форма самозащиты Церквей одна от другой, горделивого их самоутверждения. Еще грустнее, когда отношения между Церквами мыслятся в терминах международного права. Все это указывает на постепенно совершившуюся замену чисто церковных понятий государственно-национальными, на подчинение церковного сознания чисто мирской, «природной» психологии.

Поместный принцип не был, конечно, отменен и в теории продолжает оставаться канонической нормой. Но на практике он все сильнее и сильнее окрашивался в национальные цвета, вплоть до того, что стал постепенно главным мерилом церковного сознания. Воюя сначала за свою религиозно-национальную автокефалию-независимость, добившись наконец ее, Церкви-народы замкнулись в себе, незаметно усиливая свою национальную отчужденность от других, свою «самодостаточность». Сохранено было, конечно, догматическое единство, единство веры, но единство жизни, вселенское сознание стало глохнуть, уступая место национальной неприязни и подозрительности.

Турецкое иго еще сильнее отделило православный Восток от России. И если никогда не забудутся щедрая помощь и защита, оказанные русскими единоверным братьям в эти тяжелые века, то это опять-таки не должно скрывать от нас многих нарушений соборного начала и любви, проявленных в это время православными Церквами во взаимных отношениях. Русская Церковь, в сознании своей мощи, привыкла немного свысока смотреть на своих восточных сестер – как на бедных родственниц, утерявших то благолепие, просвещение и даже духовность, которые, в русском сознании, сохранены были в целости только «русским Православием». В качестве маленького, но характерного примера можно указать на инструкцию, данную при учреждении Русской Духовной Миссии в Иерусалиме, в которой архимандриту и двум иеромонахам предписывалось «стремиться мало-помалу преобразовать само греческое духовенство... возвысив его как в собственных его глазах, так и в глазах православной паствы...»²². Восточные же Церкви, сохранившие и в своем историческом обнищании и унижении сознание своего церковного первородства, ценя и принимая помощь России, привыкли с опаской и подозрением смотреть на русское церковное великодержавие. Такая же национальная рознь росла и на самом Востоке – между греками и славянами, между греками и арабами и, наконец, между разными славянскими народами. Соборное единство в жизни сменилось враждой, в лучшем случае равнодушием, и единство православного мира выражалось, главным образом, в официальных поздравлениях, которыми обменивались главы автокефальных Церквей в торжественных случаях. «Кто знает, – пишет хороший русский знаток православного Востока, – если бы вовремя захотели снова ввести Русскую Церковь в живую связь со всеми отдельными частями Вселенской Церкви, может быть, мы и не пережили бы пагубного раскола живоцерковников и обновленцев, и, может быть, даже и жизнь на православном Востоке теперь избежала бы тех мучительных и роковых искушений, как отделение болгар, арабский вопрос, неотеристическое движение в среде греческого клира и т. д. Если бы мы, пользуясь своим влиянием на Востоке, содействовали единению всех частей Православия воедино, вероятно, не было бы и половины того отношения к нам греков, которое наблюдается теперь. Но наша дипломатия добивалась неутверждения выборов не угодных нам (то есть министерству иностранных дел, только подумать!) патриархов, наша Миссия в течение двадцати лет перед войной ссорилась со Святогробским Синодом и озлобляла его...»²³.

Если, как мы говорили, смысл соборности состоит в том, что каждая часть Церкви живет опытом целого, отражает и воплощает в себе жизнь всего организма, то нельзя не признать, что печальным результатом недолжного возобладания национального над церковным было ослабление именно кафолического, соборного сознания. Ударение перенесено было на свою веру, с оттенком недоверия или даже презрения к чужой, как будто русская вера не есть та же и неизменная вера апостолов и святых отцов, как будто церковность не состоит всегда в распространении своего сердца и бытия до полноты всего опыта Церкви, как будто, наконец, наши русские святые святы своей русскостью, а не напротив – своей святостью, стяжанием в себе Духа Святого осветили и просветили свою земную родину.

Сюда нужно прибавить связанное все с тем же государственно-национальным перерождением церковного сознания усиление в церковной жизни юридизма, сведение церковных отношений – уже внутри самих поместных Церквей – к отношениям формальным и административным, извращающим саму природу церковной жизни, а также и начало власти и управления в Церкви. В России это началось с Петровской реформы, применившей к Церкви принципы государственной администрации и превратившей ее, с государственной точки зрения, в «ведомство православного исповедания». Так, например, епископы простым указом центральной церковной власти стали переводиться с кафедры на кафедру (вопреки всем канонам), и не из какой-нибудь церковной нужды, а просто по применению к «духовному ведомству» чисто гражданского административного принципа «прохождения службы» и «повышения в чинах». Но из-за этого епархия из малой местной Церкви, органической клетки вселенского церковного организма, соединяющей в нерасторжимое единство жизни епископа, клира и паствы, превратилась более в некую церковную губернию, вполне подобную губернии гражданской, в простой административный округ, управляемый указами и циркулярами, исходящими от анонимной консисторской бюрократии. Соборное же епископское управление Церковью (каноны предписывают Собор епископов области дважды в год) заменилось центральной сверхадминистрацией, действующей также указами и циркулярами. В результате подлинное каноническое сознание, питающееся церковным духом, стремлением строить церковную жизнь в согласии с Преданием Церкви, уступило место слепому подчинению «бумаге». Когда нам возвещают о «возрождении» в СССР Церкви, якобы освободившейся от обер-прокурорской администрации, то, не говоря уже об этой свободе, достаточно прочесть в любом номере «Журнала Московской Патриархии» «хронику назначения и перемещения архиереев», чтобы убедиться, что из всего великого прошлого Русской Церкви «возрождается» больше всего эта бюрократическая централизация церковного управления. Но в той или иной мере церковная жизнь всюду страдает от этого. И это также ослабляет соборную жизнь Церкви, в которой, по определению Послания Восточных Патриархов 1848 г., хранителем истины и благочестия является все церковное тело, вся Церковь.

Все сказанное до сих пор имело целью кратко охарактеризовать те болезни и изъяны современного церковного сознания, которые, будучи связаны с очень старыми и давно вошедшими в психологию православных людей фактами, делают столь трудным всякий вопрос о церковном устроении и «каноничности». Простое напоминание об исконной церковной норме, непосредственно вытекающей из самой сущности Церкви, кажется неслыханным новшеством или же беспочвенной утопией. Но с совсем особой силой сказалась эта болезнь церковного и канонического сознания в эмигрантской обстановке.

Многим, должно быть, все эти теоретические и исторические рассуждения казались отвлеченными, далекими от жгучих и больных вопросов «актуальности». Но вот, переходя теперь к нашим «зарубежным путям» и, более частным образом, к книге прот. М. Польского, мы и постараемся показать, почему все наши «юрисдикционные» споры нельзя разрешить иначе как путем подлинного возврата к живым и целостным источникам православной каноничности, то есть к православному пониманию сущности Церкви.

По нашему глубокому убеждению, основная причина всех зарубежных церковных споров и разделений как раз в том и заключалась, что с самого начала не был имен но теоретически, в свете всего Предания Церкви, продуман и осознан беспрецедентный факт появления «за рубежом», то есть вне территории своей поместной Церкви, сотен тысяч православных с епископами и клириками. Ибо вопрос о том, как им строить свою церковную жизнь канонически – в согласии с догматическим и каноническим Преданием Церкви, именно в силу совершенно необычных и новых условий требовал напряженного осмысливания и соборования и был вопросом всей Православной Церкви во всей ее вселенской полноте, а не частным эмигрантским делом, даже не делом одной поместной Церкви. В древности отдельные Церкви не боялись обсуждать даже свои внутренние, поместные затруднения с другими, здесь же вопрос стоял именно о зарубежье и непосредственно касался всей Православной Церкви в целом.

Между тем подлинной трагедией для зарубежного Православия было то, что церковная жизнь строилась на фактах и основаниях, которые сами уже были результатом революционных смут, а не на полноте кафолического Предания. Каноничность выводилась из Высшего Церковного Управления на юге России или из подобных, столь же временных и случайных, прецедентов, и не принималось достаточно во внимание то, что налицо факт, перерастающий рамки обычной церковно-административной процедуры и требующий творческого усилия церковного сознания. Вот тут и сказалась со всей силой привычка церковную жизнь мыслить исключительно в государственно-национальных категориях, забвение того, что не они суть норма церковного устроения, а учение о Церкви, выраженное в догматах и канонах. Но в силу этой психологии считалось несомненным, что в параллель России и Русской Церкви – и русской эмиграции должна соответствовать своя Зарубежная Церковь, с церковной точки зрения противоречивое словосочетание, ибо, по меткому замечанию Патриарха Мелетия Александрийского в письме к митрополиту Антонию, церковные правила знают только «рубежи» Церквей и ничего не знают о «зарубежных церквах». Иными словами, с самого начала не был поставлен по существу вопрос о каноническом смысле православного рассеяния и о его церковном устроении.

Конечно, в вихре революции и первых послереволюционных лет, в первую, героическую пору эмиграции – и сдвиги и перемены в церковной жизни, и сам этот великий церковный исход казались временными несчастиями, люди сидели «на чемоданах», и в этих условиях церковная жизнь, естественно, строилась на временных началах. Каждое Церковное Управление Заграницей официально именовало себя «временным», епископы, считая отрыв от своих епархий вынужденным и также временным, сохраняли свои «территориальные» титулы, сознавали себя как бы в пути, когда по нужде «не должны быть стесняемы пределы управления». Ведь и св. Афанасию Великому приходилось, скрываясь от арианских гонений, управлять своей Церковью из египетской пустыни. И соловецкие епископы управляли своими епархиями из ссылки. Гораздо сложнее обстоит дело сейчас, спустя тридцать лет, когда Православие «за рубежом» пустило прочные корни почти во всех странах мира и когда вряд ли нашу церковную жизнь можно все еще рассматривать как походную, в ожидании простого возвращения к прежним порядкам.

И вот происходит парадоксальное явление: Собор епископов, официально называющий себя «заграничным», то есть не имеющим своей территории, разделил весь мир на епархии и округа и наименовал своих епископов епископами Бразилии, Канады, Австралии и т. д. – иными словами, основал поместные Церкви. Это не мелочь и не придирка. Исконное титулование епископа по месту имеет глубокое значение и связано как раз с тем основным догматическим принципом устройства Церкви, о котором мы говорили выше. Восточные иерархи до сего времени, подписываясь, часто пишут просто: «Халкидонский», «Смирнский», и в этом сказывается древнее сознание, что в одном месте может быть только один епископ и что власть епископа, его «юрисдикция» неотрываема от его территориальной Церкви. Таким образом, наименование «Канадский» или «Австралийский» означает, в сущности, что данный епископ возглавляет местную Православную Церковь, а не есть «зарубежный» епископ, который в таком случае имеет епархию на территории своей поместной Церкви, от которой он временно оторван. Между тем все эти de facto поместные епархии продолжают de jure считать себя заграничными, эмигрантскими, а свое учреждение делом никого не касающимся, так как это «внутреннее» дело Российской Поместной Церкви.

Вот под это странное положение о. М. Польский и хочет подвести каноническое основание, ему оно кажется совершенно нормальным, больше того – единственно правильным. Он исходит из предпосылки, которую считает «аксиоматически простой и неоспоримой». «Автокефальные национальные Церкви, – пишет о. М. Польский, – имеют нужду и право основывать миссии, приходы и епархии вне своих стран по своему произволению и под своим непосредственным управлением и на территориях других православных Церквей с их разрешения» (с. 185). Но именно эта предпосылка и представляется нам решительно несовместимой с исконным и вселенским Преданием Церкви, с тем основным принципом церковного устроения, который, как мы старались показать в первой части этой статьи, не может быть изменен, так как органически связан с самой догматической сущностью Церкви. И если бы еще о. М. Польский говорил о временном устройстве, связанном с трудностями нашего эмигрантского существования, но нет, он именно ссылается на «норму» и свою предпосылку считает вполне канонической и церковной!

Из этого текста следовало бы иметь мужество сделать сами собой напрашивающиеся выводы, а именно – что каждая автокефальная и национальная Церковь есть не что иное, как религиозная проекция данного народа или, даже больше, данного государства и что, следовательно, не поместный, а именно национальный принцип определяет собой устройство Церкви. Православная Церковь в таком случае есть федерация, простой союз национальных Церквей, взаимоотношения которых строятся по аналогии с отношениями между суверенными государствами, то есть на принципах невмешательства в дела друг друга, «защиты своих прав» и т. д. И как подданный любого государства и за границей сохраняет свое подданство, так и член каждой национальной Церкви в любых условиях подчинен ей и только ей. Недаром у о. М. Польского так часто говорится об отстаивании и сохранении «достояния» Русской Церкви от «посягательств» на него со стороны других Церквей. Характерно, что эту же точку зрения – аналогию с международным правом – совсем недавно защищал на страницах «Журнала Московской Патриархии» проф. С. В. Троицкий, долгие годы бывший в эмиграции каноническим экспертом Карловацкого Собора. И здесь, и там исходная точка одна и та же: обостренный церковный национализм, ударение на «независимость», защита «своего» от «посягательств чужих» и т.д. Конечно, с такой точки зрения не только не печально, но, напротив, совершенно нормально и достодолжно наличие на одной и той же территории стольких национальных «юрисдикций», сколько в ней живет разных национальных групп, как это уже и имеет место в Северной Америке. Веками совершавшийся распад вселенского сознания и замутнение сознания Церкви как благодатного и сверх-природного единства во Христе нужно открыто признать «нормальными» и единство Церкви окончательно свести к чисто природным, национальным или же еще идеологическим ценностям. Ибо, действительно, гораздо легче чувствовать и сознавать уже существующее, мирское и природное, единство – национальное, расовое, психологическое – и его увенчивать церковным, чем свою земную природу и ограниченность расширять до кафолической полноты ради «созидания Тела Христова» [Еф 4:12].

Повторяем: нужно только до конца договорить свою мысль и, главное, не употреблять выражение «поместная Церковь», которое не имеет никакого отношения к такому пониманию Церкви. Действительно, что может означать выражение «заграничная часть Русской Поместной Церкви» (с. 127)? Ведь, очевидно, поместная Церковь прежде всего и ограничена своим местом и не может иметь вне его частей, к тому же прямо утверждающих, что они «не связаны территорией» (с. 128). Правда, в подтверждение всего своего построения о. М. Польский ссылается на издавна существующие за границей – и «без чьего-либо согласия» – миссии, храмы, епархии, подчиненные Русской Церкви. Но, во-первых, вряд ли можно Зарубежную Церковь приравнять к миссии, которая по самой своей природе есть установление либо временное (когда она послана к иноверцам для проповеди христианства и завершается учреждением новой поместной Церкви), либо же ограниченное определенной задачей (как Русская Миссия в Святой Земле, имевшая целью окормление русских паломников). Что же касается «посольских церквей», то сомнительно, чтобы они вообще могли быть приведены в качестве канонического «прецедента». Во-вторых же, и это самое важное, нельзя пользоваться для канонического обоснования своей точки зрения явлениями, которые сами были результатом ослабления канонического сознания и сами нуждаются в таком обосновании. Ведь совсем не все то, что существовало сто лет тому назад, являет собой образец каноничности и подлинной церковности, начиная хотя бы с синодального строя Русской Церкви, критике которого столько сил отдали покойный митрополит Антоний²⁴ и с ним лучшая часть русского епископата.

Во всяком случае, не такие «прецеденты» способны обосновать Архиерейский Собор с его всемирной юрисдикцией, и гораздо лучше прямо утверждать, как это и сделал недавно другой его представитель, что «Зарубежная Церковь – явление беспрецедентное»²⁵. Столь же несостоятельна попытка о. М. Польского вывести законность Архиерейского Собора из числа епископов, его составляющих. «Каноничность Собора, – пишет он, – определяется присутствием вообще епископов, облеченных высшей благодатью и являющихся преемниками апостолов, независимо от степени их административных прав» (с. 114). Но это удивительное утверждение рассчитано только на тех, кто никогда не открывал «Книги правил» или не знаком с самими основа ми православной экклезиологии. Никаких «вообще епископов» Православная Церковь не знает, и всякий не правящий епископ (ушедший на покой или же викарный), сохраняя, как правильно отмечает о. М. Польский, «честь и служение епископское», без разрешения или поручения управляющего местной Церковью епископа не может совершать никаких архиерейских действий. Иными словами (и это азбука канонического права), епископ за пределами своей епархии не может иметь никакой «юрисдикции». Поэтому архиереи, годами сохранявшие наименование по своим епархиям, несмотря на замещение их кафедр в России, только подчеркивали свое неканоническое положение.

Единственным выходом из всех этих трудностей могло и может быть только совместное со всей Вселенской Церковью урегулирование вопроса о церковной жизни православного рассеяния. Но этого как раз и не допускает о. М. Польский, для которого другие Церкви – «чужие», могущие только «посягать» на русское достояние и его незаконно «захватывать». По его мнению, происходит всего лишь «расширение владений Русской Церкви Заграницей» (с. 127), своего рода колонизация no man's land²⁶. Прочие же Православные Церкви не только не могут «посягать на русское достояние или принять его в подчинение без согласия Русской Церкви», они не имеют права и «принять какую-либо сторону в том внутреннем каноническом споре, который имеет последняя» (с. 131). Таков последний – и неизбежный – вывод из безоговорочного проведения национального принципа. В чем реально выражается соборность и единство веры и любви в жизни Православной Церкви (а именно так определял Церковь св. Игнатий Антиохийский), как при таком понимании могут сорадоваться и сострадать один другому члены Единого Тела Христова, остается неизвестным. Но о. М. Польский и не ссылается на соборность. Он ссылается на «закон автокефалии» (с. 131), то есть, попросту говоря, на юридические начала, на международное право, примененные к Церкви.

Надо сказать прямо: все построение о. М. Польского понятно и убедительно, только если признать абсолютный характер национального начала в жизни и устройстве Церкви. Но с этим как раз мы и не можем согласиться, и не потому, как думают о. М. Польский и его единомышленники, что мы «изменили» России и Русской Церкви, а только потому, что это противоречит самым вопиющим образом самой сущности Церкви, всему ее Преданию, самым неоспоримым словам апостолов, отцов и святых всех времен. Христианство и Предание Церкви нельзя подгонять под наши вкусы и потребности. Напротив, вся жизнь христианина должна быть трудным подвигом вхождения в «разум истины», мы себя должны мерить Церковью, а не Церковь собою.

Прот. М. Польский не видит, что гипертрофия национализма, ничего общего не имеющего с подлинно христианским просветленным отношением к своей стране и своему народу, есть страшный яд, давно уже отравляющий церковное сознание, и что преодоление этого яда есть одна из задач того великого православного рассеяния, которое ныне стало действительно «вселенским».

Со своей точки зрения о. М. Польский, конечно, прав, когда нас, «ушедших в Константинополь», считает  «греками» и «изменниками». Ибо для него, как, увы, для очень многих, принадлежность к Церкви равнозначна, по-видимому, национальному подданству. В унисон с «Журналом Московской Патриархии» он перечисляет все проявления враждебности и церковного «империализма» Вселенского Патриархата – этого «греческого папизма» (с. 130), разрушающего Церковь. Что ответить на это? Пишущий эти строки преподает в Богословском Институте как раз историю Византийской Церкви. Ему в достаточной мере известны темные страницы и факты в истории Вселенской Патриархии (где и у кого их нет?), и им он посвятил работу на страницах академического журнала («Судьба византийской теократии». Православная мысль. Вып. V. 1948). Но значит ли это, что греческим церковным национализмом оправдывается русский? Не следует ли, напротив, и нам, и грекам, вместо того чтобы «окапываться» друг против друга, защищая свое «достояние», со всей силой вновь осознать, что мы прежде всего едины во Христе и Его святой Церкви и что Он, а не людские слабости есть единая живая норма церковной жизни? В православном мире за последние столетия накопилось столько обид, непонимания, провинциализма, национальных самолюбий, что нужно действительное возрождение церковного сознания. И возможно оно не через «изоляцию», не через горделивое утверждение своей «независимости», а через возврат к живым источникам церковной жизни – к ее вселенскому Преданию.

Прот. М. Польский не понимает, что мы «ушли» не к «грекам», а к непререкаемо первому по старшинству Патриарху единой Православной Церкви, и не по какому-то капризу, а потому что такова объективная норма церковности. Выброшенные из пределов своей поместной Церкви на территорию, на которой нет поместной Православной Церкви, мы думаем, что в ожидании общецерковного устроения в этих новых для Православия странах именно Вселенскому Патриарху надлежит обеспечивать нашу включенность во вселенский церковный организм. И от него мы никогда не слышали, как от наших русских собратьев, что стали «греками», а, напротив, всегда видели внимание и любовь к нашим русским задачам и к нашим русским особенностям. Если же греки, как и мы, грешат подчас церковным национализмом, как, например, на Святой Горе, на что указывает о. М. Польский, то преодолевать его и в них, и в себе можно только общением, подлинным общением в жизни, медленным подвигом взаимного понимания, любви и уважения, а не бесплодными обвинениями и озлоблением.

Нам думается, что в Церкви нужно всегда и только искать подлинной церковной правды. И в таком подчинении всего правде Христовой, даже если она подчас тяжела для нашего человеческого самолюбия, не заключена ли настоящая верность подлинным заветам Святой Руси, жившей прежде всего мечтой о небесном Иерусалиме, а не утверждением своей «независимости» и своего «достояния»? Когда молодая Русская Церковь, на заре своей истории, была в «юрисдикции» Вселенского Престола, ни греки, ни русские не считали ее греческой Церковью, а ее членов – греками. И это не помешало ей вырастить идеал Святой Руси и вскормить целый собор подвижников. Достигши зрелости, она стала автокефальной, получила равенство с древними восточными патриархатами. И это было естественно. Но знающие русскую историю помнят, что в стремлении к этой автокефалии политики «великодержавия» было не меньше, чем настоящих церковных настроений. Не случайно из всего славного прошлого Русской Церкви именно этот юбилей автокефалии пришелся больше всего по душе теперешним московским иерархам. Настоящие же творцы и представители Святой Руси – русские святые и подвижники – вдохновлялись не автокефалией. И не тогда ли наступили кризисы и перебои в русской церковной жизни, когда на Руси стали больше думать о Третьем Риме и меньше жить той святоотеческой традицией, которая есть «достояние» не греков или русских, а всей Православной Церкви, «согласно славящей Всесвятого Духа»? И, наконец, разве вся русская культура, вскормленная Православием, все лучшие ее заветы не были всегда «вселенскими» по замыслу и вдохновению? А потому не нам ли, русским, подобает первым вернуться от «провинциализма местных преданий» на царский путь вселенского Православия?

Повторяем: в эмигрантской церковной жизни все было сначала неизбежно временным, и этим объясняются, главным образом, наши церковные разделения. Но не наступило ли время пересмотреть это временное и осознать, чего требует, чего ждет от нас Предание Церкви в посланных нам Богом условиях? Ведь именно в них и сегодня нужно быть верными Православию во всей его полноте. Ведь в конечном итоге для Церкви все и всегда – временное, но именно в этом временном она живет вечным смыслом, вечной истиной, ее воплощает всегда и всюду в своем земном странствовании.

Совсем не так важно знать, кто был прав или виноват в том или ином эмигрантском споре. Такая полемика безнадежно пристрастна и бесплодна. Опасно и прискорбно, когда заведомо временное, случайное, одностороннее оправдывается как истинно каноническое и абсолютизируется в качестве вечной нормы. А именно это и делает о. М. Польский. Вся его книга есть один сплошной гимн Зарубежному Собору. Он один никогда не ошибался, не соблазнялся, «не поддавался обману, не проявлял наивности и легковерия», он один «действовал всегда грамотно, ответственно и серьезно» (с. 193). Ему одному принадлежит монополия «подлинно церковного» и «истинно православного». «Путь истины принадлежит Собору заграничных архиереев, которые стали на канонически верный путь самоуправления по условиям жизни заграничной части Русской Церкви» (с. 192). Увы, именно на этом пути нельзя не усмотреть – и мы старались показать почему – глубокого искажения и каноничности, и канонического сознания.

По всей вероятности, единомышленники о. М. Польского не упустят случая еще раз язвительно напомнить нам «извилистый путь» и «юрисдикционные вариации» нашей епархии. Что же, мы не претендуем, подобно о. М. Польскому, на непогрешимость. Наша епархия действительно не раз переживала глубокие потрясения и кризисы. Но мы думаем, что в этих поисках каждый раз правильного пути, в осторожности, в соборовании всего церковного организма было больше церковности, чем в гордой непогрешимости Зарубежного Собора. Падения и ошибки всегда возможны в церковной жизни, и их достаточно много в истории Церкви. Важно только, чтобы в преодолении их было желание найти истину, стремление к полноте церковности. В трагических условиях эмиграции поиски эти были часто трудными. И каковы бы ни были конкретные причины, побудившие митрополита Евлогия обратиться в Константинополь, как бы он сам ни понимал этого акта, не в этой субъективной и психологической стороне суть дела. Важно церковно-объективное значение его. Чем дальше, тем больше понимаем мы его внутреннюю, церковную правильность. Именно этим актом разорван был порочный круг всяческих субъективных и случайных подходов к церковному устройству и был обретен твердый канонический фундамент. Мы знаем, что только на таком фундаменте, на пути к полноте церковности, можно найти правильное сочетание национального и вселенского, вечного и временного, ибо только на этом пути обретается правильная иерархия ценностей.

Возможно и вероятно, что взглядам о. М. Польского обеспечен больший успех, чем тому, о чем мы пишем. Слишком многим в Церкви нужна не «каноничность» и не церковная правда, а нужно, чтобы Церковь отвечала их вкусам, привычкам и понятиям. Увы, яд демагогии проникает все глубже в церковную жизнь, и в ней равняться начинают по тому, что нравится и кажется истиной большинству. Настолько легче играть на привычных эмоциях, чем звать к смирению перед истиной. Но истина не перестает быть истиной, каков бы ни был ее человеческий успех.

Мы сознательно ограничили наш спор с о. М. Польским сферой церковного устройства. Сам о. М. Польский хочет дать нам именно канонический анализ, и на это указывает заглавие его книги. Но в заключение нельзя не добавить, что в действительности совсем не в моменте каноничности центр тяжести всех рассуждений о. М. Польского, подлинный пафос его книги. На самом деле каноническим он называет то, что соответствует его пониманию уже не канонической структуры, а содержания церковной жизни в эмиграции. И в этом смещении двух планов, разнородных по самой своей сущности, быть может, сильнее всего сказывается некая основная черта «карловацкой» психологии.

Содержанием же этим является верность Русской Церкви: «никогда не отрываться от Русской Церкви, жить ее интересами, нуждами, борьбой, правдой, защитой канонов и мучеников, продолжая за границей тот старый, тихоновский, канонический путь первых десяти лет, который там ушел в катакомбы со дня падения митрополита Сергия» (с. 125). По словам другого представителя Зарубежной Церкви, на ней лежит «обязанность обличения Московского Патриархата за его неправду, за его союз с богоборческой, сатанинской властью», и она «должна быть рупором, голосом подлинной Русской Церкви в мире» (сборник «Весна», изд. епископа Нафанаила. Париж, 1948). Вот от этой верности и от этой борьбы, по мнению о. М. Польского и его единомышленников, мы и отказались, уйдя в Константинополь. Мы считаем лишним и бесполезным отвечать на подобные обвинения. На них лучше всего отвечает то русское дело, которое делалось и продолжает делаться в «греческой» юрисдикции, тот голос правды, который всегда звучал в ней. Вряд ли кому-нибудь принадлежит право измерять нашу любовь и сострадание к Русской Церкви и к родному народу. Но то правда, что мы не усваиваем себе миссии представительства катакомбной Церкви и роли будущих судей московской иерархии, и это потому, что, по нашему мнению, наше положение не уполномочивает нас на это. Нам кажется, что есть что-то нестерпимое, когда епископ, живущий в Америке, посылает католическому кардиналу телеграммы «от имени залитой кровью мучеников Русской Церкви». Мы думаем, что если есть свой путь для оставшихся, то свой путь есть и для ушедших. И эти пути встречаются и открываются как единый путь в верности Христовой правде, в исполнении подлинной сущности Церкви, за которую как раз и страдают современные русские исповедники.

Именно потому мы и не можем согласиться на то, чтобы каноничность определялась той или иной задачей или миссией, как бы важны и священны они ни были. Каноничность определяется всегда только вечной сущностью Церкви, ее вечной задачей. И не в том ли, может быть, один из смыслов нашего изгнаннического пути, чтобы на нем нашли мы забытый источник воды живой – подлинное вселенское сознание, животворящую силу целостного Предания Святой Соборной и Апостольской Церкви?

Да, у русских православных людей за рубежом есть свой священный долг – долг верности и свидетельства, долг защиты правды и обличения. Но все это будет простой человеческой, только и слишком человеческой борьбой, если не будет основано на вечном основании Церкви, если прежде всего в самих себе и в нашей церковной жизни мы не будем иметь и являть того Света Христова, который один вскрывает и обличает тьму и зло.

«Исполнение Церкви Твоея сохрани» – молимся мы на каждой Литургии. Исполнение – то есть полноту. Во врастании каждого из нас и всех нас вместе в эту полноту состоит наша первая «задача». И, верим, остальное приложится нам.

Париж. 1949 г.

В органе Архиерейского Синода Русской Православной Церкви Заграницей «Церковная жизнь», издаваемом в Мюнхене (№ 10, 11, 12, 1949), напечатан доклад протоиерея Георгия Граббе о «Каноническом основании Русской Зарубежной Церкви» (с. 36–47); это – ответ авторитетного представителя Заграничного Синода (о. Георгий состоит правителем дел Синодальной Канцелярии) на призыв и постановления нашего епархиального собрания. В нем изложены те «канонические основания, на которых основывала и основывает свое существование» юрисдикция Мюнхенского Синода. И вот внимательное чтение этого доклада не может не привести к убеждению, что спор между двумя «юрисдикциями» далеко перерастает сферу простых организационных вопросов и все больше и больше превращается в спор о самой природе Церкви. Под полемическими обострениями и преувеличениями, неизбежно в пылу споров нарастающими с обеих сторон, все яснее вырисовывается некое действительно тревожное расхождение в понимании самих первооснов экклезиологии, то есть учения о Церкви. И если нужно всеми силами стремиться избегать «полемики ради полемики», то это расхождение касается столь основных, столь глубоких вопросов, что его нужно стараться осмыслить до конца.

Прот. Г. Граббе, вслед за епископом Нафанаилом²⁸, отказывается признать поместный принцип единственной нормальной основой церковного устроения. Но если епископ Нафанаил соглашался с тем, что этот принцип был и останется нормой внешнего церковного устройства, и отрицал лишь его «абсолютизацию»²⁹ то о. Г. Граббе идет гораздо дальше и вообще отвергает его в качестве канонического критерия, хотя бы и ограниченного: он находит справедливыми следующие цитируемые им слова проф. С. В. Троицкого: «В основе церковного устройства лежит не территориальное, а личное начало... Если обычно епископская юрисдикция ограничивается определенной территорией, то вовсе не по каким-либо каноническим основаниям, а лишь по мотивам практического удобства, по мотивам церковной икономии» (с. 37; курсив мой – А. 111). Иными словами, если епископ Нафанаил, признавая поместный принцип нормой, считал возможными отступления от него по мотивам икономии³⁰, то о. Г. Граббе, следуя С. В. Троицкому, утверждает диаметрально противоположное: сам поместный принцип есть не что иное, как «икономическое» отступление от «личного» (или еще «народного» – см. дальше, с. 38–39) начала. Это очевидное противоречие хорошо иллюстрирует неустойчивость и расплывчатость собственно канонических обоснований соборной юрисдикции и лишний раз доказывает, что канонические аргументы приводятся там в качестве попыток post factum оправдать путь, на деле выбранный по соображениям совсем не канонического порядка. Вот здесь и выявляется, так сказать, «разноплановость» нашего спора и главная его трудность: мы в канонах ищем норм церковного устроения, а представители соборной юрисдикции – прецедентов, могущих так или иначе подвести под нее каноническое основание. А это, в свою очередь, указывает на гораздо более глубокое расхождение, а именно расхождение экклезиологинеского свойства.

Но прежде чем перейти к этому, как нам кажется, главному аспекту нашего спора, скажем несколько слов о самих канонических прецедентах, на которые ссылаются и о. Г. Граббе, и епископ Нафанаил. Это важно потому, что здесь затрагивается вопрос о самом принципе толкования канонов. Нам представляется, что аксиомой такого толкования должно быть уразумение того исторического контекста, к которому данный канон относится. А если так, то вряд ли хоть сколько-нибудь оправдано приводимое о. Г. Граббе (на основании статей проф. С. В. Троицкого) толкование прежде всего 1-го правила Константинопольского Собора 879 г.. Известно, что этим Собором завершилась долгая смута в Византийской Церкви, вызванная борьбой так называемых игнатиан против Патриарха Фотия. Низложенные Патриархом Фотием сторонники бывшего Патриарха Игнатия пробрались в Рим и добились от Папы Николая I осуждения и низложения Папой Патриарха Фотия и признавшего его епископата. Собору 879 г., увенчавшему – после временной победы игнатиан и «игнатианского» Собора 869–870 г. – торжество Патриарха Фотия, надлежало: 1) оградить Константинопольскую Церковь от возможного возобновления игнатианами своих интриг в Риме и 2) закрепить церковный мир между Константинополем и Римом³¹. Этой двойной задачей и определяется смысл 1-го правила. В нем, с одной стороны, Римский и Константинопольский епископы взаимно обязываются признавать действительность произнесенных с каждой стороны отлучений своих клириков и мирян, даже если эти последние и находятся вне пределов своей Церкви, тогда как острота смуты как раз в том и заключалась, что Папа, принимая в общение бежавших в Рим константинопольских клириков, игнорировал факт низложения их Фотием. С другой стороны, этот канон, намеренно выдерживая строгий параллелизм в определениях о Риме и Константинополе, подчеркивает равенство двух кафедр, нарушенное Римом односторонними «папистическими» постановлениями о Константинопольской Церкви³². Короче говоря, этот канон подтверждает – в применении к очень сложному и деликатному случаю – то исконное правило, согласно которому низложенный или отлученный своим епископом клирик или мирянин не может быть принят и восстановлен односторонним актом другого епископа. Он указывает на то, что низложение сохраняет свою действительность за пределами той Церкви, в которое оно было произнесено, а не на «юрисдикцию» епископа вне своих пределом. Выводить же из него, как это делает вслед за Троицким о. Г. Граббе, наличие на территории Константинопольского Патриархата «как бы целых экстерриториальных епархий» (с. 38), да еще подчиненных Риму, на том основании, что они «церковно-культурно были связаны с Римом больше, чем с Константинополем» (с. 39), – исторически ни с чем не сообразно. Как можно серьезно утверждать в ответственной канонической статье, что в IX веке возможно было «принадлежать к Лозе Вселенской Церкви как ветка Римской Церкви, хотя и находясь на территории Византии» (с. 39)? Ни об одном подобном факте мы не имеем решительно ни одного свидетельства, и если статьи проф. Троицкого дают основание делать такие выводы из 1-го правила Собора 879 г., то это образец крайне свободного обращения с каноническими текстами и с исторической действительностью. А вот доказательств нерушимости поместного принципа в том же IX веке привести можно много; напомним хотя бы о существовании в то время в Риме многих греческих монастырей. Все они, несмотря на «церковно-культурные» связи с Византией, находились в юрисдикции Римской Церкви, и даже вопроса о подчинении их Константинополю не было, а на VII Вселенском Соборе в Нике (787 г.) греческий игумен одного из этих монастырей был легатом, то есть официальным представителем Папы. Напомним также, что, когда – в самый разгар спора Патриарха Фотия с Папой Николаем – византийские первоучители славян свв. Кирилл и Мефодий, с благословения Фотия, прибыли в Моравию, на территорию, подчиненную Римской Церкви, они также естественно и «автоматически» вошли в Римскую юрисдикцию, хотя были греками и членами константинопольского клира. С другой стороны, если бы, как утверждает о. Г. Граббе, «церковно-культурные» связи действительно определяли церковную юрисдикцию, то где, как не на Афоне, этом общем достоянии всего православного Востока, нужно было бы ожидать применения подобного «народного» принципа к церковному устройству? А между тем, несмотря на существование на Святой Горе подлинно национально-духовных центров, никто не восставал против единства в ней церковной юрисдикции.

Столь же неоправданна – и исторически, и канонически – все время повторяющаяся ссылка на 39-е правило Труллъского Собора (восполнившего своей канонической деятельностью догматические постановления VI Вселенского Собора) о Кипрской Церкви. Больше того, это правило доказывает как раз обратное тому, что из него выводят епископ Нафанаил и прот. Г. Граббе. Когда из-за нашествия арабов кипрские христиане во главе со своим архиепископом покинули остров, император Юстиниан II отвел им определенную территорию в Геллеспонте и построил город Новый Юстинианополь, а отцы Трулльского Собора своим 39-м правилом перенесли на архиепископа этого города права и привилегии Кипрской Церкви, причем поместный принцип был строго соблюден, ибо архиепископу Новой Юстинианы были подчинены все ранее существовавшие на этой территории епископии, включая древнюю Кизическую митрополию³³. Таким образом, пользоваться этим каноном можно только как подтверждением поместного начала, но никак не в качестве примера его нарушения древней Церковью.

Наконец, что касается «подворий» одной Церкви на территории другой, факт, на который упорно ссылаются епископ Нафанаил, о. Г. Граббе и о. М. Польский, то мы уже говорили о невозможности рассматривать этот пример как каноническую норму. Древняя Церковь знала, например, институт апокрисиариев, то есть своего рода послов одной Церкви при первоиерархе другой, но значит ли это, что она имела юрисдикцию на чужой территории? А подворья ведь и выполняли именно эту функцию связи или представительства или еще обеспечение материальных нужд (как, например, афонские подворья в России), и ссылаться на них как на довод в пользу нарушения поместного принципа просто несерьезно.

Но, как уже сказано, суть спора не исчерпывается различием в толковании того или иного канонического текста, хотя приведенные примеры такого толкования можно признать по меньшей мере странными в документах, цель которых – дать именно каноническое обоснование защищаемой позиции. Настоящее различие глубже, и разница в подходе к канонам есть только внешнее выражение разницы в подходе к самой Церкви и церковной жизни. Мы в канонах ищем прежде всего той нормы церковного устроения, которая, как бы «трудна» она ни была, должна быть руководящим принципом нашей жизни; поэтому в общем возвращении к этой норме мы и усматриваем единственный церковный вы ход из всех современных разделений, и не только наших, русских разделений, но и вообще из того печального состояния полного обособления, распыления и раздробления, в котором пребывает Православная Церковь. Выдвигая поместный принцип, мы делаем это не из каких-то темных и коварных замыслов – как все время, увы, инсинуируют наши оппоненты³⁴, а потому, что таково объективное догматически-каноническое условие воплощения Церкви во всей ее кафолической полноте. Утверждать это мы стремимся не «голословно» (как находит возможным охарактеризовать послание Епархиального Собрания о. Г. Граббе), а стараясь, по мере наших сил, вникать в смысл и дух Предания. С другой стороны, мы не пытаемся подогнать эту норму к нашему собственному положению, ибо отлично знаем, что и наше существование как Русского Экзархата параллельно греческому также определяется сейчас национальным признаком. Мы говорим: вот каково Предание Церкви, вот чего оно требует от нас, если мы действительно хотим воплотить наш православный догмат о Церкви во всей его полноте. Мы знаем также, что это требует времени, ломки многих ставших привычными взглядов и настроений и прежде всего духовного подвига – молитвы, терпения, любви. Зовя других на этот путь полноты церковности, мы в первую очередь и самих себя призываем к тому же; мы верим, что преодолеть разделения можно только творческим возвращением к живым истокам церковного Предания, подлинным единством, а не формальными «компромиссами» или «хорошими отношениями». Между тем со стороны защитников Зарубежного Синода все усилия направлены на то, чтобы найти прецеденты нарушения этой нормы, которыми можно было бы оправдать и обосновать свое очевидное отступление от нее. Мы видим, какова действительная ценность этих прецедентов. Но неизмеримо важнее то, что на этом пути сторонники мюнхенской юрисдикции фактически приходят к признанию относительности всех норм церковного устроения, и это-то и составляет, с нашей точки зрения, самый опасный изъян их церковной установки. Постараемся пояснить нашу мысль.

Допустим, что путь зарубежного Собора имеет, как утверждают его защитники, действительно серьезные преимущества для духовного окормления русских людей в условиях эмигрантского рассеяния, для борьбы с советской ложью, для выявления перед всем миром подлинного лика Русской Церкви, искаженного подсоветской иерархией, и т. д. – все это задачи и миссии, бесконечной важности которых, разумеется, никто и никогда не отрицал с нашей стороны. Допустим также, что именно этот путь больше, чем наш, «соответствует ожиданиям верующих русских людей Зарубежья» («Церковная жизнь». С. 53). Мы спрашиваем: являются ли такие аргументы решающими, да и просто уместными, когда речь идет о церковном устроении, то есть о канонической структуре Церкви? Иными словами, что именно воплощает, чем определяется и чему «соответствует» каноническая структура, внешнее устройство Церкви? Определяется ли она прежде всего внутренней, вечной и неизменной сущностью Церкви, то есть изнутри, или же данной исторической ситуацией, то есть извне? В своем ответе на книгу о. М. Польского я исходил из того, казавшегося мне неоспоримым и самоочевидным, положения, что принципом внешнего церковного устройства является всегда догматическая сущность Церкви, которая должна быть воплощена в данных условиях. Вот почему я утверждал, что при развитии и изменении форм церковного устройства (от церкви-общины до патриархата) неизменным фундаментом их остается поместное начало (один епископ, возглавляющий одну Церковь в одном месте), так как оно действительно есть единственное возможное условие для воплощения Церкви как сверх–природного единства, являемого и воплощаемого в природных условиях для их преображения и просветления³⁵. И этот поместный принцип, вытекая непосредственно из сущности Церкви, не столько формулируется, сколько предполагается и ограждается канонами, так как каноны не определяют сущности Церкви, а регулируют воплощение ее во многообразии исторических условий. В ответ на это епископ Нафанаил обвинил меня в «абсолютизации» поместного принципа, тогда как, по его словам, «он, как и все внешнее в церковной жизни, служебен, то есть должен служить внутренней абсолютной задаче Церкви – приведению ко Христу человеческих душ»³⁶. Но, насколько я понимаю, абсолютизировать что-нибудь, например принцип, значит утверждать его как самоцель. Между тем вся моя статья только одно то и утверждает, что незаменимость, неизменность и единственность поместного принципа как раз и вытекают из его служебного значения, то есть из его соответствия сущности и задачам Церкви.

Вот здесь-тο мы и касаемся главного момента всего нашего спора. Действительно, абсолютной задачей Церкви является приведение человеческих душ ко Христу. Но в чем же, по православному учению, состоит это приведение душ ко Христу, как не во введении людей в благодатную реальность Церкви и в преображении в ней и через нее всех человеческих отношений и самой человеческой природы сообразно Христу? Что же, далее, есть Церковь, как не то здание, которое, «имея Иисуса Христа краеугольным камнем... слагаясь стройно, возрастает во святой храм в Господе» [Еф 2:20–21]? И, наконец, как еще выполняет Церковь свою внутреннюю задачу, если не через воплощение своей сущности в мире? И мне чрезвычайно опасным представляется то различие между внутренним и внешним в Церкви, из которого епископ Нафанаил выводит относительность и ограниченность поместного принципа внешнего церковного устройства, ибо оно ведет к развоплощению Церкви. Ведь догмат о Церкви органически связан с догматом о Боговоплощении, больше того, это две стороны одного и того же догмата. Воплощение «нас ради человек и нашего ради спасения»  Сына Божия потому спасительно для нас, что оно дано нам и усваивается нами в Церкви. Иными словами, Богочеловечество Христово и есть сущность Церкви, и эта сущность выражается и воплощается в ее внешнем устройстве. Церковь есть таинство Богочеловечества Христова, и как в каждом церковном таинстве внутреннее и внешнее нераздельны, но во внешнем воплощается и выявляется внутреннее, так и в Церкви все внешнее всегда изнутри определено внутренним, есть его воплощение. И, с другой стороны, как каждая Литургия есть не повторение смерти и воскресения Господа, а таинство одного, неповторимого и единственного Приношения, так и Христос не снова воплощается в Церкви, а сама Церковь есть воплощение всегда и всюду раз и навсегда совершившегося Богочеловечества Христа. Но это значит, что именно оно есть мера или норма церковного устройства, что им – а не условиями момента или нашими земными потребностями – определяется структура Церкви или, лучше сказать, что сама внешняя структура Церкви и есть тот объективный признак Богочеловеческой сущности Церкви, по которому мы должны мерить, определять и с которым должны сообразовывать свою жизнь. Ибо Боговоплощение неотделимо от прославления. Как во Христе человеческое естество не просто было неслитно соединено с Богом, но до конца прославлено и обожено через крестную смерть и воскресение, так и в Церкви человеческая природа не только принимается в Богочеловечество Христово, соединяясь тем самым с Богом, но имеет быть преображенной, прославленной и «сообразованной» с Богочеловечеством Христовым. «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился» (св. Афанасий Великий). И христианство не есть просто «синтез» Бога и мира, Церковь не только увенчивает собой «мир сей» и благодатно санкционирует всю его природную жизнь, но, будучи «царством не от мира сего», вступает с ним в борьбу ради просветления, преображения и богоуподобления человеческой природы. Пользоваться догматом о Богочеловечестве для благополучного и оптимистического оправдания и утверждения всего «природного» значит забывать о том, что человеческому естеству во Христе надлежало пройти сквозь смерть и воскресение и что для «природного» нет иного пути к прославлению, как тот же путь сквозь смерть и воскресение во Христе для новой жизни в Нем. Задача Церкви в том и состоит, чтобы человек, получая в ней дар Святого Духа, соучаствуя в смерти и воскресении Христа в непрестанном подвиге и борьбе, сообразовал себя с тем, что ему дано. В конечном итоге это значит, что Церковь есть новое творение, живущее во Христе, та уже данная нам полнота Богочеловечества Христова, войти в которую и возрастать в которой нам задано в нашей жизни. А это и есть созидание Церкви – «доколе все придем в полноту возраста Христова». И вот потому-то церковное устройство и не может быть основано ни на каком природном принципе – национальном или ином, что значило бы взять в основу церковного устройства то, что самим этим устройством, тем, что оно воплощает, должно быть преображено «по Христу». Таковы последние – догматические – основания поместного принципа. Ибо если эти основания верны, то нет и не может быть другого принципа внешнего устройства Церкви, кроме поместного, так как только он один дает возможность соединять людей в Церковь, то есть во Христе и только в Нем, ни в чем не умаляя, не подменяя и не извращая этого сверхприродного, божественного дара единства.

Но если так, то я не мог, как упрекает меня епископ Нафанаил, быть «несправедливым» к национальному признаку или началу церковного устройства по той простой причине, что такого принципа церковного устройства вообще не существует, ибо национальность не может быть конститутивным признаком Церкви. Признаки Церкви суть единство, святость, соборность и апостольство, и это суть в буквальном смысле слова признаки онтологического единства Церкви со Христом, признаки того, что Его Богочеловечество воплощает и являет она миру. Христом создана Церковь, и Он есть ее сущность, воплощаемая всегда и всюду, и потому говорить о «своей» или «чужой» Церкви, как это делают сторонники Зарубежного Собора, равносильно различению «своего» или «чужого» Христа. Ибо «там, где Христос, там и кафолическая Церковь» (св. Игнатий Антиохийский. Послание к смирнянам, VIII), а «там, где Церковь, там и Христос» (св. Киприан Карфагенский). Национальность есть природный факт, который, как таковой, может быть просветлен, то есть обращен на служение Богу, и может стать проводником зла, быть обращенным на служение злу. Задача христиан все в этом мире просвещать светом Христовым, то есть все из «самоцели» и в этом смысле идола – делать путем к Богу, к Царствию Божию, которое есть высшая ценность и «единое на потребу». В этом смысле всякий христианин призван к служению миру, то есть своему народу, государству, культуре, к стремлению в них и через них явить Царствие Божие, дарованное нам Господом Иисусом Христом. Но для этого он должен быть христианином, то есть участником той сверхприродной реальности, которая есть Церковь. И Церковь есть «царство не от мира сего» в том смысле, что она никогда не сводима к миру сему и не выводима из него. И как рычаг, чтобы поднять тяжесть, должен иметь точку опоры вне ее, так и христианин, чтобы служить миру, должен прежде всего отречься от него, то есть быть до конца свободным от него, быть «в мире сем, но не от мира сего», по словам Послания к Диогнету. Вот эта точка опоры и есть Церковь.

Епископ Нафанаил и о. Г. Граббе указывают на многочисленные заслуги национального начала в истории Церкви, и никто эти заслуги не отрицает. Каждый народ, как и каждый человек, приносит Богу свои дары, свои таланты, и христианству предельно чужд «интернационализм» в смысле обезличивания всех народов, уравнивания их по одной бездушной мерке. Христианин совсем не призван обязательно отрываться от своего народа, стать безразличным к его исторической и религиозной судьбе. Великий Апостол язычников готов был быть отлученным от Христа за спасение своего народа. Но епископ Нафанаил и о. Г. Граббе как будто забывают, что ведь даже в этом национальном плане, например, спасение России (спасение в духовном смысле) зависит не от той меры, в какой мы нашу церковность сделаем русской, а как раз наоборот – от той меры, в какой мы свою русскость сумеем до конца просветить церковностью, то есть подчинить высшей ценности Царствия Божия. А эта ценность требует в первую очередь «исполнения» Церкви – всей ее полноты, всей ее сущности. И древнюю Россию ведь можно назвать Святой Русью только постольку, поскольку она в лице своих высших избранников – святых и преподобных – хотела, чтобы все национальное было до конца, без остатка отдано Богу и служило только Ему. Не Святая Русь есть высшая ценность, а Русь потому была святой, что хотела подчинить себя высшей ценности и ею мерить себя. И если мы хотим продолжать дело этих святых, быть связанными с ними, то эта связь сохраняется не через «русскость», не через плоть и кровь, а в Духе Святом, Которого стяжали они и призваны стяжать и мы.

Как не видеть, что эта защита национального создает какой-то порочный круг, разбить который можно только вернувшись к целостному и вечному Преданию Церкви, а не к сомнительным по своей значимости для всяческих оправданий прецедентам? Ведь если национальное начало, как справедливо говорит епископ Нафанаил, помогло, например, славянам и грекам спасти и сохранить свое православие под турецким игом, то это же самое начало породило столь острую вражду между православными, что еще совсем не так давно православные одного народа сажали на кол православных священников другого народа только из-за национальной ненависти к ним. И, наконец, не очевидный ли парадокс, когда епископ Нафанаил оправдывает праведность и правильность национального начала, положенного в основу Зарубежной Церкви, – «национальной ограниченностью греков», мешающей им понять смысл происходящего в России (с. 9)? Ведь это значит правильность одного пути доказывать неправильностью точно такого же пути, избранного другой Церковью.

Епископ Нафанаил оправдывает, наконец, отступление от поместного принципа ненормальностью современных условий и, превыше всего, тем страшным злом, которое владеет нашей родиной, борьба с которым должна сейчас стоять на первом месте и все собой определять в церковной жизни. На это мы только спросим: а Церковь эпохи гонений жила в «нормальных» или «ненормальных» условиях? Ведь достаточно поставить этот вопрос, чтобы стало ясно, что само это различие нормальных и ненормальных условий, по существу, неприменимо к Церкви. Ибо Церковь по самой своей природе есть вечный вызов злу и вечная борьба с ним. Для этого она и устроена, и ее «устройство», включая основной поместный принцип, есть «боевое» устройство, изначально предназначенное к борьбе с «князем мира сего». Ненормальны в Церкви те эпохи, когда христиане забывают это и предаются безмятежному сну в «христианском мире». И тогда этот христианский мир оборачивается Антихристовым царством. А сейчас, в момент страшного напряжения этой борьбы, на торжество и угрожающее усиление зла Церкви нечем ответить, как явлением и исполнением себя во всей полноте, как воплощением Христа и Его Царства в нас и вокруг нас.

Неужели же правда думают епископ Нафанаил, о. Г. Граббе и их единомышленники, что соединение всех православных христиан всюду, где они живут, в одну Церковь, ставящую превыше всего единство во Христе, воплощающую Христа в этом месте, одним своим единством являющую силу Христову и Его благодатную победу над миром, способно умалить, а не усилить наше служение правде, нашу верность истинной – ибо христианской – России, наше исповедание имени Христова перед миром, «лежащим во зле»?

В «Церковном вестнике Западно-Европейского Православного Русского Экзархата» № 2–3 (Париж, 1950) мы находим длинную статью иеромонаха Софрония «Единство Церкви по образу единства Святой Троицы – православная триадология как основа православной экклезиологии» (С. 8–33), которая есть не что иное, как торжественное обвинение Константинопольской Патриархии в ереси неопапизма. «Догмат о Церкви, – пишет о. Софроний, – в настоящий момент в самих недрах нашей Православной Церкви подвергается снова великой опасности извращения, могущего причинить неисчислимый вред делу спасения... Мы горячо призываем всех православных христиан глубже осознать надвигающуюся опасность, чтобы при содействии Божественной благодати отразить эту опасность...» (с. 16–17). В статье приводится только одно доказательство «быстрого перехода константинопольского папизма из фазы теоретической в практическую» – это несколько цитат из Окружного Послания Патриарха Афинагора на Неделю Православия этого года. Главный же удар о. Софрония направлен против «русских адептов» этого неопапизма во Франции. И так как автор начинает с критики именно наших писаний³⁸ и только затем уже переходит к посланию Патриарха, то и мы в нашем ответе будем держаться той же последовательности.

О. Софроний утверждает, что основным принципом устроения Православной Церкви является принцип автокефалъности, который вытекает из православного учения о Святой Троице и есть «необходимое условие для верного хранения преданной нам истины и путей к познанию ее» (с. 30). Отсюда обвинения: 1) «Прот. В. Зеньковский и свящ. А. Шмеман, смешивая церковное понятие «автокефалии» с нецерковным понятием «национального»... отвергают и то, и другое во имя «вселенского», низвергая тем изначальную структуру вселенской Церкви» (с. 27), и 2) «усмотрев совершенно правильно канонический принцип поместного единоначалия, который в Церкви не идет далее отдельной епископской епархии, они развивают его «до конца», до вселенских масштабов. И здесь мы видим полное совпадение с католичеством» (с. 23).

Увы, приходится утверждать одно из двух: либо о. Софроний не понял того, что мы писали, либо он сознательно извращает нашу мысль. И в том, и в другом случае, борясь с нашим мнимым «неопапизмом», он впадает в противоречие с самим собой и, что еще хуже, проповедует в качестве православной экклезиологии нечто в корне с ней несовместимое. Его статья есть лишний пример того произвола в выборе слов и понятий, той двусмыслицы и неясности в их употреблении, которые делают всякий подлинный богословский спор немыслимым. Такой спор требует прежде всего ясной постановки вопросов. И в наших писаниях есть три вопроса, три темы, причем только при условии их различения можно правильно понять и то, как, в нашем представлении, они связаны между собою: 1) вопрос догматический: о значении поместного принципа в устроении Церкви; 2) вопрос канонический: о юрисдикции Вселенского Патриарха над православными, живущими вне пределов существующих поместных Церквей, и 3) вопрос, так сказать, психологический: о церковном национализме.

1. Мы утверждали и утверждаем, что догматическая сущность Церкви для своего воплощения требует единства всех живущих в одном месте православных христиан в одном церковном организме, возглавляемом одним епископом. Это и есть поместный принцип, догматические основания которого мы уже неоднократно излагали1³⁹. Откуда видно, что этот поместный принцип мы развиваем до «вселенских масштабов»? Ведь вся наша цель в том и состояла, чтобы показать, как этот поместный принцип позволяет «каждой Церкви... в любом месте быть живым воплощением целостной сущности Церкви... или, лучше сказать, самой кафолической Церковью, пребывающей в этом месте»2⁴⁰. Но самое удивительное состоит в том, что, обвиняя нас в развитии поместного начала до вселенских масштабов, в чем мы решительно неповинны, сам о. Софроний как раз развивает поместный принцип до масштабов автокефалии, и это уравнение поместного с автокефальным и есть корень всех ошибок и противоречий в его статье. Когда «принцип автокефальности» о. Софроний толкует как «утверждение того, что полнота церковной жизни свойственна всякому месту, где есть христианская община, обладающая полнотой священства и являющаяся носительницей неповрежденных догматического учения и Предания Вселенской Православной Церкви» (с. 30), когда он дальше пишет, что «принцип автокефальности поместных Церквей нам говорит о равнодостоинстве их по образу равнодостоинства Божественных Лиц» (с. 31), он, очевидно, не видит, что то, что он защищает, есть на деле поместный принцип, как таковой совершенно не связанный с принципом автокефальности. Показать это нетрудно. Так, например, Тульская епархия не есть автокефальная Церковь, но она имеет полноту церковной жизни и в лице своего епископа «равнодостойна» со всеми Церквами единой Православной Церкви. Ибо где есть это единство епископа, клира и народа, составляющих одно Тело и напоенных одним Духом, там – вся полнота церковных даров. Автокефалия же тут ни при чем. Важно то, что тульская Церковь есть воплощение в этом месте Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви. В своем епископе она органически связана со всеми Церквами, имеющими то же апостольское преемство, те же таинства, то же Предание и ту же веру. Эта кафоличность Церкви, то есть целостность и полнота в каждой местной Церкви, так что каждая из них и все они вместе есть не что иное, как Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь, и определяет собой поместный принцип устроения Церкви и, в свою очередь, воплощается в нем. Понятие же «автокефальности» принадлежит другой плоскости: не «онтологии» Церкви, а ее историческому «строю». В этом порядке та же самая тульская Церковь могла бы быть во II веке автокефальной Церковью, в IV веке ее епископ мог бы быть «суффраганом»1⁴¹ небольшой автокефальной области или митрополии, в XIX веке она была епархией Русской Автокефальной Церкви и, наконец, в XXI она одинаково может снова стать автокефальной Церковью или же епархией одного всемирного патриархата с центром в Риме, Константинополе, Москве или еще где-нибудь. И все эти перемены ее статуса в строе Вселенской Церкви ничего не переменят в ее онтологической полноте как Церкви Божией, целостно, кафолически пребывающей в этом месте. Ибо основная и притом догматическая ошибка о. Софрония состоит в том, что «равнодостоинство Церквей по образу равнодостоинства Божественных Лиц» он относит не к настоящей местной Церкви в строгом значении этого слова, то есть к единству епископа, клира и народа, а к «автокефалии», то есть к определенному союзу местных Церквей⁴². Действительно, мы употребляем выражение «поместная Церковь» в применении к автокефальной Церкви, но ведь о. Софроний раскрывает нам связь троического единства с экклезиологией, и тогда от него можно требовать абсолютной точности и ответственности в употреблении терминов. Но очевидно, что в тринитарном контексте образом ипостаси может быть только «епископская епархия» (по странному выражению о. Софрония), то есть «епископ в Церкви и Церковь во епископе», а никак не союз Церквей, составляющий автокефальную Церковь. Именно в этом онтологическом плане все епископы и возглавляемые каждым из них местные Церкви абсолютно равнодостойны «по образу равнодостоинства Божественных Лиц», ибо каждая из них в своем епископе имеет всю полноту апостольских даров. С другой же стороны, в плане междуцерковного канонического строя Вселенской Церкви, к которому относится понятие «автокефальности», эти епископы как раз не равнодостойны: Тульский епископ не равнодостоин с Патриархом Московским, ибо один есть «суффраган», а другой «примас». Патриарх же Московский, как патриарх, а не как епископ, не равнодостоин с Патриархом Александрийским, ибо в церковном строе и чине один занимает пятый престол, а другой – второй. И уж если что-нибудь в православном сознании можно уподобить папизму, так это именно перенесение принципа автокефалии в онтологию церковного устройства и выведение его непосредственно из троичного догмата: если Рим одного епископа выделяет онтологически из всех других и делает сверхепископом, то в указанном понимании автокефалии мы получаем какую-то сверхцерковь, сливающую составляющие ее местные Церкви и их епископов в одну «коллективную ипостась». И борьба с папизмом требует в первую очередь строгого различения между онтологическим равнодостоинством всех епископов и возглавляемых ими Церквей (каков бы ни был их ранг или место в том или ином поместном союзе Церквей), с одной стороны, и иерархическим строем Вселенской Церкви, с другой. Ибо во Вселенской Церкви местные Церкви имеют разные «достоинства» и определенный ранг. Всякое же смешение этих двух аспектов неизбежно ведет к извращению экклезиологии: либо к папизму римскому, либо же к превращению епархиальных архиереев в простых «представителей» Патриарха, то есть фактически к папизму локальному.

Все это нам кажется до такой степени самоочевидным, что просто совестно ломиться в открытую дверь, но что же делать, если эти самоочевидные истины почему-то вдруг перестали быть самоочевидными и православными, а превратились в «неопапизм», – и это нам доказывается на основании триадологии и цитат из Хомякова!

К чему же мы в действительности зовем? Исходя из догматической необходимости поместного единства Церкви всегда и всюду и из явного нарушения этого поместного принципа в местах православного рассеяния, мы спрашиваем – себя в первую очередь: соответствует ли это дробление православному учению о Церкви? Правильно ли и хорошо ли, чтобы в Париже, Нью-Йорке, Сиднее и т. д. было столько же параллельных экзархов и экзархатов, сколько существует автокефалий? О. Софроний как будто соглашается с нами, что это нехорошо, ибо нашу защиту принципа поместного единоначалия он признает «совершенно правильной» (с. 23). Но тут же, не замечая, по-видимому, противоречия, в которое он впадает, он обвиняет нас в том (и это для него один из признаков нашего «папизма»), что мы отрицаем за каждой автокефальной Церковью право юрисдикции над своей диаспорой (с. 21). Но ведь очевидно, что возможно только одно из двух: либо каждая «равноправная автокефалия» имеет право создавать свои экзархаты и епархии во всем мире, и это означает, что в каждом месте их может быть столько, сколько «диаспор» там находится, и, следовательно, отрицается поместное единоначалие; либо же все православные, живущие в этом месте, составляют единую Церковь, то есть возглавляются одним епископом, но тогда это несовместимо с «правами равнодостойных автокефалий», как их понимает о. Софроний. Представители Зарубежной Церкви, возглавляемой митрополитом Анастасием, открыто защищают первую из указанных установок, но они хотя бы соглашаются с тем, что она нарушает поместный принцип, и потому отвергают этот последний в качестве основного и неизменного принципа церковного устройства⁴³. А о. Софроний хочет совместить несовместимое: признавая необходимость единоначалия, то есть церковного единства на одной территории, он одновременно защищает право каждой автокефальной Церкви на всемирную юрисдикцию в отношении своей диаспоры. И это противоречие с очевидностью доказывает порочность его исходной установки, то есть провозглашения «автокефальности» основным догматическим принципом православной экклезиологии. На деле такой основой православного устроения Церкви является не автокефалия, а именно поместный принцип – один епископ, возглавляющий в одном месте одну Церковь, своим единством и единственностью являющую и исполняющую единство нового народа Божия, в котором нет ни эллина, ни иудея, но новая тварь во Христе.

2. Только исходя из этого основного тезиса, можно правильно понять и второй тезис, защищаемый нами: о юрисдикции Вселенского Патриарха в местах православного рассеяния. Из приведенных догматических предпосылок вытекает практическая, каноническая задача: как осуществить это поместное единство? Ибо каноническое Предание и есть норма практического воплощения Церковью своей догматической сущности в жизни и в истории. И вот здесь, упрекая нас в «папизме», о. Софроний и его единомышленники (в этом пункте среди них являются и представители Зарубежного Синода) опять-таки не замечают, что не мы, а они проповедуют нечто совершенно новое. Таким новшеством является отрицание определенной иерархии Церквей в общем строе Вселенской Церкви, искони, буквально с первых дней христианства, существовавшей в Церкви. Смешивая, как уже сказано, онтологическое равнодостоинство всех (а не только автокефальных) Церквей в лице их епископов с автокефалией, они отрицают очевиднейший факт церковной истории, закрепленный в каноническом Предании: определенную структуру церковного союза, в которой есть первые и вторые, старшие и младшие Церкви, епископы и архиепископы, словом – иерархия, а не демократическое «равенство», причем эта иерархия – нужно ли это повторять? – никоим образом не нарушает кафоличности и полноты каждой местной Церкви, каково бы ни было ее место в этой иерархии. Предание Церкви закрепило факт этой «иерархии чести» (что не означает ее неизменности, ибо она «исторична» по самой своей природе), и отрицание ее во имя неправильно понятого «равнодостоинства» есть подмена подлинной соборности каким-то демократическим суррогатом ее. Папизм начинается тогда, когда это первенство чести вводится в онтологическую структуру Церкви и одна Церковь, один епископ становятся источником церковности для всех других Церквей. Но, отрицая неизменно это римское извращение экклезиологии, Православная Церковь всегда знала первого епископа в каждой области (митрополита, архиепископа, патриарха), знает первого епископа и во Вселенской Церкви. Таковым со времени отпадения Римского епископа является Патриарх Константинопольский. Здесь опять попытки отрицать первенство Вселенско го престола столь очевидно идут вразрез с церковным Преданием, что объяснить их можно только сознательным желанием изменить или нарушить это Предание (ср. статью проф. С. В. Троицкого в «Журнале Московской Патриархии», 1947, №11)⁴⁴.

И вот, если не затемнять и не извращать ее сразу страшными словами и обвинениями в «неопапизме», наша мысль чрезвычайно проста: нам представляется вполне соответствующим всему духу православного канонического Предания, чтобы в местах православного рассеяния, где не существует местной Православной Церкви, необходимое поместное единство было осуществлено через юрисдикцию Вселенского Патриарха, как первого по чести епископа в Православной Церкви. Для доказательства правильности и «православности» этой мысли не требуется ни особой канонической экзегезы, ни исторической казуистики. Даже если не было бы 28-го правила Халкидонского Собора (и действительно этот канон можно толковать по-разному, и в данном случае его можно вообще не употреблять) и других прецедентов, просто тот факт, что Вселенский Патриарх есть первый епископ, дает все основания, чтобы именно он, а не кто иной имел попечение о новых церковных образованиях, не достигших еще возраста «автокефалии». Нужно снова и снова подчеркнуть: эта юрисдикция требуется не для возвеличения Вселенского Престола и не для «расширения» его прав и привилегий, а для поместного единства церковной жизни диаспоры, разделенной национально, идеологически и т. д. И, с другой стороны, необходимость такой юрисдикции вытекает как раз из того принципа автокефальности, который так дорог о. Софронию. Ибо в древности этот вопрос и не встал бы – каждая епархия была «автокефальной» и поставление ее епископа епископами соседних Церквей не означало «юрисдикции» одних епископов над другими. Но поскольку современная структура Церкви требует, чтобы каждая поместная Церковь, не признанная автокефальной, была связана со Вселенской Церковью «юрисдикцией» над собой автокефального епископа (так, Тульская местная Церковь находится в юрисдикции Русской Автокефальной Церкви, а Коринфская в юрисдикции Элладской), то естественно, чтобы и Церкви православного рассеяния были в юрисдикции старшей Церкви, обеспечивающей их включенность во Вселенскую Церковь. А так как в силу поместного единства каждая такая Церковь должна включать в себя всех православных, живущих в ее пределах, то и юрисдикция должна быть единой. Какой же из автокефальных Церквей, как не первой естественно обеспечивать эту юрисдикцию и тем самым ограждать поместное единство в местах рассеяния? Повторяем: это не означает вечности этой юрисдикции, ибо вполне мыслимо создание в будущем новых автокефальных Церквей, но зато это освобождает церковную жизнь от введения в нее нецерковных – национальных, идеологических и др. – мотивов, которыми обычно оправдывается выбор той или иной «юрисдикции». Спросим: где же тут папизм? Где здесь расширение поместного принципа до «вселенских масштабов»? И что же сам о. Софроний предложит в качестве более церковного и более православного решения наших «юрисдикционных» разделений? Всякое иное решение либо несовместимо с поместным принципом (плюрализм юрисдикций, если признать «право» каждой автокефалии на свою диаспору), либо же вносит в церковную жизнь произвол и субъективизм (так как реальная паства Константинопольской Патриархии, по словам о. Софрония, «не смогла бы составить и одного среднего московского прихода», то пускай, например, Русская Церковь, как самая большая и сильная, будет иметь эту юрисдикцию. О. Софроний этого не предлагает, но такого рода аргументы встречаются иногда при решении современных канонических вопросов⁴⁵). Не церковнее ли, не православнее ли следовать объективным нормам современного строя Православной Церкви, который никем не изменен и остается для нас единственным и обязательным мерилом при решении всех вопросов, возникающих в связи с нашими «юрисдикционными» разделениями?

3. Наконец, третьим нашим тезисом было утверждение, что главной причиной, мешающей осуществлению этого поместного единства в местах рассеяния, является церковный национализм, то есть отождествление канонического строя Церкви с принадлежностью к народу, внесение национального начала в самую структуру Церкви, целью которой может быть всегда и только воплощение догматической сущности Церкви как богочеловеческого единства во Христе. Исторически этот национализм давно уже вошел в церковное сознание, но особенно болезненно сказался он, когда в новых условиях – именно в условиях рассеяния – требовалось особенное усилие канонического сознания для осуществления подлинно церковного устроения. О. Софронию угодно утверждать, что мы значение «национализма» преувеличиваем. Спорить тут бесполезно. Если о. Софроний просто не хочет видеть вопиющих примеров этого обостренного национализма в жизни современных православных Церквей – и русской, и греческой, и других, то он все равно не согласится с нами. Остается только повторять то, что было сказано: да, именно этот извращенный и болезненный национализм, ничего общего не имеющий с подлинно христианским отношением к своему народу, есть настоящая ересь в недрах Православной Церкви, действительно угрожающая делу спасения. И, конечно, именно с национализмом связано это столь болезненное переживание «автокефалии» и перенесение на нее категорий международного права, как мы это видим в равной мере и у сторонников Московской Патриархии, и в книге прот. М. Польского. В этом национализме повинны все мы – и русские, и греки, и все другие. И всем нам нужно каяться в этом попрании самого основного из заветов Христовых, в попрании самой основы Церкви – нового народа Божьего, в котором нет ни эллина, ни иудея, в котором только чада Божии, собранные воедино.

Одно последнее замечание. О. Софроний указывает, что «автокефалии ни исторически, ни духовно не являются следствием чуждых кафолической Церкви филетизма, национализма, этатизма или политики» (с. 31). И через две строчки пишет: «История показывает, что в одном государстве могут сосуществовать несколько автокефальных Церквей». Действительно, в современной России существует две автокефальные Церкви – Русская и Грузинская. Но все-таки неужели о. Софроний не замечает, что эти две автокефалии существуют только благодаря национальному началу? Если в современной России действует, следовательно, национальный принцип автокефалии, то в России императорской, уничтожившей автокефалию Грузинской Церкви и включившей ее в Русскую, действовал принцип государственный. Что же значат слова о. Софрония о том, что автокефалии ни исторически, ни духовно не являются следствием этатизма или национализма, когда оба примера, приведенные им в подтверждение своей мысли, доказывают обратное? Историческая же правда заключается в том, и мы указывали на это, – что первоначальный смысл автокефалии как определенной формы воплощения все того же поместного принципа, как регулирующей формы связи между Церквами постепенно – под влиянием именно национализма – был затемнен и извращен. Автокефалия стала переживаться как, прежде всего, государственная или национальная Церковь. А это, в свою очередь, привело к тому, что отношения между автокефальными Церквами стали мыслиться «по аналогии с международным правом» (С. В. Троицкий). Можно было бы привести множество примеров этому из истории Православия в последние десятилетия. Итак, спросим: мы ли «преувеличиваем» или о. Софроний – наперекор историческим фактам и очевидности – «преуменьшает» то, что по совести нужно признать одной из самых страшных болезней современного церковного сознания?

Все сказанное касалось обвинений, возводимых о. Софронием против нас, как «русских адептов» константинопольского «неопапизма». Недостаток места не позволяет нам ответить на давно уже распространяемые обвинения против самой Вселенской Патриархии. На эти обвинения мы постараемся ответить в следующий раз.

«Богословие раскол» – таково несколько странное название новой отрасли богословия, появившейся в результате современных поисков христианского единства. Причины ее появления на свет таятся в том понимании природы Церкви, которое принято называть «кафолическим» и которое можно определить как «горизонтальное» в противоположность «вертикальному», или «протестантскому», пониманию. Это «кафолическое» понимание Церкви неизбежно приводит нас к следующему парадоксу: любые поиски объединения предполагают предварительную договоренность о том, что такое единство. С другой же стороны, «кафолическое» понимание единства исключает саму возможность реального разделения, ибо если, с одной стороны, этот кафолический взгляд заставляет нас утверждать органическое единство Церкви или, точнее, Церковь как органическое единство, а с другой – это же самое органическое единство выражается во внешней структуре Церкви и в ее исторической непрерывности, то разделение как таковое явно противоречит данному пониманию, потому что в его свете такое разделение будет означать разделение Самого Христа. «Богословие раскола» иногда представляют как попытку найти выход из этого специфического «кафолического» тупика и примирить богословскую невозможность разделения Церкви с исторической реальностью.

Нужно сразу признать, что современные православные богословы далеки от единодушия в этом вопросе и что высказанные ими в последние годы мнения о смысле наших разделений нередко противоречат друг другу. Эти мнения колеблются от полного отвержения существования неких vestigia Ecclesiae⁴⁷ за пределами Православной Церкви, не признающего даже действенности Таинств Католической Церкви, до некоторого оправдания разделений христианского мира, основывающегося на халкидонском учении. Разнообразие этих мнений, полагаю, обусловлено тем фактом, что православная экклезиология все еще разработана очень слабо. Неопределенность православной позиции по этому вопросу – серьезный недостаток, ибо те, кто пытается изучить стоящую сегодня перед нами проблему, не могут опираться на четко сформулированное православное богословское мнение. По этой причине я могу позволить себе лишь краткое обсуждение темы, для исчерпывающего исследования которой потребовалась бы большая книга. Таким образом, мой доклад – не более чем скромная попытка предложить вашему вниманию несколько вопросов для размышления. Не ответов, а именно вопросов, адресованных обдуманному мнению богословов.

Вопрос единства Церкви уже обсуждался на этой конференции с самых разных точек зрения, поэтому я ограничусь одним аспектом проблемы, который, как мне кажется, имеет первостепенное значение. Это – различие между православным и римско-католическим методами интерпретации органического единства Церкви. Я говорю именно о римском католицизме, так как считаю, что одна из главных задач православной экклезиологии – освободиться от определенных римских влияний. Эти влияния можно разглядеть в самом нашем понимании органического единства Церкви. Такое влияние особенно вредно потому, что его истинная природа скрыта от многих православных богословов многовековым сопротивлением Православия Папскому Престолу, которое слишком часто заменяло собой необходимое конструктивное обсуждение наших «экклезиологических отличий». На первый взгляд может показаться, что единственный абсолютно неприемлемый для Православия аспект римского учения о Церкви – это догмат о папской власти, принятый на Ватиканском Соборе, догмат, в котором видят еретическое прибавление к учению, которое во всем остальном является вполне православным. Однако я уверен: очень важно понять, что догмат о первенстве Папы и само существование папства – лишь логическое следствие определенной идеи об «органическом единстве» Церкви. В упрощенной форме эта идея может быть выражена следующим образом: в римском богословии это органическое единство, Церковь как организм, – в первую очередь Вселенская Церковь, то есть совокупность видимой Церкви на земле, которая в единстве своей организации и своей универсальной структуры являет и продолжает Мистическое Тело Христово. «Один Бог, один Христос, одно крещение, одна Церковь как организация и общество», – говорит Конгар⁴⁸, и это означает для него понимание Церкви в терминах «частей» и «целого». Все римское богословие ищет определения Церкви, в которой, согласно тому же Конгару, разные части составляли бы поистине единое целое, оставаясь при этом частями...»⁴⁹. Универсальный организм Церкви как целое онтологически предшествует различным ее частям и только в и через «целое» «части» соединяются с Церковью. Мне кажется, что именно такое понимание единства Церкви как одного видимого, вселенского организма обусловливает и единую главу – одного вселенского епископа, в котором это единство является и исполняется. Следовательно, Церковь как универсальный организм, как «целое» – это Церковь Римская, «Ecclesia Sancta, Catholica et Romana»⁵⁰, как читаем мы в энциклике Mystici Corporis, «через которую мы становимся членами Тела Христова».

Существенная разница между Православием и римским Католицизмом в этом пункте, как я попытаюсь показать, – вопрос первостепенной важности и имеет прямое отношение к проблеме объединения. Православный взгляд можно выразить следующим образом: категорию органического единства можно строго применить только к местной Церкви. Хочу подчеркнуть, что под «местной Церковью» я имею в виду не одно из тех экклезиологических образований, совпадающих с границами наций или государств, которые мы называем Автокефальными Церквами (каковы, например, Греческая Церковь или Русская Церковь), но одну общину, во главе которой стоит свой епископ и которая в единстве с ним обладает всей полнотой церковной жизни и церковных даров. Только такая местная Церковь может быть названа на экклезиологическом языке «организмом», и такая местная Церковь как «организм» – не «часть» и не «член» большего вселенского организма, а сама Церковь. Я понимаю, что, утверждая это, могу подвергнуться критике со стороны многих православных богословов, склонных понимать Церковь в понятиях «вселенского организма», принятых в Риме. Тем не менее я убежден, что высказываемый мною сейчас взгляд непосредственно и логически вытекает из православного понимания кафоличности Церкви. «Кафоличность» была темой предыдущей конференции Братства, и я не буду подробно повторять то, что тогда говорилось, а только напомню, что, с православной точки зрения, «кафоличность» – это не «вселенскость» Церкви, но в первую очередь ее целостность, целостность ее жизни всегда и везде. Из этого определения следует, что такие категории, как «части» и «целое», к Церкви неприложимы, потому что Церковь кафолична настолько, насколько «часть» ее не только пребывает в согласии с целым, соответствует и подчиняется целому, но и тождественна с ним и воплощает его. Другими словами, часть – это целое. Церковь кафолична во времени и в пространстве. Во времени – потому что она не только связана с апостолами «горизонтально», но и есть в реальности та же Церковь, та же апостольская община, собранная вместе, epi to auto⁵¹ [Деян 2:45, 47]. Она кафолична в пространстве, потому что каждая местная Церковь в единстве епископа и народа получает полноту благодатных даров, узнает всю Истину и обладает нераздельным Христом, а где Христос, там и Церковь. Totus Christus⁵² и потому tota Ecclesia⁵³. Апостольское преемство, основание кафоличности Церкви во времени, в то же время определяет и ее кафоличность в пространстве, то есть каждая местная Церковь обладает не частью апостольских даров, а их полнотой. То, что можно назвать «горизонтальной структурой» Церкви, – необходимое условие ее кафоличности. Кафоличность ее – это полнота Церкви, всегда и везде, полнота, данная ей во Христе, которая и есть в конечном счете полнота Самого Христа: totus Christus, Caput et Corpus⁵⁴.

Единство Церкви не может быть отделено от ее кафоличности, подчинено какому-либо иному закону, кроме закона кафоличности, в смысле которого сущность Церкви – это «продолжение и «исполнение» (полнота) святого Боговоплощения, или скорее воплощенной жизни Сына, «со всем тем, что ради нас случилось: Крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную Отца сидение» (Литургия св. Иоанна Златоуста. Молитва при освящении Даров)2⁵⁵». Другими словами, природа единства Церкви в первую очередь сакраментальна, ибо именно в Таинствах вечно исполняется полнота Христа и мы участвуем в ней, вечно запечатлевая в этом communio in sacris1⁵⁶ наше органическое единство друг с другом в Теле Христовом и представляя все вместе одного Христа. Но именно сама сакраментальная природа единства Церкви предполагает использование «естественных», «органических» категорий по отношению к местной Церкви. Местная Церковь и есть тот сакраментальный организм, который в лице своего епископа обладает полнотой Христа, полнотой единства, святости, кафоличности и апостоличности, теми самыми notae Ecclesiae – признаками органического единства Церкви со Христом: Caput et Corpus (Глава и Тело). Епископ не может быть епископом части Церкви, ибо его единство с его собственной Церковью – это не только образ единства Христа с Церковью, единства народа Божьего, но и истинный дар целостности, вечно «актуализируемый» в Таинствах.

Роковой изъян римско-католической экклезиологии, с такой точки зрения, – в том, что этот органичный характер местной Церкви как основы единства оказался перенесенным на Церковь Вселенскую, ставшую на деле одной огромной местной Церковью, требующей, следственно и естественно, одного епископа как центра и источника полноты Церкви. Если Церковь – вселенский организм, то во главе ее должен стоять один вселенский епископ, ибо местная Церковь имеет целостность в своем епископе. В своем комментарии на энциклику Mystici Corporis о. Климент Лялин⁵⁷ делает очень важное замечание, доводя учение об органическом единстве Вселенской Церкви до его логической крайности. Комментируя ту часть энциклики, где говорится о месте Евхаристии в единстве Церкви, о. Климент замечает: «Можно прибавить, что образ Мистического Тела истинно реализуется тогда, когда первосвященник Христа на земле сам приносит священную жертву»⁵⁸. Это наидостовернейшим способом доказывает тот факт, что здесь все богословие о местной Церкви и ее связи с епископом, как оно представлено, например, в письмах св. Игнатия Антиохийского, оказалось перенесенным на функцию епископа Церкви Вселенской. Но в православном понимании это перенесение означает, что универсализм занял место кафоличности Церкви, ее эсхатологической полноты, которая и позволяет нам всегда и везде «в мире сем» «актуализировать» всего Христа и нести людям всю Церковь, во всей ее полноте и спасительной силе; позволяет «двум или трем, собранным во имя Христово», быть свидетелями всей реальности Боговоплощения. Я твердо убежден, что православное богословие в том случае, если оно примет эти категории «вселенского организма», неизбежно приведет нас в Рим. Поистине невозможно продолжать настаивать, как это часто делают православные, на том что хотя Церковь – это вселенский организм, однако у нее нет видимого главы, ибо ее невидимый глава – Сам Христос. Это утверждение обусловлено непониманием самой связи между «видимым» и «невидимым» в Церкви. Если Церковь кафолична, тогда ее невидимая сущность истинно присутствует и воплощается в ее видимой природе и видимой структуре, и мы говорим вовсе не о символах, ибо видимая Церковь поистине есть Тело Христово.

Но что же тогда имеем мы в виду под единством Церквей и какова природа видимого единства всей Церкви во всем мире? Понятно, что если римское учение о «частях» и «целом» неприложимо к этому единству, то его, это единство, следует онтологически определить в понятиях тождества. Отсюда следует, что единство Церквей так же реально, как органическое единство местной Церкви, которое есть поистине единство Церкви, а не просто единство Церквей. Дело не в том, что все местные Церкви вместе составляют единый организм, но в том, что каждая Церковь, как Церковь, как сакраментальное единство, – это та же самая Церковь, явленная в определенном месте. Это тождество основывается на тождестве сакраментальной структуры каждой Церкви: на апостольском преемстве, епископате и Таинствах. И так мы вновь возвращаемся к тому же органическому единству Церкви, но к такому, где Церкви не дополняют друг друга, не суть «части» или «члены», но каждая из них и все они вместе – не что иное, как Единая Святая Кафолическая и Апостольская Церковь.

Это, однако, лишь один аспект единства Церкви, аспект, который можно назвать онтологическим. Церковь – это не только нечто, данное людям Богом во Христе, но она также подразумевает принятие этого дара людьми, их ответ на Божий зов и их избрание. То, что дано, – это полнота, всегда тождественная себе самой, эсхатологическая полнота Церкви и Сам Христос, однако невозможно «абстрагировать» эту полноту от ее воплощения и явления в истории. В этом смысле католическая экклезиология – это по сути богословие истории Церкви. И я имею в виду именно богословие истории Церкви, а не философию истории. Философия истории стремится выявить смысл исторического процесса, его телеологию – и в этом смысле единственным подлинным предметом философии истории является священная история Ветхого Завета, история спасения, неуклонно движущаяся к собственному исполнению – к воплощению Сына Божия. И эта история исполнилась: «...но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего...» [Гал 4:4]. В Нем дарованы людям полнота Божества и полнота спасения. История спасения исполнилась, и «время Церкви» эсхатологично, «последнее время». С точки зрения священной истории у Церкви истории нет, она уже in statu patriae (дома) и всегда «актуализирует» полноту спасения, совершенную Христом раз и навсегда.

Утверждение, что у Церкви есть история, означает, что эта полнота спасения не только дана людям, но и что они ее приняли, что человеческая природа, восстановленная и возрожденная Боговоплощением, стала способной принять и «усвоить» спасение, что историческая реальность, этот наш мир, может по-настоящему принять Христа, а наша человеческая природа стать Ему созвучной. Бог сделался человеком, Божественное Слово стало словом человеческих писаний, и так же, как невозможно «развоплотить» Христа или отделить Слово Божие от слова человеческого, так невозможно и отделить эсхатологическую полноту Церкви от ее исторического и человеческого бытия. Богословие истории Церкви предполагает, что в истории, в изменчивом и ограниченном мире возможно адекватно выразить и принять Божественную Истину, данную во Христе. Так, с чисто исторической точки зрения, история Церкви, как и любая другая история, случайна и зависит от обстоятельств. К примеру, структура ранней Церкви создавалась в прямой зависимости от мира, в котором она возникла, а догматические формулировки Вселенских Соборов, само учение Церкви и развитие ее организации обусловлены чисто историческими факторами. Но природа Церкви такова, что все, что в ней Божественно, абсолютно и «эсхатологично», может быть выражено в этих «исторических» формах, а то, что исторично, может быть преображено и согласовано с Истиной. Более того, это и есть задача Церкви. Каждый из нас, принявший в Крещении полноту спасительных даров, стал участником смерти и Воскресения Господа нашего Иисуса Христа, вошел в новую жизнь и призван возрастать в ней, – и к тому же призвана и Церковь, «доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» [Еф 4:13].

Это представление об органическом единстве эсхатологии и истории в Церкви дает ключ к истинному пониманию церковного Предания. С одной стороны, Православная Церковь отвергает теорию «развития догмата», рассматриваемую как своего рода количественное увеличение Истины: полнота Истины дана Церкви с самого начала и даруется Церкви всегда и везде. «Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est»⁵⁹. Не Истина «увеличивается», а мы возрастаем в Ней. Но, с другой стороны, это возрастание – не просто череда исторических и относительных «осмыслений» одной и той же Истины, но реальный и «адекватный» ответ на Божий зов, плод Боговоплощения и Святого Духа, и таким образом оно становится неотъемлемой частью жизни Церкви и как таковое передается «из рода в род» в Предании. Это не простое «разъяснение» некоего основного «ядра» Предания, внешнее по отношению к нему и имеющее лишь «историческую» ценность, – это само Предание, сама Истина, явленная и выраженная. Понятое нами в таком смысле Предание охватывает и Священное Писание, образующее его основу и содержание, и догматические утверждения, и святость святых, и почитание Матери Божией, и все учение и всю жизнь Церкви.

Таким образом, истинный признак и условие единства всех Церквей, то есть всей Кафолической Церкви, – это единство Предания, которое и есть то «адекватное» выявление эсхатологической полноты Церкви, позволяющее нам понимать и являть наше единство, не только верить в него, но и «обладать» им. Это – единство в Истине, в реальной и объективной Истине, а не просто в бледном относительном «историческом» ее выражении. Могут возразить, что это – человеческие слова, человеческие идеи и человеческие истины. Но нам следует помнить, что слово «человеческий» с того дня, когда Бог стал и остался человеком, приобрело два различных значения: оно может указывать не только на совокупность человеческой слабости, греховности и отпадения от Бога, но и на обоженную и прославленную человечность Христа: «И вы – тело Христово» [1Кор 12:27]; «А мы имеем ум Христов» [1Кор 2:16]; «...и уже не я живу, но живет во мне Христос» [Гал 2:20]. Эти слова, произнесенные человеком, может сказать о себе Церковь... И по этой причине ее Предание, ее вера и ее Истина, полученные в Духе Святом и Им засвидетельствованные, – подлинное выражение ее единства. Наше единство во Христе может быть явлено нами не иначе, как в этом «единстве веры и любви», и именно так определяет Церковь св. Игнатий Антиохийский. Эсхатологическое единство Церкви, ее тождество во времени и в пространстве выражается в истинном историческом и видимом единстве веры, а критерий этой веры – повторим – историческое Предание Церкви. Арианство, монофизитство, несторианство были восточными ересями IV и V веков, но догматы, сформулированные Церковью в ответ на вызов этих ересей, – не только восточные догматы IV и V веков. Они – подлинная кафолическая Истина, слова Духа Святого в Церкви, и эта Истина не может быть относительной. Войти в Церковь, жить в Церкви означает не просто достичь индивидуального и эсхатологического союза с Христом, но подразумевает необходимость вхождения и пребывания в исторической Церкви, имеющей свой собственный язык, свою историческую форму, подразумевает принятие этой истории как истории собственной. И этот акт требует постоянного возрастания, «расширения» своей личности, веры и языка до масштаба полной кафоличности.

Короче говоря, единство Церкви выражается и реализуется в единстве веры, проявляется в полном кафолическом согласии всех Церквей; в этом согласии каждая Церковь познает другие Церкви, как себя, и в этих других познает Единую Кафолическую Церковь. Это кафолическое единство выражается в общении в Таинствах, в нем Таинства другой Церкви признаются Таинствами своей собственной Церкви и, наконец, Таинствами Церкви Вселенской. Церковь – это не вселенский организм, однако ее вера всегда универсальна, это вера апостолов, отцов и учителей Церкви, это видимое единство, единство Кафолической Церкви на всей земле⁶⁰.

Мне кажется, можно уже сделать несколько заключений по поводу отношения Православной Церкви к факту разделения Церквей и смысла, который она придает идее «объединения».

Следует сразу отметить, что отношение большинства современных богословов к разделению Церквей сильно отличается от отношения Восточной Церкви к этому факту во времена Вселенских Соборов и в Византии. Можно сказать, что современные богословы в первую очередь стремятся выявить смысл разделения Церквей и хотят, как ни парадоксально это звучит, определить то, что можно назвать богословским статусом разделения. Сегодня ставят вопросы о том, как возможно такое разделение, что происходит с Таинствами в Церкви или общине, отделенной от того, что считается истинной Церковью, насколько «законны», действительны совершаемые такими общинами сакраментальные действия. Мне кажется, что все эти вопросы, на которые стремится ответить «богословие раскола», в основе своей связаны с римским пониманием Церкви как универсального организма и могут возникать лишь на почве римских предположений. Богословие раскола – это продукт желания богословов найти для Церкви место там, где, согласно их собственным предположениям, для нее места быть не должно. Но с православной точки зрения на эти вопросы ответов просто не существует, потому что вся проблема неверно определена и неверно сформулирована. На это указывает и тот факт, что ни ранняя Церковь, ни Церковь эпохи Вселенских Соборов никогда не задавалась подобными вопросами. Их появление в современном православном богословии объясняется римским и вообще западным влиянием.

Для Византийской Церкви разделение Церквей означало отпадение одной или нескольких местных Церквей от кафолического согласия и, как следствие, от истинной веры, выраженной в этом согласии и посредством него, нарушение Предания и Истины, а вовсе не отделение от вселенского организма, не разрыв с Восточной Церковью, в каком-то смысле слова считавшейся источником Церкви. Поскольку же Церковь являет и познает свое онтологическое тождество именно в согласии с Преданием, в этой богодарованной Истине, а союз веры – залог и условие этого тождества, то разрушение кафолического единства прерывает общение в Таинствах. Для Римской Церкви разделение Церквей и означает именно прекращение общения с Римом, так как Рим – это источник Церкви и потому источник ее видимого единства. Термин Romana (Римская) и есть один из notae ecclesiae, которые включают в себя признаки апостоличности, единства и кафоличности. Но для Восточной Церкви такая nota ecclesiae, без которой она не может признать ни апостоличности, ни единства, ни кафоличности, – не «Восток», а «Православие», полнота Предания и подлинное единство в вере. Это означает, что, когда одна или несколько местных Церквей отпадают от кафолического согласия, Православная Церковь не может ставить вопрос об их «законности» в качестве Церквей, потому что вне полноты Предания, вне явленной истины, которая и есть православие, мы не можем «познавать» и «признавать» эту «законность». Предание, в этом смысле, – это то, что позволяет нам понять и принять то, что Бог сделал для нас, подлинно принять Таинство нашего спасения, и потому вне этого Предания мы просто ничего не знаем о «законности» или «незаконности».

Приведу пример. Покойный Патриарх Московский Сергий и несколько других православных богословов выразили мнение, что вопрос о «законности» англиканских таинств не может быть решен Православной Церковью вне общего соглашения по догматическим вопросам. Они имели в виду именно это: для нас вопрос «законности» неотделим от вопроса о правильном понимании, правильном «толковании», поскольку это «толкование» означает признание «законности» Спасения, осуществленного раз и навсегда. И такое истинное толкование и есть Предание Церкви, выраженное в кафолическом единстве.

Этим объясняется и тот факт (о котором я уже говорил), что Византийская Церковь в спорах с Западной Церковью неизменно формулировала проблему не в понятиях присоединения к себе Западной Церкви или естественного признания таинств или церковной организации, но исключительно в области догматической, в которой Западная Церковь «предала» Истину и выпала из кафолического единства: Filioque и т. д. И происходило так потому, что только в догматическом согласии, еще точнее – в согласии веры, Таинства другой местной Церкви могут быть нами признаны так же, как Таинства нашей Церкви; другими словами, эта Церковь может быть признана той же самой Церковью. Догматическое согласие – необходимое условие признания другой Церкви, без него внешнее единство Церкви перестает выражать ее «онтологическое» единство. Отсюда следует, что в то время, как Православная Церковь не может иметь никакого «богословия раскола», поскольку нечто негативное нельзя рассматривать позитивно и, следовательно, «оправдывать», она знает необходимые условия воссоединения и путь, к нему ведущий. Я не открою ничего нового, говоря, что воссоединение возможно только на пути догматического согласия, и это согласие, в свете всего вышесказанного, предусматривает не только соглашение по определенным вопросам, некий искусственно определенный «догматический минимум», но «интеграцию» «исторической полноты» Предания. Наши разделения с самого начала были следствием разрыва кафолического согласия, экклезиологического провинциализма и ограниченности человеческого опыта Церкви. И призыв Православной Церкви вернуться к отцам и Соборам – это призыв вернуться не к Востоку, или к себе самой, а вернуться к той полноте и истинной кафоличности церковного опыта, которую сумели выразить отцы и Соборы. Наша первая задача – найти тот язык Церкви, без которого формулировки и определения могут попасть в Символ веры, но не могут стать подлинным содержанием нашей веры.

На практике это означает, что догматическое согласие невозможно без определенной меры доктринального согласия. Догматическое единство – начало безграничного возрастания в «полноту единства», и в процессе такого возрастания разногласия и споры между различными школами и учениями, всегда существовавшие в христианском мире, – закономерны и даже необходимы. Но позвольте мне подчеркнуть еще раз, что догматическое единство не может быть достигнуто без «интеграции» церковной истории, исторического опыта Церкви. Мы еще раз должны проследить исторический путь Церкви, заново пережить ее историю как нашу собственную историю, ее «прошлое» должно «ожить» и перестать быть только прошлым и стать основой и выражением нашего единства в Церкви и тем самым единства самой Церкви. Церковь едина, потому что Церковь есть единство. На этой конференции кто-то заметил, что существенная разница между «католиками» и «протестантами» – не в различных подходах к пониманию и изучению Библии, Церкви и т. д., а в том, что в конечном итоге мы верим в разных Иисусов Христов, хотя и обладаем одними и теми же Священным Писанием и историческим фактом спасения. В конечном итоге все церковное Предание не что иное, как ответ на вопрос: кем был, кто есть Иисус из Назарета? И только в Предании, в целостном опыте и жизни Церкви мы приобретаем – не часть или аспект Евангелия, не «библейское учение» о том или ином конкретном факте или явлении, но все Евангелие, все Таинство Спасения, в нем объявленное и вечно пребывающее в своей полноте в Церкви. По этой причине единство Предания – не условие или следствие единства Церкви, а поистине само видимое единство Церкви. Это единство Предания определяет единство внешней структуры Церкви, но лишь в нем единство структуры имеет свое «оправдание», свою реализацию. Таким образом, ни апостольское преемство, ни епископат, ни Таинства сами по себе не могут быть признаны основой единства, ибо эта основа – та вера Церкви, которая выражается в Предании, придающем всей структуре ее истинный смысл и «оправдание».

В заключение скажу, что перед нами лежит трудный и, возможно, долгий путь – путь, ведущий к «интеграции» вселенского и кафолического Предания Церкви. Любая попытка свернуть с этого пути и найти некую форму «эсхатологического» единства за пределами его «адекватного» исторического выражения приведет не к истинному единству, а к искусственному, чисто человеческому единству и к развоплощению Церкви. И лишь в том случае, если мы будем держаться этого пути, слова «воссоединение с Православием» (которые, в сущности, и выражают то, что я хотел сказать в своем докладе) перестанут восприниматься нашими западными братьями как проявление человеческой гордыни и откроются как единственно возможный конец и истинное завершение пути.

В Неделю Православия 1950 г. Вселенский Патриарх обратился «ко всему священному клиру и христоименитому народу Церкви» с посланием, посвященным месту Вселенского Престола в Православной Церкви. Указав, что праздник восстановления иконопочитания есть праздник всей Церкви, Патриарх пишет: «...по преимуществу же он есть праздник нашей Святой Христовой Великой Церкви, Вселенской Патриархии, которая от своего возникновения и в продолжение всего своего исторического бытия поставлена и пребывает столпом светоносного облака, стальной твердыней Православия, богосотворенной высокой скалой, о которую разбились и были уничтожены все извращавшие и изменявшие веру, переданную апостолами...». Отметив затем заслуги предстоятелей этой Церкви, благодаря которым «история сего честного Престола... сопряжена с историей подлинного православного христианства и святых вселенских соборов», Патриарх продолжает: «...ради сего смиренная в начале и малочадная Церковь св. апостола Андрея Первозванного, сразу возвеличившись, возросла в кафедру вселенскую и центр, на который взирает Богом определенный и очерченный круг Церкви, Центр, в котором соединяются и содержатся все по местам и странам существующие и – в том, что касается канонической икономии церковных дел, – самодействующие (автоэнерги) и автокефальные православные церкви и, в нем согласованные, составляют единое и неделимое тело. Она также взяла на себя заботу и попечение о других сестрах Церквах каждый раз, что необычные обстоятельства требовали доброго и правильного окормления христоименитого народа в них. Вообще же говоря, никак не иначе, как только через нее, то есть через общение (кинония) и контакт (епафи) с нею, отдельные Православные Церкви (епимерус ортодоксы экклисие) как бы связаны в тело Единой Святой Соборной и Апостольской Православной Церкви, Глава которой не кто иной, но единый веры начальник и совершитель Иисус Христос». И в заключение Патриарх призывает всех воздавать Церкви-Матери «подобающую ей честь... и быть ревностными и точными в исполнении того, что подобает делать в отношении к ней». Послание это дало новую пищу давно уже распространяющимся – особенно в Москве и некоторых кругах русского рассеяния – обвинениям Константинопольской Патриархии в ереси «неопапизма»⁶². Согласно этим обвинениям, «не только никогда Православная Церковь не знала такого центра, но эта теза разрушает в корне равноправие Церквей по образу Святой Троицы и другую тайну православной экклезиологии, состоящую в том, что центр Церкви есть воскресший Христос, невидимо пребывающий среди апостолов и их преемников. Нина Рим, ни на Константинополь, ни на Иерусалим, но на Христа устремлены взоры Православных Церквей. Соединены Православные Церкви не каким-нибудь иерархом или местом, а единством учения, союзом любви, единой Чашей и каноническим строем»⁶³.

Настоящая статья не претендует «защищать» Константинопольскую патриархию от возводимых на нее обвинений. Если мерилом «неопапизма» брать папизм римский, то было бы нетрудно, на основании формального анализа текста Послания, показать, что в нем нет ни одного из основных «признаков» папизма, как они сформулированы Ватиканским Собором⁶⁴. В Послании ничего не сказано: 1) ни о богоустановленности прав и привилегий Вселенского Престола (а, напротив, прямо указывается на первоначальное «смирение» и «малочадие» Константинопольской Церкви, возвышение которой во вселенскую кафедру выводится из исторических обстоятельств), 2) ни о подчинении его власти других Церквей (говорится только об общении и контакте с ним как условии их вселенского единства), 3) ни, наконец, о непогрешимости его предстоятелей.

Но, конечно, не в этой формальной плоскости суть обвинений. На деле в Православной Церкви все сильнее намечается конфликт между двумя не сводимыми одно к другому пониманиями основных принципов устройства Церкви, и прежде всего ее вселенского устройства. И здесь Окружное послание Патриарха Афинагора есть действительно решительный момент. Он придает всему вопросу общецерковное значение, ставит его во вселенском масштабе. Мы не знаем, какие причины побудили Патриарха обратиться с этим посланием к Церкви. Но, несомненно, содержание его находится в открытом противоречии с той, в последнее время особенно настойчиво высказывавшейся, теорией, согласно которой абсолютная независимость и равноправие автокефалий есть основоположный принцип устройства Православной Церкви как непосредственно вытекающий из православного догмата о Святой Троице. По этой теории, Церковь не может иметь никакого «центра», ибо это означало бы введение субординационизма в структуру Церкви, основой которой может быть только единосущие и равночестностъ. Послание же Патриарха утверждает, что кроме «центров» автокефальных (чего не отрицают и сторонники только что указанной теории) Православная Церковь знает и центр вселенский, который и есть средоточие вселенского единства и согласия автокефальных Церквей.

Наличие и столкновение этих двух несовместимых канонических теорий указывает на глубокий экклезиологический кризис в недрах Православия, и разрешение его обусловлено в первую очередь уяснением догматического учения о Церкви. Но тут нужно сделать одно предварительное замечание. Сторонники «абсолютного автокефализма» все время утверждают, что единственной основой православного учения о церковном устройстве является триадология, догмат о Святой Троице. Один из них даже требует от меня предварительного и безоговорочного исповедания этой истины, без которого спор бесполезен. Но к этому исповеданию я не могу не добавить, что основой православной экклезиологии является прежде всего Таинство Боговоплощения, ибо Церковьесть Тело Христово и только в воплощении и прославлении Сына Божия «Троицы явление бысть». Церковь есть распространение и исполнение во времени и в пространстве совершившегося Богочеловечества Христова, в котором Духом Святым совершается наше усыновление Отцу. «Non solum nos christianos factos esse, sed Christum»⁶⁵ (бл. Августин). И если триединое бытие есть содержание церковной жизни как вечного откровения о Троичном Единстве, то формой Церкви, онтологическим законом ее структуры является Богочеловечество Христово: «Christus totus in capite et in corpore»⁶⁶.

И вот, исходя из этой основы, мы и попытаемся уточнить, хотя и неизбежно сведя его к схеме, наше понимание канонического устройства Церкви и места в ней «вселенского центра».

Такое уточнение, поскольку речь идет именно о вселенском устройстве Церкви, уместно начать с указания основной разницы в этом пункте между Православием и Католичеством. И католики, и православные в своем учении о Церкви исходят из только что указанного органического понимания Церкви как Тела Христова. Но есть глубокая и, с нашей точки зрения, основоположная разница между нашим и римским пониманием того, как это органическое единство воплощается во внешнем устройстве, в иерархической структуре Церкви. В римской экклезиологии Богочеловеческий организм адекватно воплощается только в Церкви Вселенской, то есть во всей совокупности всемирного церковного общества, которое в единстве своей организации есть воплощение и продолжение мистического Тела Христова. Римское богословие стремится к такому определению Церкви, в котором «les differentes parties aient vraiment dans un ensemble qui soit proprement un tout, un statut de parties qui soient proprement des parties»⁶⁷. Структура Церкви мыслится, следовательно, в категориях «целого» и «частей», и каждая отдельная община или церковь есть только «часть» или «член» вселенского организма и только через принадлежность к нему имеет причастие к Церкви. Догмат же о римском первосвященнике есть, в сущности, вполне закономерное завершение такого понимания органического единства Церкви: оно естественно требует единства возглавления, не «примаса» только или «председателя», но именно одного вселенского епископа, в котором это единство находит свое основание и завершение.

В православной же экклезиологии категории «организма» относятся в первую очередь к Церкви местной, то есть к общине, объединенной стоящим во главе ее одним епископом и в единстве с ним обладающей всей полнотой церковных даров. Органическое единство Церкви дается ей и «реализуется» в таинствах. «Таинства составляют Церковь. Только через них христианская община выходит из человеческого измерения и становится Церковью»⁶⁸. Церковь есть организм сакраментальный. И в даре Пятидесятницы, целостно и неделимо подаваемом в хиротонии епископу, каждая Церковь имеет всю полноту сакраментальной жизни, сама становится таинством Богочеловечества Христова. В единстве со своим епископом и в единстве епископа с Церковью каждая Церковь имеет всю полноту Церкви – полноту святости, кафоличности, апостольства, то есть все те notae Ecclesiae, которые и суть признаки органического единства Христа и Церкви: Caput et Corpus⁶⁹. Но это означает как раз, что к Церкви неприменимы категории «целого» и «частей», ибо сущность ее сакраментально-иерархической структуры в том и состоит, что в ней часть не только согласна с целым, но его в себе целостно воплощает, тождественна с ним, есть целое. Местная Церковь как сакраментальный организм, как данное людям Богом во Христе есть не часть и не член более обширного местного или вселенского организма, но она и есть сама Церковь. И апостольское преемство епископата есть прежде всего основа и гарантия таинственного тождества Церкви – Тела Христова во времени и в пространстве. Во времени – потому что Церковь есть всегда мессианская община, собранная «на то же самое» (епи то авто): возвещать смерть Господню, воскресение Его исповедовать, дóндеже приидет. И в пространстве – потому что в каждой местной Церкви, в единстве епископа и народа, дана вся полнота даров, возвещена вся Истина, таинственно пребывает весь Христос, Который «вчера и сегодня и вовеки тот же». Иерархически-сакраментальная структура Церкви и являет ту полноту Христа, данную людям, возрастать в которую им задано – «доколе все приидем... в мужа совершеннаго, в меру полнаго возраста Христова» [Еф 4:13]. А потому местная Церковь не может быть «частью» и ее епископ не может быть епископом «части Церкви», ибо единство его со своей Церковью есть и образ единства Христа и Церкви, и действенный дар этого единства, вечно исполняемый в таинствах.

Роковой порок римско-католической экклезиологии состоит в том, что этот органический характер местной Церкви как основу церковного единства она перенесла на Церковь Вселенскую, сделав ее фактически одной огромной местной Церковью. Как местная Церковь имеет и «реализует» органическое единство в единстве со своим епископом, так и римский вселенский организм должен в своем вселенском епископе иметь источник и средоточие своего органического единства. Происходит как бы расширение римской местной Церкви до вселенских пределов, и неслучайно предикат «римская» в энциклике «Mystici Corporis» включается в «признаки» Церкви: «Церковь Святая, Кафолическая и Римская, – читаем мы в ней, – через которую мы становимся членами Тела»⁷⁰.

Но для нас это перенесение богословия местной Церкви и ее связи со своим епископом на вселенский организм и вселенского епископа означает замену кафолической Церкви универсализмом и извращение ее эсхатологической полноты, позволяющей ей всегда и везде целостно «актуализировать» все Таинство Спасения и «двум или трем, собранным во имя Христово», быть свидетелями всей реальности Боговоплощения, Воскресения и Прославления. Это не означает, что православная экклезиология отрицает органическое единство Вселенской Церкви. Только для нее (поскольку в сакраментальной и иерархической Церкви, то есть в онтологической сущности ее «устройства», воплощается данное людям во Христе) единство Церквей между собою выражается в категориях не «целого» и «частей», а тождества. Это значит, что вселенское единство Церкви столь же реально и «органично», как и единство местной Церкви, и что это именно есть единство Церкви, а не только единство Церквей. Но сущность его не в том, что все местные Церкви вместе составляют единый организм, а в том, что каждая Церковь – в таинственном тождестве апостольского преемства, структуры и таинств – есть та же Церковь, то же Триединое Бытие, данное людям в этом месте. Таким образом, это есть то же самое органическое единство Церкви, но в нем Церкви не дополняют одна другую, не суть «части» или «члены», а каждая из них и все они вместе есть не что иное, как Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь.

Вот эта онтология Церкви как богочеловеческого единства, целостно и неделимо воплощаемого в каждой Церкви, и выражается и ограждается в канонах, регулирующих связь между Церквами. Ибо полнота местной Церкви не только не противоречит ее связи с другими Церквами и определенной зависимости от них, но, напротив, постулирует их как необходимое условие для своего воплощения. Полнота местной Церкви в том и состоит, что в себе она имеет все то, что имеет каждая Церковь и что имеют они все вместе, и что имеет она это не от себя, не как свою полноту, но от Бога, как Божий дар во Христе. И, с другой стороны, она имеет эту полноту только в согласии со всеми Церквами, то есть именно как ту же самую полноту и только в ту меру, в какую она не отделяет себя от этого согласия, не делает единого и неделимого Божественного дара своим, отдельным – в буквальном смысле слова «еретическим».

А если, как уже сказано выше, полнота местной Церкви «дана» ей в единстве епископа и народа, то с другими Церквами она связана единством и согласием епископата.

Episcopatus unus est (св. Киприан Карфагенский). Как множество Церквей не делят Церковь на «части», так и множество епископов не делят между собой апостольского дара, но он целостно передается каждому епископу. Эта передача совершается в епископской хиротонии, в таинстве ее Сам Господь руками епископов низводит на посвящаемого дар, который имеет каждый из них и все они вместе. В хиротонии епископ, становясь епископом своей Церкви, свою Церковь являет как Единую Святую Соборную и Апостольскую Церковь, так как поставляется он не своей Церковью и не какой-нибудь другой, а «двумя или тремя» епископами (1-е апостольское правило)1⁷¹, своей множественностью и согласием свидетельствующими о единстве и неделимости епископства и в нем самой Церкви. Посвящение епископа «двумя или тремя» означает, что каждая Церковь свою полноту имеет не «из себя», но свыше, оно также не подчиняет одну Церковь другой, не делает одну «источником» другой, но в нем каждой Церкви полностью дается то, что всеми ими «in solidum tenetur»⁷².

Но если, таким образом, хиротония епископа другими епископами есть сакраментальный источник единства Церкви в полноте каждой Церкви, вечное исполнение Пятидесятницы, то в согласии епископов это единство осуществляется и выявляется как единство веры, жизни и любви. Если в своей Церкви епископ есть священник, учитель и пастырь, Богом в ней поставленный свидетель и хранитель кафолического Предания, целостно в ней живущего, то в согласии всех епископов, в их соборности все Церкви познают и выражают онтологическое единство этого Предания, ибо «языки в мире различны, но сила Предания едина и тождественна» (св. Ириней Лионский). Собор епископов, как и сам епископат, есть не орган власти над Церковью, но и не собрание «представителей» Церквей, а благодатное выражение единства Церкви, ее духоносные уста. Он говорит не Церкви, а в Церкви, в полноте ее кафолического сознания. Он не «полнее» и не «больше» полноты местной Церкви, но в нем все местные Церкви познают и осуществляют свое онтологическое единство как Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви.

Вот это единство епископата (осуществляемое в хиротонии епископа другими епископами) и его согласие в вере, жизни и любви и есть основа союза Церквей или поместной Церкви. Это не просто «федерация», где действует закон большинства, но и не «организм», в котором «части» подчинены «целому», но само единство Церкви, воплощенное в своей внешней и исторической «форме». Исторически как способы, так и объем этого группирования Церквей в поместные союзы были очень различны: от союза «провинциального» или «диоцезального» до патриархатов. Но внутренний закон его оставался тем же, и лучше всего он выражен в 34-м апостольском правиле: «Епископам всякого народа подобает знать первого в них, и признавать его как главу, и ничего превышающего их власть не творить без его рассуждения... Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо так будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе...» В каноне этом раз и навсегда закреплена сущность первенства в Церкви как не власти, а именно средоточия и выражения согласия и единосущия Церкви. Именно потому, что союз Церквей не есть ни простое объединение равноправных (в котором председатель подчинен воле большинства), ни организм (где один имеет власть как источник жизни организма), а воплощение неделимого единства Церкви, первый или старший выражает веру всех, и вера всех имеет единые уста. Первенство не только не нарушает соборности, но вся его сущность в том и состоит, чтобы охранять соборность и ее осуществлять в соподчинении всех друг другу в единстве веры, в единстве любви, в единстве жизни.

Но, признавая строй Церкви, в которой епископам каждой области «подобает знать первого в них и признавать как главу, соответствующим православному учению о Церкви, проповедники «абсолютного автокефализма» почему-то отвергают его, как ересь и ниспровержение всего православия, в отношении ко вселенскому устройству Церкви. Между тем их собственная триадологическая схема должны была бы как будто привести их к утверждению первенства и среди автокефальных Церквей. Ведь если в автокефальной Церкви (то есть в союзе Церквей, очерченном подавлением своих епископов и единым примасом) первенство старшего не только не означает субординационизма, а, напротив, по словам самого канона, отражает троическое единство, то такое первенство необходимо и в единосущии автокефальных «ипостасей». Но на деле априорное желание во что бы то ни стало отстоять свою теорию «автокефалий» и искусственное сведение всего канонического Предания к триадологии (причем сведение, как мы видим, непоследовательное) приводит сторонников «абсолютного автокефализма» к простому и голословному отрицанию несомненного факта такого вселенского первенства, засвидетельствованного всей историей Православной Церкви и закрепленного в его канонах и жизни. Ибо, наряду с «примасами» областей – митрополитами и патриархами, наряду с поместными «центрами» своего согласия, Церковь всегда знала и имела такого примаса и такой центр и в своем вселенском устройстве. И экклезиологическое заблуждение Рима состоит не в утверждении своего вселенского первенства, никем никогда не отрицавшегося, а в том, что это первенство он действительно смешал с онтологическим «субординационизмом», сделав из римского епископа «principium, radix et origo»⁷³ единства Церкви и самой Церкви. Но это заблуждение и извращение догмата о Церкви, отделившее Римскую Церковь и с нею весь Запад от кафолического согласия, не должно приводить нас к простому отрицанию самого факта такого первенства, а, напротив, должно заставить нас поглубже вдуматься в православный смысл его. Ибо «боязнь папизма», заставляющая усматривать его в каждом намеке на первенство или на вселенский центр, уже достаточно дорого стоила Православной Церкви.

Историческая же (и каноническая) правда состоит в том, что до того еще, как выкристаллизовались в окончательную форму союзы поместные или автокефальные, Церковь с первых же дней своего существования имела именно вселенский центр своего единства и согласия. Таким центром в первые десятилетия была Иерусалимская Церковь, им стала затем Церковь Римская – «председательствующая в любви», по выражению св. Игнатия Антиохийского. Мы не имеем возможности привести здесь всех свидетельств отцов и Соборов, согласно признающих Рим старшей Церковью и средоточием вселенского согласия Церквей. Отрицать эти свидетельства, их согласие и значение можно только в полемическом задоре. Но так случилось, увы, что если католические историки и богословы неизменно преувеличивали смысл и объем этих свидетельств, православные их неизменно преуменьшали, сводя их к «случайным» высказываниям, «отдельным» фактам. Православная наука еще ждет именно православной, свободной, не отравленной ни полемикой, ни апологетикой, подлинно церковной оценки места Рима в истории Церкви первого тысячелетия. И если именно там, по существу, взвесить все эти свидетельства, то в них с очевидностью вскрывается сущность этого вселенского первенства: охранять и выражать единство Церкви в вере и жизни, охранять и выражать ее соборность, не дать местным Церквам уединиться в «провинциализме местных преданий», ослабить кафолические связи, отделиться от единства жизни... В конечном итоге это и значит – быть хранителем полноты жизни каждой Церкви, поскольку эта полнота есть всегда полнота всего кафолического Предания, не «части», а «целого», не «своего», а единого и неделимого.

Но Рим отпал от кафолического согласия. Значит ли это, что Православная Церковь осталась без первого епископа, без центра и средоточия своего вселенского согласия? Столь же очевидное и согласное предание свидетельствует, что место Рима занял второй Рим, кафедра, которой уже II Вселенский Собор присвоил второе место в иерархии чести. «Константинопольская кафедра, – писал в 1923 г. митрополит Антоний, – по учению Христовой Церкви, изложенному в постановлениях семи Вселенских Соборов... не является одною только из церковных провинций, но мыслится как неизменный элемент полноты Православной Церкви, как инстанция, связанная не только со своим диоцезом, но и со всею Православною Церковью по всей вселенной». Здесь опять-таки отрицать это общепризнанное первенство Константинополя значит отрицать многовековую историю Церкви, включая и историю Русской Церкви, которая, и ставши автокефальной, никогда этого первенства не отрицала. Правда, каноны указывают, что источником первенства этой кафедры является положение Константинополя как «города Царя и Сената». А поскольку положение города изменилось, то проф. Троицкий предлагает и Константинопольскому епископу стать епископом Стамбульским и «ликвидировать» свое первенство. Но одно дело причины возвышения той или иной кафедры, а другое – факт ее первенства. Принцип старшинства не раз менялся в Церкви: от старшинства похиротонии (в африканских митрополиях) до государственной иерархии городов. С определенного времени таким принципом является древность Церкви, фиксирующая ее место в иерархии Церквей. Падение Империи не уничтожило первенства Константинопольской кафедры, как и «истощание» Востока не отменило старшинства восточных патриархов. И, повторяем, в эпоху даже своего самого высокого «мессианского» взлета Русская Церковь никогда не посягала на это «первородство» Востока и своей Матери-Церкви, некогда просветившей Русь светом Христовым. В памяти Церкви эти связи не пустой звук, и только «не помнящие родства» – подлинного духовного родства – способны забыть их.

Не будем ни отрицать, ни замалчивать и всех печальных явлений в истории Вселенской Патриархии, ее «панэллинистической» политики в отношении славянских Церквей, их насильного «огречивания» и т. д. Национальные распри – больное место в истории Православия, ее главный грех. Об этом мы не раз уже писали, стараясь вскрыть всю историческую правду, пускай и безотрадную. Но и здесь как ересь Рима не уничтожает факта его первенства в первое тысячелетие, так и исторические грехи того или иного патриарха не зачеркивают и не уничтожают ни первенства Вселенского Престола, ни его заслуг в жизни Православной Церкви. И сознание этого первенства живет на всем православном Востоке, который вряд ли можно упрекнуть в «папизме», – где связь епископа с народом в тысячу раз более живая и непосредственная, чем у нас, где соборный голос епископата не пустой звук и где каждый архиерей есть действительно епископ своей Церкви, а не простой «представитель» в ней своего патриарха, по мере надобности переводимый им с места на место.

А вот зато новое понимание автокефалии, а до него эпоха фактического торжества национальных автокефалий над вселенским единством Церкви не только противоречат исконному устройству Церкви, но и извращают de facto самые основы такого устройства. И не случайно эпоха эта была и временем предельного затемнения канонического сознания, успешно заменявшегося «действующим церковным правом», которое, как известно, узаконивало самые вопиющие антиканонические явления. Выросши из гипертрофии национального сознания православных народов, «автокефализм» на деле привел к почти полному слиянию церковного устройства с государственно-национальным, а связь между Церквами вставил в категории «международного права». Если теперь post factum его стараются вывести из догмата о Святой Троице, то исторически он есть результат национального соперничества и розни между собою православных народов и полного их разъединения в жизни. Голос крови заменил голос Духа. Пресвятая Троица есть совершенное единство в любви (а не в «равноправии»), где Три суть Одно, а современные автокефалии привели к дроблению Православной Церкви даже в одном и том же месте на множество «национальных» юрисдикций, не говоря уже о взаимной подозрительности, презрении и равнодушии, давно уже укоренившихся в отношениях православных народов между собой. И, наконец, так понимаемая «автокефалия» не спасла Церковь от самого настоящего, хотя и не догматизированного, «папизма», ибо в каждой автокефальной Церкви ее «центр» давно уже из центра согласия и единосущия всех Церквей превратился в «высшую церковную власть», в источник всей церковной жизни, не выражающий единства Церквей, а попросту подчинивший их себе в качестве «епархий».

Но вспомним подлинный смысл автокефалии – поместного союза Церквей, соединенного вокруг старшей Церкви, соборно поставляющего своих епископов, единодушно, в соподчинении всех друг другу в любви, хранящего единство Предания и единство жизни, союза, в котором каждая Церковь живет жизнью всех и все жизнью каждой. Такая автокефалия не только не исключает, но опять-таки предполагает свое единство с другими такими же автокефальными союзами в союзе вселенском. Как Поместный Собор не исключает Собора Вселенского, так и поместный союз не противоречит союзу вселенскому. У Православной Церкви есть общая судьба и общее дело в мире сем; общие враги – безбожие, ереси, расколы; общее свидетельство – об истине Православия. Несчастие одной Церкви или болезнь ее требуют заботы всех. А все это требует общих организованных усилий, постоянного соборования, не только единства, но и объединения. Единство Церкви, полнота ее, целостно и неделимо пребывающая в каждой Церкви, в каждом месте раскрывается и осуществляется в единстве всех между собою. А этот вселенский союз требует и вселенского центра, вселенского Первоиерарха. И кому как не ему взять на себя работу об этом объединении, свидетельство об этом единстве, почин врачевания болезней? Такой центр Православная Церковь всегда имела, имеет и сейчас – в Константинопольской кафедре. Ее голос – голос не вселенского епископа, но Вселенского Патриарха – слышим мы и в послании Святейшего Афинагора.

Эпилог⁷⁴

Не говорите лжи друг другу.

Кол 3:9 Отвечать по существу на брошюру, которую прот. М. Польский посвятил «положению русского экзархата вселенской юрисдикции»⁷⁵, я не буду. Ибо продолжать полемику с представителями зарубежной юрисдикции в том тоне и теми методами, которыми они ее ведут, позорно для Православия. Плохо ли, хорошо ли, но мы всегда стремились юрисдикционный спор, сам по себе уже свидетельствующий о тревожной разноголосице среди православных по вопросу о церковном устройстве, вести в богословской плоскости. Правильное толкование канонов возможно только в целостной экклезиологической перспективе: толковать ведь и означает как раз за буквой видеть дух, то есть саму жизнь Церкви, раскрытую и запечатленную в ее учении. Православная Церковь не раз переживала, в связи с изменением внешних условий своей жизни, подобные «организационные» кризисы, и всегда разрешались они усилием церковной мысли, углублением ее в животворное Предание, подвигом вхождения «в разум истины». Если Церковь меняла формы своей организации, то для того, чтобы не изменить ту единую, благодатную и богочеловеческую жизнь, которой она живет и которую она призвана сообщать людям. Иными словами, за всеми этими изменениями всегда была сама Церковь – та ее сущность, та основная, богоустановленная ее структура, по отношению к которой только и можно отличать правильный рост от извращения, развитие от упадка, каноничность от псевдоканоничности. И подлинный канонический анализ состоит не в побрякивании каноническими текстами вперемешку с указами и приказами, а в трудном и ответственном различении временного от вечного, неизменного от переменчивого, и все это в свете полного и целостного учения о Церкви: о ее природе, жизни и назначении. Вот такого спора по существу, спора о главном, о том, без чего все наши слова превращаются во вредную и бесплодную полемику, о. М. Польский и его единомышленники не принимают и его отрицают. Для них тот факт, что мы чего-то «ищем» или что-то дерзаем «пересматривать» и «переоценивать» (например, абсолютизм национального принципа церковного устройства и связанное с ним новое понимание автокефальности), уже есть признак «ереси», «модернизма» и прочих смертных грехов. А это так потому, что для них «действующее церковное право» совпадает с «каноничностью» до такой степени, что уже не вечной нормой (каноничностью в полном смысле этого слова) мерится и судится каждое данное воплощение церковного устройства, а, напротив, действующая практика становится мерилом канонов и принципом их толкования. Между тем это «действующее церковное право», то есть тот порядок жизни, которым регулируется церковная жизнь в каждую данную эпоху, есть всегда некий неизбежный компромисс между абсолютной церковной нормой, идеалом каноничности, и историческими условиями времени, то есть всей обстановкой жизни. Вот пример. Петровская реформа создала для Русской Церкви совершенно новые условия жизни, и Церковь приспособилась к ним. Это был компромисс каноничности с абсолютизмом, введенным в России Петром Великим. И, конечно, никому в голову не придет оспаривать «законность» (то есть фактическую каноничность) Русской Церкви синодального периода под тем предлогом, что форма церковного управления, навязанная Церкви Петром, была вдохновлена не исконным православным Преданием, а синодальным строем протестантских общин. Поскольку этот строй не нарушал чего-то самого основного и первичного, а именно апостольского преемства, епископата и связанной с ним непрерывности благодатной жизни, он был «действителен» и Церковь не лишалась одного из своих основных «признаков», без которых она вообще перестает быть Православной Церковью. Но, признавая его «действительность», лучшие силы Русской Церкви не переставали обличать и разоблачать его как именно компромисс, нарушающий и извращающий полную норму Церкви, а когда настало время, то и открыто заговорили о необходимости вернуться к подлинно каноническим началам церковного устройства. И нужно прочитать увесистые фолианты протоколов Предсоборного Присутствия 1905–1906 гг. и отзывов епархиальных преосвященных, чтобы увидеть, как ответственно отнеслись живые силы Русской Церкви к этому «продумыванию» церковного устройства, какое усилие было сделано церковной мыслью, чтобы вечные начала Церкви, идеальную «каноничность» наилучшим способом воплотить во вновь изменившихся условиях жизни. Ибо долг церковного сознания, церковного богословия – в первую очередь всегда искать того, чтобы разница между нормой и жизнью, между канонической правдой и канонической практикой стремилась к нулю, даже если бы и невозможно было полностью достичь этого в условиях земного странствия Церкви. И в меру наших сил, с полным сознанием недостаточности и неполноты, к исполнению этого долга, и только его, стремились мы, споря с защитниками других точек зрения. Этот долг возложен на каждого из нас Православной Церковью, и только нерадивые и равнодушные признают исполнение его делом неважным.

Нельзя не видеть того основного факта, что «действующее церковное право» синодального периода перестало действовать, так же как не начало по-настоящему действовать многое из того, что было установлено Собором 1917–1918 гг., ибо те условия жизни, для которых он создавал свои действующие нормы, снова изменились. Московскому Собору не следуют по букве ни Церковь в России, ни Русская Зарубежная Церковь. Об этом распаде общепринятых практических норм, об отсутствии единообразного «действующего права» свидетельствуют сама наша каноническая разноголосица (часто в пределах одной и той же юрисдикции), шаткость и неуверенность в выборе критериев и канонических обоснований. А это обязывает церковное сознание снова всесторонне продумать нормы подлинного канонического устройства, в углублении в Предание Церкви найти то, чего требует от него вечная церковная правда в наших условиях жизни. Конечно, с этой точки зрения все церковные образования за границей, начиная с 1920 г., суть временные устройства, временные компромиссы между искомым наилуншим – то есть наиболее соответствующим природе и канонической норме Церкви – устройством и теми временными формами его, которые сами еще всецело определяются отжившей «действующей практикой» вчерашнего дня. И поскольку ни в одной из наших «юрисдикций» не прервалось апостольское преемство епископов и сохранена полностью благодатная жизнь, все они «действительны», и не нарушена, слава Богу, возможность молитвенного общения между ними. Но это не значит, что все они каноничны или что сам вопрос о каноничности неважен, как склонны думать иные сентиментальные поборники юрисдикционного мира. Ибо путь одних всегда вдохновлялся идеей канонической правды, стремился к ней и ею мерил и временность современного устройства, и свое будущее. Это – путь Западно-Европейского Экзархата. Только сознательно извращая факты, можно говорить, что его позиция есть «позиция окончательного, навсегда присоединения к Константинопольской Церкви согласно объявленной ею власти над всеми Церквами рассеяния» (Польский, с. 6.). Как русский экзархат Вселенского Престола – это экзархат временный, и это всеми нами повторялось всегда и всюду и не отрицается, а признается Вселенским Престолом. Но о. М. Польский для легкости полемики и ввиду выгоды для себя этого аргумента никак не хочет признать, что одно дело – теперешнее временное положение Русской Церкви в Европе, а совсем другое – то постоянное каноническое устройство Православных Церквей, к которому мы должны стремиться, если еще не окончательно смешали Церковь с антибольшевизмом и национализмом в их самых грубых формах. Да, мы признаем и правильность, и пользу временной юрисдикции Вселенского Престола над русскими церквами в Европе ввиду невозможности для них канонической связи с Русской Церковью (ибо эту каноническую связь, на основании всего Предания Церкви, мы никак не можем, как это делает о. М. Польский, уравнять с простым и голословным утверждением ее наличия при ее фактическом отсутствии). Но мы считаем, кроме того, что правда Церкви и ее подлинные нужды требуют постоянного объединения всех православных в одну Церковь, в начале своего бытия естественно опекаемую старшей из всех поместных Церквей. Что же касается Зарубежного Синода, то его неканоничность состоит, прежде всего, в том, что там неканоническое, временное и часто даже вопиюще антиканоническое открыто исповедуется как единственно правильный путь и норма Церкви. Вот это исповедание неправды как правды и составляет главнейшую ошибку Зарубежной Церкви, все очевиднее становящейся на путь ереси в первом смысле этого слова как отделения от кафолической природы Вселенской Церкви. Уже давно было сказано (и на основании детального анализа, возвращаться к которому не стоит), что зарубежный «Архиерейский Собор является юридически беспреемственным органом новой формации, состоящим из беженских архиереев без кафедр и без паств и не имеющих вне пределов Сербской Патриархии никакой юрисдикции и никаких прав, кроме самочинных»⁷⁶. И никакие ссылки на то, что митрополит Евлогий и митрополит Феофил сами признавали этот Собор, ничего не меняют в этом суждении, ибо в каноническом плане «каноничность» зависит не от признаний, указов и приказов, а от соответствия данного явления норме и сущности Православной Церкви. И оправдать Зарубежный Синод нельзя ни с точки зрения подлинной каноничности, ни в плане «действующего церковного права» любого периода церковной истории. Никакие цитаты и ссылки не докажут, каким образом из Высшего Церковного Управления на юге России мог вырасти Зарубежный Синод и Собор, ибо меньшее не может породить большее, часть – целое, и канонически все это просто немыслимо. И даже если бы прот. Польскому удалось доказать фактическую преемственность, то ничто не сделает каноническим то странное и неслыханное в истории Церкви положение, согласно которому Зарубежный Собор епископов возглавляется архиереем, не имеющим как епископ собственной кафедры, своей паствы. Приводя все время 34-е апостольское правило как основу и источник и оправдание Зарубежного Собора, о. М. Польский забывает как будто, что тот «первый епископ», о котором говорит этот канон, есть все же епископ определенной церкви, а не просто «предстатель». Введение такой должности, во всяком случае, оставляет далеко за собой Римскую Церковь, в которой Папа Римский есть глава Церкви и первый Архиерей только как епископ Римской Церкви, а не по старшинству хиротонии или личным качествам или заслугам. В какие канонические правила можно включить назначение в Африку епископа вопреки протесту Александрийского Патриарха, первоиерарха этой области? Правда, «Православная Русь» пишет по этому поводу: «В ответ на грамоту-протест Александрийского Патриарха... постановлено сообщить ему, что создается не епархия, а лишь дается поручение архиерею управлять местными русскими православными общинами, причем будет возноситься имя Патриарха». Но что все это значит в переводе на канонический язык и при минимальном уважении к смыслу слов? Ведь очевидно, что даже о. М. Польский считает назначение архиереев в чужие области возможным только с разрешения местного первоиерарха и что на это разрешение и указывает возношение на Литургии имени Патриарха.

Все эти примеры показывают, что о подлинной каноничности прот. М. Польский и его единомышленники нимало не думают, а этот отказ зарубежной юрисдикции мерить себя вечными нормами Церкви и постоянное и очевидное нарушение самых основных положений православного Предания и позволяют заключать о ее неканоничности. В Православной Церкви существуют все-таки непреложные нормы, и рано или поздно к ним придется вернуться от анархии и самочиния, воцарившихся в наши смутные дни.

Что касается метода спора о. М. Польского, то есть изложения им наших взглядов и высказываний, то вот два-три образца. Мы посвятили много строк соотношению в Церкви поместного и вселенского. Вот как их пересказывает о. М. Польский: «Только епархиальные епископы на местах, а потом сразу первый среди них вселенский патриарх, не поместный, а повсеместный, и благодаря «поместному принципу» все эллины и иудеи, все народности сливаются в одну вселенскую Церковь под одним главою, но не под Папою Римским, а под Константинопольским патриархом» (С. 17). Или еще – о поместном принципе: «Территория для них – самый величайший принцип, и даже там, где нет поместной Церкви, ибо здесь уже находится особая вселенская Церковь и особая вселенская психология» (С. 21). Что это? Расчет на то, что читатель не прочтет тех статей, которые так позволяет себе толковать о. М. Польский, не замечая, что попутно его ирония относится и к апостолу Павлу? Очевидно одно: на таком уровне спор теряет всякий смысл.

Остается надеяться, что вдумчивый читатель сам сравнит тексты и вникнет в смысл спора. Кончая этот спор – и не для вразумления только других, но в первую очередь самого себя, всех нас, по немощному разумению пытающихся постичь богочеловеческую тайну Церкви, – вспомним слова Апостола: «...не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос. <...> Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства. И да владычествует в сердцах ваших мир Божий, к которому вы и призваны в одном теле... И всё, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков... А кто неправо поступит, тот получит по своей неправде, у Него нет лицеприятия» [Кол 3:9–11,14–15, 23, 25].

Объявленное недавно Римским Папой намерение собрать вскоре Вселенский Собор⁷⁸ для восстановления единства среди христиан высказано в слишком общей и предварительной форме, чтобы можно было выдвигать сколько-нибудь конкретные предположения или оценки. Какова будет программа Собора? Какие силы, и прежде всего богословские, будут привлечены к его подготовке? Будут ли заготовлены предварительные «схемы» решений, как это было при созыве Ватиканского Собора⁷⁹, провозгласившего догмат о папской непогрешимости? И, наконец, будет ли этот Собор продолжением Ватиканского (который формально не был закончен, а только прерван)? Не имея ответов на все эти вопросы, мы остаемся в некоем тумане, и истинные планы Рима остаются неясными.

И все же несколько самых общих, самых предварительных соображений высказать не только можно, но и нужно. Нужно потому, что в православном обществе отношение к Римской Церкви «поляризировано» – часть православных одержима стихийной враждой ко всему римскому и считает Православие «более близким к протестантизму», что неверно и исторически, и богословски; другая, наоборот, за исключением догмата о Папе, вообще почти не чувствует основной и глубокой разницы между Православием и Католичеством, не чувствует того духовного корня, из которого логически и неизбежно вырос «папизм». У нас редко можно встретить трезвое и объективное знание католицизма, а без этого знания наши реакции на то или иное событие внутри Римской Церкви могут оказаться неверными и для Православия вредными.

С исторической точки зрения отношения между Православием и Католичеством сложились трагически, чего не было в наших взаимоотношениях с протестантами. Реформация XVI века была событием внутри западного христианства, событием, случившимся, когда Запад как целое был уже отделен от Православия. Часть православных в протестантах увидела как бы «союзников» против Рима, и на этот союз нас толкали и сейчас толкают и сами протестанты. Но мы должны помнить, что Протестантизм почти с самого же начала был осужден Православной Церковью (устами Вселенского Патриарха Иеремии II) и что, отвергая Рим, он наряду со многими дефектами Римской Церкви отверг и то, что у нас с Католичеством есть общего... Трагизм наших отношений с Римом заключается, во-первых, в самом факте отделения Рима от Православия, а во-вторых – и исторически это, конечно, решающий факт – в изначально порочной, больше того, в корне ложной идее унии, с которой Католическая Церковь с самого начала подходила к вопросу о воссоединении Церквей. Именно печальная история так называемых «униональных попыток» и наполнила разделение такой страстностью, такой враждой и непримиримостью. И мне думается, что первое, что мы должны сказать, это то, что пока вопрос о единстве Рим будет ставить как вопрос о подчинении себе, никакие Вселенские Соборы разделения не исцелят. Иными словами, с православной точки зрения существенным является вопрос о том, в какую сторону будет развиваться католическое учение о Церкви и, более частным образом, учение о римском примате и какое «ударение» будет поставлено на предполагаемом Соборе. Упрощенно можно сказать, что с IX века до начала XX учение это развивалось в сторону все большей централизации, все большей гипертрофии и даже мистики Рима и Папы. Предельной точкой этого развития был Ватиканский Собор, поставивший Папу не только во главе Церкви, но и над Церковью (поскольку, по ватиканской формуле, он непогрешим «сам по себе, а не из согласия Церкви» – «ex sese, поп ех consensu Ecclesiae»). Есть ли надежда, что такое одностороннее развитие прекратится? По человеческому рассуждению, как будто нет. Но для того, кто внимательно следит за жизнью и за мыслью римского католицизма, несомненно, что кое-какие глубокие сдвиги произошли и происходят. Чисто западная, юридическая, латинская «броня», которой забронировал себя Рим в Средние Века и которая сделала его слепым и глухим к жизни и учению Православного Востока, кое-где если не пробита, то надтреснута. В последние десятилетия среди католических богословов растет интерес к святым отцам, к восточному литургическому преданию, к ранней, отеческой православной экклезиологии, к духу и формам православной святости. Не случайно, должно быть, лучшая книга о Хомякове написана католическим аббатом (Gratieux). Можно указать на книги и статьи, в которых по-новому и гораздо правильнее, гораздо объективнее толкуется история разделения. Профессор-аббат «реабилитирует» Патриарха Фотия, веками бывшего для католиков «отцом разделения»... Все это, может быть, ручейки в необъятном римском море. Но ручейки, сливаясь, образуют быстрые и многоводные реки. Дух Святой дышит, где хочет... И так или иначе, но от умения православных не только защищаться от Католичества, но еще и исповедать перед ним свою веру, ту веру, которая некогда была и его верой, но которую он забыл, извратил, усложнил, – может многое зависеть, если не сразу, не сейчас, то в будущем.

С православной точки зрения речь идет, конечно, о Соборе Римской Церкви, а не о Вселенском Соборе. Но этот Римский Собор может и должен быть для нас напоминанием – об усилении каждым из нас подвига исповедания Православия, углублении нашей веры, о расширении ее как «веры апостольской, отеческой», которая одна может «вселенную утвердить».

По православному учению единство Церкви основано, прежде всего, на единстве веры, то есть на единстве догматическом. Поэтому и воссоединение неправославных с Православными наша Церковь всегда мыслит как принятие ими всей полноты православной веры (см., например, чины присоединения к Церкви). За последние пятьдесят лет, когда в значительной мере участились встречи православных с инославными и Православная Церковь вошла в соприкосновение с так называемым экуменическим движением, православные богословы неизменно отвергали всякие попытки договориться на «минимуме» и всегда отстаивали как условие и предпосылку единства полное догматическое согласие. Надо признать, что как протестанты, так и католики до сего времени в большинстве своем не совсем понимают это православное восприятие единства Церкви. Если для протестантов характерна как раз идея «минимума», то для Рима давно уже не догматическое единство, а «институционная» принадлежность к Римской Церкви составляет условие единства. За этим кроется, конечно, основное и глубокое различие в переживании самой Церкви и ее единства. Для православных единство вырастает из веры, из согласия, из тождества опыта Церкви. Для католиков единство есть, прежде всего, единство организационное и, по необходимой и понятной логике, единство подчинения. Подчинение Риму как средоточию и выражению видимого, органического единства Церкви давно уже в римском переживании Церкви отодвинуло на второй план единство опыта и веры. Основная порочность самой идеи унии как раз и заключается в этом пренебрежении верой и опытом ради внешнего единства. «Мы не коснемся вашего опыта Церкви, вашей веры и вашей жизни, – как бы говорит Рим униатам, – только подчинитесь Папе, признайте его видимым главой Церкви». Но ведь как раз такого рода признание есть уже результат другого опыта Церкви, то есть другой веры, и униат оказывается на деле раздвоенной личностью. Поскольку же такое раздвоение невыносимо, рано или поздно начинается медленное, но очевидное «окатоличивание» униата, то есть постепенное усвоение им латинского, чисто римского понимания и Церкви, и таинств, и спасения... Обо всем этом можно было бы написать длинное исследование. В пределах же короткой статьи важно только подчеркнуть это первичное, основное, решающее различие в самом подходе к единству Церкви. И надо прямо сказать, что, если это различие не будет принято во внимание, если будущий Римский Собор в своих рассуждениях о воссоединении христиан останется пленником привычной католической схемы, не подвергнет ее хотя бы частичному пересмотру (а для этого, как я указывал, имеются основания в современном католическом богословии), вызвавшее столько интереса и надежд заявление Папы окажется еще одной «униатской» попыткой, обреченной, как и все предыдущие, на провал.

Все это означает, что с православной точки зрения первичен разговор о вере, о догматическом Предании Церкви. Почти за тысячу лет, прошедших с разрыва между Православием и Католичеством, выросла настоящая стена не только бытового, исторического, жизненного отчуждения, не только взаимных обид, притеснений, насильственных обращений и т. д., но прежде всего и превыше всего – стена глубокого догматического расхождения. Вскрыть и уразуметь сущность этого расхождения – вот первая задача для всех тех, кто действительно хочет единства. Всякая попытка обойти его, вопрос об истине заменить всякого рода «актуальными» соображениями (необходимостью общего христианского «фронта», современным положением и т. д.) будет чужда Церкви, которая по самой своей сущности есть единство веры и любви, которая основана на истине и вне истины, вне веры в ее силу, в ее способность творить единство превращается в человеческое учреждение, живущее «по стихиям мира сего», а не по Христу. Доказательство этому – вся история Церкви, в которой все компромиссы, все попытки обойти вопрос об истине неизменно углубляли, а не исцеляли разделений и схизм.

В учебниках догматическое расхождение между Католичеством и Православием сводится обычно к нескольким более или менее точно определенным пунктам. Таковыми, по общему согласию православных богословов, являются: 1) догмат о Папе; 2) догмат об исхождении Святого Духа (Filioque); 3) догмат о непорочном зачатии Божией Матери. Менее очевидными, но все же достаточно определенными пунктами расхождения надо признать также католическое учение о чистилище, о времени и способе преложения Святых Даров в таинстве Евхаристии, о так называемых «заслугах».

По отношению ко всем этим пунктам возможны два подхода. Первый заключается в том, что каждый из них рассматривается, так сказать, «сам по себе», отдельно от других, как самостоятельный и самодостаточный богословский вопрос. Таков был метод антиримской полемики начиная с IX века и вплоть до наших дней. Недостаточность, более того – порочность его в том, что эта «изоляция» вопроса на деле невозможна, ибо каждый из этих вопросов укоренен в некоей общей почве, вырастает из предпосылок, из опыта веры, из богословского развития, вне которых обсуждение его бесплодно и сводится к бесконечному повторению все тех же аргументов и контраргументов. Но эти аргументы и контраргументы по-настоящему не «встречаются», ибо принадлежат к двум разным системам мысли, выражены в разных категориях, на разных богословских языках. Так, догмат о папской непогрешимости и о Папе как вселенском епископе укоренен в определенном богословии Церкви, а догмат о непорочном зачатии вырастает из длинного и сложного развития на Западе учения о творении, человеке, первородном грехе и благодати. Также и чистилище, и «учение о заслугах» предполагают особое понимание искупления и спасения. Таким образом, мы упираемся в необходимость, прежде всего, раскрытия и уразумения основных предпосылок католического богословия, то есть по возможности полного и целостного понимания католического опыта веры. Второй и, с нашей точки зрения, единственно правильный и плодотворный подход и состоит в такой углубленной, объективной, связной богословской оценке Католичества, оценке, свободной от предвзятых, узко полемических, поверхностных суждений, оценке, движимой исключительно любовью к истине и любовью к Церкви Христовой. Пора понять, что Католичество, в ту меру, в какую оно отвергается Православием, есть некое целое, в котором все связано и уразуметь которое можно только при таком же целостном к нему подходе.

По моему глубокому убеждению, в настоящий духовно ответственный момент в трагической истории разделенного христианского мира долг православных богословов именно в том, чтобы выработать такое целостное и полное исповедание православной оценки Католичества, выработать на таком языке и в таком духе, чтобы оно могло быть услышано и понято. Повторю еще раз: возможность, что оно будет услышано сейчас, не исключена. И это гораздо важнее, чем решать вопросы о том, кто и в каком «качестве» поедет на Собор. Ибо в конечном итоге решающей окажется способность или неспособность тех, кто исповедует истинность своей веры, действительно исповедать ее в Духе и силе.

По поводу «Очерков по истории

Русской Церкви» А. В. Карташева

Объемистые двухтомные «Очерки по истории Русской Церкви»⁸¹ Антона Владимировича Карташева – событие не только для специалистов: богословов, историков. Это событие для всей русской культуры. И не потому только, что такая книга не могла бы быть издана в России, чем, следовательно, еще раз оправдана культурная миссия эмиграции. И не потому, что на фоне зловещего, все усиливающегося оскудения зарубежной культуры, все возрастающего равнодушия эмигрантских «масс» как раз к культурным задачам эмиграции эти тысяча двести страниц убористой печати являют собой настоящее чудо – чудо воли, ответственности, любви, веры в свое дело, верности ему. Значение этой книги, прежде всего, в личности ее автора. За всю свою долгую и яркую жизнь – летом 1960 г. ему исполнится восемьдесят пять лет – А. В. Карташев впервые дарит нам не статьи, не этюды, не публицистику, а действительно капитальный труд, подобного которому еще не было и долго не будет написано. И не будет написано потому, что в нем нашло свое выражение то неповторимое «сочетание противоположностей», которое составляет характерную особенность всего образа Антона Владимировича и, по всей вероятности, источник его творческого горения, пафоса, неоскудевающей духовной молодости. Это, с одной стороны, – глубочайший, органический «академизм», ученость, эрудиция, воплощением которых Антон Владимирович был на протяжении теперь уже тридцатипятилетней истории Богословского института в Париже. Ученик знаменитого церковного историка В. В. Болотова, с молодости дышавший удивительным и, увы, почти совсем неведомым русским образованным людям воздухом академической богословской науки, Антон Владимирович на всю жизнь остался «профессором» в самом возвышенном смысле этого слова, живым носителем и продолжателем традиции, создавшей митрополита Макария (Булгакова), Ключевского, Голубинского. Как писал ректор института епископ Кассиан, «А. В. в своем лице являет живую связь старой и новой духовной школы... живое звено, связующее высшую духовную школу русского рассеяния с рассадниками духовного просвещения старой России»⁸².

Каждый из нас, учеников Антона Владимировича (а мне еще посчастливилось быть его ассистентом и младшим коллегой на протяжении шести лет и начинать свою самостоятельную богословскую работу под его непосредственным руководством), может засвидетельствовать эту характерную для него «верность в малом» во всех деталях академической жизни и работы. Его лекционный груз был всегда двойным. Проверяя студенческие сочинения, он не ограничивался общей оценкой, а расставлял знаки препинания и исправлял синтаксические ошибки. Его академическая широта, терпимость, радость каждому успеху, каждому достижению науки остаются на всю жизнь светлым и вдохновляющим примером, буквально помогающим жить и работать в условиях все усиливающегося мракобесия и забвения великой православной культуры, созданной Русской Церковью. Плоть от плоти русской академической традиции, последний великий ее представитель, Антон Владимирович знает Русскую Церковь, ее прошлое, всю ее жизнь изнутри, знает знанием, которого уже больше никто и никогда не будет иметь. А если вспомнить, что со времени Голубинского и Доброклонского – то есть на протяжении уже семидесяти лет (и каких лет!) – не было написано общей истории Русской Церкви (о чем напоминает в своем предисловии сам Антон Владимирович) и что сейчас эта задача была бы никому не под силу, то от этого научная ценность «Очерков» становится самоочевидной. Специалисты по разным эпохам и отдельным вопросам найдут в них, должно быть, немало спорного, особенно в трактовке раннего, домонгольского периода русской церковной истории. Сам Антон Владимирович не претендует дать «ни полного свода материалов, ни полной системы истории Русской Церкви, ни справочной книги». Различие в обработке отдельных глав – то чрезвычайно подробных, то более схематических – объясняется, конечно, тем, что в основу своей работы автор положил курсы, читавшиеся им все эти годы в Богословском институте, построенные в зависимости от учебных программ, количества лекционных часов и т. д. Но, каковы бы ни были возможные технические недостатки «Очерков», а их не может не быть, если принять во внимание условия научной работы за рубежом, невероятную занятость автора, отрыв от русских книгохранилищ и т. п., – перед нами большая книга большого мастера, большого историка и ученого, история «большого стиля».

Но академичность, эрудиция, научная «акривия», критическая честность – это только одна сторона многогранной личности Антона Владимировича. Если верность своему профессорству и служению науке он сохранил в течение всей своей жизни, правда и то, что он никогда не был только кабинетным ученым, обитателем научной башни из слоновой кости. Он был и остался не только свидетелем, но и живым и страстным участником нашей трагической эпохи. От «Антона» – члена «малой религиозной коммуны» Мережковских («как я помню его, – писал Белый, – упадающим в кресло с полузакрытыми взорами, со стиснутыми руками, прижатыми к тощей груди, с головой, в знак согласия кивающей...»⁸³), от участника религиозно-философских собраний и всего «духовного ренессанса» начала века – до обер-прокурора Святейшего Синода, министра исповеданий Временного правительства и активного деятеля эмигрантской политики! Многие так часто упрекали Антона Владимировича за его увлечение общественной деятельностью и политикой в ущерб науке, за это вечное его горение «злободневностью»! Но теперь, читая его «Очерки», думается, что упреки эти неоправданны, ибо особенностью, нарочитым даром Антона Владимировича и является это сочетание в нем противоположностей, обычно исключающих друг друга, причем сочетаются они в нем так, что одна оплодотворяет другую, придает ей измерение, глубину и значение, которых иначе бы не было. Не боясь впасть в преувеличение, я назвал бы это измерение пророческим. Да, ветхозаветные пророки тоже были своего рода «общественными» и «политическими» деятелями, но в это свое участие в злободневности они вносили огонь и глубину, почерпнутые совсем из другого источника, из своего религиозного знания, опыта и созерцания. И, с другой стороны, свои универсальные, историософские схемы, свое пророчество они питали как раз трагическим опытом своего времени, своей кровной, непосредственной причастности ему... Не случайно, должно быть, в своей замечательной речи о «Реформе, реформации и исполнении Церкви», произнесенной в 1916 г. в петроградском Религиозно-философском обществе, Антон Владимирович говорил как раз 0 пророчестве: «...в Церкви должно воскреснуть пророчество, этот внутренний источник подлинного обновления, новых откровений и истинного разрешения на движение»⁸⁴. В самом Антоне Владимировиче это сочетание ученого-богослова и общественного деятеля, созерцателя и «активиста» никогда не было простым сосуществованием двух несовместимых и борющихся интересов. Оно вытекало именно из пророческой природы самосознания Антона Владимировича, из никогда не оставляющей его жажды подчинить историческое «делание» абсолютной цели и абсолютное сделать двигателем исторического делания. И вот это пророческое измерение, этот пророческий дух мы находим и в его «Очерках», что придает им совершенно особое значение. Это не просто «упорядоченный рассказ о прошлом», но и его истолкование и оценка в категориях очень целостного мировоззрения, или, лучше сказать, веры. Без академического «полюса» автора, без верности его объективно-историческому методу это истолкование могло бы показаться еще одной попыткой подчинить факты идеологии, притянуть историю к мировоззрению. Без пророческого измерения весь труд оказался бы ценной, но неоригинальной компиляцией известных уже материалов. Но в том-то и заключена удача этой книги, что, будучи до конца и всецело историей, а это значит – объективным (насколько вообще объективность достижима в исторической работе) рассказом о прошлом, без апологетических и полемических преувеличений или замалчиваний, она, вместе с тем, изнутри «осмыслена», освещена и согрета чем-то большим, чем «объективность≫, а именно – пророческой верой автора в «достойное, высшее святое место служения России и Русской Церкви».

Но, сказав все это, было бы неправильно умолчать и о нашем разногласии с автором. Если бы оно касалось деталей, оценки того или иного события, той или иной личности, о нем можно было бы не упоминать, тем более что труд Антона Владимировича я по совести считаю драгоценнейшим вкладом в русскую историко-богословскую литературу. Но разногласие это касается чего-то неизмеримо более глубокого и принципиального, а именно – самой сути пророческого видения А. В. Карташева, самого существа служения Русской Церкви. На принципиальное значение этого расхождения указал сам Антон Владимирович в своей вышедшей три года назад книге «Воссоздание святой Руси»⁸⁵. Написанная в сугубо «ударном», публицистическом тоне, она содержит то же «пророчество», то же истолкование и призыв, но только без академической, научной основы. Целую часть этой книги Антон Владимирович посвятил тому, что он назвал «размежеваниями», причем горячее и острее всего размежевался он со своими собственными учениками – мною и С. С. Верховским, которых он упрекает в «бескровном эмигрантстве», а точнее – в нечувствии союза Церкви с государством как исторической, нормативной, положительной «плиромы», то есть полноты Православия (см. с. 175 и сл.). Формально речь шла о различных оценках этого союза в прошлом (византийская и русская теократия) и о богословском, более теоретическом подходе к нему в настоящем и будущем. Но если тогда эти «размежевания» казались мне основанными в значительной степени на недоразумениях и были плодом публицистического заострения всей темы, то теперь, по прочтении «Очерков», смысл нашего основного расхождения становится для меня более ясным, а достижение принципиального согласия – менее возможным. Споры «отцов и детей», по всей вероятности, закономерны и неизбежны. Возможно, что психологически «дети» – в целях самоопределения и самоутверждения – отталкиваются от правды «отцов», на тезис выдвигают антитезис в ожидании

того, что следующее поколение, отталкиваясь, в свою очередь, от них, обрело бы снова – но уже в высшем синтезе – правду «дедов»... Но, по совести, расхождение наше с Антоном Владимировичем я не считаю всего лишь примером этого извечного спора. Доказательством этому служит то, что в лагере «отмежеванных» оказались не только те, про кого сказал Антон Владимирович, что «они выросли в эмигрантском отрыве от России» (т. 1, с. 7), но и богословы старшего поколения (см. «Воссоздание...». С. 161 и сл.).

Читая – с увлечением и восхищением – страницу за страницей «Очерков», я постепенно все сильнее чувствовал в них недостаток чего-то, какое-то определенное «отсутствие». Отсутствие чего? Ответ оказался простым и сложным одновременно: как это ни странно, отсутствие самой Церкви, не в организационном ее аспекте, не в разрезе иерархии, церковных учреждений и всевозможных церковных событий, а Церкви как жизни, как общества верующих, как истории – пускай трагической, с подъемами и падениями, как воплощения религиозного идеала... Приведу один, но зато разительный пример такого отсутствия: на тысяче двухстах с лишним страниц, посвященных истории Русской Церкви, не нашлось места преп. Сергию Радонежскому! Как будто ни его, ни того огромного религиозного взлета, который был им вызван и нашел свое воплощение в десятках канонизированных учеников преподобного, в иконах Андрея Рублева, в строительстве монастырей, – как будто всего этого вообще не было! Спору «иосифлян» с «заволжцами» о церковном имуществе отведено почти двадцатьстраниц, заканчивающихся такой реабилитацией «иосифлянства»: «Если не диктовать древней русской истории современных нам оценок и программ, а признать органически неизбежным генеральный ход ее по безошибочному инстинкту биологического самоутверждения (выделено автором – A. Ш.), а не буддийского самоотрицания, то надо нам, историкам Церкви, а не какой-то «культуры вообще», пересмотреть банальное, пресное, гуманистическое оправдание идеологии и поведения «заволжцев» и признать творческую заслугу величественного опыта питания и сублимации московско-имперского идеала как созидательной формы и оболочки высочайшей в христианстве (а потому и всемирной) истории путеводной звезды – Третьего и Последнего Рима» (т. 1, с. 414–415). Рассказана подробнейшим образом вся сложная история одновременного государственного возвышения Москвы и власти Московского митрополита (к этому рассказу фактически и сводится вся глава о московском периоде), но вот о преп. Сергии не сказано ни слова. И это вряд ли случайно. Ибо вся оптика Антона Владимировича – надо это сказать прямо и откровенно – есть оптика церковно-государственная, в которой Церковь рассматривается как «питание и сублимация» этой «высочайшей в христианстве», «всемирной» идеи Третьего Рима... Это не надо понимать в том смысле, что автору государство дороже, чем Церковь, и что он ее рассматривает «утилитарно», с точки зрения приносимой ею государству пользы. Напротив, само государство только в ту меру и «оправдано», в какую оно воцерковлено, от Церкви воспринимает свои задачи, свое назначение и миссию – быть государством христианским. И Антон Владимирович не скрывает и не замалчивает ни одного греха защищаемой им «симфонии». Но для него остается непреложной, самоочевидной истиной эта отнесенность Церкви к государству, понимание государства как естественной главной точки приложения сил и деятельности Церкви. Через всю книгу красной нитью проходит признание «органически неизбежного», а потому и правильного слияния Церкви с государством, приятия ею «имперской идеологии» вплоть до «биологически непогрешимого – государственного – инстинкта самоутверждения...». И потому, сам того не замечая, Антон Владимирович пишет не историю Русской Церкви, а историю ее отношений – в лице церковной власти – с государством, ее влияния на государство и влияния государства на нее. Ибо ведь можно утверждать, не отвергая всей бесконечной важности государственного фактора в жизни Церкви, что для истории Русской Церкви, для ее исторического и духовного становления, вырастания в то, чем она стала и пребывает для нас, ее членов, – можно утверждать, что преп. Сергий и его дело, его влияние, его заветы, весь его образ неизмеримо важнее, чем многие из тех митрополитов, по именам которых Антон Владимирович датирует весь свой рассказ. Пусть читатель не думает, что это придирка, легковесный упрек. Я вообще не касался бы этой темы, если бы, по моему глубокому убеждению, она не была центральной, важнейшей темой для современной православной мысли. Ибо в конечном итоге она сводится к вопросу: что есть Церковь и каково ее место и ее дело в истории, в сложной, трагической, противоречивой судьбе мира и человека?

В своей книге «Воссоздание святой Руси» Антон Владимирович обвинил целую группу своих бывших учеников в «антиисторизме», в желании отделить Церковь от мира, от ответственности за него, от борьбы за его просветление. Именно так понял он мою критику византийской «теократии» – источникаи образца теократии русской. Но обвинение это неверное. Как бы завороженный этим своим церковно-государственным идеалом, Антон Владимирович не видит, что критикую я его как раз во имя исторического делания Церкви, во имя исполнения ею своей миссии, то есть критикую как раз за антиисторизм... Для древнего мира, в его эллинистическо-римском воплощении, государство было высшей и божественной ценностью, сакральной и неизменной. И в определенную эпоху Церковь как бы отчасти приняла это естественное для тогдашнего мира отождествление общества, истории, культуры с государством, но приняла именно отчасти. Сложнейшую историю двух «логик» – церковной и государственной, их парадоксальное и неустойчивое сплетение в византийской идее «симфонии» я пытался анализировать в своем «Историческом пути Православия» и других работах. И мне представляется не только неверным, но и действительно антиисторическим уравнение византийской или русской «симфонии» Церкви и государства с полнотой Православия, обретенной в прошлом и обязательной для будущего. Вся история, и именно христианская история, человечества, в христианской проповеди Царства Божьего укорененная, была постепенным пересмотром этого античного «панэтатизма», освобождением культуры, творчества и самих общественных отношений от такого не только внешнего, но и внутреннего подчинения государству и отождествления с ним. Не нужно быть революционером и анархистом и, главное, не нужно быть «абстрактным православным», чтобы видеть в государстве ценность относительную, преходящую, подчиненную более высоким ценностям и им подсудную. Церковь призвана пребывать в мире, быть в нем «солью», то есть светом, судом, пророчеством, закваской. Но «мир сей» не отождествляется с государством и им не исчерпывается. И только в ту меру, в какую Церковь всецело и до конца свободна от мира, она и может творить его историю, быть действительно «исторической». Признаюсь, мне не по себе от «безошибочных инстинктов биологического самоутверждения», и не потому, что я сторонник «буддийского самоотрицания», а потому, что биологические самоутверждения слишком часто заливают мир кровью... Мне представляется символическим тот факт, что в книге, где с такой силой и страстью защищается теократические служение Русской Церкви московско-имперскому идеалу – ради его сублимации в святую Русь, именно святости, духовной реальности, мистическим победам Церкви не нашлось места.

Союз Церкви с государством Антон Владимирович защищает не только исторически. Он считает его нормой и «плиромой» Православия по глубоким, богословским причинам, выводя его из Халкидонского догмата о двух природах во Христе – Божественной и человеческой, соединенных «нераздельно, неразлучно, неизменно, неслиянно». И если указанное выше отождествление мира с государством, если этот панэтатизм историософии Антона Владимировича свидетельствует о своеобразной гипертрофии государства, то здесь, в этом «халкидонском» оправдании церковно-государственной симфонии, налицо не менее опасное сужение понятия Церкви. По этой аналогии Церковь мыслится как Божественное, а государство – как человеческое, а их органический союз, следовательно, – как необходимое соединение, по образу Бого-человека-Христа. В дальнейшем развитии этой схемы Церковь есть душа тела-государства, и опять соединение их приобретает характер онтологической необходимости. Но на деле Халкидонский догмат здесь неприменим, ни по существу, ни по аналогии. По существу, в точном богословском употреблении, он применим только ко Христу, а по аналогии – только к Церкви. Только Церковь богочеловечна в том смысле, что она есть одновременно и дар благодати, и человеческое общество, эту благодать «усваивающее». И во всей христианской письменности, начиная с апостола Павла, Церковь называлась телом, обществом, собранием. В том-то и вся «идея» Церкви, что она есть новое общество, новое человечество, а не только новая религия, которая, по античному теократическому принципу, своим «субъектом» имеет государство. Антон Владимирович как будто не видит, что не мы, а он «развоплощает» Церковь, делает ее снова «душой» и хочет воплотить ее в онтологически отличном от нее государственном «теле»... И тогда вся – центральная для Нового Завета – перспектива взаимоотношений Церкви и «мира», то есть нового общества и старого, нового понимания истории и ветхого, вся подлинная «теократия» христианства естественно подменяется проблемой отношения даже не Церкви и государства, а всего лишь двух властей – церковной и государственной – внутри того организма, который, сколь бы он ни был благ, полезен и нужен, телом Церкви – нового человечества – стать не может, ибо и не призван...

Мне бы не хотелось, чтобы Антон Владимирович увидел в этих рассуждениях только полемику. Все мы обязаны ему бесконечно многим. Его вдохновение, его пророческое бичевание всякого невежества, мракобесия, узости, его вера в творческие силы Русской Церкви, наконец сам его теократинеский пафос – все это, вдохновившее многих из нас на всю жизнь, будет вдохновлять не одно поколение русских богословов. Но именно долг уважения и любви к нему требует от нас не слепого следования за ним – он и сам этого никогда не требовал, а рассуждения и вопрошания. Вся сила его пророчества в том, что оно будит мысль и совесть и зовет всегда к большему...

1. Под первенством или «приматом» мы разумеем в настоящей статье такую власть, которая превышает власть епископа, ограниченную его епархией. История Церкви и каноническое Предание знают первенство областное – в группе церквей или епархий (церковная провинция, митрополичий округ), первенство в так называемых автокефальных Церквах – патриарха, архиепископа и т. д.; первенство, наконец, вселенское – Рима, Константинополя⁸⁷. В православном богословии давно уже назрела необходимость выяснить природу и функции всех этих видов первенства и прежде всего сам принцип первенства. Вопрос поставлен жизнью, ибо в церковной практике и канонической мысли наблюдается полнейшая неясность в определении как сущности «высшей церковной власти», так и ее объема и способов проявления. Эмпирически в «действующем церковном праве» такая «высшая власть» определена с достаточной точностью в том, что касается отдельных автокефальных Церквей. Но «действующее церковное право» никоим образом нельзя просто отождествить с каноническим Преданием Церкви. Оно само неизменно подлежит канонической оценке и может вступать в противоречие с каноническим Преданием. Например, можно указать на возражения русских иерархов и канонистов против синодального управления Русской Церкви, признававшегося ими «неканоническим»⁸⁸. В истории Церкви одно «действующее право» сменяется другим, оно есть всегда продукт применения канонической нормы, канонического Предания к данным эмпирическим условиям, но потому оно и подлежит всегда оценке в свете этой нормы⁸⁹. В отношении же «областного» и «вселенского» первенства мы не имеем даже сколько-нибудь общепринятого «действующего права». Так, областное первенство, несмотря на то что оно с наибольшей ясностью засвидетельствовано каноническим Преданием⁹⁰, как бы вообще выпало из структуры Православной Церкви, точнее – было вытеснено из него централизмом автокефалий. Вопрос же о первенстве вселенском либо вообще отвергается, даже в качестве вопроса, либо же решается столь туманно и сбивчиво, что и канонически, и практически грозит стать предметом серьезных разногласий в Церкви⁹¹.

Между тем решения вопроса о первенстве, как сказано выше, требует сама жизнь. Было бы нетрудно показать, что, с одной стороны, те канонические неурядицы и расколы, которыми, увы, омрачена жизнь Православной Церкви в последние десятилетия, так или иначе связаны с этим вопросом о первенстве, вернее, с отсутствием целостного и общецерковного понимания его сущности и функций. С другой же стороны, та же нерешенная проблема является главным препятствием на пути к положительному и плодотворному развитию церковной жизни и там, где эта последняя не омрачена открытыми разделениями⁹².

Вопрос о месте и смысле первенства в нашем учении о Церкви ставят нам, православным, и со стороны инославия. Экклезиология, тема Церкви находится сейчас в центре интересов во всем христианском мире в связи с пробуждающимся повсюду стремлением к единству. В католическом богословии особенно к православному пониманию первенства относятся с новым и уже не только «полемическим» интересом, и тут углубление и оживление экклезиологической темы открывает возможность давно уже прерванного диалога⁹³. Таким образом, целый ряд обстоятельств настойчиво требует более глубокого «осознания» вопроса о первенстве, и если вряд ли можно надеяться на его немедленное решение, то остается и то, что без такого «осознания», без серьезного уразумения его в свете православного Предания – решение его невозможно.

2. Выше мы определили первенство как вид или форму власти. Это определение нужно сразу же существенным образом уточнить. Начать нужно с общего вопроса: существует ли в Православной Церкви власть над епископом и возглавляемой им Церковью-епархией? Для определения сущности первенства вопрос этот имеет первостепенную важность. Между тем ответы, даваемые на него экклезиологией, содной стороны, и «действующим правом», с другой, находятся между собой в открытом противоречии. Богословски, экклезиологически ответ, вне всякого сомнения, должен быть отрицательным: власти над епископом и его епархией быть не может. В пределах этой статьи мы не имеем возможности вопрос о природе власти в Церкви поставить во всем его объеме. На центральное значение его при построении православной экклезиологии указал недавно в ряде исключительно ценных работ о. Н. Афанасьев⁹⁴. Здесь достаточно напомнить, что «власть входит в Церковь как один из ее организационных моментов, но власть в Церкви должна соответствовать ее природе, а не быть гетерогенной по отношению к ней»⁹⁵. Это значит, иными словами, что, как и все прочие служения в Церкви, служение власти есть «харизма», благодатный дар, преподаваемый в таинстве поставления, и что только такая благодатная власть, то есть власть, полученная в таинстве, возможна в Церкви, природа которой благодатна. Церковь знает только три степени иерархии и в ней нет харизмы власти выше епископской. Никакой харизмы или таинства первенства Православная Церковь не знает, а это значит, что нет и никакой другой власти; если бы она существовала, она была бы иной природы, чем благодатная власть, и, следовательно, не церковной по своему источнику.

Между тем в «действующем праве» высшая власть не только существует, но именно с нее начинается обычно «построение» Церкви и ее жизни, так что она оказывается фундаментом, на котором зиждется все здание⁹⁶. Правда, Православная Церковь теоретически отрицает единоличную власть одного епископа над другим – обычно «высшей властью» обладает Первоиерарх совместно с определенным правительственным органом – Собором, синодом и т. д. Но для нас важно подчеркнуть сейчас, что эта центральная власть мыслится именно как власть над епископами и епархиями, которые ей подчинены. Таким образом, и факт, и идея высшей власти вводятся в саму структуру Церкви как основной и необходимый ее элемент. Повторяем: нигде с такой очевидностью не проявляется разрыв между каноническим или экклезиологическим Преданием и «действующим правом», как здесь – в этом повсеместном торжестве идеи «высшей церковной власти». Отвергнув и продолжая отвергать эту идею в ее римской форме, то есть во вселенском масштабе, православное сознание с большой легкостью усвоило ее в отношении автокефалий, но по существу никогда не дало ей богословского или экклезиологического обоснования.

При таком положении поставленный нами вопрос, как и вся проблема первенства, очевидно, не могут быть решены простыми ссылками на исторические прецеденты и отдельные канонические тексты, вырванные из общей связи, как это широко практикуется в современных церковных спорах. Они требуют, прежде всего, углубления в самые источники православного учения о Церкви, в природу ее устройства и жизни. Только при целостном понимании Церкви возможно правильно поставить и правильно решить и вопрос о первенстве.

3. Православное Предание утверждает, что Церковь есть органическое единство. Этот организм есть Тело Христово⁹⁷. Определение это не «аналогическое» и не символическое, а раскрытие самой природы Церкви. Оно означает, что видимая организационная структура церковного общества есть не что иное, как выявление и актуализация Тела Христова, или, иными словами, что структура эта укоренена в Церкви как Теле Христовом. Однако следует сразу же подчеркнуть, что, хотя учение о Церкви как Теле Христовом дано в Священном Писании и засвидетельствовано в Предании – в lex orandi, законе молитвы Церкви, и в писаниях Отцов, богословски оно раскрыто не было. По причинам, на которых мы не имеем возможности останавливаться здесь (некоторых из них мы коснемся ниже), экклезиологическая и каноническая мысль сравнительно рано «оторвалась» от этого учения и на Востоке, и на Западе. В этом отрыве заключается, вне всякого сомнения, глубочайшая трагедия, результаты которой сказываются решительно во всех областях церковной жизни. Сравнительно рано о структуре Церкви стали мыслить в отрыве от ее природы как Тела Христова. Это значит, что вопросы устройства Церкви, органов и функций власти, связи между Церквами и т. д. выделились в некую самостоятельную сферу, которую постепенно и отождествили с каноническим правом. Оторвавшись от экклезиологии или, точнее, перестав быть экклезиологией, каноническое Предание неизбежно превратилось в «каноническое право». Но в каноническом праве, в свою очередь, нет и не может быть места понятию Тела Христова, потому что из этого понятия нельзя вывести никакого права. Поэтому своими источниками – «канонами» – каноническое право вынуждено пользоваться не как экклезиологическими свидетельствами, каковыми они являются, то есть не как свидетельствами о природе Церкви – Тела Христова (вне которой нельзя понять их настоящий смысл), а как юридическими и правовыми нормами⁹⁸. Всем этим и объясняется тот факт, что в течение долгого времени структура Церкви вообще не была предметом богословского осмысления и все больше и больше «отчуждалась» в самостоятельную и чисто правовую сферу, в которой никто и не искал воплощения и актуализации природы Церкви⁹⁹.

Только сравнительно недавно началось возрождение именно богословского, экклезиологического интереса к церковному устройству, то есть к вопросу о связи этого устройства с природой Церкви как Тела Христова. Наряду с изучением источников экклезиологии – Писания, Отцов, литургического Предания – в этом возрождении все очевиднее намечается стремление описать Церковь, то есть выразить ее сущность и законы ее жизни, в адекватных богословских категориях. Прежде всего уточнению и выражению подлежит основное для Церкви понятие ее как организма. И здесь, как неоднократно указывалось в последние годы, сталкиваются два понятия, два понимания, две «интерпретации» этого органического единства, каждое из которых отражается, в свою очередь, на понимании и структуры Церкви, и функции первенства в ней. По терминологии, предложенной о. Н. Афанасьевым, одну из этих концепций можно назвать универсальной экклезиологией, а другую – евхаристической¹⁰⁰. Сам о. Н. Афанасьев, считающий универсальную экклезиологию искажением первоначального понимания природы и устройства Церкви (то есть экклезиологии евхаристической), начало ее постепенного развития возводит к очень раннему периоду истории Церкви¹⁰¹. Но для нас сейчас существенны эти два типа экклезиологии не в их историческом развитии, а по существу, потому что от принятия того или иного из них зависит и понимание первенства в Церкви.

Наиболее завершенное выражение универсальной экклезиологии мы находим в Римской Церкви. По ее учению, нашедшему свое увенчание в ватиканском догмате о Папе, Церковь как организм воплощается полностью только во вселенской структуре, то есть в совокупности всех отдельных церквей, составляющих все вместе единую универсальную Церковь Христову. Единство этой структуры и выражает природу Церкви как Тела Христова. Церковь мыслится здесь, следовательно, в категориях частей и целого. Каждая отдельная община есть только часть или член этого вселенского организма и только через него имеет причастие к Церкви. Римская экклезиология ищет такого определения Церкви, в котором «отдельные части получили бы в целом, которое есть реальное целое, статус частей как именно частей»¹⁰².

Мы можем не входить здесь в подробности этого учения. Для нас важно то, что в свете такой экклезиологии догмат о едином вселенском главе или епископе, каковым является епископ Римский, есть не искажение и не преувеличение, а факт вполне закономерный. Если Церковь есть вселенский организм, она требует и вселенского епископа как средоточия своего единства и как носителя высшей власти. Надо прямо признать, что нередко встречающийся в православной апологетике аргумент, по которому Церковь не имеет видимого главы, так как ее невидимый глава – Христос, есть аргумент ложный¹⁰³; применяя его последовательно, нужно было бы отвергать видимого главу (то есть епископа) и в каждой местной Церкви. Ибо ведь в том и состоит учение о Церкви как организме, что в ее видимой структуре живет, действует и присутствует невидимо Христос, вечно делая Церковь Телом Христовым¹⁰⁴. Аргумент этот мог возникнуть только при той ослабленной связи между учением о Церкви и пониманием ее природы, на которую мы указывали выше. И всякое различение между видимой структурой Церкви и невидимым Христом неизбежно приводит нас к протестантскому разрыву между Церковью видимой – человеческой, относительной, грешной и изменяемой – и Церковью небесной – невидимой и торжествующей. Мы должны признать, что если категорию организма и органического единства применять преимущественно к Церкви универсальной, в смысле совокупности всех местных Церквей, то наличие в ней единой, высшей и универсальной власти и ее носителя неизбежно, ибо оно логически вытекает из учения о Церкви как об организме. По той же логике нужно признать оправданным и закономерным стремление римской экклезиологии возвести эту власть не к тем или иным историческим причинам и условиям, а к установлению ее Самим Христом, то есть учение о богоустановленном примате Петра и о преемстве этого примата в римских епископах. Иными словами, в универсальной экклезиологии примат или первенство должны естественно и необходимо быть властью, и притом властью богоустановленной и источником всякой другой власти в Церкви. Все это мы имеем в разработанном и завершенном виде в римском учении о Церкви.

4. Но приемлемо ли такое понимание Церкви с православной точки зрения? Вопрос может показаться наивным. Православная Церковь отвергла и осудила притязания Рима и тем самым осудила, казалось бы, и предполагаемую этими притязаниями экклезиологию. В теории это, конечно, так, но на деле все обстоит неизмеримо сложнее, так что вопрос, поставленный выше, перестает казаться наивным. Историк Церкви знает, что отвержение Востоком римских притязаний в эпоху разделения Церквей было гораздо больше проявлением церковного «инстинкта», отказом признавать новшество, которого в своей жизни и вере не знала Восточная Церковь, чем положительным раскрытием православного учения о Церкви. Ему чрезвычайно способствовали антилатинские настроения на Востоке и фактическое взаимное отчуждение двух половин христианского мира. Историку, увы, достаточно известно, в атмосфере какой вражды, нетерпимости и озлобления – с обеих сторон – совершался разрыв между Востоком и Римом, и пора открыто признать, что тема экклезиологическая, то есть та, которая теперь представляется нам одной из наиболее существенных в нашем расхождении с римским католицизмом, меньше всего определяла собой нараставший разрыв. За отвержением римской экклезиологии не последовало того, что последовало за осуждением арианства, несторианства, монофизитства и т. д., – раскрытия и формулирования положительного учения. В экклезиологии нет вероопределения, которое соответствовало бы никейскому Символу в учении о Троице и халкидонскому «оросу» в христологии. И это так потому, что в эпоху разделения церковное сознание не только на Западе, но и на Востоке было глубоко отравлено чуждыми православной экклезиологии идеями. Некоторых из них мы еще коснемся ниже. Сейчас скажем только, что отрицательная роль их заключалась именно и в первую очередь в фактическом отходе от живых начал той исконной экклезиологии, которую о. Н. Афанасьев называет евхаристической и которая и лежит в основе православного канонического Предания. Мы говорим «фактическом», потому что, в отличие от Рима, Православная Церковь никогда не «догматизировала» этот отход, не обосновывала его как экклезиологическую систему. Различные виды «действующего права» не отменили и не заменили собой канонического Предания, не отравили первоисточников церковной жизни, оставляя всегда возможность возврата к ним. Увы, есть основания опасаться – и об этом мы скажем ниже, – что ереси о Церкви, то есть ложному богословию о ней, суждено в недрах Православия возникнуть в наши дни...

В чем же – с точки зрения интересующей нас темы – сущность этой исконной православной экклезиологии? В том, прежде всего, что категория организма и органического единства относится ею к «Церкви Божией, сущей» в каждом месте, то есть к Церкви местной, к общине, возглавляемой епископом и в единстве с ним обладающей всей полнотой Церкви. Такую экклезиологию о. Н. Афанасьев называет евхаристической. И, действительно, она укоренена в Евхаристии как таинстве Церкви, в акте, вечно актуализирующем Церковь как Тело Христово¹⁰⁵. То же самое мы находим и у о. Г. Флоровского. «Таинства, – пишет он, – составляют Церковь. Только через них христианская община выходит из человеческого измерения и становится Церковью»¹⁰⁶. Церковь осуществляется как организм, как Тело Христово в Евхаристии. Но как в Евхаристии не «часть» Тела Христова, а весь Христос, так и Церковь, «актуализирующаяся» в Евхаристии, не есть «часть» или «член» целого, а «Церковь Божия», целостно и неделимо «сущая» и являемая в каждом месте. Где Евхаристия, там вся Церковь, но и наоборот: только там, где вся Церковь, то есть весь народ Божий, объединенный во епископе, – там Евхаристия. Такова первичная экклезиология, засвидетельствованная преданием ранней Церкви, но и доселе живущая в каноническом Предании и литургических «рубриках», столь многим кажущимся непонятными и второстепенными¹⁰⁷. В этой экклезиологии неприменимы категории «частей» и «целого», потому что сущность сакраментально-иерархической структуры в том и состоит, что в ней «часть» не только согласна с целым, но тождественна с ним, целостно его в себе воплощает, есть целое. Местная Церковь как сакраментальный организм, как данное Богом людям во Христе – есть не часть и не член более обширного «поместного» или «вселенского» организма, но она и есть сама Церковь. Как организм, как Тело Христово, Церковь всегда тождественна самой себе во времени и в пространстве. Во времени – потому что она есть всегда народ Божий, собранный, чтобы возвещать смерть Господню, воскресение Его исповедовать, дóндеже приидет. И в пространстве – потому что в каждой местной Церкви, в единстве епископа и народа, дана вся полнота даров, возвещена вся Истина, таинственно пребывает весь Христос, Который «вчера и сегодня и во веки Тот же». Иерархическо-сакраментальная структура Церкви и являет ту полноту Христа, данную людям, возрастать в которую им задано – «доколе все приидем... в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» [Еф 4:13].

Существеннейший вывод из этой экклезиологии есть тот, что она исключает идею высшей власти, то есть власти над местной Церковью и епископом, возглавляющим ее. Служение власти, как и все церковные служения, все «харизмы», имеет свой источник и совершается в органическом единстве Церкви как Тела Христова и укоренено в том Таинстве, которое и есть Таинство Тела Христова, в котором Церковь осуществляется как Тело Христово. Это служение власти есть служение епископа, и нет выше этого служения. Всякая высшая власть означала бы власть над Церковью, над Телом Христовым, над Самим Христом. Епископ облечен властью, но эта власть укоренена в его предстоятелъстве на евхаристическом собрании, из которого вытекают служения священства, учительства и пастырства. Короче говоря, в экклезиологии ранней Церкви, которая и составляет неизменную основу канонического Предания, служение и сущность власти определяются нерасторжимым единством Церкви, Евхаристии и епископа. Власть в Церкви не может иметь другой основы и другого источника, что и сама Церковь: присутствие в Таинстве Христа, соединяющего в Себе всех в благодатной жизни «нового зона». Для ранней Церкви все это было живой и животворной реальностью. Но, повторяем, сколь ранним ни было бы постепенное проникновение в церковное сознание чужеродных ему «категорий» и «интерпретаций» власти, нетрудно было бы показать, что именно это первичное понимание ее определило собой основу канонического Предания Церкви¹⁰⁸. Икогда даже теперешняя «правовая» каноника утверждает, например, что все епископы равны между собой «по благодати», она, как бы неведомо для самой себя, утверждает как раз то, на что мы указываем, ибо что же такое благодать епископства, как не харизма благодатной власти? А так как никакой другой харизмы власти Церковь не знает, то нет и не может быть власти над епископом¹⁰⁹.

5. Значит ли это, что православная экклезиология просто исключает категорию «первенства»? Нет. Но в том-то и состоит роковая ошибка «универсальной» экклезиологии, что в ней первенство необходимо отождествляется с властью, которая, в свою очередь, перестает быть служением в Церкви и становится властью над Церковью. Между тем категория первенства необходимо вытекает из самой сущности евхаристической экклезиологии, в которой, будучи a priori отличной от власти, она только и может быть понята в подлинной своей сущности.

В ответ критикам «евхаристической» экклезиологии нужно со всей силой утверждать, что она никоим образом не делает местную Церковь самозамкнутой монадой без какой бы то ни было органической связи с другими такими же Церквами-монадами. Органическое единство Вселенской Церкви не менее реально и, так сказать, «осязаемо», чем единство Церкви местной. Только если универсальная экклезиология толкует его в категориях «частей» и «целого», экклезиология евхаристическая применяет здесь категорию тождества: «Церковь Божия, сущая в...№. Церковь Божия и есть единое и неделимое Тело Христово, целостно и неделимо сущее или пребывающее в каждой Церкви, то есть в видимом единстве народа Божьего, собранного в Евхаристии, соединенного «в епископе». Вселенское единство есть именно единство Церкви, а не только единство «Церквей». И сущность его не в том, что все местные Церкви вместе составляют единый организм, а в том, что каждая Церковь – в тождестве веры, структуры и даров Божиих – есть та же Церковь, тот же Христос, нераздельно пребывающий всюду, где есть «экклезия». Таким образом, это то же самое органическое единство Церкви, но в нем Церкви не дополняют одна другую, как члены или части (членами могут быть только личности), а каждая из них и все они вместе есть не что иное, как Единая Святая Кафолическая и Апостольская Церковь.

Вот эта онтология Церкви как Богочеловеческого единства, целостно и неделимо воплощаемого в каждой Церкви, и лежит в основе связи между Церквами. Ибо полнота каждой Церкви не только не противоречит ее связи с другими Церквами и определенной зависимости от них, но, напротив, постулирует их как необходимое условие своего воплощения. Полнота местной Церкви в том и состоит, что в себе она имеет все то, что имеет каждая Церковь и что имеют они все вместе – и не от себя, не как свою полноту, но от Бога, как Божий дар во Христе. И, с другой стороны, она имеет эту полноту только в согласии со всеми Церквами, то есть именно как то же самое, и только в ту меру, в какую она не отделяет себя от этого согласия, не делает единого и неделимого Божественного дара своим, отдельным – в точном смысле «еретическим».

«Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще же сие неудобно... по крайней мере три воедино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамот...» В этом правиле I Вселенского Собора («фиксирующего» изначальный закон жизни Церкви – ср. «Апостольское предание» Ипполита Римского и другие памятники) мы имеем первую и основную форму зависимости Церкви от Церквей, о которой мы только что говорили. Условие своей полноты – епископство – Церковь получает через других епископов. Но какова природа этой зависимости? В экклезиологии «частей» и «целого» это вселенское правило о поставлении епископа «двумя или тремя» толкуется обычно как главное доказательство ее правильности: множественность посвящающих являет собой «целое», от которого зависит, которому подчинена «часть»¹¹⁰. Но толкование это неверно потому, что оно открыто противоречит учению о епископе как носителе высшей и благодатной власти в Церкви, как «живом образе Бога на земле». И о том, что это правило никоим образом нельзя понимать в смысле субординационном, то есть как подчиняющее епископа иной, «высшей» власти, свидетельствует хотя бы самое ранее описание епископской хиротонии, которое мы находим в «Апостольском предании» Ипполита Римского¹¹¹. По этому описанию немедленно после хиротонии Евхаристию совершает новопоставленный епископ, а не предстоятель Собора епископов, которые возлагали на него руки. Это не случайная подробность, а норма, вытекающая из самой сущности евхаристической экклезиологии. С момента своего избрания и поставления епископ является предстоятелем евхаристического собрания, то есть главой церковного организма, и это свое служение он и осуществляет, принося в первый раз Евхаристию. Иными словами, поставление епископа другими епископами есть, прежде всего, свидетельство¹¹² что избранный своей Церковью избран и поставлен Богом и что через это избрание и поставление тождество этой Церкви с другими Церквами в вере, благодатной жизни и дарах Божиих есть тождество Церкви Божией, сущей, пребывающей во всех этих местах. Это не есть акт «передачи» многими того, что они имеют, «их» дара – другому, а свидетельство о том, что тот же дар, который от Бога в Церкви получили они, дан теперь этому епископу, в этой Церкви. Епископство не есть «коллективный» дар, который любые «два или три» епископа могут передать еще одному лицу, включая и его в этот дар, – это есть служение в Церкви, харизма или дар Церкви, и поставление епископа есть свидетельство, что этот дар Церковь имеет. Поэтому и преемство епископата, на которое как на решающий аргумент ссылались кафолические борцы с гностицизмом, мыслилось и раскрывалось ими неизменно как преемство епископов в данной Церкви, а не как «формальная»ссылка на «консекраторов». По нашим теперешним представлениям, в «апостольском преемстве» важно главным образом то, кто посвящал; но ведь как раз об этом и не сказано в теории «апостольского преемства» св. Иринея Лионского ¹¹³, ибо именно предшественник по кафедре не мог поставлять своего преемника, а на него-то и ссылается св. Ириней. Для него «апостольское преемство» епископата есть, прежде всего, тождество каждой данной Церкви во времени и в пространстве с Церковью Божией, с полнотой дара Христова, и это тождество засвидетельствовано преемством епископов, так как «Церковь во епископе и епископ в Церкви». Хиротония епископа другими епископами есть, таким образом, свидетельство, что совершившееся в этой Церкви совершилось по воле Божией, есть избрание и поставление Богом. Но это свидетельство есть и необходимое условие или, точнее, само таинство поставления. Ибо Церковь, оставшаяся без епископа, как раз и не имеет в себе органа свидетельства о самой себе и власти такое свидетельство выражать. Собравшиеся епископы, потому что они суть свидетели тождества Церкви Божией в пространстве и во времени, суть и совершители таинства поставления, ибо оно есть свидетельство о совершившемся избрании Божием и о низведении дара Святого Духа на избранного¹¹⁴.

Таким образом, зависимость каждой Церкви от других Церквей есть зависимость не подчинения, а свидетельства всех Церквей о каждой и каждой обо всех, о том, что они едины в вере и жизни, что каждая из них и все они вместе суть Церковь Божия – нераздельный дар новой жизни во Христе. Каждая Церковь имеет полноту в себе, свидетельством и выражением этой полноты является в ней единство епископа и народа, свидетельством же о тождестве этого единства и этой полноты с единством и полнотой Церкви Божией является поставление избранного епископа другими епископами. Так, органическое единство Церкви как Тела Христова не делит ее на части (и не делает жизни каждой части «частной»), но также и не замыкает каждую Церковь в самодовлеющий организм, не имеющий нужды в других Церквах. И можно прибавить, что никогда чувство и сознание вселенского единства Церкви, живого общения, взаимной ответственности и радости о принадлежности к единому народу Божьему, разбросанному по всему миру, но живущему как бы в одном доме¹¹⁵, не было так сильно и живо, как в короткую эпоху беспримесного торжества именно этой экклезиологии.

6. Указанная связь между Церквами в таинстве поставления епископа приводит нас к первой и основной форме «первенства» или, вернее, к условию и основе первенства – к Собору епископов. В православном сознании собору отводится обычно исключительное по своему значению место – от классического описания Православной Церкви как «Церкви семи Вселенских Соборов» до современной теории, согласно которой все управление Церкви должно быть «соборным». Между тем в нашем богословии очень мало сделано для определения экклезиологической сущности и функций соборного института. При отсутствии же такой экклезиологической рефлексии неудивительно, что на Собор попросту были перенесены предикаты высшей власти в Церкви. Такова, как мы видели, неизбежная логика канонического права, оторвавшегося от живого учения о Церкви как Теле Христовом. Фактически римскому учению о единоличной высшей власти с православной стороны противополагается учение о коллективной высшей власти. Спор в настоящее время идет только о границах этого коллектива: включает ли он в себя только епископов или же и «представителей» духовенства и мирян? Теория эта особенно усилилась с тех пор, как она соединилась – довольно непоследовательно – со славянофильским учением о «соборности» как сущности церковной жизни. Голый юридизм принципа «высшей власти» был как бы смягчен несколько расплывчатым мистицизмом учения о «соборности», и это позволяет с чистой совестью обличать римскую экклезиологию в юридизме. Но на деле идея Собора как «видимого высшего учредительного и правительственного органа церковной власти»¹¹⁶ не соответствует ни славянофильскому учению о «соборности»¹¹⁷, ни исконной функции Собора в Церкви. Собор не есть власть, потому что не может быть власти над Церковью – Телом Христовым. Собор есть свидетельство о тождестве всех Церквей как Церкви Божией: в вере, в жизни, в любви. Если в своей Церкви епископ есть священник, учитель и пастырь, Богом в ней поставленный, свидетель и хранитель кафолической веры, то в согласии всех епископов, в их Соборе все Церкви познают и выражают онтологическое единство этого предания, «ибо хотя в мире языки различны, но сила предания одна и та же» (св. Ириней Лионский)¹¹⁸.

Собор епископов есть не орган власти над Церковью, но и не собрание «представителей» Церквей, а выражение единства Церкви, ее духоносные уста. Он говорит не Церкви, а в Церкви, в полноте ее кафолического сознания. Он не «полнее» и не «больше» полноты местной Церкви, но в нем все Церкви познают и осуществляют свое онтологическое единство как Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви. Экклезиологически и догматически необходимым является Собор при поставлении епископа: его экклезиологическая основа – в таинстве хиротонии¹¹⁹, потому что он есть необходимое условие полноты каждой Церкви, ее «плеромы» как Тела Христова. Но Церковь, которая принадлежит по своей природе новому эону, Царству будущего века, пребывает в истории, во времени, в «мире сем». И это ее пребывание есть выражение ее сущности как любви Божией к миру, как Его воли о спасении всех. Она пребывает с миссией благовествовать и крестить, проповедовать и распространяться до «конец земли». Церковь, замкнувшаяся в себе, в своей эсхатологической полноте, переставшая свидетельствовать об этой полноте и нести ее миру как благую весть о спасении, перестала бы быть Церковью, ибо полнота эта и есть любовь Христова, делающая каждого христианина свидетелем и проповедником. А миссия и рост означают борьбу с миром и за мир, непрестанное усилие совести, ведения и любви, готовность дать всем ответ и всем служить. На практике это значит, что в Церкви все время возникают вопросы, сомнения, что в ней все время нужно возобновление свидетельства. А это требует усилия всех Церквей, их непрестанного и живого общения, их «соборования» для раскрытия свидетельства. И вот эта миссия Церкви в истории, это делание во времени дают Собору и его второе измерение или назначение: быть общим голосом, свидетельством многих Церквей в их онтологическом тождестве и единстве. Уже Апостольский Собор собирается не как регулярный и необходимый орган Церкви, а по поводу возникшего в эмпирической жизни вопроса – о смысле закона Моисеева для христиан. Затем мы ничего не слышим о Соборах такого рода до конца II века – до монтанизма, вызвавшего напряженное сопротивление церковного тела¹²⁰. В III веке мы видим Африканский Собор как регулярный институт, но снова это не регулярность органа власти, а только урегулированное соборование по поводу дел, касающихся всех африканских Церквей. И, наконец, Никейский Собор и все другие Вселенские Соборы собираются опять-таки неизменно по поводу вопросов, касающихся жизни и веры всех Церквей, и если в них соборный институт достигает своей «плеромы», то в этой «плероме» очевидно раскрыта и сущность его как органа не власти, а общего и единого свидетельства.

7. В соборном институте лучше всего выражается общий принцип первенства в Церкви. Собор, потому что он первично укоренен в таинстве поставления епископов, есть исторически прежде всего Собор областной, то есть Собор Церквей, находящихся в определенной и ограниченной области. Границы области определяются по разным принципам: они могут быть границами географическими, или совпадать с границами той или иной политическо-административной единицы, или, наконец, быть определены сферой распространения христианства из какого-либо центра – в истории Церкви мы имеем все эти примеры. Церковно существенным признаком области является участие всех епископов ее в поставлении нового епископа, что и закреплено правилом Никейского Собора. Вторым же признаком области, вытекающим из первого, следует признать наличие в ней первого епископа, или «примаса». Признак этот определен известным 34-м Апостольским правилом: «Епископам всякого народа подобает знать первого в них, и признавать его как главу, и ничего превышающего их власть не творить без его рассуждения... Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо так будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе...» Каноном этим ясно определена сущность областного первенства: она не во власти («примас» ничего не творит без рассуждения всех), а в выявлении единомыслия всех епископов и, следовательно, согласия всех Церквей.

Нам незачем здесь вдаваться в подробности сложной и в достаточной мере запутанной истории «митрополичьего округа» в древней Церкви¹²¹. Но можно с достаточным основанием утверждать, что она является самой обычной, ибо самой естественной, формой связи между Церквами, связи, укорененной в таинстве поставления епископа, и также что областное первенство было самым общепринятым и общецерковным выражением функции первенства. В категориях современного канонического права, каждая митрополичья область была «автокефальной» – это подтверждает и Вальсамон, – ибо ее границами определялся Собор епископов, участвовавших лично или через письменное согласие в поставлении новых епископов.

Но первенство областное не есть единственная форма первенства, засвидетельствованная в каноническом Предании. Почти с самого начала Церковь знает также и более обширные союзы Церквей с соответствующим «центром согласия» или первенством в них. При этом можно спорить, какая форма первенства исторически развилась первой. Христианство, как хорошо известно, утвердилось сначала в больших городах Империи и из них уже постепенно проникало в окружающие их области. И так как митрополичий округ предполагает множество местных Церквей в каждом округе, то естественно предполагать, что сначала функции первенства принадлежали исключительно этим первоначальным большим центрам. Но и по возникновении и более точном определении митрополитанской системы эти центры не утеряли своей функции первенства, так что в них мы имеем как бы вторую степень первенства. Такими центрами во II–III веках были, например, Рим, Антиохия, Александрия, Лион, Карфаген и т. д. Каковы же сущность и функции этой формы первенства? Знаменитое 6-е правило I Вселенского Собора употребляет в определении ее слово «власть» (έξουσια). Но, как хорошо показал в своем толковании этого правила еп. Никодим Милаш¹²², власть тут должна в контексте пониматься как «преимущество» или «привилегия». Канон определяет взаимоотношения между Александрийским епископом и митрополитами четырех митрополичьих округов, находившихся в пределах диоцеза Египта. В Египте, позднее чем в других местах, утвердилась митрополитанская система, и епископ Александрийский, бывший всегда «главой» всего Египта, то есть примасом среди всех египетских епископов, имел, таким образом, везде «преимущество» первенства, то есть право созыва Собора для утверждения и поставления новых епископов и т. д. Никейский Собор, «фиксируя» митрополитанскую систему, как бы «синтезировал» ее с исконной формой церковной жизни в Египте. Он, с одной стороны, подчеркнул, что никто не должен быть поставлен епископом без соизволения митрополита (то есть утвердил первенство областное), с другой же – оградил «власть» епископа Александрийского на последнее утверждение избрания. Но, как общее правило, Собор эту форму первенства в том же правиле определил, как преимущество Церквей. История Церкви нам показывает, в чем состояли эти преимущества: их можно определить как первенство авторитета. Подчеркнем здесь, что это первенство есть не столько первенство епископа той или иной Церкви, сколько первенство самой Церкви, особый духовный авторитет, которым она пользуется среди других местных Церквей. Большинство местных Церквей возникали в результате миссионерской деятельности Церквей больших городов. От этих последних они получали правило веры, Предание и «закон молитвы», то есть литургическую традицию. Большая часть этих первоначальных центров распространения христианства была освящена авторитетом апостолов, проповедовавших в них, и, наконец, более многолюдные, они были лучше «оснащены» богословски и интеллектуально. Естественно, что когда случались «прекословия церковные», эти Церкви, с одной стороны, брали на себя инициативу их преодоления, то есть выявления «единогласия» Церквей по данном вопросу, с другой же – к ним обращались местные Церкви, потому что их голос обладал особым авторитетом. Ранний пример такого первенства мы имеем в деятельности св. Игнатия Антиохийского, св. Поликарпа Смирнского, св. Иринея Лионского , позднее – в Антиохийских или Карфагенских Соборах III века и т. д. Это первенство авторитета неопределимо в правовых нормах, ибо оно и не относится к категории права как такового, но тем не менее оно вполне реально в жизни ранней Церкви, и на его основе разовьются позднее так называемые патриархаты. Но опять-таки нужно подчеркнуть, что это первенство направлено неизменно не к власти над Церквами, а к выявлению и выражению их единогласия, их тождества в вере и жизни.

И, наконец, последней и высшей формой первенства является первенство вселенское. Эта форма первенства, из-за крайнего заострения антиримской полемики, часто просто отрицается православными канонистами. Но объективное изучение Предания несомненно убеждает нас в том, что наряду с «примасами» областей и поместными центрами своего согласия Церковь всегда знала и имела также первенство вселенское. Экклезиологическое заблуждение Рима состоит не в утверждении своего вселенского первенства, а в том, что это первенство он отождествил с высшей властью, с онтологическим субординационизмом, сделал из епископа Римского «principium, radix et origo»1¹²³единства Церкви и самой Церкви. Но это заблуждение и извращение догмата о Церкви не должно приводить нас к простому отрицанию самого факта такого первенства, а, напротив, должно заставить поглубже вдуматься в православный смысл его.

Историческая же (и каноническая) правда состоит в том, что Церковь с первых дней существования, до того еще, как выкристаллизовались в окончательную форму союзы поместные, имела именно вселенский центр своего единства и согласия. Таким центром в первые десятилетия была Иерусалимская Церковь, им стала затем Церковь Римская – «председательствующая в любви», по выражению св. Игнатия Антиохийского. Это выражение и заключенное в нем определение сущности вселенского первенства хорошо проанализировал о. Н. Афанасьев¹²⁴, и мы можем не останавливаться на нем. Не имеем мы возможности и привести здесь всех свидетельств отцов и Соборов, согласно признающих Рим старшей Церковью и средоточием вселенского согласия Церквей¹²⁵. Отрицать эти свидетельства, их «консенсус» и значение можно только в полемическом задоре. Но так случилось, увы, что если католические историки и богословы неизменно интерпретировали эти свидетельства в юридических и правовых категориях, то историки православные систематически преуменьшали их смысл. Православная наука еще ждет именно православной, не отравленной ни полемикой, ни апологетикой оценки места Рима в истории Церкви первого тысячелетия. И если так, по существу, взвесить все эти свидетельства, то в них с очевидностью открывается сущность этого вселенского первенства – охранять и выражать единство Церквей в вере и жизни, охранять и выражать их единомыслие, не дать местным Церквам уединиться в «провинциализм местных преданий», ослабить кафолические связи, отделиться от единства жизни... В конечном итоге это значит – иметь заботу о том, чтобы каждая Церковь была полнотой, ибо эта полнота есть всегда полнота всего кафолического Предания, и не «части», а «целого», не «своего», а единого и неделимого.

Из этого более чем схематического анализа понятия первенства в православной экклезиологии мы можем сделать следующее общее заключение: первенство в Церкви не есть высшая власть, потому что понятие высшей власти исключается природой Церкви как Тела Христова. Но первенство не есть также и председательство, если его понимать в современных «парламентских» или «демократических» категориях. Первенство, как и все в Церкви, укоренено в природе ее как Тела Христова. В каждой Церкви пребывает и вечно осуществляется Церковь Божья, но и все они вместе – все та же единая, неделимая Церковь Божья, Тело Христово. Церковь Божья пребывает в множественности Церквей. И именно потому, что все они онтологически та же Церковь, они связаны между собой не только этим онтологическим тождеством, но и видимой, постоянно живой и обновляемой связью – единством веры, единством «делания» или миссии, заботой обо всем том, что заповедано и дано делать Церкви. Местная Церковь не может замкнуться, уединиться в себе, жить собой и своими «интересами», потому что та полнота, которую она имеет в себе, и есть полнота вселенской веры, полнота Христа, «наполняющего все во всем». Ею нельзя жить, не живя тем самым всем и всеми, и это значит – в пределе – вселенским сознанием Церкви, «рассеянной по всему миру, но живущей как бы в одном доме». Местная Церковь, оторвавшаяся от этого вселенского общения, есть, по существу говоря, contradictio in adjecto¹²⁶. Такое общение принадлежит природе Церкви, и именно природе ее как Тела Христова. Оно имеет, следовательно, и свою форму или выражение, и это и есть первенство. Первенство есть необходимое выражение единства веры и жизни местных Церквей и их живого и действенного общения в этой жизни. И с этой точки зрения мы можем вернуться к тому определению первенства, с которого мы начали наш анализ. Первенство есть власть – только это не другая власть, чем та, которую имеет епископ в своей Церкви, и не высшая по отношению к ней. Это та же самая власть, но именно потому, что это та же самая власть, которую имеет каждый епископ, и служение власти в Церкви Божьей, пребывающей в каждой Церкви, ее выражает один – первенствующий, как власть каждого и всех, Церкви и Церквей. Подчеркнем, что в каноническом Предании первенствующий есть всегда епископ Церкви, то есть епископ, возглавляющий определенную Церковь, а не епископ «вообще», причем служение первенства принадлежит ему как епископу именно этой Церкви¹²⁷. Ранние памятники говорят о первенстве Римской Церкви, но меньше всего мы знаем о первых римских епископах, хотя естественно думать, что именно они, как епископы, выражали это первенство Церкви, «председательствующей в любви». К Церкви, действительно, можно по аналогии применить триадологическое богословие. Как Три Ипостаси в Пресвятой Троице не делят Божественной Природы, но каждая из Них целостно и неделимо обладает и живет Ею, так и природа Церкви – Тела Христова – не делится во множественности Церквей. Но, как и Божественные Лица имеют «счисление», по выражению св. Василия Великого, так «счисляются» и Церкви, и среди них есть иерархия. И в этой иерархии есть первая Церковь и первенствующий епископ. Иерархия не умаляет, не «субординирует» Церкви одну другой, но вся цель, все назначение ее в том, чтобы каждая Церковь жила всеми и все каждой, ибо эта жизнь в каждой и каждой во всех и есть тайна Тела Христова, «полноты, наполняющей все во всем».

8. Такое понимание первенства укоренено, как мы уже говорили, в экклезиологии, которую можно назвать ехваристической и которая, по нашему глубокому убеждению, лежит в основе канонического и литургического Предания Церкви. Этой экклезиологии, как уклонение от нее, как результат ее «метаморфозы», противостоит экклезиология универсальная. Мы видели, что она необходимо приводит к понятию и факту высшей власти и в итоге – к вселенскому епископу, источнику и основе всей структуры Церкви. В чистом – римско-католическом – виде Православная Церковь отвергла и осудила такую экклезиологию как ересь о Церкви. Но это не значит, что соблазн и яд ее не отравляют православного сознания. И этот соблазн потому сильнее, что, в конечном итоге, универсальная экклезиология натуральна, есть продукт «натурализации» христианства, применения его к жизни «по стихиям мира сего, а не по Христу». Только исторические истоки этого соблазна на Востоке иного порядка, чем на Западе. Поскольку же в наши дни споры о Церкви внутри Православия все очевиднее сводятся как раз к этому, основному вопросу о понимании природы Церкви, кратким анализом этих соблазнов мы и закончим наш очерк.

Сравнительно недавно среди православных возникло учение о том, что в основе Церкви и ее жизни лежит принцип автокефальности, причем под автокефалией здесь разумеются так называемые поместные Церкви – Восточные Патриархаты и Церкви наций или государств. Подчеркиваем: этот принцип автокефальности в указанных учениях толкуется не как одна из исторических форм воплощения Церковью своего вселенского устройства и связи между местными Церквами, а как именно богословский, экклезиологический фундамент всего церковного устройства и всей церковной жизни. Иными словами, единому вселенскому организму римской экклезиологии противопоставляются организмы автокефальные – то есть поместные Церкви (состоящие, как известно, из множества епархий) с их собственными центрами или высшей властью. Все эти автокефальные организмы абсолютно равноправны, и это равноправие совершенно исключает наличие какого-либо вселенского центра или первенства¹²⁸.

Возникновение этой теории и даже некий консенсус в ней канонистов и богословов самых разных направлений, конечно, не случайны. Они не случайны, во-первых, потому, что принцип автокефалии в последние столетия действительно был единственным принципом устройства Православной Церкви и в этом смысле ее «действующим правом», а во-вторых – потому, что автокефалия в таком понимании ее наилучшим образом соответствует специфически восточным соблазнам «натурализации» христианства, редукции Церкви к природному, земному и мирскому. А это, в свою очередь, и объясняет, почему именно автокефалия стала в Православии «действующим правом» и в ней стали видеть основу православного канонического права.

Все перебои и ослабление экклезиологического сознания на Востоке можно так или иначе свести к двум основным причинам – к недолжному слиянию Церкви с государством (византийская симфония и ее разновидности) и к религиозному национализму. Эти две причины и лежат в основе современных попыток усмотреть в автокефалии «основной закон» Православной Церкви.

Мы не можем здесь подробно останавливаться ни на одной из этих причин, а также на подробностях их влияния на церковное сознание. Мы можем только схематически свести их к следующим основным положениям.

Слияние Церкви с государством, то есть вся сложность и трагическая история византийской теократии, с точки зрения нашей темы, привела фактически к перерождению понимания власти в Церкви. Лапидарно это перерождение можно определить как постоянное проникновение в Церковь юридического и государственного понимания власти и соответствующее ослабление понятия власти благодатной как харизмы или служения власти в Теле Христовом. Можно сказать еще и так: сакраментальная власть отделилась от власти «юрисдикционной». Правда, еще и сейчас (несмотря на усиливающуюся тенденцию укоренить власть в демократическом начале «представительства» иерархии, клира и мирян) епископ, чтобы иметь власть, должен быть епископом, то есть быть поставленным в таинстве хиротонии, но фактически источник его «юрисдикции» не в таинстве, а в тех «полномочиях», которые он получает от «высшей власти», перед которой он и ответствен. В последнее время епископы даже «рапортовали» высшей власти, как губернаторы: одни – о «вверенной» им епархии (в ожидании того, что высшая власть «вверит» им другую), другие – о вверенной им губернии... Лучше всего перерождение понятия власти в Церкви видно на двух примерах: на «метаморфозе» в Византии соборного института и на постепенно развившейся мистике высшей власти – Патриарха и его управления.

Мы знаем, что в ранней Церкви Собор был по самой своей природе съездом епископов – то есть институтом не постоянным, а действующим в какие-то сроки. Соборы могли быть (и в определенное время стали) регулярными, могли быть и экстраординарными, но их непременным условием мыслилась реальная связь епископов со своими Церквами, ибо только в качестве глав Церквей, «предстоятелей» их в самом глубоком и онтологическом смысле этого слова, епископы и участвовали в Соборе – выражении единомыслия и единосущия Церквей как Церкви Божией. Начиная с IX века, правда не сразу и не повсеместно, это понимание Собора стало уступать место другому – пониманию его как высшей и центральной власти над Церквами. Лучшим показателем этой перемены является знаменитый σύνοδος υδημσυοα в Константинополе, зародыш и источник позднейших синодов. Возникший как случайный Собор ad hoc, составлявшийся из находившихся по той или иной причине в столице епископов, Собор этот постепенно превращается в постоянный орган власти при патриархе¹²⁹, так что условием участия в нем должно быть нечто прямо противоположное условию раннехристианских Соборов, а именно – отрыв епископа от своей Церкви. Епископы делаются, так сказать, властью самой в себе, а их синод – высшей или центральной властью. Еще шаг – и епископы на местах становятся, с точки зрения власти или «юрисдикции», представителями, экзархами этой центральной и высшей власти. Повторяем: это схема, но ее можно было бы легко обосновать историческими фактами¹³⁰. От σύνοδος υδημσυοα к «правительствующему Синоду» Русской Церкви идет прямая дорога, усложненная, правда, еще заимствованиями из западного «синодального» права, но источник и того, и другого в государстве – в соприродном ему понятии высшей власти как источника всякой власти «на местах»...

Не менее характерно развитие того, что можно было бы назвать «патриаршей мистикой», первое воплощение и пример которого мы находим опять-таки в росте и развитии власти Константинопольского Патриарха. По существу эта мистика глубоко отлична от мистики римского папизма. Корень последней в переживании Церкви как вселенского организма, призванного властвовать и над миром. Корень первой – в параллелизме Царства и Церкви, требующем соответствия императору в патриархе. Надо снова и снова повторять, что основа власти Византийского Патриарха не во «властолюбии», а в параллелизме, вытекавшем из самой сущности византийской теократии. И опять-таки корень ее – в государственном, а не церковном понимании власти.

Так или иначе, но в перерождении самой идеи власти, в хотя бы частичном, но отрыве ее от экклезиологии Тела Христова и в естественном при этом возникновении высшей власти – первый и трагический перебой в истории православной экклезиологии. Настало время, думается, открыто признать, что во многих смыслах золотой век Церкви – ее византийский период – был и началом затемнения, экклезиологического заболевания. Мистика симфонии (с единственным из нее выходом – монашеской пустыней, одиноким «деланием» спасения) заслонила собой реальность Церкви как народа Божьего, как Церкви Божьей и Тела Христова, являемого и созидаемого во всяком месте. Это было торжество универсальной экклезиологии в ее византийском варианте.

Но государство и его идея власти суть только одна из двух главных причин этого затемнения. Второй, не менее важной по своим последствиям, следует признать постепенный рост и развитие религиозного национализма. И снова нет возможности излагать здесь его историю сколько-нибудь подробно. Но вряд ли кто будет отрицать, что одним из плодов византийской теократии, омрачившим надолго историю православного Востока, был рост этих религиозных национализмов, сливавших постепенно Церковь, ее структуру, ее устройство – с нацией, то есть делавших ее религиозным выражением национального бытия¹³¹. Между тем национальное бытие, сколь естественно и, следовательно, законно оно бы ни было, есть по природе своей бытие частное, бытие части человечества, не обязательно враждующей против других частей, но обязательно противостоящей им, как свое – чужому. Ранняя Церковь переживала себя как «род третий», в котором нет ни эллина, ни иудея, и это значит, что она несла и давала такую жизнь, которая, не отрицая частности природного бытия, преодолевала и преображала ее в целостность, или кафоличность¹³². Отсюда ясно, что всякий религиозный национализм есть подлинно и существенно ересь о Церкви, ибо он низводит благодать и новую жизнь обратно к «природе» и ее делает определяющим признаком Церкви. Это не значит, что не может быть христианских народов и христианского призвания народов. Это значит только, что и христианский народ, то есть народ, осознавший свое христианское призвание, не становится Церковью, ибо природа Церкви – Тело Христово, она принадлежит по этой природе Царству будущего века и не может слиться ни с чем в «мире сем».

Но именно этот религиозный национализм в сочетании с перерожденным, государственным пониманием власти и есть основа той теории автокефализма, которая долгое время царила de facto как «действующее право» на православном Востоке и под которую теперь ее защитники пытаются подвести богословское основание. О богословской и канонической слабости этого обоснования я писал в другом месте и здесь не буду на этом задерживаться. С интересующей нас в настоящем очерке точки зрения важно то, что теория эта, основанная на желании во что бы то ни стало оправдать современное «действующее право», то есть национальное разделение Церкви – с одной стороны, церковно-административную централизацию – с другой, фактически вводит в православное учение о Церкви чуждые ей, осужденные ею элементы универсальной экклезиологии. Она заменяет сакраментально-иерархическую и соборную структуру Церкви, укорененную в учении о Теле Христовом, структурой, основанной на огосударствленном понимании власти и на идее «национального», то есть природного, организма.

О ложности этой теории по существу и о вредных последствиях ее в жизни Церкви много писалось и говорилось в Православной Церкви. Можно сказать, что церковное сознание никогда не приняло ее как Предания, как свидетельства о природе Церкви. Ни теория «пяти чувств»¹³³ – первая реакция византийских канонистов на римские притязания, ни абсолютный «автокефализм» национальных теократий, родившихся из борьбы против теократии византийской, ни синодальный строй Русской Церкви не смогли стать органическим выражением церковного сознания, не смогли до конца затемнить истинные, благодатные источники церковного устройства¹³⁴. Такими источниками были и остаются подлинное каноническое Предание и таинства, которыми живет и в которых осуществляет себя Церковь.

Нужно ли еще говорить о практическом вреде, принесенном Церкви этим «действующим правом», оторвавшимся от живых источников православной экклезиологии? С одной стороны – мертвящий бюрократически-административный дух, пронизывающий Церковь, превращающий ее в «ведомство православного исповедания», отсутствие живой соборности, превращение епархий в простые административные единицы, живущие под контролем абстрактных «центров», отрыв «власти» от тела церковного и, как реакция на это, – «восстание низов», проникновение в Церковь идей «представительства», «интересов» того или иного строя, мирянского «контроля» и т. д., отделение иерархии и духовенства как «правящего» класса от лаиков, ставших «мирянами», и т. д.¹³⁵. С другой стороны – глубокое, трагическое разделение Православия на, в лучшем случае равнодушные друг к другу, национальные миры, живущие своим и для себя, угасание вселенского сознания, ослабление кафолических связей и живого общения между Церквами¹³⁶.

Но болезни эти, надо надеяться и верить, не к смерти. Сила Христова в немощи совершается, и врата адовы не одолеют Церкви. В муках и скорбях рождается новая жажда о правде Церкви, возрождается живой интерес к таинственным и благодатным основам ее жизни и устроения. Тот вопрос, который мы поставили и пытались хотя бы кратко и предварительно осветить в этой статье, вопрос о первенстве, не может быть отделен от такого целостного и глубокого возврата к православной экклезиологии. Указать на это и было нашей задачей.

Духа не угашайте. Дары различны,

но Дух один и тот же:

и служения различны,

а Господь один и тот же;

и действия различны, а Бог один

и тот же, производящий все во всех.

1Кор 12:4–6

Уяснение идеи «Собора», его места и функции в жизни Церкви можно поистине назвать богословской задачей дня. С одной стороны, мы стоим перед вызовом «внешних»: тут и Рим с его Собором, и экуменическое движение, все чаще воплощающееся в форме «Соборов». С другой стороны, этого требует от нас и внутренняя ситуация самой Православной Церкви. Возрастающая тяга к «соборной» форме церковного управления обнаруживается на всех уровнях ее жизни. Порой кажется, будто различные автокефальные Церкви впервые преодолели многовековую национальную изоляцию и самодостаточность, признав необходимым идти рука об руку, как это было на недавно прошедших всеправославных конференциях. Совещания, комитеты и комиссии епархиального и приходского масштаба стали настолько привычным явлением, что нынешней православной молодежи трудно представить себе полное их отсутствие всего лишь полвека назад.

Но, несмотря на всеобщее согласие относительно того, что принцип «соборности» отражает саму сущность православного понимания Церкви, практическое приложение этого общего принципа встречает немало помех. Напряженность, конфликты, споры говорят о всеобщей путанице понятий по вопросу об истинном значении и практике «соборности», о столкновении различных концепций Соборов, их состава, прав и функций. Проявления этой путаницы мы усматриваем в постоянных трениях между священством и приходскими советами, в нарастающей активности различных организаций мирян, молодежных движений и пр., – всех, кто добивается более широкого участия в церковном управлении и ограничения всего того, в чем они склонны видеть незаконно утвердившуюся монополию духовенства.

Эта путаница требует конструктивного переосмысления самого принципа соборности, истинно православного его определения и истолкования. Богословие Соборов необходимо нам как принципиальное обоснование и оформление практики соборности. И, хотя детальное выполнение этой задачи потребует больших затрат времени и сил, отлагать его нельзя. В Церковь проникают соблазны и ереси, и молчание равносильно предательству. Считая эти заметки не более чем первым приближением к теме, начнем с попытки уяснить некоторые возможные направления конструктивной дискуссии.

Православная Церковь исповедует себя соборной. Это самоопределение достаточно выяснено в его негативных аспектах как заостренное против папизма и протестантского индивидуализма. Но что означает оно в позитивном смысле? Чтобы понять, сколь затруднителен ответ на этот вопрос, вспомним, во-первых, что ни одна из богословских дефиниций «Собора» до сих пор не стала общепринятой¹³⁸ и, во-вторых, что

история Православной Церкви дает несколько моделей «Собора», во многом существенно отличных друг от друга.

Например, нет свидетельств о каких-либо «Соборах» в привычном значении этого слова на протяжении ста лет между так называемым Апостольским Собором в Иерусалиме [Деян 15] и «собраниями верных» в Азии, упомянутыми Евсевием в связи с ересью монтанистов¹³⁹. Означает ли это, что, как писал русский историк ранних Соборов, соборный институт не функционировал в течение целого столетия?¹⁴⁰ Но как же в таком случае этот институт мог стать существенным элементом церковной жизни? Все известные нам ранние Соборы по своему составу были исключительно епископскими. Но они различались и по форме, и по функциям. Вселенские Соборы нельзя рассматривать вне имперского контекста, в котором они действовали. Провинциальные Соборы, описанные в различных сводах правил IV и V вв., были кратковременными съездами епископов всех церквей, между тем как более поздние патриаршие синоды сделались постоянным органом церковного управления. В свое время я предпринял анализ экклезиологического значения этих различий¹⁴¹, и повторять его не стоит.

Примечательно, что в России на протяжении всего «синодального периода» (1721–1917 гг.) не созывали Архиерейских Соборов, и русский епископат впервые собрался в полном своем составе на достопамятном Московском Соборе 1917–1918 гг., который, впрочем, оказался Собором не только епископов, но также младших клириков и мирян. Это было признаком совершенно новой идеи церковного управления и собора как такового, вызвавшей и поныне вызывающей внутрицерковные споры.

Из этого следует, что чисто внешнее изучение Соборов – порядка их проведения, состава и отдельных процедур – не поможет нам в поисках отчетливого и ясного определения, какими они должны быть в наше время и в нашей ситуации. «Соборное начало», неуклонно провозглашаемое всем восточным Преданием, не поддается простому отождествлению с тем или иным историческим и эмпирическим его воплощением. Вот почему от «феноменологии» Соборов следует перейти к их «онтологии», то есть к вопросу их отношения к всецелой жизни Церкви, к их экклезиологическим основам и корням.

Для этого нам придется сперва преодолеть однобокое, но привычное осмысление проблемы Соборов с точки зрения одного лишь церковного управления. В самом деле, в наших «озападненных» богословских системах экклезиология сводилась к вопросу «церковного устройства», то есть к институциональному аспекту Церкви. Дело выглядит так, будто богословы тайно условились, что «институция» имеет приоритет над жизнью или, другими словами, что Церковь как новая благодатная жизнь в общении с Господом, как реальность искупления, «порождена» Церковью-институтом. В свете такого подхода Церковь изучалась как ряд «действительных», «законных» институтов, и весь экклезиологический интерес был сосредоточен на формальных условиях «законности» или «действительности», но не реальности самой Церкви.

Однако с православной точки зрения эта реальность Церкви как новой жизни во Христе и участия в новом зоне Царства первенствует над «институцией». Отсюда, впрочем, не следует, что институционный аспект Церкви вторичен, случаен и несуществен, – такое предположение приведет нас лишь к экклезиологическому отклонению, свойственному протестантизму. Это означает лишь, что «институция» является не причиной Церкви, но средством ее выражения и актуализации в «мире сем», обнаружением ее тождества реальности Нового Бытия и участия в нем. Я уже предложил однажды назвать отношение между Церковью-институтом и Церковью – реальностью Тела Христова и Духа Святого сакраментальным. «Сакраментальное» в данном контексте есть прежде всего связанное с переходом от ветхого к новому, ибо в этом переходе сущность церковной жизни¹⁴². Органическая и сущностная связь между «институцией» и «реальностью» (благодатью, новой жизнью, новой тварью) не вызывает сомнений, но ее определение в категориях причины и следствия неверно, ибо экклезиология содержания заменяется в нем экклезиологией формы, сосредоточенной почти исключительно на вопросе «действительности», а эта «действительность» есть чисто юридическое и формальное понятие, которое само по себе не может раскрыть и сообщить сколько-нибудь жизненное содержание.

Совершенно бессмысленно рассуждать, «достаточно» ли для «действительного» крещения трех капель воды, или необходимо полное погружение, ибо внешняя форма таинства в этом рассуждении предстает всего лишь causa efficiens (действующей причиной) результата, реальное значение и «содержание» которого не раскрывается в его форме как таковой. С формально-юридической точки зрения «действительность» может гарантироваться любой формой, которая признана «необходимой и достаточной», то есть получившей юридическую санкцию. Для православного же мышления «действительность» института (или «формы») определяется его онтологическим соответствием той реальности, которую он и в самом деле «представляет», то есть делает присутствующим и, следовательно, может сообщать и исполнять. «Институция» сакраментальна в силу самого ее назначения постоянно преодолевать свои границы как институции, исполнять и актуализировать себя как Новое Бытие; и она может быть сакраментальной потому, что, в качестве институции, соответствует той реальности, которую она исполняет и являет.

Эти общие замечания можно распространить и на проблему Соборов. До тех пор, пока они рассматриваются лишь в категориях власти и управления, осмысление их остается безнадежно однобоким. Первым вопросом здесь должен быть не «Какой Собор действителен?», не «Кто является членом Собора?» и даже не «Какую власть имеет Собор?», но в первую очередь «Что есть Собор и как отражается в нем соборная природа самой Церкви?». Следовательно, прежде чем говорить о месте и функции Собора в Церкви, мы должны и саму Церковь увидеть как Собор. Ибо Церковь – это поистине Собор в глубочайшем значении этого слова, ибо она изначально есть откровение Пресвятой Троицы, Бога и Божественной жизни как сущностно-совершенного Собора. Этой тринитарной основой Церкви упорно пренебрегает современное экклезиологическое «возрождение», поглощенное идеей организма и органического единства, с одной стороны, и институции – с другой¹⁴³.

Но идея органического единства вне тринитарного контекста (согласно которому единство есть единство Лиц) ведет к безликой и чуть ли не «биологической» концепции Церкви. Церковь тринитарна и по «форме», и по «содержанию», будучи воссозданием человека и его жизни как образа Бога, Который есть Троица. Образом Троицы и даром тройческой жизни является она потому, что жизнь человека искуплена и восстановлена в ней как сущностно-соборная. Новая жизнь, данная во Христе, есть единство и согласие: чтобы они были едино, как и Мы [Ин 17:11]. Будучи Собором по своему «содержанию», Божественным даром жизни, Церковь есть Собор и по «форме» – как институт, поскольку назначение всех ее проявлений как института – в том, чтобы осуществлять ее как совершенный Собор, возрастать в полноту соборной жизни.

Вся жизнь Церкви (а не только «Собор» в специальном значении этого понятия) соборна в силу того, что соборность есть существенное ее качество. Каждый акт созидания ею самой себя – богослужение, молитва, учительство, проповедь, врачевство – имеет соборный характер и как укорененный в соборности ее новой жизни во Христе, и как исполнение, или актуализация, этой жизни. И именно соборная онтология Церкви во всецелости ее существа и жизни определяет функцию Собора в церковном управлении.

Церковь соборна и Церковь иерархична. В настоящее время имеется тенденция противопоставлять эти ее качества или, по крайней мере, подчеркивать превосходство одного из них над другим. С «клерикальной» точки зрения соборность видится находящейся как бы «внутри» иерархического принципа, как ограниченная иерархией. Собор трактуется здесь прежде всего как Собор самих иерархов, из которого в идеале исключены миряне. Многие представители «клира» рассматривают участие мирян в различных церковных собраниях как прискорбный компромисс в духе нашего времени, терпимый лишь до тех пор, пока духовенство не восстановит в достаточной мере свой контроль над Церковью. Со стороны «мира» наблюдается противоположное течение; оно основано на убеждении, что иерархия должна полностью подчиниться «соборному началу» и стать исполнительницей решений тех Соборов, непременными, если не ведущими, участниками которых будут миряне.

Подлинный трагизм этой ситуации в том, что оба направления, будучи ложными, воспринимаются сегодня как единственно возможные. И то, и другое – результат уклонения от истинно православного понимания соборности, которое исключает как «клерикальную», так и чисто демократическую интерпретации, не будучи ни противопоставлением иерархическому принципу, ни растворением в нем. Истина заключается в том, что иерархический принцип принадлежит самой сущности Собора как этот последний понимается и открывается в Церкви. Совершенный Собор – Всесвятая Троица – есть иерархия, а не безликое равенство взаимозаменяемых «членов».

Православное богословие всегда настаивало на этой иерархической концепции внутритроичной жизни, где само единство Бога как раз и объясняется исходя из уникального отношения между Лицами Святой Троицы. Троица есть совершенный Собор потому, что Она есть совершенная иерархия. И Церковь – поскольку она дар и возвещение истинной жизни, то есть жизни троичной и соборной, – иерархична вследствие того, что она соборна, ибо иерархия является существенным признаком соборности. Противопоставление этих двух начал чревато уклонением от православного понимания и иерархии, и Собора. Ибо соборность, как она проявляется в Церкви, не есть растворение личностей в безличном единстве, которое является единством лишь по причине отрицания или игнорирования различия лиц, их уникального и личного бытия. Соборность – это единство лиц, чье личное бытие осуществляется в согласном единении с другими лицами, так что многие суть одно (а не просто объединенное множество), не переставая быть многими. И эта истинная соборность, единство многих, по самому существу своему иерархична, ибо иерархия есть прежде всего полное взаимное признание личностей в их уникальных личных свойствах, с их уникальным местом и назначением относительно других лиц, их объективным и уникальным призванием в соборной жизни.

Принцип иерархии предполагает идею послушания, но не подчинения, ибо послушание основано на личном отношении, в то время как подчинение безлично по самой своей сути. Сын во всем послушен Отцу, но не подчинен Ему. Он всесовершенно послушен, ибо всесовершенно и всецело знает Отца как Отца. Но Он не подчинен Ему, ибо подчинение предполагает несовершенное знание и отношение и вследствие этого необходимость принуждения. Итак, иерархия это не отношения «власти» и «подчинения», но совершенное послушание всех всем во Христе, послушание, являющееся признанием и знанием личных даров и харизм каждого всеми. Все, что истинно соборно, – истинно лично и потому истинно иерархично. И Церковь иерархична просто в силу того, что она есть заново обретенная жизнь, совершенное сообщество, истинный Собор. Облечение кого-либо иерархическими функциями не означает возвышения его над другими, его противопоставления как власти тем, кто обязан ему подчинением. Оно означает признание Церковью его личного призвания внутри Ecclesia, его поставления от Бога, Который знает сердце человека и потому является источником всякого призвания и дара. Таким образом, это подлинно свободный акт, ибо в нем открывается послушание всех: послушание того, кого посвящают; послушание тех, кто его посвящает, то есть признает за ним Божественное призвание к служению управления; послушание всей Церкви воле Божией.

Вот почему все нынешние попытки ограничить «власть» духовенства или предоставить мирянам участие в этой власти основаны на чудовищной путанице понятий. Духовенством, или «клиром», по определению, являются те, чье особое служение и послушание – в том, чтобы управлять Церковью, и те, кого она признала как призванных к этому служению. Путаницу, о которой мы говорим, можно объяснить лишь окончательной секуляризацией идеи церковного управления и идеи самой Церкви. Сторонники участия мирян в церковном управлении, по-видимому, не понимают, что «духовная власть», которую они признают за духовенством, – власть совершать таинства, проповедовать, принимать покаяние и т. д. – не только не отличается от власти управлять Церковью, но по сути своей есть та же самая власть. Созидающие Церковь Словом и Таинством суть те же, кто управляет ею, и наоборот: управляющие ею суть те же, чье служение – созидать ее Словом и Таинством. Вопрос о церковном управлении и – в более специальном смысле – о его соборной природе заключается не в том, допускать или не допускать мирян к участию во власти духовенства. В этой форме он ведет к абсурду, ибо предполагает смешение «клира» и «мира», чуждое всему Преданию Церкви, самим основам православной экклезиологии. Верно поставленный вопрос, соотносящий служение управления с соборной природой Церкви, звучит так: каким образом иерархический принцип исполняет Церковь как Собор?

Злополучная редукция всей проблемы церковного управления к соперничеству духовенства и мирян препятствует верной постановке вопроса, адекватное понимание и разрешение которого могло бы стать одновременно и решением проблемы «клира» и «мира».

Управление Церковью действует на трех различных уровнях: приход, епархия и разного рода сверхъепархиальные образования – такие, как митрополичий округ, автокефальная Церковь и, наконец, Церковь Вселенская. Но, прежде чем рассмотреть каждый из них с «соборной» точки зрения, мы должны вкратце определить очень важное отличие нашего положения от ситуации ранней Церкви.

Это отличие, очевидное для тех, кто занимался каноническим Преданием, не стало, однако, предметом серьезного экклезиологического исследования. В ранней Церкви каждый «приход» был фактически и «епархией», если под «приходом» понимать местную ecclesia – конкретную, видимую общину, а под «епархией» – церковь, управляемую епископом. Как известно, вначале не было никаких приходских священников и каждая местная община, как правило, возглавлялась епископом. Вот почему все определения и описания церковного управления в классических сводах канонических правил имеют в виду епископа как обычного носителя церковной власти. Это означает, что ознакомление с основоположной структурой церковного управления нужно начать с «поместной Церкви» в ее раннем и классическом воплощении.

Некоторые исследования последних лет по раннехристианской экклезиологии подчеркивают – и вполне справедливо – центральное и уникальное положение епископа в ecclesia. И поныне существует тенденция защищать «монархический» епископат, в пользу которого, кроме старых доводов, говорит также и заново открытая евхаристическая, сакраментальная экклезиология ранней Церкви. Но, доведенная до крайности, эта тенденция может привести к искажению перспективы. В приложении к раннему епископату термин «монархический» едва ли удачен. Все доступные нам свидетельства говорят об очень важной роли пресвитериума – совета пресвитеров, или старейшин, местной Церкви, выполнявшего функцию собора при епископе и главного органа церковного управления.

Клирики «второго чина» задолго до их превращения в возглавителей отдельных общин составляли необходимое коллективное дополнение власти епископа, и ранние чины посвящения указывают на «дар управления» как на основную харизму пресвитеров. Управление Церкви с самого начала было истинно соборным; сопряжение же единственной в своем роде функции и служения епископа с управлением пресвитеров как раз и открывает нам основной смысл того, что мы назвали выше «иерархической соборностью» или «соборной иерархичностью», и этот смысл определяется органическим единством соборного и иерархического начал в Церкви.

Именно это сопряжение обнажает истинную природу церковного управления, и здесь вновь следует прибегнуть к термину «сакраментальный». С одной стороны, пресвитеры реально управляют Церковью, то есть имеют попечение о всех неотложных нуждах общины – как материальных, так и духовных. С другой же стороны, функция епископа, его собственное уникальное служение, или leitourgia, состоит в том, чтобы относить все эти акты церковной жизни к последней цели Церкви, претворяя их в акты самосозидания и самоисполнения Церкви как Тела Христова. И делает он это прежде всего в силу его функции proistamenos (предстоятеля) – председателя евхаристического собрания, которое есть Таинство Церкви и где все дары, все служения, все призвания поистине объединены и запечатлены как действия одного и того же Бога, производящего все во всех (ср.: 1Кор 12:6).

Руководство и управление предстают, таким образом, не автономной сферой внутри Церкви, но неотъемлемой частью Церкви как Таинства Царства. Дар власти есть харизма, и потому пресвитеры не просто «советники» епископа: через посвящение они самым реальным образом воспринимают эту харизму как свою. Их управление реально, и, однако, они ничего не могут делать без епископа, то есть без его признания всех их действий как действий Церкви, ибо он один имеет «власть» объединять и выражать жизнь общины как «новую жизнь» Церкви Божией. Вот почему управление Церковью истинно иерархично и истинно соборно.

Пресвитеры, или «старейшины», – это ведущие члены ecclesia, те, в ком вся Церковь признала дары мудрости, рассуждения, учительства, управления. Они не противопоставлены миру, но являются подлинными его представителями, как выразители и устроители всех реальных нужд церковного народа, и именно поэтому они пресвитеры. Управление пресвитеров соборно, ибо их множество выражает всю реальность конкретной общины, многообразие ее нужд и стремлений. Но это множество претворяется и запечатлевается как единство епископом, чья особая харизма состоит в том, чтобы исполнять Церковь как Единую Святую Соборную и Апостольскую.

При простом «подчинении» епископу пресвитеров как обладателей делегированных полномочий, исполнителей его приказов без собственной инициативы и собственной «жизни» – епископу было бы нечего «претворять», нечего «выражать», нечего «исполнять». Церковь перестала бы быть соборной, Телом, иерархией, став вместо этого «властью» и «подчинением». Не была бы она и Таинством новой жизни во Христе. Но епископ исполняет реальную жизнь Церкви как Собора, как семьи, как единства, и исполняет это потому, что епископская харизма в том и состоит, чтобы не иметь ничего своего, но, напротив, принадлежать – поистине и всецело – всем; не иметь никакой иной жизни, никакой иной власти, никакой иной цели, кроме соединения всех во Христе.

Здесь невозможно даже вкратце проанализировать процесс превращения первичного «епископального» устройства местной Церкви в то, что сегодня называют «приходом». Этот процесс, вызвавший самые радикальные изменения в Церкви за всю ее историю, остался, как ни странно, почти вне поля зрения специалистов в области экклезиологии и каноники. С другой стороны, такого рода отсутствие экклезиологической реакции позволяет понять, почему кризис церковного управления больнее всего отозвался в наше время на приходском уровне. Ведь и сегодня мало кто понимает, что превращение пресвитера – члена епископского Собора в главу отдельной общины изменило саму идею церковного управления и власти. С одной стороны, епископ лишился своего «Собора» и власть его стала и в самом деле «монархической». С другой стороны, пресвитер стал простым подчиненным этой монархической власти, а «соборное» взаимоотношение епископа и пресвитера превратилось в отношение подчинения и «делегации власти».

За всем этим видна глубокая трансформация первоначального, соборного смысла и иерархии, и самой ecclesia. Понятие «иерархии» отождествили с «субординацией», то есть с большей или меньшей мерой власти. Что касается прихода, то, лишенный соборного управления (роль которого в «епископальной» Церкви выполнял «пресвитериум»), он за несколько веков утратил и все остаточные признаки соборной жизни, перестав быть «Собором» в сколько-нибудь реальном значении этого слова. Ему насильно навязали сперва идею чисто пассивного подчинения laosa (народа) иерархии, затем – не без влияния всякого рода прогрессивно-демократических доктрин – идею оппозиции мирян иерархии.

«Клерикализация» Церкви неминуемо рождает свою логическую противоположность – бунт. Но этот бунт нельзя объяснить одним лишь невежеством, враждебными влияниями «современного мира» и пр. Ведь с православной точки зрения и «клерикализм» является уклонением, ошибкой. Да и притязания – безусловно, слепые и неуклюжие – сегодняшних мирян на более широкое участие в церковной жизни вызваны неясным, но вполне оправданным желанием восстановить истинную соборность Церкви. «Клерикальное» подавление этих попыток ничуть не лучше безоговорочного их признания в нынешних секуляристских, юридических и демократических формах. Мы же должны стремиться к восстановлению вечной истины Церкви.

Прежде всего нужно признать, что непосредственным и конкретным выражением Церкви в наши дни будет уже не воочию зримое собрание верных вокруг епископа, а приход. Христианин знает Церковь и живет в Церкви как член своего прихода, который является для него единственной зримой ecclesia. Даже и епархия в его глазах – не живая реальность, а более или менее абстрактное административное звено. Прихожане видят епископа лишь в редких, особо торжественных случаях или обращаются к нему во время приходских нестроений. И поскольку реальная ситуация такова, все попытки просто вернуться к «епископальному» опыту Церкви в формах III –IV вв. (episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo¹⁴⁴) останутся уделом академических мечтателей до тех пор, пока мы будем игнорировать реальное значение прихода и роль священника в нем. Мы должны понять, что важнейшие черты ранней «епископальной» общины унаследованы приходом, равно как и то, что и приходский священник воспринял многие функции епископа. Священник сегодня, как правило, и священнослужитель, и пастырь, и учитель Церкви; в ранней же Церкви все эти функции выполнял епископ.

В связи с этой трансформацией возникают два важных вопроса. Первый из них (который мы не можем проанализировать здесь во всех его аспектах) касается отношений епископа и священника. Объяснить изменение статуса священника лишь в категориях «делегированной власти», как это делают крайние приверженцы «епископального принципа», иначе говоря, низвести священника до роли «делегата епископа» – просто невозможно. Священник посвящается на священство, а не на «делегатство», из чего следует, что священство Церкви принадлежит ему как его собственное служение. Нельзя быть священником, учителем и пастырем в качестве «делегата», и не существует никакой «делегированной» харизмы. Сама трансформация его статуса, по-видимому, связана с тем, что пресвитеры изначально были священниками, разделявшими с епископом его богослужебные функции. Но если священник оказался в результате реальным главой прихода, если его служение в том, чтобы исполнять приход как Церковь, тогда сейчас же встает второй вопрос, затрагивающий соборные аспекты его власти.

Следует признать, что на протяжении долгого времени приход как община, то есть как ecclesia, существовал лишь в форме общего присутствия его членов за богослужением; исчезновение же соборности трансформировало само благочестие верующих в индивидуалистическое и по преимуществу литургическое благочестие, исключившее саму идею общности и единства жизни. С этой точки зрения идея приходского совета и приходского собрания не только не чужда Преданию, но, при всех возможных и действительных отклонениях, и родилась из глубокого инстинкта Церкви. Вся трагедия в том, что с обеих сторон – и с клерикальной, и с мирской – это осмысление и определение соборности шло в узко юридических категориях и чисто секулярных понятиях «прав» и «обязанностей», «голосования» и «принятия решений» и т. п. В результате утвердилось глубоко неправославное противопоставление дел духовных делам материальным, противопоставление, отрицающее и разрушающее сакраментальную природу Церкви, где все «материальное» претворено и одухотворено, а все духовное наделено властью осуществлять это претворение.

«Навязанный» приходу соборный принцип не следует отвергать или ограничивать за счет усиления «клерикального», но он должен быть воцерковлен. Это означает, с одной стороны, усвоение клиром истинно иерархического принципа, который не есть голая власть, но глубоко одухотворенное и по-настоящему пастырское отношение к Церкви как семье, как единству жизни и проявлению духовных дарований. Пастырю нужно не только не бояться «соборности», но поощрять и искать ее; он должен помочь каждому члену Церкви раскрыть его особый дар и призвание в жизни Церкви как Тела Христова и объединить все эти дары в единстве жизни и созидания Церкви.

С другой стороны, это предполагает длительный процесс научения мирян, в котором они преодолеют свои защитные «антиклерикальные» рефлексы и установки. И произойдет это лишь тогда, когда миряне поймут, что священник реально нуждается в них, и не в их «голосах», но в их дарованиях, в их совете и в настоящем «Соборе», иными словами – в их реальном участии в жизни Церкви. Истинная соборность не выражает и не осуществляет себя в чисто формальном и абстрактном «праве голоса». Нужно уразуметь, что голосовать в Церкви не о чем, ибо все спорные вопросы церковной жизни в конечном счете относятся к самой Истине, а Истина не может быть предметом голосования. Но, чтобы постичь эту Истину и «применить ее к жизни», нужны усилия ума и сердца, сознания и воли, а помощниками и участниками этих усилий могут и должны быть все (равно как все могут и должны иметь и право голоса), и в этом-то и заключается настоящая соборность.

Если власть решать, то есть конечная ответственность, и в самом деле принадлежит священнику, то на пути к своему решению как истинно церковному он нуждается в помощи всего церковного народа, ибо его власть есть власть выражать разум Церкви. Разум Церкви – это «ум Христов» в нас, наш разум во Христе; это послушание свободных чад, а не рабов, послушание, основанное на ведении, разумении, причастности, а не на слепом подчинении. Истинно же свободными и истинно послушными делает нас ведение Истины. Отсюда ясно, что приходский совет в должном его понимании – не комитет, куда избираются практически мыслящие «люди дела» для заведования материальными нуждами прихода, но Собор священника, являющий себя таковым во всех аспектах церковной жизни.

И в самом деле, хорошо бы иметь особый чин поставления приходских старейшин для участия в таком совете, чин, выражающий и подчеркивающий духовные измерения этого служения; живо ощущается и нужда в особых семинарах и курсах, готовящих наиболее деятельных мирян к уразумению тайны Церкви... Но все это останется несбыточной мечтой, пока духовенство само способствует секуляризации мирян, ограничивая их инициативу в церковной жизни «финансами» и «поисками дополнительных средств» и игнорируя православное учение о laos tou Theou – народе Божием. И пока соборное начало не восстановлено на приходском уровне, лишены смысла и силы все остальные его выражения.

Из всех уровней церковного управления самым «номинальным» сегодня представляется епархиальный. Он низведен до некоторого средостения между реальностью прихода и реальностью надъепархиальной власти – Патриарха, Синода и т. п., и, однако, основная власть в Церкви – власть епископа – должна выражать и осуществлять себя именно на епархиальном уровне. Отсюда и двойная проблема отношений между епархией и приходом и места епархии в более обширной группе Церквей.

Мы уже выяснили, что приход усвоил многие характерные черты ранней «епископальной» Церкви и фактически являет собой реальную форму поместной Церкви. Но весьма примечательно, что численный рост церковных общин по мере христианизации Римской империи не сопровождался соответствующим территориальным умножением служения епископа – основного, как известно, служения поместной Церкви, которое оставалось привязанным к главным Церквам¹⁴⁵. Попытка ввести в Церкви институт так называемых хорепископов, или сельских епископов, оказалась неудачной. Это радикальное отклонение от первоначальной структуры поместной Церкви обычно объясняют подчинением церковной жизни принципам светского управления, то есть несомненным падением ранней экклезиологии. Но такое объяснение нужно признать по меньшей мере односторонним. И служение епископа, и его место во всей жизни Церкви было слишком важным, слишком существенным, чтобы с такой легкостью приноровиться к нецерковным формам управления. Причину следует искать в самой Церкви, в ее собственной логике, по которой она предпочла размещение Церкви по приходам умножению епископов. Выяснение этой причины позволит правильно понять взаимоотношения епархии и прихода в нашей сегодняшней ситуации.

Кажется, все без исключения историки, писавшие об изменениях в церковной структуре после обращения Константина, проглядели один очень важный «социологический» фактор. Хорошо известно, что на протяжении первых трех веков Церковь оставалась почти исключительно городским феноменом, да и распространение христианства началось с крупнейших городов греко-римского мира. Иными словами, поместная Церковь уже в самой изначальной ее форме не соответствовала ни одной ранее известной органической, то есть натуральной, общности, но была ecclesia – собранием людей разных жизненных устоев и социального положения. Это подтверждают все ранние источники, начиная с посланий апостола Павла. Так, Церковь была в Риме, но она не являлась при этом еще церковью Рима. Отсюда следует также, что ранняя «поместная Церковь», не отождествлявшая себя ни с одним классом или группой, ни с одной сферой или образом жизни, обладала природной кафоличностью – тем всеобъемлющим свойством, в силу которого она, свободная от всяких «органических» связей с «миром сим» и одновременно открытая всем, могла быть законной представительницей всей его полноты. С этой точки зрения «обращение» Империи означало постепенное отождествление каждой поместной Церкви с натуральной общностью, с «сообществом», нашедшим в Церкви религиозное выражение и санкцию своего существования.

Но натуральная местная общность не может быть истинно кафоличной, ибо она по самой сути своей эгоцентрична и ограничена локальными интересами и нуждами. Она онтологически «самостна» (эгоистична), и это особенно верно по отношению к сельским общинам. И вот начиная с IV столетия Церковь сталкивается с угрозой «натурализации», то есть полного слияния с естественной общностью и утраты кафоличности. Единственным противодействием этой угрозе было включение местных общин в более обширную церковную структуру, препятствующее полному растворению их в местной жизни, с ее неизбежной ограниченностью и эгоизмом. Усвоение Церковью епархиальной структуры, где епископ остается в «митрополии», а священник превращается в главу прихода, следует считать не столько приспособлением к административной структуре, сколько реакцией церковного организма на опасность поглощения его натуральным сообществом.

Что было истинно много веков назад, остается истинным mutatis mutandis и сегодня. Изменились социальные условия и структуры, но приход по-прежнему в решающей степени определен его окружением и потому ограничен в своей кафоличности. Его жизнь, возможности и ресурсы по необходимости зависят от наличной ситуации, преодолеть которую своими силами он не может, да, вероятно, и не должен. По своему облику он может быть и приходом среднего класса, и рабочим, и миссионерским, и пригородным. И если в идеале ни одна из этих характеристик не должна всецело определять приходскую жизнь, то нельзя и пренебрегать ими. Вот почему приход именно у епархии заимствует кафоличностъ, то есть постоянный стимул преодолевать себя как замкнутую и самодостаточную общину, отождествлять себя не только с собственным «народом» и его «религиозными потребностями», но с Церковью и ее вечными «нуждами».

Кафоличность – это тождество каждой Церкви с Единой Святой Соборной и Апостольской Церковью; быть кафоличной для каждой общины означает «пребывать в согласии с целым», то есть жить не только вместе со всеми другими общинами, но еще иради той конечной цели, которая превосходит все местные нужды, всякую локальную ситуативность и ограниченность, ибо цель эта – не что иное, как Царство Божие.

Носителем же, органом и служителем кафоличности является епископ. Его харизма и долг – давать Церкви направление и цель, призывать каждый приход, порознь и вместе, к исполнению себя в движении, в пути к Царству Божию, то есть – созидать Церковь. Таким образом, епархия – это приходы вкупе, соединенные в епископе, который через свое епископство – попечение, назидание, устроение – преобразует их отдельное существование в единую жизнь, истинную жизнь Церкви.

У отдельного же прихода для полной кафоличности нет ни надлежащих ресурсов, ни внутреннего импульса. Достижение ее возможно лишь вместе с другими такими же общинами, сообща преодолевшими свою естественную ограниченность. Она обретается в «кафолической структуре» епархии, претворяющей отдельность каждого прихода в общую жизнь, которая есть согласие, общение и единство цели.

Но и сама епархия нуждается опять-таки в восстановлении соборного начала. Если приход по недостатку соборности долгое время был просто «культовым» институтом, то епархия, определяемая лишь в понятиях «централизованного управления», стала восприниматься как обычная бюрократическая инстанция под руководством епископа – главы не столько Церкви, сколько разного рода административных органов. Чтобы быть живым центром для всех приходов, настоящим инструментом их единства и общей жизни, епископ должен находиться в соборных отношениях с ними, и осуществить это нужно через совет епископа, то есть пресвитериум.

Священник являет собой органическую связь между епископом и приходом, и не только в понятиях «субординации» и «делегирования власти», но именно в смысле «соборного единства». Священники вкупе с епископом суть живой образ епархии как Церкви, ибо в каждом священнике поистине «представлен» весь приход; единство же епископа и его священников являет кафоличность Церкви всем приходам. Итак, необходимо восстановить пресвитериум, то есть корпоративное единение священников с епископом, дополняющее полноценные отношения епископа с каждым из них в отдельности. Вот единственно органичный епархиальный совет, органичный ввиду егоукорененности в самой природе Церкви. Здесь не только обсуждаются все дела епархии, но вырабатывается и получает утверждение само направление церковной жизни. И решения епископа здесь уже не «директивы к исполнению», но органичные решения самой Церкви. Современные средства сообщения, весь нынешний способ жизни вполне благоприятствуют регулярным заседаниям пресвитериума с епископом – не менее трех-четырех раз в год. Это сообщит епархии то измерение, которого так недостает ей сегодня. Соборность же прихода найдет свое органическое исполнение в соборности епархии.

И, наконец, соборность Церкви на сверхъепархиальном уровне – на уровне митрополичьегоокруга (или области), автокефальной Церкви и Церкви Вселенской – выражается и исполняется в Соборе епископов.

Церкви достигают единства и осуществляют себя как Единую Церковь в Соборе и через Собор епископов. Episcopatus unus est (епископат един), и высшая власть в Церкви принадлежит епископам. Эта истина не требует обоснования, ибо подтверждается всем Преданием. В свое время мы уже обсуждали структуру и значение епископской соборности¹⁴⁶, и возвращаться к этой дискуссии нет нужды. Единственный вопрос, на котором следовало бы в этой связи остановиться, касается современной тенденции включать священников и мирян в «высшую власть Церкви», делая высшим органом этой «власти» не епископские Соборы, а Соборы епископов, священников и мирян.

Главная опасность указанной тенденции в том, что она, подрывая и затемняя иерархический принцип, подрывает тем самым и подлинную соборность Церкви. Если иерархия, как мы пытались показать, есть собственно форма и условие соборности, то именно епископам и подобает выражать всю жизнь Церкви, быть настоящими представителями ее полноты. Нынешняя же структура наших Соборов оставляет впечатление, что у каждого «чина» в Церкви – свои особые интересы, так что интересы мирян, к примеру, существенно отличны от интересов духовенства, а то и прямо противоположны им. Клирики стали представителями клириков, миряне представителями мирян. Но в таком случае соборность Церкви просто исчезает и заменяется «балансом сил», который весьма часто оборачивается крахом и для «клира», и для «мира». Идеальная же сущность и назначение клира – в том, чтобы выражать и исполнять реальные интересы и нужды не «мирян» как антиподов клириков, но laos¢а – народа Божия, Церкви Христовой.

Ни у кого в Церкви не должно быть иных интересов или нужд, кроме интересов и нужд самой Церкви, ибо жизнь Церкви – в том, чтобы соединять нас всех в благодати и Истине. Если истинная соборность, о которой мы говорим, будет восстановлена на каждом уровне Церкви, если каждый член Церкви будет в полной мере участвовать в ее жизни соответственно своему призванию, духовным дарам и месту в ней, другими словами – если Церковь во всех своих проявлениях вполне раскроется как истинный Собор, то попросту не будет нужды ни в каких иных выражениях этого Собора, кроме высшего его выражения – собора епископов, то есть истинного образа и полноты Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви.

Это не значит, что Собор епископов должен быть тайным, закрытым совещанием «администраторов». Он может и должен быть открыт участию, совету, живому интересу и истолкованию всей Церкви. «Общественное мнение», в его подлинно христианском воплощении проявляющееся как деятельная забота о Церкви, как заинтересованность в ее жизни, как свободное обсуждение ее проблем, как инициатива, – это еще одна и очень желанная форма «соборности». И стремление нашей иерархии из страха перед ним действовать по принципу faits accomplis (совершившегося факта), без всякого предварительного обсуждения церковных проблем с телом Церкви, обнаруживает весьма опасное непонимание истинной природы власти в ecclesia.

Церковь иерархична, потому что она соборна. Она исполняет себя как Собор в силу ее иерархичности. Эта основополагающая истина должна быть отправной точкой подлинно православного богословия Соборов.

Получив приглашение подготовить доклад на тему «Свобода в Церкви», я подумал сперва, что из всех возможных докладов именно этот следовало бы поручить не православному, а кому-нибудь из западных христиан. Ибо горячие споры по поводу свободы и авторитета – это специфически западные споры и даже, можно сказать, своего рода камень преткновения на пути интеллектуального и духовного развития Запада. Православный Восток не принимал в них деятельного участия – отчасти потому, что в период наибольшего их обострения (во времена Реформации и Контрреформации) пути Востока и Запада окончательно разошлись; отчасти же потому, что самая суть этих споров, как мы увидим, осталась чужда духовной и интеллектуальной традиции Православия. Стоит ли, думалось мне, встревать в дискуссию по проблеме, которая является, так сказать, «чисто западной»? Но, поразмыслив, я все же решил принять предложение, и именно по той самой причине, какой хотел сначала мотивировать свой отказ. Как знать, не поможет ли сама свобода от западных форм и установок мышления если не решить проблему, то по крайней мере указать иной, приемлемый для христианского сознания путь ее решения?

Попытку подойти к решению этого вопроса, взглянуть на проблему свободы в Церкви с принципиально иной, чем традиционно-западная, точки зрения, я и осмеливаюсь со всем возможным для меня смирением предложить в настоящем докладе.

Первый мой вопрос связан с самой формулировкой проблемы, как отражает ее наш заголовок «Свобода в Церкви». Сразу же бросается в глаза заложенная в ней дихотомия: предлог «в» наводит на мысль, что «свобода» и «Церковь» – различные понятия, которые могут сопрягаться, но даже и в сопряженном и «взаимопримиренном» состоянии остаются вполне чуждыми друг другу. Пути и методы этого сопряжения могут, в свою очередь, различаться в зависимости от того, что выдвинуто на первый план – свобода или Церковь. Можно высказываться за большую свободу, подчиняя ее тем не менее Церкви; можно принимать Церковь, подчиняя ее свободе. В обоих случаях, однако, свобода и Церковь мыслятся и остаются противоположными понятиями, и проблема в том, чтобы найти оптимальную форму их соотнесения и сбалансирования. И такова была – по крайней мере до нынешнего времени – западная формулировка проблемы в двух основных ее конфессиональных редакциях – католической (с упором на Церковь) и протестантской (с упором на свободу).

Но, быть может, самая первая задача богословского исследования заключается именно в том, чтобы оспорить и пересмотреть главные предпосылки этой формулы. Не явились ли они итогом того специфического развития – духовного, богословского, церковного, в ходе которого свободу стали мыслить и определять в понятиях авторитета, видеть в них «взаимообосновывающие» элементы и равно необходимые полюса некоей сущностной дихотомии? Свобода понимается здесь как некое отношение к авторитету, и ее определение, как и переживание, зависит в конечном счете от определения соответствующего авторитета, ибо без этого авторитета она лишается всякого смысла. Какую толику свободы готов уделить данный конкретный авторитет тем, кто ему подчинен – вот, на мой взгляд, предельно упрощенный конечный вопрос, к которому сводится проблема при такой ее постановке. И определяется ли эта свобода как свобода ОТ (власти, контроля, руководства, авторитетных мнений) или как свобода ДЛЯ (самовыражения, богословствования, действия и т. п.), по-прежнему зависит от понятия и определения авторитета и в решающем смысле обусловлено им.

Но дихотомия эта, коль скоро мы хотим увидеть проблему свободы и Церкви в истинном свете, должна быть поставлена под сомнение и отвергнута. А отвергнуть ее необходимо потому, что это на самом деле саморазрушительная дихотомия. Доведенная до своего логического предела, она обращает в ничто те самые понятия, которые предполагала обосновать и определить. И если Церковь-институт осознает это крайне медленно и все еще мечтает об оптимистическом компромиссе, при котором некоторая разумная свобода не оспаривает и не подрывает некий разумный авторитет (благодаря санкционированному тем же авторитетом размежеванию их сфер), трагическая диалектика свободы, прочерчивающая реальный духовный путь так называемого «христианского мира» и, в свою очередь, обусловленная трагедией свободы в Церкви, призвана развенчать эти грезы и заранее осудить их.

От времен Сен-Жюста¹⁴⁸, с его теорией вынужденного цареубийства, через Ницше и Достоевского до Бердяева, Камю, Сартра и приверженцев богословия «смерти Бога» человечеству открывается все та же фундаментальная истина: если свобода как понятие и опыт утверждена и определена через понятие и опыт авторитета, то такая свобода окончательно реализует себя лишь в «убийстве», в уничтожении самого авторитета. «Этот человек должен либо царствовать, либо умереть!» – восклицал Сен-Жюст, указывая на короля, а Ницше, вместе со своими последователями утверждавший, что Богу должно умереть, если человеку суждено быть свободным, делал лишь очередной и последний шаг. Как совершенно точно заметил Жозеф де Местр¹⁴⁹, человек, однажды вкусивший яда свободы, не может остановиться на полпути; и до тех пор, пока жив авторитет, нет и свободы. В абсолютных понятиях формула «Чем больше свободы, тем меньше авторитета» не отличается от другой: «Чем больше авторитета, тем меньше свободы». Ибо свобода отвергает не ту или иную меру, а сам принцип авторитета: какова бы ни была его мера, он неизбежно подрывает и разрушает свободу. И вот, всеблагой Царь «умер», и Ницше предпочитает «грядущую ночь, и еще большую ночь» безбожного мира этому источнику и санкции всякого авторитета.

Но неумолимая логика всей дихотомии «свободы – авторитета» такова, что свобода, в интересах самореализации уничтожающая авторитет, уничтожает и самое себя. И происходит это не только потому, что свобода вне своей противоположности и борьбы с ней остается пустой и бессмысленной формой, но и потому еще, что она не может по-настоящему осуществиться, покуда жив последний авторитет, имя которому – смерть. Вечной заслугой Достоевского остается образ Кириллова в «Бесах», являющий нам неизбежную связь крайней, беспредельной свободы и самоубийства: «Кто смеет убить себя, тот Бог».

Итак, чтобы стать Богом, необходимо убить себя. И не случайно Томас Алтайзер, один из самых глубоких и последовательных представителей богословия «смерти Бога», восторженно рекомендует Кириллова как положительного героя и восхваляет Достоевского, якобы запечатлевшего в нем «современный образ Христа»¹⁵⁰. «Какое удивительное совпадение, – пишет он, – что Достоевский <...> в своем изображении Кириллова предвосхитил радикально-современное осмысление образа Христа»¹⁵¹. С неменьшей симпатией цитирует он и писателя, для которого высшая победа жизни проявляется в ее произволении умереть.

Такова, повторяю, неизбежная логика свободы – в той мере, в какой ее определяют через соотнесение с авторитетом, то есть в понятиях границы. Настоящей же свободой она не станет до тех пор, пока не перейдет в отрицание, а под конец и в уничтожение последней границы. И именно в силу этой онтологической зависимости от авторитета она по его уничтожении уничтожает и себя. Есть ли выход из этого тупика, и каковы предпосылки христианского богословия свободы?

Именно здесь, как мне кажется, можно рассчитывать на помощь православного Предания. Я не утверждаю, разумеется, что православный Восток всегда и с одинаковым успехом выстаивал против дихотомии свободы и авторитета. Всякий, кто хоть немного знаком с тем, что я писал о своей Церкви, признает меня неповинным в какой бы то ни было романтической идеализации ее прошлого. Но сейчас мы говорим не о ее исторических грехах и уклонениях, а о православном принципе (в том же смысле, в каком говорит о протестантском принципе Пауль Тиллих¹⁵²), и нельзя отрицать, что одним из основных его элементов является отказ от свободы, понимаемой и определяемой в понятиях авторитета. Этот отказ стоит в центре православной критики Запада – и католичества, и протестантизма; и если я упомянул об этой критике здесь, то не в интересах межконфессиональной полемики, а в надежде, что она поможет уразуметь положительное содержание православного учения о свободе в Церкви.

В своем эссе «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» великий русский богослов-мирянин А. С. Хомяков писал: ««Церковь – авторитет», – сказал Гизо в одном из замечательнейших своих сочинений; а один из его критиков, приводя эти слова, подтверждает их; при этом ни тот, ни другой не подозревают, сколько в них неправды и богохульства... Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее»¹⁵³. Для Хомякова изначальной трагедией Запада, превзошедшей его внутреннюю схизму и даже вызвавшей ее, было отождествление Церкви с тем, что было чуждо ее природе, – с внешним и вещественным авторитетом. Это сделало неизбежным бунт против авторитета, бунт, который не мог преодолеть границы того, что он отрицал. В итоге произошла замена одного внешнего авторитета другим. «Вдохновенная Богом Церковь, – писал он, – для западного христианина сделалась чем-то внешним, каким-то прорицательным авторитетом, авторитетом как бы вещественным: она обратила человека себе в раба и вследствие этого нажила себе в нем судью»¹⁵⁴.

Я цитирую эти горькие слова лишь потому, что они могут подвести нас к подлинной диалектике свободы, и исходя из убеждения, что соблазн внешнего, или вещественного, авторитета есть на самом деле всеобщий соблазн. Главный же вывод Хомякова (отразившего и сформулировавшего, как можно было бы показать и на других примерах, экклезиологическую позицию всего православного Востока) заключается в следующем: источник такого авторитета – не Церковь с ее богочеловеческой природой, не боговдохновенная жизнь, но то, что в Новом Завете и церковном Предании названо «миром сим», то есть падшим состоянием человека.

Сам принцип авторитета как чего-то внешнего для человека есть, таким образом, результат падения, плод его отчуждения от истинной жизни. Но тогда и свобода, которую этот авторитет утверждает как область своей компетенции и как своего непременного двойника, есть тоже «падшая», негативная свобода, свобода противостояния и бунтарства, а не та онтологическая свобода, в которой человек был создан и от которой он отлучил себя в своем грехопадении. На самом деле это псевдосвобода, ибо в своей борьбе против одного внешнего авторитета она обусловлена и подчинена другому авторитету, который рано или поздно поработит ее. Иначе и быть не может, ибо негативная свобода, рожденная бунтом и протестом, не имеет собственного позитивного содержания и независимо от нового содержания, приобретенного в этом бунте, неизбежно становится новым «авторитетом» и очередной причиной все того же бесконечного процесса.

Согласно Хомякову, главная трагедия западного христианства в том, что оно в качестве своего основания и образующего начала усвоило принцип авторитета, который сам по себе есть принцип падшего мира, и это неизбежно привело его к противоположному принципу – принципу падшей «свободы». В ткань церковной жизни вплелось не просто чуждое, но и прямо враждебное ей начало. Таким образом, проблема свободы в Церкви получила в корне неверную постановку, и это закрыло пути правильного ее решения. Ибо Церковь не есть механическое соединение ограниченного авторитета и ограниченной свободы, цель которого – предотвратить безудержный и взаимоупраздняющий рост обоих начал. Церковь не есть авторитет, и потому нет свободы в Церкви, но сама Церковь есть свобода. Не может быть никакой органической связи между падшей свободой человека и Церковью как свободой, потому что вне Церкви нет истинной свободы, но лишь бессмысленная борьба друг друга уничтожающих авторитетов. Вот почему дихотомию свободы и Церкви нельзя разрешить, прилагая к Церкви абстрактное и «естественное» понятие свободы. Куда вернее говорить о mysterion (тайне) Церкви и увидеть Церковь как тайну свободы. Ибо отправной точкой богословия свободы на самом деле является экклезиология.

Если в качестве богословской дисциплины и на путях систематического исследования экклезиология до сих пор не сумела раскрыть церковную жизнь как тайну и дар свободы, то виной всему один из величайших ее недостатков – пренебрежение действием в Церкви Духа Святого. По причинам, которые невозможно проанализировать здесь даже вкратце (и некоторые из них напрямую связаны с тем, что мы говорили относительно привнесения «авторитета» в Церковь), учение о Духе Святом оказалось во многом оторванным от учения о Церкви.

«И в Духа Святого – Церковь», – такова наиболее ранняя форма третьего члена Символа веры, объединявшая и, можно сказать, отождествлявшая Дух Святой с Церковью. Но со временем этот член был изменен. Если систематическое богословие в разделе De Deo uno et trino (О Боге едином и троичном) говорило о Духе Святом с должным пиететом и вниманием, то раздел De Ecclesia (о Церкви) усваивал Ему без всякого преувеличения подчиненное положение. Поначалу осмысленный как сама жизнь Церкви, Он постепенно стал рассматриваться как санкция и гарантия. Там, где в качестве образующего принципа Церкви получал преобладание «авторитет», Дух Святой оказывался гарантией этого «авторитета»; там, где делали упор на «свободу» в ущерб «авторитету», Он превращался в гарантию этой «свободы». А получив четко определенную «функцию» в Церкви, Он стал доступен и «измерению». «Не мерою дает Бог Духа», – говорит евангелист [Ин 3:34]. Богословие же упорно пыталось измерить Его. Дар Пятидесятницы осмыслили как своего рода «капитал благодати», который следует тратить весьма осмотрительно. Неудивительно, что Дух Святой не только как источник, но и как само содержание той свободы, которая есть Церковь; Дух Святой как дар и исполнение свободы, а лучше сказать – сама свобода, – этот Дух был забыт.

Единственная цель нашего доклада – по возможности определить будущую задачу богословия. В этих кратких заметках, разумеется, нельзя сколько-нибудь адекватно очертить пути, способные привести нас, с помощью иного, непредубежденного взгляда на православную пневматологию, к новому видению Церкви как свободы. Могу сказать лишь, что первым шагом здесь, по моему убеждению, будет куда более пристальное внимание к самой Ипостаси Святого Духа, как Она раскрывается в Священном Писании и в духовном Предании Церкви. Мы должны заново обрести видение и опыт Духа Святого. Это прежде всего библейское видение Егокак ruah – ветра, который «дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» [Ин 3:8], а также святоотеческое Его видение как ипостасной жизни Отца, а значит – и самой Всесвятой Троицы. Вот что пишет профессор С. Верховской: «Быть «духом чего-нибудь» (например, духом мудрости, любви, духом какого-либо произведения) значит быть живым выражением его содержания, его деятельной силой. Поэтому о Святом Духе часто говорится как о Силе, и явления Духа – всегда явления Божественной, жизненной и творческой силы... Во многих других именах Святого Духа мы находим ту же идею в других формах. Святой Дух есть Свет, как жизненное и динамическое явление Премудрости Божией; Премудрость и Истина есть Сын Божий, но Дух Ее есть Дух Святой; в Нем или, лучше сказать, Им явлена, как Жизнь, вся Премудрость и Истина Сына»¹⁵⁵. Здесь мы сталкиваемся с глубинной интуицией, общей всему православному Преданию в его восприятии Духа Святого: Он – Жизнь Бога, что на языке нашей темы означает ипостасную Свободу Бога.

В контексте интересующей нас проблемы эта интуиция сводится к следующему: вне Духа Святого, вне нашего Ему причастия Бог действительно становится авторитетом, авторитетом всех авторитетов, а потому не может быть и никакой свободы, кроме свободы бунта – свободы Кириллова. И не только Бог, но, по сути дела, вся тварная реальность, все бытие вне Духа Святого превращается в авторитет – внешний, посторонний человеку принудительный порядок, отвратительный «мир объективности» Бердяева. В роли авторитета могут выступать и выступают «истина», «справедливость», «порядок», «равенство» и т. д. – все ценности падшего «мира сего», включая и право на неограниченную свободу – пустой и бессмысленный принцип выбора ради выбора и несогласия ради несогласия, право, которое ведет в никуда. Но главной функцией Духа Святого как раз и является упразднение авторитетов, точнее – их преодоление, и Он достигает этого упразднением всего внешнего, что лежит в основе «авторитета» и самого «мира сего» как падшего мира.

Истинное назначение Духа Святого – связывать и соединять, но не по образу «объективной» связи, а через откровение и обнаружение сокровенной внутренности всего сущего, через восстановление и претворение «объекта» в «субъект» («оно» в «ты», если воспользоваться терминологией Мартина Бубера¹⁵⁶). И совершается это не извне – как санкция или гарантия, не как дело авторитета, но изнутри, ибо Сам Он – внутренность всего сущего, жизнь жизни, дар Бытия. Он – и неповторимость, и «аромат» каждой и всех вещей, и свет вечности в каждом мгновении времени, и отблеск Божественной красоты на вконец обезображенном лице человека. Он – и свобода, и содержание свободы, а лучше сказать, преодоление трагического противоречия между свободой как вечной возможностью вечного выбора (и, следовательно, как вечно самоуничтожающимся вакуумом) и свободой как полнотой обладания, полнотой жизни, – того противоречия, в котором одна свобода неизбежно становится отрицанием другой.

Свобода свободна. Она свободна от рабства авторитету, но также и от рабства себе, и свободна потому, что не является ни отрицанием, ни утверждением чего-либо внешнего, в обоих случаях непременно оказывающегося «авторитетом». Это Присутствие – не абстрактного или формального принципа, но Личности, Которая есть самый Смысл, сама Радость, сама Красота, сама Полнота, сама Истина, сама Жизнь всякой жизни, – той Личности, которой мы обладаем, имея ведение, любовь и общение; Личности, пребывающей не «вне» нас, но в нас – как свет, любовь и истина, как наша причастность всему.

Такое видение Духа Святого есть также опыт Церкви. Определенный взгляд на богословие, разумеется, не отрицает этого опыта, но не признает его источником богословия – тем, что называется locus theologicus (богословская область). Сторонники его воздвигают преграду между богословием как рациональной структурой и наукой, с одной стороны, и мистицизмом – с другой, относя последний к специально-религиозным категориям и внебогословским феноменам. Но в восточнохристианском Предании всякое подлинное богословие мистично и по необходимости, и по определению. Это означает не то, что оно пребывает во власти индивидуальных и иррациональных «видений» и «опытов», а то, что истинное богословие укоренено и оказывается возможным лишь в опыте Церкви, знающей себя как причастие Святого Духа.

Паламитский спор о «тварной» или «нетварной» природе света, открывающегося мистическому опыту исихастов, был, помимо всего прочего, спором о природе, точнее – о предмете богословия, который есть Истина. Является ли истина богословия рациональным выводом из «данных» и «утверждений»  источников? Иными словами, не зиждется ли она на внешнем авторитете, не провозглашена ли она истиной a priori и не возведена ли этим сама в «авторитет»? Или она прежде всего описание опыта, того опыта Церкви, без которого все эти «данные» и «утверждения», даже объективно верные и состоятельные, все же не являются Истиной? Ибо Истина, познание которой, согласно Евангелию, делает нас свободными¹⁵⁷, – это, без сомнения, не «объективная истина» и, конечно, не авторитет, ведь в противном случае опять вступит в силу все та же безнадежная диалектика свободы.

Истина есть присутствие Духа Святого, созидающее в нас «орган» Истины и тем самым претворяющее Истину как «объект» в «субъект». Кто не имеет Духа, тот не знает истины и поневоле подменяет ее «авторитетом» и «гарантией». «Но в чем же искать гарантий против заблуждения в будущем? – вопрошал Хомяков и сам же отвечал: – На это один ответ: кто ищет вне надежды и веры каких-либо иных гарантий для духа любви, тот уже рационалист. Для него уже Церковь невозможна, ибо он уже всею душою погрузился в сомнение»¹⁵⁸.

Вот почему решающее значение здесь приобретает опыт святых, которые названы в одном богослужебном тексте «провидцами» Духа. Преподобный Серафим Саровский, русский святой XIX столетия и один из последних великих представителей православной духовной традиции, говорит: «Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостью, ибо Дух Божий дает радость всему, к чему бы Он ни прикоснулся». Здесь мы находим совершенный и экзистенциальный, а не рациональный итог учения 0 Духе Святом, Его действии в Церкви и самой Его природе, которая есть свобода. И только это учение освободит нас от всех ложных дихотомий и приведет к истинному пониманию Церкви и свободы.

Теперь мы вправе перейти к практическим выводам. «И (верую) в Духа Святого – Церковь». Церковь есть присутствие и действие Духа Святого. А это означает, что Церковь есть свобода. Другими словами, свобода – это не «часть», не элемент внутренней жизни Церкви, находящийся в определенном отношении к другому элементу – авторитету – и сосуществующий с ним. Будучи присутствием, Храмом Духа Святого, Церковь есть та реальность, где дихотомия авторитета и свободы упраздняется, а точнее – постоянно преодолевается и побеждается, и эта неизменная победа есть сама жизнь Церкви, торжество причастия над отчуждением и внешностью. Но Церковь – и это крайне важно – есть свобода именно потому, что она есть и всецелое послушание Богу. Это послушание, однако, не плод капитуляции свободы перед «окончательным» и предельно «объективным» авторитетом, то есть признанным как бесспорный и незыблемый и, стало быть, как конец свободы. Оно, как ни парадоксально, является «исполнением», полнотой свободы. Ибо высший дар Духа Святого – не замкнутое в себе «состояние», не просто «радость» или «мир», а опять-таки Личность – Иисус Христос. Это и мое обладание Христом, и я в обладании Христа; это моя любовь ко Христу и Его любовь ко мне; это моя вера во Христа и Его вера в меня; это «Христос во мне» и «я во Христе». Христос же есть послушание: «быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» [Флп 2:8]. Его послушание выражало не «субординацию», не подчинение свободы авторитету, но всецелое Его единство с Отцом, само Его Божество. Ибо Его послушание не просто свободно (ведь и всякая свобода может подчиниться добровольно), но оно – само выражение, само существо Его свободы. И, если Христос – дар Духа Святого, если Христос – Жизнь Церкви, тогда сущность этой жизни – послушание: не Христу, но Христову послушанию. И это поистине Божественное послушание, ибо оно выше дихотомии свободы и авторитета, как происходящее не от несовершенства, но от полноты жизни, открывшейся во Христе.

Все сказанное означает, что свобода проявляется в Церкви как послушание всех всем во Христе, ибо Христос – Тот, Кто Духом Святым живет во всех во всецелом общении с Богом. Нет ни «высших», ни «низших». У того, кто учит, нет никакого «авторитета», но есть дар Духа Святого. И тот, кто приемлет учение, приемлет его лишь постольку, поскольку имеет дар Духа Святого, Который открывает ему это учение не как «авторитет», но как Истина. И молитвы Церкви – не о «санкциях» и «гарантиях», но о Духе Святом – чтобы Он явился и вселился в нас, претворяя нас в то живое единство, где послушание всех всем неизменно открывается как единственно подлинная свобода.

И именно отсюда можно и должно начать изучение «феноменологии» свободы в Церкви. В мою задачу входило наметить – и то лишь очень бегло – нечто вроде prolegomena (введения) к такому изучению; показать – заведомо неадекватным образом, – что тайна Церкви как свободы сокрыта в тайне Бога как Пресвятой Троицы – в благодати Господа нашего Иисуса Христа, в любви Бога и Отца, в причастии Святого Духа. И тайна эта начинает открываться и сообщаться нам, когда тот же самый человек скажет о себе: Doulos Iesou Christou¹⁵⁹ – раб Иисуса Христа, а затем, обращаясь ко всем и к каждому из нас: «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос» [Гал 5:1].

Итак, стойте в свободе, которую

даровал нам Христос.

Гал 5:1 h3 § 1

Тема моя очень трудная, и я отлично сознаю ответственность, лежащую на всяком, кто дерзает касаться ее. Я хотел бы поэтому избежать всякого риторического заострения и преувеличения. Мы живем в раскаленной атмосфере, и в нашей церковной действительности вопрос этот – не академическая абстракция, а живая боль. Всем нам нужно помнить слова св. Иоанна Богослова: «Испытывайте духов, от Бога ли они...» [1Ин 4:1].

Я начну с краткого упоминания о деле двух московских священников¹⁶¹, ибо мне кажется, что это хорошая отправная точка. Конфликт их с Патриархией, сколь бы он ни был важен сам по себе, каковы бы ни были его прямые последствия, каковы бы ни были, наконец, факторы, неведомые нам и его усложняющие, – конфликт этот превосходит свое «актуальное», злободневное значение, и превосходит тем как раз, что ставит ясно, я бы сказал – трагически ясно и просто, вопрос о самой сущности Церкви, о самой сущности Православия. Это не преувеличение, не раздувание печального, но единичного инцидента ради использования его для каких-то побочных целей. То, что происходит сейчас в России, в тамошних исключительных условиях, могло бы, увы, произойти в любой части православного мира, в любой «юрисдикции». Но так уже повелось, по-видимому, что именно Русской Церкви всегда приходится принимать на себя первый напор тех вопросов и испытаний, что возникают перед всем православным сознанием.

В деле московских священников важно то, что в нем сталкиваются не просто «белое» и «черное» (как бы мы их ни распределяли), не просто правда одних и неправда других, а сталкиваются две логики, два духа, две установки, из которых одна – та, что внешне торжествует, – уже давно возникла в церковной психологии, а вторая – пока еще очень слабая, которую очень легко задавить и дискредитировать всевозможными и очень вескими аргументами. Аргументы эти мы слышим всякий раз, что раздается в Церкви свободный голос, и состоят они во всегдашней ссылке на «пользу Церкви». Всегда против всех пророков выдвигался один и тот же безжалостный аргумент: «Ради мира, ради пользы Церкви, ради сохранения того, что есть, – молчите, ибо ради Церкви надо иногда пожертвовать и самой правдой...» Повторяю: аргумент этот веский и мучительный. Нам хорошо отсюда высказывать свои мнения и поучать, но что бы мы сделали, если сами были бы «там»? Что важнее? Что ценнее? Голос двух одиноких людей, пусть героев, или же «правда» тех, кто призван нести на себе бремя миллионов людей? В конечном итоге именно в этом трагическом контексте ставится в наши дни проблема свободы и авторитета в Церкви. И об этом, говоря о ней, мы должны все время помнить.

Перейдем теперь к самой сути вопроса, а именно – попытаемся понять «диалектику» двух этих понятий: свободы и авторитета. Что мы под ними разумеем? Ибо, прежде чем говорить о том, как они сочетаются в жизни Церкви, нам нужно точно знать, о чем мы говорим, о какой свободе и о каком авторитете.

Я начну с утверждения, что диалектика свободы и авторитета, как мы ее обычно обсуждаем, не та, какой мне хотелось бы видеть ее в православном сознании. Мне кажется, что диалектика эта – западная, заострившаяся в западном сознании со времен Реформации и Контрреформации и с тех пор ставшая в каком-то смысле центральной духовной проблемой Запада. И нам надо прежде всего понять, в чем состоит основная порочность этой проблемы. Говорю я это не для какого-либо легкого осуждения «Запада», ибо я ни в коей мере не причисляю себя к «антизападникам». Но, может быть, именно в том, как ставится и решается проблема свободы и авторитета, можно лучше всего почувствовать основное различие между западным и православным пониманием самых последних вопросов религиозной жизни.

Упрощая для ясности, можно сказать, что на Западе проблема свободы и авторитета есть прежде всего проблема их сочетания. Так, в католицизме ударение стоит на авторитете, и тогда ставится вопрос: сколько свободы сочетается и как с этим авторитетом? Сейчас, например, тема эта особенно занимает католическое сознание: если Церковь есть бесспорный авторитет, то, может быть, авторитет этот не исключает некоторой свободы... Что касается протестантизма, то тут ударение лежит на свободе и речь идет, следовательно, об авторитете, с этой свободой совместимом. Разница тут и там только в ударении, но в конечном итоге подход здесь один и тот же, и с самого начала спор между католичеством и протестантизмом касался соотношения авторитета и свободы в Церкви и точного «модуса» воплощения каждого из них. Та же проблематика свободы и авторитета продолжала развиваться на Западе и тогда, когда она «секуляризировалась», то есть оторвалась от своих религиозных объектов. И «Запад» теперь уже не географическое понятие, а духовное, и в каком-то смысле он обнимает собой весь мир, и «западная» проблема свободы и авторитета стоит перед всеми нами.

Но я считаю ложной саму эту формулировку проблемы, в которой «авторитет» и «свобода» суть необходимо соотносительные понятия, так что свобода есть всегда свобода по отношению к какому-то авторитету, а авторитет есть всегда граница и предел какой-то свободы. Формулировку эту я считаю ложной, ибо она, по существу, обесценивает понятие свободы. Я считаю ее также противной подлинному духу Православия, хотя на поверхности нашей церковной жизни и нашей религиозной психологии ее можно считать, увы, восторжествовавшей. И моя цель в этом докладе – указать, хотя бы в самом общем виде, как проблема эта ставится на глубине православного сознания.

Никогда, кажется, в мире не говорили так много о свободе, как сейчас. И есть еще очень много «умеренных» людей, которые под свободой понимают именно «ограниченную свободу», ограниченную каким-то авторитетом. Но давно уже началось и на наших глазах достигает пароксизма другое понимание или ощущение свободы – свободы, отрицающей какой бы то ни было авторитет. Это культ свободы радикальной, абсолютной. Недавно мне довелось видеть в одном американском университете студенческую манифестацию. Смотря на них и слушая их, я понял, что их восстание было совсем не во имя того, чтобы иметь больше свободы, и что дрожащее начальство, готовое отодвинуть еще дальше заградительную линию «авторитета», этого совсем не понимало. Это был взрыв, один из многих взрывов, желание именно «радикальной» свободы, свободы как отрицания авторитета вообще. Но важно понять, что взрыв этот – логическое последствие той диалектики авторитета и свободы, что давно уже отравила собой человеческое сознание. Пока есть хоть «немножко» авторитета, свобода остается неполной... Вы помните знаменитую речь Сен-Жюста на процессе Людовика XVI и его слова: «Il faut que cet homme regne ou meure...» («Человек этот должен царствовать либо умереть...»)? Либо «авторитет» этого человека божественен, но тогда нет и не может быть свободы либо человек свободен, но тогда божественный авторитет должен быть уничтожен. Один шаг дальше – и мы встречаем Фридриха Ницше, другого пророка абсолютной свободы. Он говорит то же самое, что Сен-Жюст, но уже не про короля, а против Бога. По Ницше, нелегко провозгласить смерть Бога, приговорить к смерти Бога. Вы, может быть, помните страшную страничку из Ницше – о том страшном одиночестве, той страшной темноте, в которой остается человек, и о том, как он бегает с потухшей лампой в руке... Но это цена свободы, ибо, пока есть этот авторитет всех авторитетов, свободы нет. И не случайно так называемые «радикальные богословы» нашего времени так любят ссылаться на Ницше. Проблема «смерти Бога» есть совсем не только философская проблема, Бог умирает не потому, что люди не могут в Него больше верить по философским причинам; нет, это есть логическое завершение того понимания свободы, котороетребует, из самых своих глубин, отрицания и уничтожения всякого авторитета и, следовательно, Бога... Но вот третий шаг – это Кириллов из «Бесов» Достоевского. Как вы, конечно, помните, он кончает самоубийством, чтобы доказать свою абсолютную свободу, ибо смерть и есть для человека самый последний и ненавистный авторитет. Ее неизбежность, ее объективность, ее независимость от меня – все это и есть тот последний авторитет, преодолев и уничтожив который человек делается свободным как Бог. Тут Достоевский гениально показывает завершение этой диалектики свободы и тем самым вскрывает ее ужас и бессмыслицу. Ибо доведенная до своего логического предела свобода не может быть «умеренной»: пускай-де Папа Римский будет немножко «меньше» Папой, а миряне получат немножко «больше» прав, и все будут голосовать и т. д. Эту «умеренную» свободу обязательно взорвет изнутри тот персонаж из Достоевского (и неважно, придет ли он «слева» или «справа»), который на вершине этой умеренной, мелкобуржуазной, «аккуратной» свободы предложит «послать ее к черту». Пока свобода только соотносительна с авторитетом, она либо изнутри размывает авторитет, либо же извне поглощается авторитетом. И гениальность Достоевского в том, что он показывает, что радикальная свобода равнозначна смерти. Кириллов, чтобы стать абсолютно свободным, умирает. «Свобода или смерть!» – кричат свободолюбцы. Но что если и сама свобода в конечном итоге оказывается смертью? Но в том то и все дело, что человека, хлебнувшего этой свободы, уже не прельстишь ни какими «бельгийскими конституциями» и, разрушая эту «умеренную» свободу во имя абсолютной, он, сам того не зная, понемногу разрушает сам себя.

Можно ли между тем сомневаться в том, что эту неутолимую жажду абсолютной свободы внесло в мир христианство? Ибо весь «ужас» христианства, если так можно выразиться, в том и заключается, что в нем нет ничего «умеренного», ничего направленного к «среднему человеку» с его «умеренными нуждами». Оно берет каждого и говорит: «Бог или диавол, небо или ад, но не серенькая середина». И потому в конечном итоге именно оно ответственно за ту страшную поляризацию авторитета и свободы, которая взрывает все время «мирную жизнь» людей. Да, христианство разрушило ту «меру», которой так сильна была древняя Греция: «Человек есть мера всех вещей». Этой меры после Распятия, Воскресения и Пятидесятницы очень мало осталось в мире. Все всегда сдвигается со своего места, все всегда под вопросом, и ничто «умеренное» как-то не удается. Удается на время, а потом непременно рассыпается. Но не значит ли это, что сама эта диалектика авторитета и свободы, которую навязывают нам как единственно возможную, но которая все время оказывается невозможной, есть диалектика ложная? И нельзя ли попытаться в недрах Православия найти совсем другой подход к ней?

Надо сказать, что в течение долгого времени никакой «диалектики» авторитета и свободы в православном мире просто не было. До них православный Восток жил опытом, с одной стороны, авторитета и власти, не разбавленных никакими «конституционными» прибавками, власти всегда абсолютной и священной. С другой же стороны – опытом духовной свободы, которая, во избежание всякой коллизии с этим абсолютным и священным авторитетом, переводила себя как бы в другое измерение. Преподобный в пустыне свободен. Он просто вышел из тех рамок жизни, где авторитет и свобода сталкиваются и соотносятся. Никто уже не может поработить его, ибо для него – «жизнь Христос и смерть приобретение» [Флп 1:21]. Эта свобода обретаема была, таким образом, ценой простого выхода из истории, из всякой диалектики – даже диалектики церковной жизни. Это был уход в ту внутреннюю, духовную свободу, которой все равно никогда и никто нас не может лишить.

Но с крушением православных «теократий» западная диалектика авторитета и свободы постепенно начала проникать и в православное сознание и определять нашу жизнь. И некоторым, и даже многим, начинает казаться, что иначе и нельзя поставить этот вопрос. На наших глазах делаются попытки «демократизировать» Церковь. С одной стороны, неприкосновенной остается в ней вся структура священной власти, с другой же – возникают советы, комиссии, комитеты, которые каким-то образом знаменуют ограничение этой власти. Но все это движение, все эти попытки пока что отличаются неясностью. Мы как будто не нашли языка, категорий мысли, формул, чтобы выразить что-то очень важное и глубокое в опыте Церкви, и потому мы очень часто пытаемся выразить этот опыт в «западных» категориях авторитета и свободы: тут авторитет, а тут – свобода... тут «Церковь во епископе», а тут «права» народа церковного... Но я уверен, что из неясности этой можно выйти только преодолением этой ложной «дихотомии», только прорвавшись к самой последней, подлинно христианской интуиции свободы.

Эту положительную часть моего доклада уместно начать со знаменитых слов Хомякова: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина...»¹⁶². Церковь, иными словами, – и в этом подлинно гениальное прозрение Хомякова – не комбинация авторитета и свободы, по «образцу мира сего», не свобода, ограниченная авторитетом, и не авторитет, допускающий свободу. Что же есть Церковь? Вот апостол Павел – он называет себя в своих посланиях «рабом Иисуса Христа». Но этот раб не устает как о самом важном и драгоценном в своей проповеди возвещать о свободе: «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос». Свободный раб. Не освобожденный, то есть переставший быть рабом, а поработивший себя до такой степени, что стал свободным! Что это значит? Какое отношение имеет эта свобода к той, которая состоит в отрицании и уничтожении «авторитета» и заканчивается, хотя бы потенциально, самоуничтожением?

Нужно почувствовать, что в той «мирской» свободе, свободе, соотносительной с авторитетом, человек свободен только в ту меру, в какую он еще не «выбрал», и что, таким образом, свобода эта оказывается только чистой возможностью, пустотой, ничем еще не заполненной. Но как только он выбор сделал – свободы уже нет, ибо выбор есть по необходимости выбор «авторитета», то есть того, что свободу ограничивает. Свобода есть выбор того, что ограничивает свободу и, в пределе, ее просто уничтожает. Но христианство учит об обратном. Словами апостола Павла оно возвещает порабощение, которое в пределе оказывается свободой. Свобода – в конце, как завершение и исполнение всего, как не «форма» и не «условие», а содержание жизни. Христианство начинается с утверждения, что человек потерял свободу, что то, что он называет свободой и во имя чего борется с «авторитетом», есть не свобода, а последнее выражение его порабощенности, его незнание свободы. Но вот: «Познаете истину, и истина сделает вас свободными» [Ин 8:32], – говорит Христос. Но что же это за знание, и каким образом оно достигается?

Я так рад, что на этом съезде уже не раз говорили о Святом Духе. Ибо христианское учение о свободе, как и учение о Церкви, должно начинаться с учения о Святом Духе. Это то, что сейчас нам нужно более всего, ибо это то, что может быть более всего забыто в христианском сознании: рождение Церкви в Пятидесятницу, откровение Церкви как «дыхание Святого Духа». О, конечно, место Святого Духа точно определено и описано в стройных богословских системах, и Ему воздается «должное». Но на деле, в жизни, я убежден, произошло какое-то странное сужение сознания и опыта Святого Духа. И сужение это, может быть, лучше всего определить как отрыв учения о Святом Духе от учения о Церкви, или, выражаясь богословским языком, отрыв пневматологии от экклезиологии. Самый древний дошедший до нас символ веры кончается кратким утверждением: «И в Духа Святого Церковь». Церковь тут как бы отождествляется с Духом Святым как Его явление и пребывание и «дыхание»... Но в истории, во времени это учение о Святом Духе свели постепенно к учению о «благодати» и саму эту благодать выделили в определенную и точно «оформленную» и измеренную «сферу» в Церкви. Про Духа Святого сказано в Евангелии: «Не мерою дает Бог Духа» [Ин 3:34]. Но вот мы только и делаем, что измеряем и мерим благодать. Разве не определяем мы ее дары «количественно»: у епископа ее «больше», у диакона «меньше», тут она есть, тут ее нет?.. Но не пора ли снова почувствовать и осознать, что все христианство есть, с одной стороны, великая тоска по Святому Духу и жажда Его, а с другой – радостный опыт Его пришествия, пребывания и дыхания? В Священном Писании Дух назван «ветром» (руах), про Него сказано, что «Он дышит, где хочет, и не знаешь, откуда приходит и куда уходит» [Ин 3:8]. Ветер! Вот мы только что прибрали комнату и привели все в порядок на своем столе. Все ясно, просто и определенно, система, дисциплина, порядок. Прими, подчиняйся и веруй, что только так и должно, только так и может быть. Но вот мы открыли окно, и в него врывается ветер и все взвивает своим вихрем, и все выглядит по-новому, все стало жизнью, движением... Это образ Святого Духа и Церкви. Но этот опыт забыт или, вернее, «отложен» в Церкви, потому что он несовместим с другим – «консисторским» – опытом и образом Церкви, потому что на нем не построишь «консистории».

Но где-то на самой глубине нашей веры и нашего церковного сознания мы знаем и помним, что Церковь началась с обещания Христа послать Утешителя и с ожидания Его... И вот был этот третий час, и были эти огненные языки, и «исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать», и это было то, чего ждал мир, к чему – еще прежде падения – было предназначено все творение: чтобы пошел, наконец, этот дождь Духа и все напоил, и чтобы мы видели видения, и чтобы наступил день Господень, великий и страшный... И вот это и есть Церковь. Для этого она существует, только в этом ее жизнь, и имя этой жизни – имя Святого Духа – свобода.

Свобода, даруемая Святым Духом. Дух. Церковь. Свобода. Как трудно говорить об этом, у нас почти не осталось слов! Быть может, только намеком Бердяев говорил об ужасе «объективизации». Объективизация – это внешнее, остающееся внешним, это «вещность» мира и жизни, это непроницаемость объекта для субъекта. Это, иными словами, – мир, где все «внешне» и потому все – «авторитет», то есть что-то, что просто ограничивает меня и заключает в тюрьму одиночества. Но вот что поразительно: мир вокруг нас живет, по существу, пафосом этой «объективизации», он жаждет только «объективного». На нем построена наука, но мы хотим и «научной идеологии». «Объективная истина», «объективная норма» – тут правоверный коммунист сходится в подходе к жизни с консисторским законником. Идеал тут – подчинить всю жизнь, все ее «измерения» одной всеобъемлющей, ибо «объективной», истине и, вдобавок, провозгласить, что это и есть настоящая свобода. От Бога до последнего атома материи – все построено по тому же «объективному» принципу: «дважды два – четыре», простейшая и вечная формула «авторитета». С этим не поспоришь. Тут можно только биться головой о стены, как делает это, не находя выхода, Шестов, или убить себя, как Кириллов, или же, наконец, выбрать бесплодный «абсурд»: «Дважды два четыре – это хорошо, – замечает кто-то у Достоевского, – но дважды два пять – тоже премилая вещица»¹⁶³.

Но в том-то и дело, что христианство не пришло в мир как последняя и потому самая «объективная» истина, как последний и потому самый высший «авторитет». Употребляя все те же слова, можно сказать, что христианство вошло в мир как окончательное, последнее преодоление всякой «объективизации», то есть порабощения как мертвому «авторитету», так и мертвой «свободе». Оно вошло в мир как восстановление той истинной свободы, которую потерял человек, потеря которой и есть грехопадение в последнем смысле этого слова. Ибо грех состоит не в том, что люди нарушили закон, то есть восстали против «авторитета», а в том, что они и Бога, и мир ощутили как «авторитет», «объективизировали», что они сами себя заключили в эту темницу. Вот почему Христос пришел «отпустить измученных на свободу» [Лк 4:18]...

Дар же этой свободы, ее и условие, и осуществление, и содержание, и радость есть Дух Святой. Он есть претворение «объективного» в «субъективное», безличного в личное. Он есть Тот, Кто делает все даром, сокровищем, радостью, жизнью... И на глубинах своих православное богословие есть всегда богословие Святого Духа, ищущее знания Бога, а не знания о Боге; единения и жизни с Ним и в Нем со всем, а не «абсолютной» и «объективной» истины, Божественного «дважды два четыре». Его праздник есть праздник Святой Троицы, то есть самой Божественной Жизни, в которой Три не просто «абсолютно», и потому «абсолютно объективно», знают Друг Друга, но в которой знание извечно претворено в совершенное единство, в совершенное обладание Друг Другом, в единосущие. В нашей грешной и падшей жизни единственной «естественной» аналогией действия Святого Духа является искусство. В. В. Розанов говорил, что стиль вещи – это то место, куда эту вещь поцеловал Бог¹⁶⁴. Мы все знаем, что есть вещи, которых никто и никуда не поцеловал и которые остаются поэтому «только вещами». Мы знаем, что фотография никогда не заменит живописи, ибо в живописи и преодолена как раз «объективность», с которой видит мир глаз аппарата, и дано, даровано нам навеки то, как увидел это лицо, этот осенний день, этот мир, как овладел им навеки творец... То, что совершается тут, что совершается во всяком подлинном искусстве, во всякой подлинной любви, во всяком подлинном общении, и есть преодоление «объективизации», или, говоря все тем же варварским языком, – чудо «интериоризации», и это есть чудо Святого Духа, Его действие, пришествие Божественного «руаха» свободы... Возвращаясь к нашей теме, можно сказать, что действие Святого Духа и есть преодоление всякого авторитета как авторитета и свободы, как рабского восстания против авторитета.

«И в Духа Святого Церковь...» Церковь родилась и вошла в мир как дар Святого Духа, и это значит – как свобода сынов Божиих. Радостью о Святом Духе, о Его пришествии и пребывании сияет нам вечно ранняя Церковь. Но и сейчас все время в таинстве миропомазания дается нам все тот же «дар Святого Духа», дар стать, наконец и до конца, самими собой, свободными, Божиими, «святыми». Но вот мы говорим это и сразу же чувствуем, в какую даль от всего этого мы зашли и в какой страшной пустыне живем. Когда я читаю некоторые церковные журналы, меня поражает не политическая окраска того или иного постановления, даже не внешнее порабощение Церкви «миру сему». Меня еще больше поражает тот образ Церкви, который все больше и больше становится единственным ее образом и в котором она до конца и восторженно переживается как именно авторитет. Было время, когда Церковь как бремя, как падение переживала торжество «казенщины» в себе, свою «казенную судьбу». Теперь она начинает любить ее, поистине «наслаждаться ею». На наших глазах возник и воцарился в Церкви тип епископа, священника, мирянина, захлебывающегося в «административном восторге», потерявшего – благодушно и безболезненно – саму «печаль по Боге», вполне удовлетворенного какой-то космической консисторией, в которую на наших глазах превращается постепенно жизнь всей Православной Церкви и в принятии которой, во внутреннем и свободном подчинении которой даже очень хорошие люди видят «спасение Церкви» и ее «правду». Расчет, дипломатия, «международные нормы», «канонические взаимоотношения» – это извне, это на всех «Родосах», а изнутри – указы и приказы, отношения и донесения... В Церкви воцарился – и, повторяю, изнутри, а не только по внешнему принуждению – какой-то всеобъемлющий «референт» какого-то безличного «отдела», и мы начинаем любить эту казенщину, скуку и тоску, этот «иерархический страх», пронизывающий нашу Церковь, и самое ужасное, повторяю, это то, что мы уже почти не ощущаем больше невозможности жить в этой лжи, лукаво и лицемерно покрытой всей «священностью» и «торжественностью» традиционного православного быта.

Можно ли прорваться сквозь все это? Вы помните ту минуту на всенощной под Пятидесятницу, когда в первый раз поется – после пятидесятидневного перерыва – молитва «Царю Небесный...». Точно была засуха, и вот – пошел дождь! Точно этой минуты, этого дождя мы ждали так долго, весь год, всю жизнь. И все обновляется, все становится другим, новым. Нам надо восстановить в себе этот опыт Церкви, тот, о котором говорил Хомяков, когда он писал: «Бог не есть авторитет, Церковь не есть авторитет, Христос не есть авторитет». Нам нужно в себе, прежде всего, преодолеть эту мирскую и падшую диалектику свободы и авторитета и вернуться в радость и свободу сынов Божиих... Нам нужно внутренне освободиться, отделаться в самих себе от страха, от казенщины, от лукавства. Только тогда мы снова поймем и ощутим, что Церковь – это не организация и не авторитет, а тело, напоенное Духом, в котором нам дана потрясающая возможность верить друг другу в свободе. «Дети, храните себя от идолов» [1Ин 5:21]. Но, как ни страшно это сказать, сама Церковь может стать идолом. И она становится идолом всякий раз, когда «ради пользы Церкви» нас призывают черное назвать белым, неправду правдой, зло добром, всякий раз, когда «ради Церкви» уничижается Дух Святой, «ради» Которого и Которым она только и существует. Церковь не есть «высшая ценность». Она существует для того, чтобы Святой Дух приходил и все время освобождал и отпускал «измученных на свободу». В каком-то смысле ничего и никогда не нужно делать «ради Церкви», а только знать, что, когда мы живем и поступаем ради Христа и по Христу, тогда мы – в Церкви и Церковь... Поэтому откинем всю эту лукавую «экклезиолатрию», это возвеличение Церкви, которое даже церковные Соборы и съезды подчиняет вопросам «престижа», «ранга», «славы»... Какая Церковь первая, какая вторая? Кто старше? Как не «унизить» свою Церковь, а возвеличить ее? Мир уходит от Христа, а мы все еще спорим, «кто старше»... Но Церковь и есть свобода от всего этого, дар Святого Духа, Который делает нас свободными не в «демократическом» смысле этого слова, а свободными той свободой, которая позволяет в каждом человеке видеть то, что видит в нем Бог, в каждом моменте времени – время спасения, в каждом отрезке пространства – растущее исподволь Царство Божие.

Слишком много лукавых слов было сказано и все еще говорится о послушании. Да, послушание есть высшая христианская добродетель, – но послушание Богу! Церковь существует только для того, чтобы это послушание Богу, которое и есть последняя свобода, внушить и даровать нам, чтобы мы могли действительно от всего сердца сказать то, что поем мы на каждой утрене: «Ты еси един Господь!» Он один. И никакого другого господства в мире, кроме господства Христова, нет. Он никому не «делегировал» Своей власти, но Сам – Духом Святым, Духом любви и свободы, мира и радости – «господствует» в Церкви. И потому Церковь как «институт» существует, чтобы вовремя «умаляться» и становиться прозрачной для Христа и Духа Святого.

Поэтому, повторяю, дело не в том, чтобы найти такой способ церковного управления, в котором было бы больше свободы и меньше авторитета или, наоборот, больше авторитета и меньше свободы, речь идет не о том, как мы применим «демократию» к Церкви или Церковь к демократии. Дело в том, чтобы в нас самих снова воцарился образ Церкви как Духа, как Царства свободы и любви, в котором преодолевается эта страшная падшая дихотомия авторитета и свободы. Неужели мы не чувствуем, как наполнена Церковь страхом, тем страхом, в котором, по слову Апостола, нет любви?¹⁶⁵ И тот человек, который должен был бы быть явлен миру как свободный человек, единственный по-настоящему и до конца свободный, единственный, который может сказать: «Все могу в укрепляющем меня Иисусе» [Флп 4:13], – этот человек оборачивается каким-то напуганным рабом, который боится не только начальства, но и собственной своей тени и в панике ищет «авторитета».

Надо увидеть снова Церковь в Святом Духе и Святого Духа в Церкви. Восстановить – не схоластическое учение о благодати, которой «больше» здесь и «меньше» там, а Церковь как «причастие Святого Духа». Вот Он приходит. И все становится новым. Нет раба и нет свободного. Нет мужеского пола, ни женского. Каждому дан дар, и все им напоены. И сама иерархия церковная есть только служение этой Истине и этой свободе, ее сохранение... И когда мы этот образ Церкви полюбим снова, когда мы пойдем в Церковь не для того, чтобы от свободы и ответственности освободиться («кто-то решит»), а чтобы найти полноту своей человеческой жизни во Христе и в Боге, тогда мы почувствуем, что то, что совершается сейчас повсюду – в Москве и на Западе, в наших приходах и «юрисдикциях», есть не очередное столкновение умудренных «авторитетов» с беспокойными юношами, а проявление все той же жажды Святого Духа, без Которого все холоднее и труднее становится жить... Может быть, в Церкви возрождается наконец эта жажда Святого Духа, жажда Пятидесятницы... Об этой жажде возвещал Хомяков, ею жило все лучшее в Русской Церкви и в русском богословии. О ней свидетельствовал преподобный Серафим Саровский своим призывом: «Стяжайте Святого Духа...».