Писания мужей апостольских

(Сведения, заключающиеся в них относительно церковного устройства и управления в после-апостольский век)

Древность и распространенность в первые века этого по духу чисто апостольского послания подтверждается целым рядом свидетельств церковных писателей, и здесь следует упомянуть только о наиважнейших из этих свидетельств. Самым древним свидетельством относительно этого послания надлежит признать свидетельство Егезиппа (писателя II века).¹ Так, Евсевий в своей Церковной Истории сообщает, что Егезипп оставил в своих пяти книгах самый полный памятник своей веры. «Поговорив о послании Климента к Коринфянам (выдержка из Евсевия), он (т. е. Егезипп) продолжает так: Коринфская церковь удержала правильное учение до Прима, бывшего епископом в Коринфе. Плывя в Рим, я провел немало дней у коринфян, беседовал с ними, – и мы взаимно утешались своим православием». От себя Евсевий добавляет: «Под именем этого-то Климента (поспешника апостола Павла, как он назван в послании к Филиппийцам 4:3) известно одно признанное всеми послание, великое и удивительное. Он писал его как бы от римской церкви к церкви коринфской, по случаю происшедшего тогда в Коринфе возмущения. Нам известно, что оно было читаемо всенародно – как прежде в весьма многих церквах, так и ныне у нас. А что во времена Климента действительно произошло возмущение в Коринфе, о том достойный вероятия свидетель Егезипп (Ц. И. кн. III. 15, 16; IV, 22, 23). Кроме того, в той же Церковной истории Евсевия сохранилось еще известие от II века о распространенности и о большом церковном значении в коринфской церкви послания Климента. Именно тогдашний (втор. полов. II века) знаменитый коринфский епископ Дионисий (прославившийся своими кафолическими письмами ко многим церквам) в своем послании к римлянам упоминает и о послании Климента к Коринфянам и замечает, что оно, по древнему обыкновению, читается в церкви. «Сегодня, пишет он, мы провели святой воскресный день и прочитали ваше послание, которое для собственного назидания всегда будем читать, как и написанное нам еще прежде Климентом». Таким образом в Коринфской церкви имелось во второй половине II века два послания от римской церкви, пользовавшихся громадным церковным значением; одно из них было несомненно Климентово, а другое вероятно позднейшее, по догадкам некоторых ученых (A. Harnack, Chron. I, 438) было может быть написано римскими епископом Сотером (епископствовавшим тоже во второй половине II века) и затем стало известным под именем II послания Климента к коринфянам (о сем речь будет ниже).

Также от II века сохранилось еще свидетельство знаменитого Иринея епископа Лионского. В своей книге «Против ересей» (III. 3. 3.) он, сообщая о принятии жребия епископства Климентом в Риме (после Лина и Анаклета), дополняет, что Климент видел блаженство апостолов и обращался с ними, сам слушали их проповедь и имел пред глазами предание – впрочем он не один, но многие еще оставались тогда, которые получили наставление, от апостолов. При этом-то Клименте, по случаю немалого раздора между братиями в Коринфе, римская церковь отправила весьма хорошее послание к коринфянам, в котором склоняла их к миру и к восстановлению веры и предания, незадолго принятого ими от апостолов.»

Особенно высоко ценил апостольское и церковное значение Климентова послания Климент Александрийский. В своих «Строматах» он делает частые ссылки и выдержки из этого послания (см. кн. I, 5. 7; II, 15; IV, 6, 17–19; V, 12; VI, 8), причем в книге IV Климент Александрийский посвятил три главы (17, 18 и 19) обширным выпискам из вышеназванного послания, а главу 18-ую даже озаглавил: «Место из послания св. Климента римского к Коринфянам, подтверждавшие предшествующее». В этой главе он называет Климента «апостолом».

Ориген в своем сочинении «О началах» (кн. II, гл. 3, 6) называет Климента «учеником апостольским» и делает также выдержку из его послания, а именно из главы ХХ-ой. Также упоминания о Клименте и выдержки из его послания делают: Василий Великий (De spiritu, 29 Opp. III, p. 61), Кирилл Иерусалимский (Catech. XVIII, s), Епифаний (ересь 27, 6; 30, 15), Иероним (De vir. ill. 15) и другие.² В латинской церкви это послание было скоро забыто и в известном декрете паны Геласия оно не упоминается, а в употреблении были два подложные письма Климента к ап. Иакову и другие псевдоклементинские сочинения. В кодексе Александрийском V века (привезенном из Александрии патриархом Кириллом Лукарисом и подаренном им в 1628 году английскому королю Карлу I) послание Климента приложено к книгам Нового Завета вслед за Апокалипсисом Иоанна и об этом послании, как и о мнимом втором, упоминается в качестве священного писания в Постановлениях Апостольских и в правилах Апостольских (85). Таким образом греческая церковь признавала эти два послания, а у сирийцев они имели богослужебное значение и были разделены на 17 отделов для церковного употребления. Эти послания были переведены и на армянский язык.³

Приступая к обозрению этого древнейшего памятника христианской письменности и определяя согласно изысканиям А. Гарнака (Chronol. I, 255; глава V послания) время его составления между 93 и 95 годами, т. е. в конце царствования Домициана, мы в первой части нашего исследования будем извлекать из памятника только такие данные и сведения, которые могут почитаться если не бесспорными, то во всяком случае твердо обоснованными содержанием самого памятника. Во второй же части исследования мы остановим внимание на таких фактах, извлеченных из рассматриваемого памятника, которые требуют подтверждения из других верных источников, если не современных разбираемому памятнику, то по крайней мере близких к его эпохе.⁴

Из содержания Климентова послания могут быть выведены нижеследующие данные и заключения.

I) В коринфской церкви, основанной апостолом Павлом около 50 года, в конце этого века, по-видимому, не существовало различия в понятиях и названиях епископства и пресвитерства, как на эту мысль наводит главными образом глава XLIV этого послания. Именно Климент, говоря о «служителях», поставленных апостолами, называет их пресвитерами, которыми и присвоено епископское достоинство.⁵

II. С достоинством епископского сана тесно связывалось «святое приношение» епископами=пресвитерами «даров», т. е. совершение таинства Евхаристии (см. ту же главу), которое, равно и все богослужение, надлежало упорядочить как во времени, так и в месте его отправления.

III. В состав «служителей» церкви входили две степени; епископы–пресвитеры и дьяконы и, как говорит Климент, сами апостолы поставляли первенцев из верующих по духовном испытании в епископы (пресвитеры) и дьяконы (главы: 42, 43, 44 и 54) и что на основании сего апостольского примера Климент и ставил твердо различие между должностными лицами церкви и членами самой церковной общины (или обществом).⁶

IV. В коринфской церкви был не один только пресвитер, а несколько пресвитеров (гл. 44 и 47), как и в церкви Римской, о чем усматривается из Пастыря Ермы.

V. Апостолы, по удостоверению Климента, поставив вышеозначенных служителей, потом присовокупили закон, чтобы когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение. Итак, (продолжает Климент), почитаем несправедливым лишать служения тех, которые поставлены самими апостолами, или после них другими достоуважаемыми мужами с согласия всей церкви и служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, просто и беспорочно и при том в течении долгого времени от всех получили одобрение (гл. 44).

VI. Таким образом согласие всей церкви являлось существенным обстоятельством при поставлении служителей церкви, как во времена апостольские (Деян. 6:3, 5), так и в последующие.

VI. Церковная община не имела права произвольно смещать с должностей поставленных ей с её согласия служителей церкви.

VII. Коринфская церковная община, к которой от имени Римской церкви обращался Климент с целью поспособствовать этим посланием её успокоению и благоустройству, (гл. 1) представлялась ему вся в совокупности с её служителями и со всеми верующими – обществом «званных и освященных по воле Божией чрез Господа Иисуса Христа, народом святыми» (гл. 7), избранниками Божьими (гл. I и 58), в составе которых «ни великие без малых, ни малые без великих» не могут существовать (гл. 37), а каждый повинуется ближнему своему сообразно со степенью, на которой он поставлен дарованием Иисуса Христа (гл. 38). Развивая свою великую идею о христианском братстве, Климент рассматривает членов этого братства как временно пребывающих на земле в виде странников, пришельцев или поселенцев («πάροικοι»; гл. I).⁷

IX. Для уразумения всей полноты мысли Климента о церковной общине, как теле Христовом, и братстве о Христе, необходимо привести так же подлинные его слова из главы 54. «Тот, кто приносит в братство разделение и раздор (говорит Климент, – всегда от лица всей общины), тот должен сказать: если из-за меня мятежи, раздор и разделение, я отхожу, иду куда вам угодно и исполню все, что велит народ (»πλήθος = большинство»), только бы стадо Христово было в мире с поставленными пресвитерами» (по-латыни это важное место передано словами: «cum constitutis praesbyteris», а по-гречески: «μετὰ τῶν καθεσταμένων πρεσβυτέρων»).

X. Ставя на такую высоту волю народа (т. е. всей церковной общины во всей её совокупности) вследствие его святости, Климент отдавал всю дисциплинарную власть во имя общего блага и мира в руки этого народа (гл. 38 и 54), как то было и во времена апостольские (1Кор. 5:1–8).

Таковы положительные данные и заключения об отношении иерархии к прочим членами церковной общины, о составе, правах и обязанностях этой иерархии, а равно и членов общины, о церковном её благоустройстве и благочинии, в конце I века, которые вытекают из Климентова послания. Посмотрим теперь, какие более или менее верные предположения об этом благоустройстве и благочинии можно далее сделать на основании сего послания. Затем постараемся также формулировать кратко и те недоуменные вопросы, которые вытекают при изучении этого послания, в том предположении, что эти вопросы, если не все, то некоторые быть может удастся разрешить при изучении других источников.

Причиной, вызвавшей написание Климентом от имени римской церкви послания коринфской церкви, были: раздор и мятеж, поднявшийся в этой церкви против пресвитеров, последствием чего и было лишение должностей некоторых из них, к тому же лучших и достойных. Мятеж этот и раздор были начаты и поддержаны только немногими лицами. Что это был за мятеж и кто были эти немногие?

Для возможного ответа на этот вопрос необходимо иметь в виду Коринфские послания апостола Павла и припомнить, что описанное Климентом возмущение в коринфской церкви проявилось сравнительно немного спустя (т. е. приблизительно около 40 лет) после того раздора и недоразумений, на которые указывает апостол Павел, говоря о разделении церковной общины на партии, выставлявшие своих авторитетных учителей и следовавшие их учению. Руководствуясь этими историческими данными, а также и сведениями, приведенными Климентом в 47 и 54 главах его послания, можно предположить, что восставшие против пресвитеров и возмутившие покой церкви были так называемые харизматические учителя и пророки и что этот разлад скорее всего возник на почве отправления культа, еще не успевшего получить устойчивых форм.⁸

При том духовном состоянии всей церковной общины, когда по слову апостола (1Кор. 12:28) «иных Бог поставил в церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих – учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные «языки», – несомненно не могло быть «особого» духовенства в нашем теперешнем смысле этого слова, ибо в сущности все были людьми «духовными», или же по слову другого апостола: «родом избранным, царственным священством, людьми взятыми в удел» (1Пет. 2:9).⁹

Поэтому весьма понятно, что первобытные христиане, на которых (как описывает Климент первоначальную коринфскую церковную общину в эпоху мирного и добродетельного её состояния; гл. II) «на всех было полное излияние св. Духа» принимали до установления особых и неизменных литургических и евхаристических молитв самое широкое и активное участие в общественном богослужении. Так, апостол Павел, побуждая коринфских христиан ревновать о дарах духовных, особенно же о дарах пророческих «для назидания церкви» и определяя превосходство даров пророческих и истолковательных пред говорением в духе на незнакомых языках, приводит в назидание такой пример: «ибо если ты будешь (говорит апостол) благословлять духом, то стоящий на месте простолюдина (ἰδιώτου) как скажет «аминь» при твоем благодарении? Ибо он не понимает, что ты говоришь (1Кор. 11:4; 14:1, 4, 5, 12, 13, 16).

При изучении другого древнейшего памятника христианской письменности «Дидахи» (учение 12-ти апостолов) мы увидим, что в эпоху этого памятника появились уже выработанные и определенный литургические и евхаристические молитвы (молитвы благодарения; Дидахи, гл. IX и X), но все-таки пророкам еще предоставлено было благодарить сколько они желают т. е. по вдохновению (гл. X, 7). Из того же апостольского учения (Дидахи) усматривается, что церковным общинам предоставлялось «поставлять себе епископов и дьяконов» и требовалось «не презирать их», ибо и они исполняют для членов общины служение пророков и учителей, а потому и необходимо было почитать их «вместе с пророками и учителями» (гл. XV).¹⁰

Итак учительство, церковное строительство и служение Богу в древней церкви, при существовании людей наделенных разными благодатными дарами исцеления, чудотворения, пророчества, различением духов, разными «языки», истолкованием языков»; (1Кор. 12:8–10) не соединялось тесно с духовным или вернее сказать со служительским званием, и церковная история (как мы увидим подробно ниже) сохранила нам много имен новозаветных пророков, пророчиц, учителей и благовестников, не занимавших должности и места в клире.¹¹

Когда необычайное поднятие духа и изобильное и многообразное обнаружение благодатных даров совершило единственный по своим последствиям во всемирной истории религиозный переворот, расколовший всю эту историю с её летоисчислением бесповоротно «на двое» (на время до P. X. и на время после P. X), т. е. когда пропаганда христианского учения в необычайно краткий срок, а именно к концу I века была почти закончена во всем тогдашнем образованном мире («во всю землю изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их») – все описанные выше харизматические проявления, как бы использованные в интересах церкви, стали ослабевать и в христианскую организацию стали просачиваться гностические и энкратические учения и тенденции, а в среде церковных общин начали появляться и лжепророки и лжеучители.

Как мы выше и предположили, столкновение между превозносившимся над целой общиной некоторыми из таких пророков и учителей и пресвитерами коринфской церкви и могло возникнуть на почве соперничества их в области учения, совершения богослужения и вообще церковной практики и дисциплины; при чем нельзя не заметить, что Климент вообще был весьма высокого мнения об образованности коринфской общины.¹²

Этими соображениями мы и заканчиваем наш ответ на поставленный вопрос о причинах мятежа и раздора в коринфской церкви во времена Климента и о том: кто были те лица, которые возбудили и поддерживали это возмущение. Считаем не лишним только добавить, что зачинщиками этого возмущения могли быть также аскеты и энкратиты, так как из коринфских посланий апостола Павла усматривается, что зародыши такого крайнего направления в образе жизни некоторых христиан наблюдались в Коринфе уже во времена апостола. Подобные натуры людей неуравновешенных и легко впадающих при религиозном подъеме духа в состояние энтузиазма, экстаза и экзальтации, а также нередко и нетерпимости и фанатизма, способны вместе с тем увлечься и ложными учениями, которые даже и в эпоху апостола Павла бродили в умах некоторых коринфских греков, преимущественно в отношении понятия о воскресении мертвых; но все подобные догадки и предположения мы должны оставить без дальнейшего разбора, так как в отношении образа мыслей и жизни людей, учинивших в Коринфе мятеж, в послании Климента не содержится никаких данных.¹³

Возвращаясь к дальнейшему рассмотрению Климентова послания, мы в заключение нашего обзора попытаемся вывести из него те недоуменные вопросы, которые возбуждаются некоторыми местами и выражениями этого послания и которые могут получить разрешение при дальнейшем изучении других сочинений древнехристианской литературы.

Так в главе I Климентова послания говорится о том, что прежде коринфяне повиновались предводителям своим (praepositis vestris = ἡγουμενοις) и воздавали должную честь старшим (seniores, πρεσβυτεροις), а в главе 21-й предлагается коринфской общине почитать своих представителей (prepositos = προηγουμενους) и уважать пресвитеров (seniores, πρεσβυτερους) и даже дается уже частный совет людям, положившим начало возмущения, покориться пресвитерам (presbyteris, πρεσβυτεροις). В главе же 61 упоминается об архонтах и игумнах исключительно в смысле светских правителей (римских).

Если допустить, что слово старший (senior) обозначает тех же пресвитеров и предстоятелей (председателей), упоминаемых в гл. 1-й, 21, которым нужно воздавать, честь т. е. уважение и почитание, то в отношении предводителей (проигуменов) категорично требуется повиновение им...¹⁴ Теперь спрашивается; кто же были эти предводители в общине, были-ли они людьми светскими или духовными, какова была их роль в общине и каковы были их обязанности? Оставляя этот вопрос пока открытым, мы тем не менее считаем уместным указать здесь на одно место из приведенного Евсевием в его Церковной Истории (кн. V, гл. 1) послания двух Галликанских церквей: Лугдуна (Лиона) и Виенны (Вьенн) церквам азийским и фригийским об испытанных мучениях, воздвигнутых во второй половине второго века. В этом трогательном послании Лугдунские и Вьенские братья («рабы Христовы, жители Виенны и Лугдуны в Галлии – братьям в Азии и Фригии, имеющим одинаковую веру и надежду искупления») между прочим пишут: «Мы не боялись угрожавших нам мучений, но взирая на конец, опасались, чтобы кто-либо не отпал. Достойных восполнить число прежних мучеников брали под стражу каждый день; так что из двух церквей собрали всех лучших мужей, которые преимущественно и управляли тамошними делами». Из этого отрывка несомненно явствует, что в Лугдунской и Виеннской церковных общинах (наиболее всех прославившихся во время воздвигнутых на них гонений своей стойкостью в вере и примерным православием) в половине II века «лучшие уважаемые люди» (σπουδαίους) управляли тамошними церковными делами (δι᾽ ὧν συνεστήκει τὰ ἐνθάδε), но к сожалению и этот драгоценный источник, разрешая в положительном смысле об управлении церковными делами «лучшими людьми из мирян», не дает более подробных указаний об этих людях и о том, в чем и как состояло и выражалось это управление.¹⁵

Из целого ряда мест в Климентовом послании, где упоминается о пресвитерах, а именно из глав 21, 40, 44, 47, 54, 57, вполне явствует, что в коринфской церковной общине существовало несколько пресвитеров, причем только некоторые из них были лишены своих должностей. Таким образом остается открытым вопрос: была-ли в Коринфе коллегия пресвитеров, кто стоял во главе этой коллегии (предстоятель, председатель) и какова была её организация и наконец, в чем выражалось её управление? Наш источник, указывая на необходимость согласия церковной общины при поставлении епископов и дьяконов, точно также не сообщает нам подробностей о том; какой именно порядок существовал для избрания этих должностных лиц.¹⁶

Наконец, следует обратить внимание на некоторые цитаты и сведения в послания Климента, которые не находятся ни в книгах священного писания Ветхого и Нового Завета, ни в других сочинениях древности, и которые заимствованы им или из устного предания, или же из других каких-либо книг и сочинений, пользовавшихся в его время авторитетом священного писания и затем утративших этот авторитет. Цитаты и сведения эти находятся в следующих местах послания: I) «Павел (апостол), по причине зависти, получил награду за терпение: он был в узах семь раз, был изгоняем, побиваем камнями» (гл. V; о семикратном заключении апостола нет свидетельства ни в Деяниях Апостольских, ни в собственных посланиях апостола); II) «Скажи сынам народа Моего: хотя грехи ваши будут простираться от земли до неба, и хотя будут краснее червлени и чернее власяницы, но если вы обратитесь ко мне от всего сердца и скажите: Отче! то Я услышу вас как народ святой» (гл. VII; этих слов нет в св. Писании); III) «И он (Моисей), столько прославленный, не величался, но, когда из купины было к нему Божественное слово, сказал: «кто я, что Ты меня посылаешь? Я заика и косноязычен. И опять говорит: я пар из котла» (гл. XVII; этих последних слов: «я пар из котла» – нет в библии);¹⁷ IV) «Да будет далеко от нас сказанное в Писании, где оно говорит: несчастны двоедушные, колеблющиеся душой и говорящие: это мы слышали и во время отцов наших и вот мы состарились, но ничего такого с нами не случилось» (гл. XXIII; быть может эта цитата взята из Апокалипсиса Петра); V) «Разумейте же это вы, забывающие Бога, чтобы вам не быть похищенными как бы львом, и некому будет избавить вас» (гл. XXXV; слов «как бы львом» нет в библии).

Познакомившись с содержанием этого «удивительного» (по выражению Евсевия) Климентова послания, нельзя ни преклониться пред автором за глубину его христианских мыслей и чувств, которые в него вложены. Мысль о принесении в жертву общему благу и общему миру всякого индивидуализма и субъективизма, как бы они высоко не стояли на церковно-общественном уровне, должна быть руководящей мыслью христиан при устройстве ими своей жизни и определении их отношений друг к другу. Невольно при этом вспоминаются слова апостола Павла, который, перечисляя все дарования, открываемые Духом Святым человеку-христианину, все-таки выше всего, выше всякой речи и пророчества, ставит любовь, как высший закон для всего христианского мира, и в назидание всему человечеству времен и всех стран говорить следующие великие слова: «если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то – я медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы». Так и Климент, имея очевидно (гл. XLVII) в руках апостольские послания и вдохновляясь ими, говорит коринфской общине, известной прежде своей знаменитой братской любовью, чтобы она во имя всепокрывающей любви искала общей пользы, а не личной (гл. XXX), что только общий мир и общая любовь влекут на всех полное излияние Святого Духа; затем Климент приводит удивительные примеры христианской любви и самопожертвования за ближних, а именно он сообщает, что из близких своих знает многих, которые предали себя в узы, дабы других освободить, а также многих, которые предали себя в рабство и, взявши за себя цену, питали других.

Поистине можно сказать, что если исследователи природы, погружаясь в наблюдение физических явлений, открыли законы материи, отступление от которых влечет за собой катаклизмы и аномалии в физическом мире, то только Христос и Его апостолы открыли людям истинные законы человеческого духа, искажение и затмение которых влечет за собой катастрофы и страдания в человеческом обществе. В Евангелии и посланиях апостольских мы находим формулы, по которым дух человеческий, возвышаясь и укрепляясь согласно своим законам, может единственно действовать во благо себе и другим.

Климентово же сочинение останется на веки в памяти христиан, как заключающее в себе образец того порядка в христианской церковной общине, который требует постоянного равновесия, как духовного, так и светского элементов без нарушения границ прав и обязанностей каждого из этих составных частей и без превозношения одного класса пред другим («превозносящийся – да уходит»); законом же такого равновесия является та христианская всепокрывающая и всепрощающая любовь, которая одна только может внести мир и спокойствие в христианском обществе.

В заключении нашего краткого исследования мы приведем в нашем посильном переводе торжественную молитву, сочиненную Климентом и помещенную в глав. 59 – 61 его послания, причем мы полагаем, что эта молитва является б. может самой древнейшей из молитв христиан, сохранившихся до настоящего времени, и что она читалась (в коринфской церкви несомненно) предстоятелями церкви в тогдашних богослужебных собраниях верующих.¹⁸

...Дабы Творец всего сущего ненарушимо сохранил во всем мире своих избранных чрез возлюбленного Своего Сына Иисуса Христа, чрез Коего Он вывел нас из тьмы к свету, из неведения к познанию славы Его имени и дал нам надеяться (здесь греческий текст меняется и дальше следует уже личное обращение к Богу) во имя Свое, которое есть начало всего сущего, открыв очи сердец наших, дабы они Тебя познавали Тебя Единого высшего между всеми высшими, святого, покоящегося среди святых, принижающего заносчивость гордых, отвращающего замыслы народов, поднимающего униженных и смиряющего сильных, дарующего богатство и бедность, убивающего и оживляющего, единого благодетеля душ и Бога всяческой плоти, проникающего взором в бездны и обозревающего все людские деяния, помощника впадающих в опасности, спасителя находящихся в отчаянии, творца и властителя душ, умножающего род людской на земле и избирающего из всех (именно) тех, которые любят Тебя чрез Иисуса Христа, Сына Твоего возлюбленного, чрез Коего Ты нас воздвиг, освятил и возвысил. Молим Тя, Владыко, будь нашим помощником и покровителем; спаси наших находящихся в напасти, сжалься над униженными, простри руку помощи упадшим, явись молящимся, исцели болящих, верни заблудших из Твоего народа, утоли голодающих, освободи наших скованных, воздвигни слабых (в вере), утешь малодушных; да исповедуют все народы, что Ты Бог единый и Иисус Христос Твой Сын и мы Твой народ и овцы Твоих пастбищ.

Ты открыл (нам) постоянную гармонию мира чрез видимый порядок в его управлении; Ты, Господи, сотворил мир, Ты верен во всех поколениях, справедлив в Твоих законах, дивен в силе и величии, премудр в создании и в утверждении всего созданного, Ты благ среди спасаемых и верен среди надеющихся на Тебя; о, Милостивый и Правый, оставь нам наши беззакония, неправды, ошибки и преступления, презри все наши прегрешения и отпусти грехи рабов и рабынь Твоих, но да очисти нас чистотой истины Твоей и направь стопы наши, дабы мы шли в святости сердца и дабы мы могли совершать благое и угодное пред Тобою и пред начальниками нашими. Да, Владыко, обрати Лице Твое в мире на ны для блага, дабы мы были под покровом мощной десницы Твоей, дабы мы ограждены были от всех грехов Твоей крепкой рукой, и спаси нас от ненавидящих нас напрасно. Даруй согласие и мир нам и всем живущим на земле, покоряющимся всемогущему и всеблагому Твоему Имени, – как Ты то дал отцам нашим, призывавшим Тебя с искренней верой и правдой.

Ты, Владыко, по неизреченному и великому могуществу Своему, даровал повелителям нашим и начальствующим над нами на земле силу власти, дабы мы сознавая славу и честь, им Тобою уделенные, были им послушны и не противодействовали бы воле Твоей. Подаждь им, Господи, здравие, мир и согласие и постоянство, дабы они могли беспрепятственно выполнять данную им Тобою власть. Ибо это Ты, небесный Владыко, Царь веков, даруешь сынам человеческим славу и честь и могущество над тем, что существует на земле. Ты, Господи, направь намерения их на благоугодное Тебе, дабы они осуществляя мирно, кротко и благочестиво власть свою, врученную Тобою, сделались угодными Тебе. Ты Един, Господи, могущ на сие и на дарование нам еще больших благодеяний, и мы Тя исповедуем чрез Первосвященника и Покровителя душ наших Иисуса Христа, чрез Коего да будет Тебе слава и величие и ныне и во все роды и роды и во все веки веков. Аминь».

Второе послание Климента к коринфянам по своему существу есть не послание, а древнейшая проповедь с истолкованиями разных мест священного писания и по расследованию ученых Гингельфельда и Гарнака была по всем вероятиям составлена во второй половине II столетия, быть может, римским епископом Сотером, и затем приписана Клименту Римскому в качестве его второго послания к коринфской церкви. В этой церкви оно (как и первое послание) во II–IV веках пользовалось особенным уважением и читалось наравне с другими книгами священного писания (Евсевий, Цер. Ист. III, 38).

В Правилах апостольских оно вместе с первым посланием упоминается в числе священных книг, предназначенных для церковного употребления христиан. В сирийском кодексе это послание как и первое разделено на главы.¹⁹

В так называемом втором Климентовом послании обращает на себя внимание учение о Церкви и проповедь о хранении в чистоте плоти, как храма Божия («nos ergo decet carnem sicut templum Dei custodire»; IX), так как мы призваны во плоти ко спасанию и в ней же, по воскресении, предстанем и на суд Божий.²⁰ «Живая Церковь есть Тело Христа; она была изначала (предвечна) и открылась в конце веков чрез сошедшего с небес во плоти Иисуса Христа, и если мы, будучи во плоти, исполним волю и заповеди Господни и сохраним эту плоть чистою, то станем членами предвечной, духовной Церкви.

В этой временной жизни мы должны сострадать друг другу, поддерживать друг друга, вести слабых к добру, заботиться о спасении погибающих и заблуждающихся душ, так что бы всем прийти ко спасению, не прилепляться к благам и наслаждениям здешнего мира и не бояться смерти («не бояться выйти из мира этого»; V).

Призывая всех к покаянию от всего сердца пока есть время, анонимный автор послания указывает, что «пусть наша духовная жизнь не будет иметь вида – будто мы верим и внимаем только в то время, когда нас поучают пресвитеры, но и вернувшись домой мы должны помнить и исполнять заповеди Господни, не поддаваться суетным удовольствиям, а стремиться идти дальше по указаниям Божиим, чтобы собраться всем вместе, быть одних мыслей и готовиться к вечной жизни» (гл. XVII).²¹

Обсуждая вопрос о добрых делах, автор отдает предпочтение милостыне, как подвигу лучше всего служащему к очищению от грехов, и затем указывает на необходимость для христиан соответствия между словами и поступками. «Когда язычники (поясняет он) слышат от нас (христиан) слова и изречения Господа, то они изумляются их величию и красоте, но когда они замечают, что наши дела и поступки не соответствуют этим словам, то они поносят нас и говорят, что все эти слова – басни и обман. Ибо если они от нас слышат божественное слово, что заслуга состоит не в том чтобы любить тех, кто нас любит, а в том, чтобы любить врагов и ненавидящих нас, то они удивляются преизобилию доброты, содержащейся в этой заповеди, но когда они видят, что мы не только не оказываем любви ненавидящим нас, но даже и тем, кто нас любит, то они начинают смеяться над нами, и Имя Божие подвергается поношению» (гл. XIII). Далее, автор советует христианам не смущаться, когда они видят здесь (на земле) неправедных в богатстве, а слуг Божиих в притеснениях. «Мы, братья и сестры (говорить автор), должны выдержать в этой жизни борьбу и испытания, посылаемые нам живым Богом, за что будем вознаграждены и увенчаны в будущей жизни. Если Господь так легко награждал бы праведных, то они не были бы блаженны» (гл. XX). «Единому невидимому Богу, Отцу правды, пославшему нам Спасителя и Вождя к бессмертию, чрез Которого Он и открыл нам истину и небесную жизнь, – да будет слава во веки веков. Аминь». Этими словами кончается эта проповедь, быть может древнейшая в христианском мире.

Многочисленные цитаты из неканонического евангелия,²² предупреждение от лжеучений и лжеучителей (X; гностиков), упоминание о мученическом венце как главной награде за твердое исповедание Христовой веры – все это такие черты в послании, которые заставляют отнести появление этого послания ко второй половине II века. Из этого послания нельзя не усмотреть, что в это время центром тяжести в христианской жизни являлся не книжный авторитет, а живое учение, живая проповедь, евангельские примеры, вдохновенные пророчества, и эта характерная черта первобытного христианства еще рельефнее выступит из других памятников древней христианской письменности (как напр. из послания св. Игнатия к Филадельфийцам, гл. VIII). Таким образом это послание находится в тесном родстве с первым посланием Климента (одна и та же цитата из Апокалипсиса Петра в 11 главе второго послания и в 23 главе первого), с Пастырем Ермы (Подобия I = 5, 6) и с Постановлениями Апостольскими (срав. главы 13–15 послания с книгами Постановлений: II, 8, 17: III, 7; V, 6).²³

Древнейшее свидетельство о существовании в первые века христианства послания апостола Варнавы мы находим в сочинении Климента Александрийского «Строматы». Этот церковный писатель во многих местах своего сочинения цитирует это послание и называет Варнаву апостолом (одного из 70-ти) и сотрудником апостола Павла (См. «Строматы», кн. II, 6, 7, 15, 18, 20; III, 12; V, 8, 10; VI, 8). Ориген в своем сочинении против Цельсия называет послание Варнавы «кафолическим», т. е. вселенским (кн. I, 63, а также «Начала», кн. III, гл. II, 4). Автор «Постановлений апостольских» в своей VII книге (гл. 18–20) также пользовался посланием Варнавы. В Синайском кодексе (IV века) мы имеем самый полный текст послания, и нахождение его в этом кодексе вслед за Откровением Иоанна указывает на то, что оно, по крайней мере в Александрийской церкви, пользовалось каноническим значением. Евсевий в своей Церковной Истории, хотя и называет послание Варнавы «известным», но считает его «спорным», т. е. относить его к антилегоменам (кн. III, 25 и VI, 13). Это замечание Евсевия по всем вероятиям надо понимать в том смысле, что спор возбуждался не в отношении написания этого послания Варнавой, а в отношении признания этого послания «апостольским», ибо во времена Евсевия «апостольскими» считались уже произведения только 12-ти апостолов. Иероним относил уже послание Варнавы к апокрифам (De vir. ill., 6).²⁴

В основу всего послания положена верная мысль, что христианство (как религия свободного духа, 2Кор. 3:17) с его законами имеет совершенно самостоятельное положение и значение по отношению к иудейству с его законами и что эта самостоятельность христианства всецело зиждется на явлении во плоти Сына Божия и Его искупительной жертве для спасения рода человеческого. Это явление Сына Божия во плоти (а если бы Он пришел не во плоти, то как бы люди могли остаться живыми, – замечается в послании) и Его искупительная смерть были засвидетельствованы древними пророками и их деяниями. Эти пророчества и деяния надо понимать не в том буквальном смысле и внешнем значении, как это делали иудеи и иудействующие, почитавшие больше букву писания и форму деяния нежели вложенный в них дух, а в смысле духовном, предсказательном, который открылся лишь вполне после исполнения искупительной Христовой жертвы. Чрез Иисуса Христа, Господа всей вселенной («Которому прежде устроения века Отец говорил: сотворим человека по образу и по подобию Нашему»; гл. V), людям дан новый, единый, божественный завет, а потому христианство от века веков есть совершеннейшая и единственная религия. Смерть Иисуса Христа есть христианам, являющимся единственными наследниками божественных обетований, – спасение, а иудеям – осуждение, а потому и весь закон иудейский совершенно поглощен и отменен законом христианским; равно и вся иудейская обрядовая, внешне-формальная, и чувственно-материальная сторона служения Богу, о неудовлетворительности которой многократно и многообразно вещали древние пророки, окончательно пала, как совершенно неугодная Богу.

Оставляя в стороне вопрос о громадном историко-церковном значении послания Варнавы, которое оно имело как для установления правильного понятия о божественности Иисуса Христа,²⁵ так и для уничтожения навсегда стремления иудействующих христиан (как из язычников, так и из евреев) к удержанию в христианстве иудейских обрядов и обычаев, необходимых по их мнению для спасения, – мы остановим здесь внимание на тех понятиях, которые с апостольской свободой развиты в этом послании и составляют драгоценное достояние христианского мира, а именно, на понятиях: 1) о христианском храме; 2) о воскресном дне, как празднике христиан: 3) об отношении плоти к духу; и 4) о собраниях христиан, как необходимом проявлении христианской жизни.

В XVI главе послания, трактующей о том, что не иудейский храм, но духовный храм в сердцах христиан есть истинный и угодный Богу, совершенно ясно проводится коренное различие между понятиями о храме в христианстве и в иудействе: «Наконец, я скажу вам (говорится в послании) и о храме, как они бедные (т. е. иудеи) в обольщении своем надеялись не на Бога, Создателя своего, но на здание, так как бы оно действительно было домом Божиим. Ибо они, почти как язычники, покланялись ему в храме. Но послушайте, как говорит Господь и отменяет храм: «кто измерил небо пядью, или землю горстью? Не Я ли? Господь говорит: небо престол Мой, земля же подножие ног Моих: какой дом построить Мне, или какое место есть место покоя Моего? Знайте, что надежда их на храм суетна».²⁶

Отметая совершенно понятия языческие, а также и иудейские о том, что храм есть обиталище Бога (или богов по представлениям языческим) и развивая далее мысль, что в наших сердцах, в нас самих истинно Бог живет [ибо мы, как воссозданные духовно, получившие младенческую душу, новый образ, стали «вторым» творением], апостол Варнава возводит эту мысль до понятия о том, что настоящий христианский Божий храм есть братская община Христова (гл. IV и VI), «собранная в одно место», соединенная единомыслием, исследующая, что прилично и полезно всем христианам вообще и проявляющая веру свою во Христа по его заповедям «делами» любви и милосердия».

Это великое понятие об истинно христианском храме (не усвоенное, может быть, и поныне некоторыми христианами, судя по тем оттенкам, которые и теперь в христианском мире придаются иногда понятию «об освященных вещах и предметах») было развито и позднейшими замечательными христианскими писателями, как например Тертуллианом в его сочинении против Маркиана (adver. Marc. III, 7), где он пишет, что духовный храм есть церковь – «templum spiritale, id est ecclesia», или же Лактанцием (de mort. persecut.: 2) «ubi ecclesia templum caeleste nominatur».

В связи с этими воззреньями на христианский храм стоят, как мы видели, и возвышенные понятия о христианской общине (ecclesia), в которой духовные дары излиты на истинно верующих во Христа. Апостол Варнава говорит так: Он Сам (т. е. Бог) в нас пророчествует и в нас живет («in nobis prophetans ipse et in nobis habitans»). Он открыл нам рабам смерти двери храма, т. е. уста. Он дал нам покаяние и ввел нас в нетленный храм («fuit de nobis domum incorruptum). Кто поэтому желает спастись, тот взирает не на человека, но на Того, Кто в нем живет и говорит в нем, – и удивляется, что не слыхал никогда из уст говорящего таких слов, и даже сам никогда не желал слышать. Вот духовный храм, созидаемый Господу! (hec est spiritalite aedificatus»; XVI гл.).²⁷

Видимо, та церковная община, к которой с такою любовью («люблю вас более души своей») и уважением обращался апостол Варнава, носила в себе первобытную христианскую структуру, именно такую, которая обрисовывается так ясно из Коринфских посланий апостола Павла. Все были – духовными, все почитались святыми (глава XIX), все призывались быть сами для себя хорошими законодателями, верными для себя советниками с удалением от себя всякого лицемерия (гл. XXI, «estote vobis boni legislatores, vobis manete consiliarii fideles, tollite ex vobis omnem hypocrisin»). Первое почетное место в такой церковной общине, у которой клерикальные интересы совершенно отсутствовали, предоставлялось само собою людям в силу их духовных дарований, святости жизни, проявленной «делами» («путь света»; гл. XIX), людям, учащим Слову Божию и пророчествующим в Духе Божиим. Этих людей заповедовалось любить как зеницу ока и вспоминать их «днем и ночью».

Сам апостол Варнава изъяснял учение не столько в силу того, что он был учитель, а в силу того, что он был один из братьев их среды и строил таким образом весь успех своего обращения к членам общины не на авторитете личности, как бы высока она не была в представлении людей, а на авторитете Слова Божия. Он даже решился назвать апостолов людьми крайне грешными, ибо их прежняя греховность ставилась в его представлении «ни во что» с того момента, когда они, приблизившись к Иисусу Христу и признав Его Сыном Божиим, стали перерождаться духовно и, становясь «новым творением во Христе», явились потом проповедниками Евангелия Христа (гл. V).²⁸

Особенно ярко выразилось стремление апостола Варнавы раз навсегда покончить со всяким подчинением иудейским обрядам и обычаям и поставить христианский культ совершенно независимо от них. Указав на неугодность Богу иудейской субботы, Варнава совершенно отделяет от неё общий для христиан праздник, приходящийся на следующий день, именно празднование воскресения Иисуса Христа из мертвых, и говорит, что день этот христиане проводят в радости.²⁹ Насколько трудно было христианам первых веков совершенно отрешиться от иудейских обрядов и обычаев и в частности от празднования субботы, может между прочим говорить тот факт (об этом подробно ниже), что еще в 16 правиле Лаодикийского собора (во 2-й половине IV века) значилось: «в субботу читать и евангелие с другими писаниями».

Наконец, мы отметим весьма характерное понятие Варнавы о плоти, ибо оно весьма различествует с аскетическим воззрением на плоть: а именно, Варнава в конце своего послания, обращаясь к братьям с просьбой не забывать его наставления и вспоминать о нем самом пока они будут живы, употребляет такое выражение: «доколе с вами этот прекрасный сосуд («usquedum in hoc pulchro vase estis»), очевидно понимая под словами «прекрасный сосуд» – человеческое тело.

В последней короткой части послания (гл. 18–20) помещено учение о двух путях: света и тьмы. Две силы, добрая и злая, влияют на волю человека и ему предстоит выбор одного из этих путей, при чем Варнава поясняет, какими заповедями должен руководиться христианин для следования по пути света и каких пороков и злодеяний, находящихся на пути тьмы, он должен избегать. Из слов последней главы (21-ой), а именно: что христианин, «узнав эти заповеди, должен поступать сообразно с ними» можно вывести заключение о том, что пред глазами автора послания находился готовый и написанный катехизис христианской морали. Этим катехизисом (как мы увидим (впоследствии) воспользовался также и автор «Дидахи», который учение о двух путях поместил в первых пяти главах своего сочинения.

В числе памятников древней христианской письменности II века «Пастырь» Ермы занимает выдающееся положение. Это сочинение долгое время признавалось в церквах Рима, Александрии, Карфагена и Малой Азии – одним словом на востоке и на западе – книгой священного писания и предназначалась для чтения в церквах или же для преподавания катехуменам.³⁰

Не смотря на возникшее впоследствии в западной церкви отрицательное отношение к этому произведению, и не смотря на то, что оно декретом римского папы Геласия (около 500 года) было исключено из состава книг священного писания, оно все еще появлялось до XV века в латинской библии между книгами священного писания.

Знаменитейшие отцы церкви и христианские писатели первых четырех веков отзывались об этом сочинении с особенным уважением, считая его произведением богодухновенным и принадлежащим и составу книг священного писания. В числе этих отцов церкви мы упомянем: Иринея, Климента Александрийского, Оригена, причем Ориген (ср. Rom. XVI, 14) считал «Пастыря» книгой богодухновенной, а Климент Александрийский, причисляя это сочинение к разряду «писаний», почерпал из него много цитат для своей книги «Строматы» (I, 29; II, 1; VI, 15). Св. Афанасий Великий также высоко ценил «Пастыря» и считал его полезным чтением для катехуменов.

Был ли автором «Пастыря» апостольский муж Ерма, о котором упоминается в послании апостола Павла к римлянам (16:14) – как думал Ориген, а также Евсевий (Ц. И. III, 3; III, 25; V, 8) и Иероним (De vir. ill. 10), или же то был брат римского епископа Пия I (в конце первой половины II века), как об этом значится в Мураторском фрагменте (около 170 г.), или же, как предполагается некоторыми учеными, этот брат епископа Пия был только переводчиком этой книги с греческого языка на латинский с прибавлением некоторых поправок и дополнений – решить этот вопрос с положительною ясностью не представляется возможным. Последняя догадка представляется однако наиболее вероятной как по самому содержанию книги, заключающей в себе такие черты, которые свойственны скорее II нежели I веку (напр. сведения о гонениях на христиан: Вид. III, 2), так и по указанно, находящемуся в книге I (Вид. II, 4), о существовании первоначально более древнего сочинения, вошедшего с дополнениями в состав так сказать второго издания этой книги (автор упоминает о списании книги без понимания её содержания и о взятии на время от него этой книги). Во всяком случае автор по своему религиозному направлению являлся для своего времени вполне правоверным христианином, так что – с одной стороны – при исключении «Пастыря» в IV веке из состава канонических книг он был все-таки признан Афанасием Великим пригодным для чтения лиц, приготовлявшихся к принятию христианства, а – с другой стороны – это сочинение вследствие правоверного взгляда на брак (как мы увидим ниже) и вызвало раздражительный отзыв уклонившегося в монтанизм Тертуллиана, который до разрыва своего с церковью упоминал об этом сочинены без раздражения, а затем круто изменил свое мнение не в её пользу. Таким образом популярное в древности сочинение «Пастырь» Ермы с направлением обличительно-пророческим находится в родстве с другими известными и выдающимися произведениями древней христианской письменности, как-то: с посланиями Иакова и Варнавы, со II посланием Климента, с Дидахией, с Керигмой Петра и другими.³¹

Книга «Пастырь» вследствие её бесспорного церковного значения и широкого распространения в древности дает надежные сведения и указания относительно устройства и управления церкви в Риме во II веке.

Церковное общество римских христиан довольно многочисленное и даже зажиточное сохраняло еще все черты первобытной христианской жизни времен апостольских.³² В его среде, совместно с предстоятелями церкви (priores ecclesiae; τοῖς πρώτοις): епископами (пресвитерами) и «пекущимися о столах, о сирых, вдовах и бедных» дьяконами и дьякониcсами: апостолы (проповедники евангелия), пророки, учителя, и исповедники, потерпевшие мучения и лишившиеся своего имущества за открытое признание своей христианской веры.³³

Предстоятели церкви: епископы пресвитеры, пастыри (во всем сочинении о предстоятелях говорится всегда во множественном числе) должны были всегда жить непорочно, радушно и непритворно принимать в домы свои рабов Божиих, непрестанно покровительствовать бедным и вдовицам и ходить во святом учении Божием, надзирать, учиться самим и учить и воспитывать других и вообще свято и непорочно служить избранным Божьим.³⁴ Пастырь должен дать Всевышнему отчет за паству. «Если какая-нибудь овца будет потеряна пастырями, или самих пастырей Господин найдет дурными, что будут они отвечать ему? Ужели скажут, что они измучены стыдом? Не поверят им. Ибо невероятное дело, что бы пастырь мог потерпеть что от овец; и он еще более будет наказан за ложь свою» (Подобия, IX, 31).³⁵

Общинный дьяконат стоял очень высоко; на дьякона, служащего также непорочно и свято избранным Божиим как и епископы, возлагались постоянные заботы о благе вдов, сирот и всех бедных, подлежащих попечению и содержанию церковной общины (Под. IX, 26; Запов. VIII). Дьякониссам же вверено было назидание вдов и сирот (Вид. II, 4).³⁶

Тесное общение и единомыслие, а также потребность во взаимном назидании и поучении побуждала христиан того времени, ожидавших конца века и второго пришествия Христа, часто собираться не только для богослужения, но и для частных религиозных бесед, для совместного чтения книг как священного писания, так и другого религиозно-назидательного содержания, для общего пения псалмов (Под. IX, 11) и других песнопений и гимнов и для совершения общих молитв, которые иногда продолжались всю ночь (Подобия, IX, 11 и Запов. XI).³⁷ На этих собраниях правая сторона считалась почетнейшею, куда становились и садились пресвитеры, люди, проводившие жизнь в святости, и люди, потерпевшие мучения во имя Христово (мученики и исповедники; Вид. III, 1).³⁸ В собраниях председательствовали предстоятели церкви, или же иногда и пророки, которые возвещали свои пророчества и откровения с кафедры верующим, расположенным вокруг на скамейках (Вид. II, 4; III, 9; Зап. XI, 9; о скромности обстановки можно судить из сведений, сообщаемых в Видении III, 1, что скамейки эти были покрыты льняными подушками). Таким образом собрания эти были школой, где обучались и назидались взрослые и где подготовлялись неофиты (Вид. II, 4 и III, 5).

Самым наглядным примером того, как совершались у первобытных христиан эти назидательные и воспитательные собрания и как из среды верующих появлялись вдохновенные пророки, может служить случай с самим Ермой. Хотя он был грешником (по собственному признанию), но по своей простоте и незлобию, а также великому воздержанию и способности к полному раскаянию, уже будучи исповедником, он удостоился, после случившегося с ним нравственного переворота, получить дар пророчества. Многие в общине были выше и лучше Ермы (Вид. III, 4), и хотя он не принадлежал ни к руководящему классу, ни к клиру, но ему было видение и откровение о состоянии и судьбе христианской церкви, и ему же было поручено (Вид. III, 8) возвестить об этом всем братиям, с обличением всех тех, начиная с предстоятелей церкви и кончая последним братчиком (в том числе и своих домашних, ведших распущенную жизнь), которые жили нечестиво и неправедно для того, чтобы они могли сердечно покаяться и вернуться в лоно церкви.³⁹ Для того, чтобы такое обличение действительно могло принести пользу обличаемым и чтобы они могли исправиться от грехов своих, Ерме, как обличителю, в виду его простоты и незлобия, повелевалось «не помнить зла на обличаемых, ибо злопамятство производит смерть, а забвение зла – жизнь вечную» (Вид. II, 3). Все эти видения, откровения, пророчества, призыв всех к покаянию и чистосердечная исповедь пред всеми о собственных прегрешениях и его домашних, Ерма должен был описать в двух книгах для обнародования всем христианам; именно он должен был, по окончании труда, одну книгу отдать Клименту, а другую Грипте.⁴⁰ Клименту надлежало отослать эту книгу во внешние города, а Грипта по получении книги должна была назидать вдов и сирот. Самому же Ерме поручено было прочитать эту книгу в «этом городе» (т. е. в Риме) вместе с пресвитерами, предстоятелями церкви и произнести в собрании верующих увещательную речь в виду предстоявших гонений на христиан. Таким образом Ерма должен был совместно с пресвитерами и чрез их посредство воздействовать на общество для пробуждения в нем духа покаяния (Вид. II, 4). Все это сложное поручение, возложенное на Ерму, считалось «служением церкви и её верующим (Зап. XII, 3; Под. X, 2, 4).

Из этих драгоценных сообщений о порядках и обычаях в римской церкви, существовавших около 1800 лет тому назад, мы узнаем, что эта церковь (как и другие церкви в древности) находилась в тесных братских общениях с другими церквами уже и тогда обширного христианского мира и посылала свои послания и письменные произведения чрез особых послов, как это видно и из первого послания Климента к Коринфянам.⁴¹

Такие же драгоценные сведения мы имеем и относительно пророков и пророчества в древней церкви, куда однако во II веке при ослаблении харизматических даров (о прекращении пророчества см. 1Кор. 13:8) и под влиянием гностических учений (Под. IX, 22) и пророческой их практики стали проникать лжепророки и лжеучителя. Так, в заповеди XI-ой даются подробные указания признаков, по которым можно отличить истинных пророков от ложных. Эти указания так важны и значительны, что мы их выписываем целиком.

«Пастырь показал мне людей, сидящих на скамейках, и одного человека, сидящего на кафедре. И сказал он мне: «видишь тех, которые сидят на скамейках?» «Вижу, господин», говорю я. «Это», говорит он, верные, а сидящий па кафедре лжепророк, погубляющий смысл рабов Божиих, – тех, которые двоедушествуют (qui dipsychi sunt), а не истинно верующих. Эти двоедушные (δίψυχοι) приходят к нему, как к пророку, и испрашивают его о том, что будет им (de futuris), а он не имея в себе силы духа божественного (spiritus sancti; πνεύματος θείου), говорит им по вопросам их и наполняет души их обещаниями согласно с их желаниями. Будучи суетен, он суетно и отвечает суетным людям. Впрочем он говорит и нечто справедливое (vera verba), потому что исполняется от диавола его духом, что бы привлечь кого-либо из праведных. Но сильные в вере, облеченные в истину, не присоединяются к таким духам, но удаляются от них. Двоедушные же и часто кающиеся обращаются за прорицаниями, как и язычники, и навлекают на себя великий грех своим идолопоклонством, потому что спрашивающий лжепророка о каком-либо деле есть идолопоклонник, чужд истине и несмышлён. А всякий дух, от Бога данный, не дожидается спрашивания, но имея силу божественную, говорит все сам, потому что он свыше от силы Духа Божия»... И я сказал: каким же образом можно узнать, кто истинный пророк и кто лжепророк? «Выслушай, говорит, об обоих пророках; и потому, что я скажу тебе, распознаешь пророка Божия и пророка ложного. По жизни узнавай человека, который имеет Духа Божия. Во-первых, имеющий духа свыше – спокоен, кроток и смирен, удаляется от всякого зла и суетного желания этого века, ставить себя ниже всех людей (hominibus omnibus se humiliorem praestat) и никому не отвечает по вопросам, не говорит на едине (т. е. секретно; nec secrete loquitur); дух Божий говорит не тогда, когда человек желает, но тогда, когда угодно Богу. Поэтому когда человек, имеющий духа Божия, придет в церковь праведных («in concilio hominum bonorum», а по-гречески стоит «εἰς συναγῳγὴν»), имеющих веру духа Божия, и там совершается молитва к Господу, тогда ангел пророческого духа (nuntius; ἄγγελος) пророческого духа, приставленный к нему, исполняет этого человека духом святым, и он говорит к собранию (turba: πλῆθος), как угодно Богу.⁴² Так проявляется дух божественный и узнается сила его. Слушай теперь и о духе земном, суетном, несмысленном и не имеющем силы. Прежде всего человек, кажущийся исполненным духа, высит себя, желает иметь председательство – magnificat se et vult principatum cathedrae; по-гречески – protokathedria – нагл и многословен, берет мзду за свое прорицание; если же не получит, то и не пророчествует (tacet). Может ли дух Божий брать мзду и пророчествовать? (в греческом и латинском тексте здесь нет вопроса, а просто утверждение, что истинный пророк платы не берет). Делать это несвойственно пророку Божию; и в поступающих таким образом действует дух земной. Потом, он не входит в собрание мужей праведных (в греческом тексте здесь опять стоить слово «синагога»), но избегает их, имеет общение с людьми двоедушными и пустыми, пророчествует в местах потаенных (in angulis agit) и обманывает их, говоря по их желаниям, и отвечая суетное людям суетным: ибо пустая посудина, когда складывается с другими пустыми же, не разбивается, но они хорошо присаживаются одна к другой. А когда он входит в собрание людей праведных (в греческом снова стоить слово «синагога», а по-латыни – in coetu hominum proborum), имеющих духа божественного, и ими совершается молитва (et oratio ab istis facta fuerit), тогда тот человек оказывается пустым; земной дух от страха бежит от него, и он совершенно поражается (et fit sine sensu et totus confringitur) и ничего не может говорить... Так пустые пророки, когда придут к людям имеющим святого духа, какими придут, такими и остаются. Вот образ жизни пророка истинного и ложного. Итак, испытывай по делам и по жизни, который говорит, что он имеет святого духа (de vita eorum et de factis hominum qui dicunt se spiritus sancti baculos esse). Верь духу, приходящему от Бога и имеющему силу, духу же земному и пустому, в котором нет силы, не верь, ибо он приходит от диавола».

Такое высокое положение истинных пророков в древней церкви (о чем мы подробно будем говорить при изучении Дидахии) требовало от них, также как от апостолов и учителей, соблюденья высоконравственного образа жизни; они тоже должны были «ходить во святом учении Божием, надзирать, учить и вообще свято и непорочно служить избранным Божиим (Вид. III, 5).⁴³ При дальнейших изысканиях мы найдем еще более данных, которые раскроют нам, что весь христианский церковный организм в древнейшую эпоху своей духовно-религиозной жизни и деятельности поддерживался главным образом притоком новых и свежих сил, в лице апостолов, пророков и учителей, странствовавших с благовестническою целью и переходивших из одной церковной общины в другую и этот постоянный обмен духовных сил в церкви может быть сравниваем и рассматриваем с постоянным обменом крови в человеческом организме под действием беспрестанно бьющегося в нем сердца.

В заключение нашего небольшого очерка о пророках в древней церкви и о пророческом их даре (а также и о других людях, имевших пневматические дары) мы считаем уместным привести здесь замечания Оригена относительно этого предмета, помещенные в его сочинении против Целься (кн. I, § 46, в переводе Л. Писарева). «Но и этими одними чудесами (И. Хр.) я не ограничиваюсь: по справедливости я должен обратиться также и к тем чудесам, которые совершили апостолы Иисуса. Ведь и они без помощи знамений и чудес не могли побудить людей, которым они проповедовали новые учения и наставления, оставить веру отцов и, вместе с опасностями граничащими со смертью, принять их наставления. У христиан еще и теперь сохраняются следы (ίχνη) Святого Духа, Который явился тогда в виде голубя. Они изгоняют демонов, совершают многочисленные исцеления от болезней и иногда по воле Слова (τοῦ λόγου) предвидят даже будущее... Многие даже против своего собственного желания перешли в христианство, после того как некоторый дух внезапно до того изменил их ум, что они совершенно оставили ненависть к Слову и дошли до готовности умереть за Него, и это потому, что (дух) и на яву и во сне не переставал действовать на их воображение. Мы знаем много таких случаев и если бы мы стали их перечислять то доставили бы неверующим людям обильный материал для насмешек: правда, мы сами были свидетелями и очевидцами таких случаев, но неверующие люди все равно могут подумать, что в данном случае мы прибегли к помощи фантазии по примеру тех людей, измышления которых заведомо известны. Но Господь, Который знает тайники нашего сердца, может засвидетельствовать, что мы хотим подтвердить Божественное учение Иисуса не вымышленными показаниями, но многочисленными и очевидными фактами».

Вернемся к дальнейшему обозрению Пастыря Ермы. Из сообщений Ермы о крещении, покаянии, посте и браке мы видим, что правоверная христианская община в Риме того времени не впадала в крайности аскетического или энкратического направления, ни в крайности восторженного и искусственного энтузиазма и экстаза (как-то мы видим в монтанизме и в проявлениях его пророчества). Крещение совершалось чрез погружение в воду и по древней терминологии называлось: «печатью Сына Божия», приложение которой, очищая человека от его прежних грехов, возрождает его к новой жизни во Христе, с допущением даже возможности покаяния и получения прощения во грехах совершенных и после крещения (Под. IX, 16; Зап. IV, 3; особенно Под. VIII, 6).⁴⁴ Относительно поста мы – во-первых имеем крайне важное свидетельство о древности церковного обычая соблюдать пост в среду и пяток в воспоминание страданий и смерти Иисуса Христа («находиться на стоянии», «дни стояний»; statio; στατίων), а во-вторых, – в книге «Пастырь» развивается возвышенное понятие о «духовном посте», с присоединением трогательной благотворительной цели.⁴⁵ «Итак, (говорил Пастырь Ерме),

если соблюдешь заповеди Господа, и к ним присоединишь эти стояния, то получишь великую радость, особенно если будешь исполнять их согласно моим внушениям». «Этот пост (продолжал Пастырь) при соблюдении заповедей Господа очень хорош, и исполняй его таким образом: прежде всего воздерживайся от всякого дурного слова и злой похоти, и очисти сердце твое от всех сует века сего. Если соблюдешь это, пост будет праведный. Поступай же так исполнивши вышесказанное, в тот день, в который постишься, ничего не вкушай кроме хлеба и воды; и исчисливши издержки, который ты сделал бы в этот день на пищу, но примеру прочих дней, остающееся от этого дня отложи и отдай вдове, сироте или бедному; таким образом ты смиришь свою душу и получивший от тебя насытит свою душу и будет за тебя молиться Господу. Если будешь совершать пост так, как я повелел тебе, то жертва твоя будет приятна Господу и этот пост будет написан и дело таким образом совершаемое прекрасно, радостно и угодно Господу (et scribitur jejunium tuum et statio tua, quia sic cum hilaritate gesta est, et erit accepta domino). Если ты соблюдешь это с детьми своими и со всем домом твоим, то будешь блажен (felix); и все которые соблюдут это будут блаженны (beati) и что ни будут просить от Господа–получат (Подоб. V, 1, 3).⁴⁶

Что касается до брака, то правоверные христиане того века требовали соблюдения целомудрия в браке (Запов. IV, о целомудрии и разводе) и воздержания от супружеского сожития во время покаяния и поста (Вид. II, 2). Относительно развода, то он допускался в исключительных случаях, но при условии вести жизнь в одиночку как для мужа, так и для жены в виду возможности наступления раскаяния, прощения и примирения, с целью возобновления супружеской жизни. Допускался и второй брак для супруга оставшегося в живых. «Если муж или жена умрет (спрашивал Ерма у Пастыря) и один из них вступит в брак, – согрешает ли вступающий в брак? «Не согрешает» (отвечал ему Пастырь), но если останется сам по себе, то приобретает себе большую славу у Господа (Запов. IV, 4; в латинском тексте следует дальше фраза, оставшаяся не переведенной на русский язык: «nam si nuptias fecerit, non peccat»).⁴⁷

Жизнерадостное созерцание и настроение молодого христианства нашло себе в «Пастыре» прекрасное выражение в учении о печали, унынии и терпении (Запов. V и X) и в учении о чистоте тела (Подоб. V). В этом первом учении Пастырь наставлял Ерму быть великодушным и терпеливым, ибо это душевное состояние дает возможность господства над всеми злыми делами и творить великую правду. «Если будешь великодушен (продолжал Пастырь) то Дух Святый в тебе обитающий будет чист и не помрачится от какого-либо злого духа; но в радости расширится, и вместе с сосудом, в котором обитает, будет весело служить Господу...⁴⁸ Печаль же есть самый злой из всех злых духов и самый вредный для рабов Божиих, она преимущественно пред всеми другими губить человека и изгоняет св. Духа... Печаль есть сестра гнева и сомнения, а сомнение есть дочь диавола... Посему удаляй от себя печаль и не оскорбляй св. Духа в тебе живущего, чтобы он не возопил на тебя Господу и не удалился от тебя. Ибо Дух Божий данный в это тело не терпит печали... Он Дух радостный (hilaris datus est). Итак облекись ты в радость, которая всегда имеет благодать пред Господом и угодна Ему и утешайся ею.

В учении о плоти, развитом в Подобии V-ом («об истинном посте и чистоте тела», а также в Подобиях VI и VII), Пастырь, говоря о воплощении Сына Божия и о том, что плоть Христа жила непорочно, ничем не осквернила себя на земле и подвизалась вместе с Духом Христа и мужественно содействовала Ему во всяком деле, пояснил, что Бог принял её, как чистую плоть в общение. «Слушай далее (продолжал Пастырь), эту плоть твою храни нескверною и чистою, чтобы дух, живущий в ней, был доволен ею и спаслась твоя плоть. Смотри также, никогда не приходи к мысли, что эта плоть погибнет и не злоупотребляй ею в какой-либо похоти. Ибо если осквернишь плоть твою, то осквернишь и Духа Святого, если же осквернишь Духа Святого – не будешь жить. Дух и плоть – оба сопричастны друг другу и одна без другого не оскверняется. То и другое сохраняй чистым и будешь жить с Богом».

Как далеки все эти мысли древнего христианства от требований крайнего аскетизма, от учения о необходимости измождения плоти, об её исключительной греховности, о полном пренебрежении всеми материальными благами, каковые положения и правила стали так сильно господствовать в христианстве позднейшего времени.⁴⁹

В заключение мы бросим только беглый взгляд на учение о церкви, которое подробно и своеобразно разработано в Пастыре Ермы. По представлению Ермы (данному ему в видениях и откровениях) церковь в виде башни еще строилась Господом Иисусом Христом, на камне древнем, квадратном, превыше всех гор и имевшем одну входную, высеченную дверь. Камни годные для постройки самой башни подбирались, обтесывались, шлифовались, а негодные отбрасывались в сторону. Под этими разными камнями, годными для постройки, надо понимать тех христиан, которые по своей праведной жизни, вследствие выдержанного житейского подвига и после искреннего раскаяния во грехах, и следованию по пути жизни, а не по пути смерти, могут занять место в царстве Божиим.⁵⁰ Под отложенными и отброшенными камнями надо понимать всех тех людей, которые или вовсе не приняли учение Христа, или же хулили Господа и постыдились затем имени Его. Весь материал для постройки вносился двенадцатью девами чрез единственную дверь в большом камне, который мог бы держать на себе всю землю. Вся эта постройка, казалось, делалась как бы из одного камня (монолит), так что не видно было ни одной спайки. Камень в основании и дверь – это Сын Божий, чрез Которого единственно и возможно войти в Царствие Божие, а двенадцать дев изображают духовные силы Сына Божия, которые и дают возможность человеку проникнуть в эту дверь. Силы эти: вера, воздержание, мощь, терпение, простота, невинность, целомудрие, радость, правдивость, разумение, согласие и любовь: от веры (матери всех добродетелей) рождается воздержание и простота, от простоты – невинность, от невинности – скромность, от скромности – знание, от знания – любовь (Вид. III, 8).

Мы не станем следить за подробностями развиваемого автором учения о торжествующей Церкви (как сотворенной до мира и для которой и сам мир сотворен: Вид. II, 4) и только заметим, что умственному взору тогдашнего христианина Церковь образно представлялась крепко сплоченным верою во Христа братством святых – странников, у которых настоящее отечество готовится в будущем веке и которым нет надобности прилепляться к земным богатствам и тяготеть к земным благам.⁵¹ Вот почему у автора чрез все сочинение красною нитью проходит мысль о том, что христианину, стоящему во главе творения и имеющему достаточно сил для исполнения всех велений Божиих, (Запов. XII, 4), необходимо благотворить самым широким образом: служить вдовам, пещись о сиротах и бедных, избавлять от нужды рабов и ставить себя ниже всех братьев (Под. I, Зап. VIII).⁵² «Всем давай, потому что Бог хочет, чтобы всем было даруемо из Его даров, ибо неимущий в ежедневной жизни терпит великое мучение и скорбь, и (слова Господни) кто вырвет из нужды душу такого человека, тот получить великую радость (Зап. II и Под. X). Далее, Пастырь научает Ерму, что когда богатый подает бедному, то бедный молит Господа за богатого и бедный богат в молитве и молитва его имеет великую силу пред Господом (Под. II). К неисполняющим эту заповедь богатым людям духовным и светским обращено грозное обличительное слово: «Вы, которые превосходите других богатством, отыскивайте алчущих, пока еще не окончена башня...⁵³ Итак смотрите вы, гордящиеся своими богатствами, чтобы не восстенали терпящие нужду и стон бы их не взошел к Господу, и исключены будете со своими сокровищами за двери башни. Вам теперь говорю, которые начальствуете в церкви и председательствуете: не будьте подобно злодеям («nolite esse similes maleficis»). Злодеи по крайней мере, яд свой носят в сосудах, а вы отраву свою и яд держите в сердце: не хотите очистить сердец ваших, и чистым сердцем сойтись в единомыслие, чтобы иметь милость от великого царя. Смотрите, дети (filii), чтобы такие разделения не лишили вас жизни. Как хотите вы воспитывать (corrigere) избранных Богом, когда сами не имеете научения (disciplinam)? Поэтому вразумляйте себя взаимно, и будьте в мире между собой, чтобы и я (т. е. Церковь, олицетворенная в виде старицы), радостно предстоя пред Отцом вашим, могла отдать отчет за вас Господу». (Вид. III, 9).

Таким образом Церковь понималась как учреждение божественное, где дух, царящий над формой и буквой, может возрождаться чрез покаяние и способен к дальнейшему откровению при полном мире и единомыслии между верующими во Христа, своими добрыми делами, подтверждающими эту веру. (Вид. III, 1 и 12).⁵⁴

Этими проникновенными мыслями о Церкви и о судьбах её в будущем мы и закончим наше небольшое исследование о Пастыре Ермы, этом великом произведении христианской древности.⁵⁵

Относительно посланий Игнатия Богоносца к пяти малоазийским церквам, к римской церкви и к Поликарпу Смирнскому научная критика не возбуждает ныне сомнений в их подлинности. Гарнак в своей Хронологии (Chron. B. I, 1897 г. ст. 381–406), рассмотрев подробно вопрос о подлинности этих посланий, а равно и о времени их написания, пришел к следующему категорическому выводу: послания Игнатия (а также и послание Поликарпа Филиппийцам) подлинны и они составлены в последние годы царствования Траяна (110–117 г.), или же немного позже (117–125 г.).

Мы не станем, здесь подробно останавливаться на выяснении вопроса о распространении и о каноническом значении посланий Игнатия в древности, и заметим только, что следы пользования этими посланиями находится между прочим у Иринея (Прот. ер. кн. V, 28), у Климента Александрийского (Педаг. I. 6 и II, 8), у Оригена (in cant cantic. prolog. op. III, p. 30: Denique memini aliquem sanctorum dixisse, Ignatium nomine, de Christo: Meus autem amor crucifixus est: срав. посл. к рим. цер. VII). Следы пользования можно найти также в Постановлениях Апостольских (напр. книга II. 11, 25, 26). В Церковной Истории Евсевия перечисляются все семь посланий Игнатия и делается большая выдержка из послания к римской церкви (книга III. 22, 36 и 39).⁵⁶

Организация древнехристианской общины в эпоху следовавшую непосредственно после апостольского времени раскрывается всего полнее в посланиях Игнатия (а также как мы увидим и в посланиях Поликарпа). Из этих поcланий усматривается, что в ту раннюю эпоху (в первую четверть второго века) в малоазийских церковных общинах, так же как в Риме и в Коринфе, по временам возникали по разным причинам волнения и раздоры. Этими причинами служили препирательства из-за первенства, значения и влияния в общине, как представителей церквей (епископов, пресвитеров) между собой, так и между ними и выдававшимися по своим духовным дарованиям лицами, особенно если эти лица были безбрачными или потерпевшими мучения во имя Христово, что ставило их по понятиям того времени выше пресвитеров, бывших обыкновенно женатыми и которым еще не представлялось случая к открытому исповеданию имени Христова и к навлечению за сие страданий и мучений.⁵⁷ Волнения проистекали также вследствие появлений в общине разных учений и толков, главным образом относительно естества Иисуса Христа и возможности воскресения во плоти, и эти разномыслия делили членов общины на партии. Наконец нестроения и замешательства происходили и на богослужебных собраниях, а также агапах, по причине, неустановившихся еще форм и чина этих собраний.

Из апостольских посланий усматривается, что перечисленные выше причины волнений и нестроений в христианских общинах, замечались даже еще во времена деятельности самих апостолов, как в том убеждают, напр., I и II послания апостола Павла к Коринфянам (I послание: 1:10, 11, 12, 14, 15; 4:6, 8, 15, 17, 18, 19; 5:2; 11:18–22, 30, 33, 34; 14:33, 40; 16:9: II послание: 2:5–7; 13:10), послание апостола Петра (1Пет. 4:5), послание апостола Иоанна (1Ин. 2:19, 3Ин. 1:9) и послание апостола Иуды (ст. 12).

Такие же причины, порождавшие церковно-общественные волнения и расстройства в ближайшее после апостолов время, существовали между прочим и в церквах Рима и Коринфа, как-то видно из первого Климентова послании и из сведений, сообщенных по сему предмету в книге Ермы «Пастырь». Однако при этом надлежит заметить, что не следует преувеличивать значение, размер и продолжительность этих непорядков, ибо из тех же исторических памятников усматривается: с каким большим уважением отзывался Климент о «знаменитой братской любви», правоверии, благочестии и щедрости, проявлявшихся в Коринфской церковной общине, как затем о православии той же общины с чувством живейшей радости свидетельствовал церковный историк Егезипп, посетивший во второй половине второго века Коринф и лично беседовавший продолжительное время с коринфянами, и наконец, какая крепкая солидарность, взаимное общение (письменное и чрез послов) и взаимная помощь нравственная и материальная проявлялись и оказывалась между разными церквами, разбросанными во многих местах тогдашней обширной римской империи.

Очевидно, все указанные выше нестроения и непорядки были явлениями совершенно неизбежными, проистекавшими вследствие того, что новый церковный организм, со входящими в него элементами, не успел еще сформироваться и так сказать откристаллизоваться, – вероучение не могло еще вылиться в определенную и строгую догму, a христианский культ не имел возможности с самого начала получить полный и стройный чин богослужения. Для всей сложной процедуры устройства церковной общины требовалось некоторое время, а также необходимы были серьезные внутренние побуждения и внешние события, которые вызвали бы потребность преобразования и упорядочения всего церковного строя. Такими событием следует между прочим признать то движение, которое обнаружилось как в малоазийских, так и в римской церквах, во время предсмертного путешествия св. Игнатия по странам Малой Азии, когда он шел в Рим на мучение.

Под надзором сильной стражи, сопровождаемый некоторыми учениками и людьми близкими, а может быть и другими христианами тоже осужденными на смерть, св. Игнатий останавливался на более или менее продолжительное время в разных пунктах своего маршрута, проповедуя всюду Христа, которого он воистину носил в себе. В Смирне, готовясь к отплытию в Троаду (Александрию: сз. М. Азии), а затем в Рим, св. Игнатий принимал целые посольства от разных малоазийских церквей, которые поспешили выслать к нему своих епископов, пресвитеров, дьяконов и мирян. Здесь же он спешно составлял свои послания разными церквам, призывая всех к единению в мире и любви.⁵⁸

Мы постараемся сделать из этих посланий выдержки, которые раскроют нам те высокие понятия св. Игнатия. – этого учителя единения и единомыслия («я делал свое дело как человек предназначенный к единению»: Ф. 8) – о том устройстве и управлении христианских церковных общин, которые единственно, по убеждению ев. Игнатия, соответствуют великой задаче христианского общения, состоящей в спасении всех во Христе.

Пред проникновенным взором св. Игнатия вставал величественный образ единой нераздельный кафолической церкви (ἡ καθολικὴ ἐκκλησία), как «живого» Тела Христова, в которой Главой, Епископом и Первосвященником является Сам Господь. («где Иисус Христос – там и кафолическая Церковь»; С. VIII. а также: Е. V, X, XI, XV, XVII: М. III; Т. XI, Р. IX; Ф. IX), и в которой неразрывно соединены в одно в вере все церковные общины, как малые церкви Христовы (см. выражение св. Игнатия об Антиохийской церкви, как «о малом теле»: С. XI).⁵⁹

Свои возвышенные понятия о христианской церковной общине св. Игнатий излагает следующими словами: «Иисус Христос общая наша жизнь и без Него ничего да не будет и лучше Его нет ничего (Е. III; М. VII): поэтому все вы составляйте из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы о одного Иисуса Христа (М. VII).⁶⁰ Плотские не могут делать духовного (замечает св. Игнатий в посл. к Е. VIII), ни духовные плотского, подобно как и вера – дел свойственных неверию, и неверие – дел веры. Но у вас духовно и то, что вы делаете по плоти, потому что вы все делаете во Иисусе Христе. Все вместе, проникнутые любовью к Иисусу Христу, вы должны быть согласны как струны в цитре, и составлять хор для хвалебной песни Богу». (E. IV; р. II).

Сообразно с этими понятиями о церковной общине, св. Игнатий употребляет разные эпитеты для обозначения её членов, из которых обращают на себя внимание нижеследующие: 1) подражатели Богу, 2) воспламененные божественною кровию, 3) богоносцы (замечательно, что св. Игнатий не только себе приписывает это название, но и другим, христианам), храмоносцы, христоносцы, святоносцы, 4) сотаинники Павла освященного (E. I, IX. XII, Т. I), 5) живущие не по человеческим обычаям (Т. II), 6) вступившие в сожительство с Богом (Μ. VI).⁶¹

Понимая таким образом церковную общину как особый союз людей, пребывающих в Иисусе Христе телесно и духовно (E. X, XV), св. Игнатий очевидно должен был стоящего во главе такого союза, предстоятеля церкви, епископа, считать как бы вместо Господа (Е. VI: М. Vl), – пресвитеров – занимающих место собора или сонма апостолов (Μ. VI, Т. II, III. Ф. V: С. VIII), и дьяконов как служителей таинств Иисуса Христа Т. II, III; С. VIII.⁶²

Эта мысль об «епископстве Господа» (также p. IX) и о том, что предстоятель церкви, т. е. епископ, является как бы наместником Божиим в видимой, земной церкви, особенно рельефно выражена в послании Игнатия к Поликарпу, а именно в следующих приветственных словах: «Игнатий Поликарпу епископу церкви смирнской, лучше же – состоящему под епископством Бога Отца и Господа Иисуса Христа желает премного радоваться». Поэтому предписывая во многих, местах своих посланий всей церковной общине быть в постоянном единении с епископом (а также и пресвитером), повиноваться ему и ничего не делать, без него, св. Игнатий поясняет эти предписание в том смысле, что повиновение следует оказывать собственно не «видимому» епископу, а «невидимому» Господу, епископу всех (Μ. III), причем это повиновение надлежит оказывать не только епископу, но и друг другу при полном взаимном уважении и «не взирая по плоти на своего ближнего» (Μ. IV и XIII).⁶³

В таком духовном союзе, в котором должна быть одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости непорочной (Μ. VII), – начальствование и повиновение вытекают не в силу светских прерогатив власти и по светскому образцу, а в силу Божьего закона, возлагающего на духовного начальника подвиг осуществления правды Божией на земле, а на подчиняющегося – подвиг добровольной и сознательной помощи начальствующему для усиленного выполнения им своей задачи. «Ибо когда вы (поясняет Игнатий в послании к Траллийцам, гл. II) повинуетесь епископу как Иисусу Христу, тогда, мне кажется вы живете не по человеческому обычаю, а по образу Иисуса Христа, Который умер за вас, чтобы вы уверовав в смерть Его, избежали смерти». Итак, в начальствовании и в подчинении преследуется одна цель: достижение общего духовного блага.

В соответствии с такими воззрениями на духовную власть и на подчинение ей в единении и в единомыслии с нею стоят и все требования религиозно-нравственного совершенства, которые предъявляются св. Игнатием к представителям такой власти. Предварительно необходимо отметить с какой евангельской кротостью и смирением сам св. Игнатий, будучи епископом Антиохийским, говорит о себе и о своих отношениях к церквам Малой Азии. «Не приказываю вам (пишет он в своем послании к Ефессянам: гл. III) как что-либо значащий, ибо хотя я и в узах за имя Христово, но еще не совершен в Иисусе Христе: теперь только начинаю учиться и обращаюсь, к вам, как моим соучителям: ибо мне надлежало бы получить от вас укрепление в вере, к вразумлению себя к терпению и великодушию». В таком же духе кротости и смирения говорит св. Игнатий о себе, как «о меньшем и последнем из всех» и в других своих посланиях (E. VIII; Μ. XI, XII; Т. III, V, XIII: P. VI, IX). Дойдя до такого нравственного просвещения, св. Игнатий мог и других предостерегать, от опасности впасть в гордость, и надменность при получении высокого положения и значения в церковной общине. «Никто не надмевайся высоким местом! Ибо все совершенство – в вере и любви, коих нет ничего выше», пишет св. Игнатий в своем послании к Смирнянам (гл. VI).

В послании к Поликарпу мы находим целый ряд увещаний, с которыми Игнатий обратился к нему, и из этих увещаний усматривается, что на епископство Игнатий смотрел как на подвиг. «Носи немощи всех как совершенный подвижник» (пишет Игнатий Поликарпу). Старайся о единении, лучше которого нет ничего. Снисходи ко всем, как и к тебе Господь. Ко всем имей терпение. Проси большего разумения, нежели какое имеешь. Покоряй кротостью худых (кротостью низлагаются князи века cero: T. IV). Стой твердо как наковальня, на которой бьют. Для Того ты вместе и духовен и телесен, (поясняет св. Игнатий), чтобы ласково принимал и то, что является тебе наружно, но молись, чтобы тебе открыто было и «сокровенное», дабы не иметь ни в чем недостатка, напротив, с избытком обладать всяким дарованием.

Обязанности христианской паствы определяются св. Игнатием так: «внимайте епископу дабы и Бог внимал вам. Вместе подвизайтесь, вместе совершайте путь свой, вместе терпите, вместе успокаивайтесь, вместе вставайте, как Божии домостроители и домочадцы и слуги. Крещение пусть остается c вами – как щит; вера – как шлем; любовь – как копье: терпение – как полное вооружение. Взносом вашим пусть будет дела ваши, чтобы после получить вам следующую вам прибыль».

Особенно величественными и верными представляются мысли св. Игнатия о том, что христианское учение есть в сущности творениеe. «Хорошее дело учить, если тот, кто учит и творит» говорит он (E. XV) и мысль эту развивает в следующей формуле: «христианство – не в молчаливом убеждении, а в величии дел, особенно когда ненавидит его мир (Р. III): из дел же наших научаются другие люди, не крепкие еще в вере, но способные к покаянию» (E. X).

Общественная жизнь древних христиан обнаруживалась главными образом в собраниях частных и общих богослужебных и евхаристических, из которых последние были тесно связаны с агапами, т. е. вечерями любви. Исповедуя, что евхаристия есть плоть и кровь Спасителя нашего (С. VII: P. VII: Ф. IV), св. Игнатий советует собираться чаще для евхаристии и славословия Бога (E. XIII) и в совершенном единомыслии с епископом и с пресвитерством преломлять один хлеб (E. XX). Евхаристию должен совершать епископ, без которого не позволительно также ни крестить, ни совершать вечерю любви (С. XIII). Что же касается до богослужебных собраний вообще, то св. Игнатий замечает, что если молитва двоих имеет великую силу, то сколько сильнее молитва епископа и целой церкви; поэтому кто не ходит в общее собрание, тот уже возгордился и сам осудил себя: ибо написано: «Бог гордым противится» (E. V).⁶⁴ Возлагая на епископа главное попечение о вдовах, о сирых, о притесняемых, об узниках и об освобожденных от уз, об алчущих, о жаждущих (С. VI, посл. к Полик. IV), св. Игнатий предписывает епископам, чтобы собрания христиан были как можно чаще. «Созывай всех до одного (наставляет св. Игнатий св. Поликарпа) и рабов и рабынь не презирай». Далее, в том же послании к Поликарпу, св. Игнатий внушает ему охранять святость брака, а кто может пребывать в чистоте (т. е. в безбрачном состоянии), то пусть пребывает без тщеславия (добавляет он).

Сознавая всю опасность, которая грозила христианству, как со стороны иудейства (Μ. VIII–X; Ф. VI; «не субботствовать»), так и со стороны начавших распространяться лжеучений (Т. VI, XII: Ф. ΙI, III, VI: C. VII), особенно же докетизма (Μ. IX: Т. X: С. II) и симонизма (Μ. VIII), а также и увлечения магией (E. XIX), св. Игнатий (понимавший «небесное» и ожидавший подобно другим тогдашним христианам наступления последних времен: Т. V: E. XI) своими пламенными посланиями, проникновенным учением об единстве кафолической Церкви и наконец, своим мученичеством объединил все малоазийские и римскую церкви и положил прочное начало не монархическому или клерикальному епископату (как некоторые ошибочно думают), а епископально-общинному устройству, которое завершается в кафолической Церкви соборным устройством.

Резюмируя в кратких словах все вышесказанное относительно церковного управления и устройства, как оно выясняется из Игнатьевских посланий, мы находим, что во главе общины стоял епископ с собором пресвитеров («председящими»: Μ. VI: Ф. VIII) и представительство в церкви выполнялось: епископом, пресвитерами и дьяконами, причем рядом с дьяконатом стоял институт, дьяконисс (целомудренных вдов и девственниц: С. XIII).⁶⁵ Общее собрание церковной общины избирало своих должностных лиц и послов от церкви (Ф. X: С. XI: П. VII «боголепнейший совет») и все вместе т. е. представительство и все остальные члены общины представляли из себя одно слитное целое, у которого согласие в образе мыслей и действий составляло природное свойство такой церковной общины (Т. I).

Из посланий св. Игнатия, а равно из посланий Климента Римского, Варнавы и Пастыря Ермы природа древнейшей христианской общины определяется если не во всех подробностях, то во всяком случае в существенных её чертах. Это было общество людей, находящееся в определенном месте и сплоченное силою Христа в такое органическое целое, где каждый зависит от всего этого целого, а все это целое от каждого. Такой союз нельзя уже рассматривать как «механическое соединение людей, хотя бы и учрежденное с высшими побуждениями и для выполнения высоких целей»: этот союз представляет из себя «новый организм» с членами, перерожденными духовно (новое творение), которые, теряя свою «плотскую» временную индивидуальность, приобретают вечную духовную индивидуальность, способную уже к постижению не только «наружного», но и «сокровенного» (Посл. к Полик. II: Т. V). Вся сила и крепость христианского единения людей, призванных к Богосыновству, в любви и делах любви, а не в словах, рассуждениях, внешних обрядах и вообще – культе. Единение во имя Христа есть «идея-мать», «идея-сила», которая пластически формирует и направляет жизнь такого христианского организма. Нам, современным христианам, столь далеко отошедшим от этих идеалов и принципов христианскойi жизни, даже трудно постичь ту моральную силу первобытной христианской общины, которая развивалась, например, при принятии св. Причастия не в одиночку, а целой общиной, соблюдавшей «одну евхаристию», являвшуюся как бы «венцом» братского единения и общения. Мы знаем только, что эта моральная сила была так велика, что давала возможность тогдашним христианам с покорностью и даже радостью переносить жестокие гонения и мучения.

Такое понять о существе христианского церковного организма нашло себе также сильное и проникновенное выражение и в другом древнем христианском памятнике. В «Преданиях» апостола Матфея, приведенных в сочинении Климента Александрийского «Строматы» (кн. VII, гл. 13), сообщается, что апостол Матaей иногда говаривал: «Если кто-либо из соседей избранника (т. e. христианина согрешит, то значит согрешил избранник. Если бы избранник поступал как предписывается то Логосом (т. е. Иисусом Христом), то сосед остерегался бы греха, имея достаточно уважения к жизни избранника Божьего»... Итак (продолжает Климент Александрийский) гностик (в христианском смысле), носящий в себе Бога, есть существо в некотором роде Божественное, приосененное ореолом святости Божественной.

Очевидно в таком «обожествленном Духом Христовым» человеческом обществе, в этом действительно «живом» Теле Христовом, предстоятель церкви должен рассматриваться как стоящий на месте Господа Иисуса Христа, и все члены этого Тела, связанные «непосредственно» с Богом и проникнутые спасительным единением должны, каждый на своем месте, покоряться и подчиняться этой главе церкви. Принцип начальствования и подчинения в таком «обществе» вытекает (как уже замечено выше) отнюдь не из светского начала власти, а из «духовной обязанности» начальствующего исполнить волю Христа о спасении всех, а подчиняющегося – во всем содействовать к осуществлению этой воли, направленной к получению каждым христианином своего «истинного» блага. В этой гармонии и единении всех верующих с предстоятелем церкви и друг с другом выражается вся жизненная сила христианской общины. Эта сила становится тем крепче, и нравственное совершенствование общины тем заметнее, чем глубже проникается каждый член общины, от мала до велика, сознанием, что он ниже своего собрата и что он во всем ему слуга.

Переходя теперь к рассмотрению послания св. Поликарпа к Филиппийцам, мы заметим, что по свидетельству Иринея (Евсевий Ц. И. кн. V. 20), ученика Поликарпа, последний писал свои послания иногда к соседним церквам, для укрепления их, а иногда к некоторым братьям, с намерением преподать им увещание и наставление.⁶⁶ Из этих посланий сохранилось до нас только упомянутое выше послание к Филиппийцам (Евсевий, Ц. И. IV. 14), которые просили Поликарпа о доставлении им посланий св. Игнатия (вскоре после их написания), и таким образом это свидетельство Поликарпа является надежным основанием к заключению о подлинности Игнатьевых посланий (Поликарп к Филип. гл. XIII).

Это послание в свою очередь подтверждает в общем все те факты об устройстве и управлении первобытной христианской общины, которые были извлечены из других писаний апостольских мужей. Так из приветствия Поликарпа церкви Божией в Филиппах усматривается, что в Смирнской церкви была коллегия пресвитеров, равно как и в церкви Филиппской, причем однако Поликарп ничего не говорит об епископе этой церкви (гл. V),⁶⁷ а в главе VI определяются подробно нравственные качества которые требуются от пресвитеров и их обязанности.⁶⁸ Учреждение дьяконата стоит крайне твердо в церковной общине, и вместе с дьяконами служение церкви и её нуждам возлагалось на дьяконисс, которые должны были предстательствовать за женщин, пред епископом и дьяконами (гл. IV и V).⁶⁹

Церковная община понималась как «братство» (гл. X). как «общество святых», (гл. XII), которое пребывает во взаимной любви и единении истины, причем Поликарп наставляет (с христианским полным смирением; гл. XII) членов общины оказывать друг другу кротость, уступчивость, и благотворение («ибо милостыня избавляет от смерти»), так, чтобы поведение их было безупречно среди язычников (гл. X). Дисциплинарная власть, сосредоточилась во всей церковной общине, как-то видно из случая с бывшим пресвитером Валентом и его женой, обвинявшихся в любостяжании, которых всей общине вменялось в обязанность их исправить как членов страждущих и заблудших, чтобы все тело ваше (т. е. Филиппская церковь) было здраво (гл. XI).

А. Папков.