Послание к галатам

Галатия, иначе Галло-Греция, была областью Малой Азии, лежавшей между Пафлагонией (к Северу), Фригией (к Западу), Ликаонией (к Югу) и Понтом (к Востоку) и получившая своё имя от воинственных племён Галльского и Кельтского происхождения, которые около 280 года вторглись во Фракию и частью перебрались в Азию. Здесь они охотно поступали на службу к Азиатским царям и за деньги храбро сражались то с одним, то с другим народом. Никомед 1-й, царь Вифинии, за помощь в войнах дал им небольшую область во Фригии, из которой они распространились и далее, образовав небольшое государство. Смешавшись с греками, они говорили греческим языком с примесью своих племенных выражений и, следуя большей частью религии и обычаям Азиатских греков, сохраняли свойственную варварам простоту и грубость нравов.

Занимались преимущественно войной и земледелием и мало имели торговых городов, из которых более замечательными были – Анкира, Тавий и Пессинонт. За 189 лет до Рождества Христова консул Манилий Вильсон покорил Галатию римской власти, а Помпей за услуги в войне с Митридатом дал галатам царя, в 64-м году, но не надолго. С 26-го года, по смерти последнего их царя, Аминты, римский сенат стал посылать им своих прокураторов.

Во время второго своего путешествия в Малой Азии, апостол Павел прошёл и Галатию (Деян.16:6), и задерживаемый болезнью (Гал.4:13), оставался здесь некоторое время. Галаты приняли его, как ангела Божия (Гал.4:14); они скоро отказались от идолослужения и хорошо пошли путём Евангелия (Гал.4:8; 5:7) и потом терпеливо перенесли испытания в вере (Гал.3:4).

В третье своё путешествие, апостол из Антиохии отправился опять в Галатию для утверждения новообращённых в вере (Деян.18:23; 19:1); таким образом устройство Церквей галатийских первоначально и окончательно принадлежит апостолу Павлу.

И хотя в этой стране трудился во благовестии и апостол Пётр, как это видно из надписи в его Послании (1Пет.1:1; Гал.2:11); но честь первоначального просвещения галатов апостол Павел приписывает исключительно себе (Гал.1:6,8,11).

Вскоре после вторичного посещения апостолом Павлом Галатии и по прибытии его в Ефес, галаты были совращены во иное благовествование хитростью и обманом лжеучителей (Гал.1:6). Эти лжеучители, принадлежавшие к иудействующим, старались унизить апостола Павла за несоблюдение им Закона Моисеева и паче всего за то, что он не признавал необходимости обрезания для язычников. Опираясь на мнимый авторитет старейших апостолов, столпов Церкви, Петра, Иакова и Иоанна, они говорили, что должно принимать обрезание и соблюдать Закон Моисеев, что апостол Павел не заслуживает доверия в отношении этого вопроса, потому что он не самовидец Господа, а только ученик других апостолов.

Уже во второе посещение своё Галатии, апостол имел случай говорить против этих лжеучителей (Гал.5:3,21), но так как лжеучение ещё не пустило глубоких корней и сами галаты высказали большое радушие при приёме апостола (Гал.4:18), то он считал опасность устранённой.

Но не успел он основаться в Ефесе, как до него дошла неприятная весть о совращении галатов, и он неотложно поспешил исправить совратившихся, написав им краткое Послание.

Отпадение галатов последовало очень скоро после отшествия апостола в Ефес (Гал.1:6); так же скоро и апостол написал свое Послание к галатам, узнав об их совращении. Из этого можно заключить, что это Послание было написано в Ефесе. В самом деле, в своём первом Послании к коринфянам (1Кор.16:1) апостол упоминает об установлении сбора милостыни в Галатии, а в Послании к галатам делает намёк на это (Гал.2:10; 6:9–10). Впрочем, некоторые греческие рукописи полагают, что оно написано в Риме, с чем согласуется и выражение апостола, что он язвы господа Иисуса на теле своём носит (Гал.6:17); но язвы эти он всегда носил (2Кор.4:10), а что касается греческих подписей на Послании, то им можно противопоставить римские подписи, которые говорят о написании из Ефеса.

Из определения места можно уже предположить время написания Послания. Апостол основал своё постоянное пребывание в Ефесе в конце 55 или в начале 56 года, и Послание своё к галатам мог написать в 56-м году.

Апостол живо чувствовал скорбь о совращении галатов и опасался уничтожения всех своих трудов действием лжеучителей. Он понимал, что ему прежде всего надлежало возвысить или, лучше, восстановить своё собственное достоинство в глазах галатов и доказать, что его авторитет не ниже авторитета прочих апостолов; затем следовало раскрыть истинное значение Закона, недостаточность его для спасения и необходимость оправдания через веру – чтобы таким образом поразить иудействующих в их собственном убежище. С этой целью апостол и написал своё Послание.

Послание к галатам представляет ту особенность, что оно есть как бы сокращение Послания к римлянам и, следовательно, сокращение всего догматического учения апостола Павла:

1) Те же основания для доказательства недостаточности Закона к оправданию и

2) Те же основания для доказательства необходимости веры,

3) Те же примеры для подтверждения и

4) Те же умозаключения.

Важность истин, содержащихся в сем Послании делают его очень замечательным в ряду других Посланий апостола Павла, а сжатость и краткость выражения – тёмным и затруднительным для изъяснения. Далее, всё Послание написано апостолом собственноручно (Гал.6:11), чего апостол не делал при других Посланиях. Причиной такого предпочтения к Посланию могло быть отсутствие способного переписчика или, как догадываются некоторые, желание апостола не дать повода лжеучителям заподозрить подлинности Послания.

Послание к галатам носит на себе такую яркую печать происхождения от Павла, что никто не мог заподозрить его подлинности. С самой глубокой древности идут свидетельства и цитаты в пользу этого Послания. Климент римский (Кор 49), Игнатий Богоносец (Ad Philad. c.I), Поликарп Смирнский (Флп.5), Иустин мученик (Orat. ad. Graec. р. 40), Ириней (adv. haer. XIV, 2), Тертуллиан (De praescr. c. VI), Климент александрийский (Strom. 3:468) знают и цитируют это Послание; канон Маркиона, каталог Муратория, перечень όμολογουμένων Евсевия, переводы Пешито и Итала содержат его в себе. И новейшие исследователи, объясняя разными полемическими целями происхождение Послания, не отвергают его подлинности.

По содержанию своему Послание к галатам разделяется на две части – апологетическо-полемическую и нравоучительную. В первой (Гал.1:6–4:31) после приветствия апостол доказывает, что его благовестие не человеческое, но от Иисуса Христа, в подтверждение чего рассказывает историю своего обращения и своих апостольских трудов, и ревности, одобренной даже столпами Церкви: это отдел апологетический (Гал.1:6–2:14); далее идёт отдел полемический, в котором апостол доказывает, что человек оправдывается не делами Закона, а верой в Иисуса Христа; и что Закон был только пестуном во Христа – поэтому, следуя повелению этого самого Закона, галаты должны подчиниться вере во Христа (Гал.2:15–4:31).

Во второй части апостол главным образом развивает ту мысль, что свобода от Закона должна служить для христиан прекрасным побуждением оставаться свободным и от греха, а не искать свободы плоти (Гал.5-Гал.6:10). В итоге, повторив кратко главную мысль Послания о невозможности спасения исполнением Закона и указав на важность Креста Христова, посылает своё благословение (Гал.6:11–18).

Апостол Павел в самом приветствии своего Послания сокращённо выражает Главные мысли всего Послания:

1) Своё апостольское достоинство и

2) Искупление человека единственно крестной смертью Иисуса Христа.

Призванный к апостольству не человеками, а Богом, Павел испрашивает галатам благодать от Бога Отца и от Господа Иисуса, Искупителя человеков (Гал.1:1–5), и тотчас переходит к главному предмету и поводу написания Послания.

Его удивляет скорое отступление галатов от проповеданной им веры; между тем его благовествование так истинно, что если бы даже ангел с Неба благовествовал иначе, чем Павел, то и тот подвергся бы анафеме, потому что апостол проповедовал с целью угождения Богу, а не людям (Гал.1:6–10).

Глава 1:1. Павел апостол ни от человек, ни человеком. Апостольство Павла происходит не от людей; он послан Самим Иисусом Христом. Этому выражению не противоречит сказание Евангелиста Луки о том, что Павел и Варнава после рукоположения, совершенного предстоятелями Церкви антиохийской, были отправлены на проповедь (Деян.13:2–3).

Само отправление на проповедь и рукопожатие произошло по повелению Духа Святого. Говоря о своём посольстве от Бога Отца и от Христа, апостол Павел опровергает ложное мнение о нём, будто он получил право апостольской проповеди от апостолов и был сотрудником их, подобно как у него самого были помощники – Тимофей, Тит и другие.

Стих 4. От настоящаго века лукаваго, то есть от такого препровождения настоящей жизни, в котором открываются случаи к лукавству (Феодорит). По воле Бога и Отца нашего. Воля Бога Отца о людях есть Его благость, по которой Он благоволил спасти нас через Своего Единородного Сына (Ин.3:16).

Стих 6. Прелагается от звавшаго вы благодатию Христовой. Звавший здесь есть Сам Бог Отец. Он призвал нас к тому, чтобы мы пользовались благодатию Христа, уготованным Им спасением.

Стих 7. Нецыи суть смущающии вы. Рядом с благовестием павловым в Галатии послышалось иное благовестие, ложное, противное истинному учению. Это иное благовестие, впрочем, нельзя назвать благовестием, как нельзя изменить истинного. Апостол хочет сказать, что кроме проповеданного им Евангелия нет и не может быть другого, даже при малейшем изменении, и что если галаты приняли какое-нибудь другое учение, которое хотя немного отличается от учения павлова, то они приняли ложное учение. Если же лжеучители выдают своё благовестие за иное, хотя бы немного отличное от благовестия самого Павла, то этим самым они показывают, что исказили и извратили Евангелие Христово.

Стих 8. Аще мы или ангел с Небесе благовестит вам паче. Неизменяемость и единство Евангелия апостол подтверждает указанием на то, что если бы даже он сам захотел изменить что-нибудь из проповеданного галатам, или если бы (допуская невозможное) ангел небесный стал проповедовать иначе, то галаты могут отвергнуть такую проповедь.

Стих 9. Якоже предрекохом. Лжеучители появились в Галатии ещё во время второго посещения её апостолом (Деян.18:23), и тогда же были изобличены апостолом. Апостол напоминает галатам это обличение.

Стих 10. Ныне бо человеки препираю или Бога? Ближайший смысл выражения, по Златоустому, следующий: «Если бы и мог я обмануть вас своими словами, то не мог бы обмануть Бога, знающего тайные помышления». Аще бо бых ещё человеком угождал, Христов раб не бых убо был. Разумеется не всякое человекоугодничество, а только то, которое сопряжено с забвением и нарушением воли Божией. Рабам Христовым это не свойственно. Так апостолы, несмотря на полную и постоянную готовность исполнять волю властителей, предпочли лучше терпеть страдания, чем отказаться от проповеди, когда это требовал от них синедрион: аще праведно есть перед Богом, – говорили они, – вас послушати паче, нежели Бога, судите (Деян.4:19).

Свое апостольское достоинство святой Павел доказывает историей своего призвания и своего обращения с главными апостолами.

1) Призвание Павла к апостольству (Гал.1:11–24).

Проповедь апостола Павла унижали лжеучители на том основании, что он был не самовидец Иисуса Христа и принятое им через посредство других учение Евангельское изменял вопреки истинному учению других апостолов. Павел отвергает эту клевету лжеучителей, доказывая, что проповеданное им Евангелие он получил непосредственно из откровений Господа, да и не мог получить оное из другого источника (Гал.1:11–12).

История его обращения в христианство им хорошо известна. Сначала он был ревностный иудей и гнал Церковь Божию, но предызбравший его от утробы матери Бог призвал его к благовествованию у язычников, и с этих пор Павел уже ни с кем не советовался (Гал.1:13–16).

К апостолам он не ходил в Иерусалим, чтобы учиться у них истинам евангельским; если же через три года по обращении и посещал Петра в Иерусалиме и виделся с Иаковом, братом Господним, то пробыл там только 15-ть дней (Гал.1:17–20). Дальше он не был в общении с апостолами и даже с Церквами иудейскими, а проповедовал в Сирии и Киликии: до Иудеи же только доходили слухи о его проповеднической деятельности (Гал.1:21–24).

Стих 11. Несть по человеку. Евангелие, проповеданное Павлом, составлено не на основании человеческих преданий, собственными человеческими усилиями его или других проповедников, но на основании откровения Христова.

Стих 12. Явлением Иисус Христовым. Разумеется не одно откровение, бывшее Павлу на пути в Дамаск; но многие последующие откровения, мало известные или вовсе неизвестные нам.

Стих 13. По премногу (καθ’ ύπερβολὴν) гоних Церковь Божию и разрушах ю. Павел действительно терзал Церковь Христову (Деян.8:3), хотя здесь он, по свойственному себе смирению, преувеличивает это гонение (καθ’ ύπερβολήν).

Стих 14. Отеческих преданий. Павел принадлежал по рождению и воспитанию к фарисейской партии, державшейся строжайшего исполнения различных отеческих преданий, составивших на практике особый кодекс нравственных правил, и представлявших другой, параллельный Закону Моисееву, тайный закон – Талмуд (Деян.22:3).

Стих 15. Избравый мя от чрева матере моея. Призвание к апостольству было не по заслугам Его, а по благодати Божией и предопределено было ещё прежде рождения Павла. Если же Бог допустил его долгое время пребывать в ослеплении и гнать Церковь, то и это было сделано с целью возбудить в нём тем сильнейшую ревность к распространению прежде гонимого им учения.

Стих 16. Явити Сына Своего во мне. Сын Божий не только открывался ученикам Своим и через учеников Своих, но открывался и в них, то есть в их учении и делах, потому что они были верные подражатели Его Самого.

Не приложихся плоти и крови, то есть не стал советоваться с людьми и учиться у людей; но ожидал откровения от Бога.

[Стих 17. Идох во Аравию. Об этом путешествии апостола в Аравию книга Деяний умалчивает – вероятно потому, что целью пребывания Павла там была не проповедь, а только приготовление к ней: в книге Деяний рассказывается только его общественная деятельность. Сколько времени пробыл апостол в Аравии, он не говорит].

Стих 18. По триех летех взыдох во Иерусалим. Очевидно, три года считаются со времени обращения Павла. Евангелист Лука говорит только, что Савл по обращении пробыл в Дамаске дни довольны (Деян.9:23) и потом пришёл в Иерусалим.

[Некоторые предполагают, что упоминаемое здесь посещение Иерусалима было не тем, о котором говорится в книге Деяний (Деян.9:26), а другим, имевшим целью свидеться с Петром, тогда как первое не имело такой цели – в подтверждение такого мнения указывают на то, что христиане иерусалимские во время того посещения боятся Савла, зная его недавние гонения против них, чего нельзя предположить через 3 года по обращении. Но они могли бояться Савла и через 3 года после гонений, если его не видели, а об обращении его очень мало знали]. Большинство толкователей в размышлении событий из жизни апостола Павла следуют указанному им самим порядку, то есть полагают, что первое посещение им Иерусалима было через 3 года после его обращения.

Соглядати Петра. «Не сказал видеть (ίδεΐν) Петра, но соглядати (ίστορήσαι) Петра, как обыкновенно говорят люди, рассматривающие великие и знатные города. Так он почитал достойным особенного тщания и то одно, чтобы видеть сего мужа» (Златоустый).

И пребых у него дний пятънадесять. Апостол с точностью определяет даже продолжительность своего пребывания в обществе Петра, чтобы яснее показать галатам, что в такое короткое время он не мог научиться всему необходимому для проповеди, если бы даже и захотел в этом деле прибегнуть к посредничеству старейших апостолов.

С другой стороны, это не было и мимолётным свиданием, которое не давало апостолам возможности ближе познакомиться с содержанием проповеди павловой – за 15-ть дней они хорошо могли узнать, чему он учил.

Стих 19. Иакова брата Господня. В высшей степени замечательно это название в приложении к лицу, которого известное родство с Господом, конечно, было хорошо известно апостолу Павлу. Оно показывает, каким великим уважением пользовались в Церкви апостольской лица, принадлежавшие к святому семейству Богочеловека.

[Об отличии этого Иакова от Иакова Алфеева сказано выше (Смотрите: Соборное Послание апостола Иакова). Причисление же его к числу апостолов здесь принимается в общем смысле. Павел и Варнава также причисляются к апостолам но, разумеется, не к 12-ти (Деян.14:4,14].

2) Павел перед другими апостолами (Гал.2:1–14).

Хотя святой Павел, отправляясь на проповедь, и не советовался с другими апостолами и не заимствовал от них своего учения, но во всём был с ними согласен и при встрече с апостолами получал от них одобрение. Так, когда через 14 лет по своём обращении он с Варнавой и необрезанным Титом посетил Иерусалим и предложил там перед лицом Собора апостольского (Деян.15) проповедуемое им у язычников благовествование, не делая в нём никакого изменения в пользу противников своих, то не нашёл никакого различия между своим учением и учением самих знаменитых апостолов (Гал.2:1–6). Напротив, они сами убедились, что Павлу вручено благовестие для необрезанных, как Петру для обрезанных, и важнейшие из них: Иаков, Кифа и Иоанн, дали Павлу и Варнаве своё согласие на то, чтобы они шли к язычникам, требуя только постоянной заботы о нищих (Гал.2:7–10).

Сколь независим от чужих мнений был Павел в своём учении и как уважалось его мнение даже старейшими апостолами, видно из того, что когда Пётр в Антиохии захотел сделать уступку неправильным мнениям иудействующих и стал чуждаться общения с христианами из язычников – чем увлёкся даже Варнава – то Павел не усомнился обличить такое лицемерное поведение Петра и сказал, что если он, будучи иудеем, в обхождении с язычниками находил нужным жить по-язычески, то самим язычникам должен предоставить право жить по-язычески, а не принуждать их к иудейскому образу жизни (11–14).

[Глава 2:1. По четыренадесяти летех. Разногласят в определении того времени, с которого нужно считать означенные здесь 14-ть лет. Одни начинают их с Вознесения Иисуса Христа, хотя нет ни одного доказательства в пользу того, чтобы новозаветные писатели вели свои счисления с этого времени. Другие считают 14-ть лет со времени обращения апостола Павла, хотя опять не видно, чтобы апостол Павел полагал это событие пределом своих хронологических счислений. Скорее всего согласно с течением речи и намерением апостола надо полагать, что эти 14-ть лет прошли от его первого свидания с апостолом Петром, о чём он говорил выше (Гал.1:18). Судя по обстоятельствам этого путешествия, как оно описано у святого Павла, оно было тем самым, которое описывает Лука в книге Деяний (глава 15) и которое сделано было Павлом и Варнавой по поручению Церкви антиохийской для решения спора об обрезании язычников, то есть: путешествием на Собор апостольский. Если же здесь (Гал.2) Павел говорит, что он ходил в Иерусалим по откровению, то это касается его личного побуждения. Лука говорит о внешнем поводе к путешествию Павла, сам Павел прибавляет, что был и внутренний повод – откровение.

Поем с тобою и Тита. О путешествии Тита в Иерусалим Евангелист Лука не упоминает, но не исключает его, говоря, что с Павлом и Варнавой отправились и некоторые другие (Деян.15:2)].

Стих 2. Наедине же мнимым. Эти мнимые, или как в русском переводе, знаменитые, несомненно те же, которых поимённо апостол называет ниже (Гал.2:9). Святой Павел предлагает свое учение перед лицом всех иерусалимских христиан, и в отдельности – наедине – перед знаменитейшими из апостолов, чтобы таким образом авторитетом их расположить в пользу своего учения тех, которые видели в апостоле Павле нарушителя евангельского учения.

Да не како вотще теку, или текох. Странным может показаться, что Павел решается проверить и подкрепить своё учение авторитетом других апостолов после долгого промежутка времени – именно по истечении 14 лет от начала своей проповеди; но такое позднее соглашение апостола в учении со старейшими апостолами было вынуждено обстоятельствами и сделано Павлом не для себя, а для других.

Умножение лжеучителей в тех местах, где проповедовал Павел, и усилия их унизить авторитет его в глазах обращённых им христиан могли сделать напрасным весь его труд, лишить его плодов. Опасаясь этого, апостол, по внушению Духа Святого, идёт в Иерусалим, чтобы в присутствии верных свидетелей – Варнавы из обрезанных и Тита из необрезанных – перед признанными столпами Церкви изложить своё учение и вызвать с их стороны разрешение вопроса о необходимости или бесполезности обрезания для христиан из язычников. Уже одно присутствие Тита – необрезанного – в общении с апостолами – о которых распускалась молва, что они требуют обрезания язычников – должно было доказывать и эллинам и иудеям, что верховные апостолы решают вопрос об обрезании в пользу язычников. Павел потому и прибавляет, что ни Тит, иже со мной, эллин сый, нужден бысть обрезатися (Гал.2:3).

Стих 4. Привнидоша соглядати свободы нашея. Разумеется свобода от Закона. Лжебратия думали, что апостол Павел в присутствии главных апостолов не решится так свободно отступать от Закона Моисеева, как это он делал перед язычниками, или же встретит осуждение со стороны апостолов – и тогда они будут иметь возможность обличить Павла в нерешительности и в намеренном обмане или ненамеренном заблуждении. С этой целью они и приходили в Иерусалим. Кто именно были эти лжебратья, апостол не называет. Думают, что главным между ними был Керинф.

Стих 5. Имже ни к часу повинухомся. Некоторые предполагают, что Павел, желая сохранить истину благовестия у язычников, сделал на время уступку требованию иудействующих и обрезал Тита, как сделал это с Тимофеем (Деян.16:3), хотя ни апостолы, ни постановления Собора не принуждали Павла поступать так. Но допустить, чтобы Павел обрезал Тита, значило бы допустить, что он сделал уступку лжи, изменил своему собственному, самому сильному убеждению: этой уступкой он предал бы себя в руки противников и сгубил бы плоды всех своих трудов, потому что за одной уступкой они потребовали бы другой и так далее.

Если же он обрезал Тимофея, то не ради лжебратий из иудействующих христиан, а ради самих иудеев; необрезанного они и не впустили бы к себе и не слушали бы его проповеди – то есть заградили бы ему доступ к себе.

[Стих 6. От мнящихся же быти что (якови некогда беша, ничтоже ми разнствует). Скобки означают вносную мысль. Сказав о том, что он предлагал своё учение знаменитым апостолам, святой Павел замечает что мнимии ничтоже привозложиша ему, то есть не прибавили ничего от себя к изложенному им учению. Что же касается до того, как учили другие апостолы прежде, каковы они были некогда, это для Павла безразлично: для него важно то, что они не отличались в своём учении от него тогда, когда он беседовал с ними. Можно эти слова относить и к последующему времени. Апостол говорит: я передаю учение в том виде, в каком предлагал знаменитым апостолам: если же говорят что теперь они учат не так, как я, то это меня не смущает; я представляю их перед вами в том виде, каковы они были тогда. Русский перевод развёртывает скобки и представляет мысль текста в таком виде: как бы важен ни был авторитет знаменитых апостолов в деле учения, для меня он не представляет ничего особенного, потому что я действую по откровению Божию, а Бог на лица не взирает; знаю только одно, что я ничему не научился от знаменитых апостолов].

[Стих 7. Но сопротивное. Апостол хочет сказать, что вопреки распространённому мнению о том, что я не могу называться апостолом, оказалось, что самые знаменитые апостолы признали моё призвание быть апостолом необрезанных.

Петру обрезания. Павел и Петр являются представителями необрезания и обрезания не потому, что они одни проповедовали у язычников и иудеев, и не потому, что им только проповедовали; но по преимущественной своей деятельности, с которой не могли сравниться другие апостолы].

Стих 9. Иаков и Кифа и Иоанн, мнимии столпи быти. "Словом мнимии он не отвергает того, что они действительно были таковыми, но приводит мнение и других» (Златоустый). Столпы – Церкви. Образ взят со здания, с которым сравнивается Церковь, и он тем более подходит к Петру, что само имя его служило в известном случае поводом для Иисуса Христа сравнить Церковь Свою с непоколебимым зданием (Мф.16:18).

Десницы даша мне и Варнаве общения. Это было знаком того, что верховные апостолы смотрят на Павла и Варнаву как на общников и сотрудников благовестия, и на единство проповеди.

Стих 10. Точию нищих да помним. Милостыня должна была служить средством общения христиан из язычников с христианами из иудеев.

Стих 11. Егда же прииде Петр во Антиохию, в лице ему противу стах, яко зазорен бе. Отцы Церкви и толкователи старались дать указанному здесь факту какое-нибудь особое значение. Святой Иоанн Златоустый, в отдельной беседе на это место (Перевод С.-Пб. Дух. Акад. т. 3 сс. 385–402), доказывает, что Пётр и Павел поступили здесь с целью устройства Церкви и вразумления заблуждающих относительно исполнения иудейских обрядов. И что здесь было притворное обличение; но блаженный Августин и большинство других толкователей доказывают, что допущение подобного притворства со стороны Петра и намеренного обличения со стороны Павла, ведёт к ещё большим затруднениям и опасным выводам относительно правдивости сказанного в Священном Писании, чем допущение действительной уступчивости Петра и резкого обличения его со стороны Павла. Поэтому они принимают факт сделанной Петром ошибки, и исправления его замечанием Павла. Относительно же опасения некоторых, что признанием действительности лицемерия Петра в данном случае подрывается авторитет апостолов, как Богодухновенных проповедников и непогрешимых столпов Церкви, то самое опасение напрасно: не апостолы и не мнимые столпы Церкви непогрешимы, а сама Церковь или, лучше, Дух Истинный, живущий в ней и изливаемый на неё от непогрешимого и вечно пребывающего с ней Главы – Христа.

Как человек, по человеческой немощи, Пётр погрешил; как орудие непогрешимого Святого Духа, Павел исправил его погрешность (Сравните 1Ин.1:8–10).

Стих 12. Приити неким от Иакова. Здесь имя Иакова упомянуто не как имя покровителя иудейства, а как имя лица, жившего в Иерусалиме, откуда пришли иудействующие.

Председатель Собора, на котором решена была свобода язычников, не мог требовать исполнения Закона от тех, кого освободил. Сам Павел немного выше говорит, что Иаков с Петром и Иоанном подали ему десницу общения, и не возложили на него никакого обязательства по отношению к Закону Моисееву. Стало быть, пришедшие не были в собственном смысле приверженцами Иакова, а только прикрывались именем его.

Стих 13. Яко и Варнаве пристати лицемерству их. Здесь Варнава выставлен не как лицо важнейшее Петра, а как спутник Павла, разделявшей одни с ним мнения; то есть, как такое лицо, от которого апостол Павел наименее мог ожидать подобной уступки иудействующим.

Стих 14. Не право ходят во истине благовествования. Явное указание на то, что здесь Пётр и Варнава и прочие действительно погрешили против истины.

Иудей сый, язычески, а не иудейски живеши. Разумеется предшествовавшее поведение апостола Петра, когда он в Антиохии обращался с язычниками, как язычник, находя для себя затруднительным выполнять все требования Закона Моисеева.

Почто языки нудиши иудейски жительствовати. Если Пётр лично от себя и не заявлял такого требования, то его поведение давало иудействующим возможность и право требовать от язычников покорности Закону Моисееву.

[Смелость, с которой Павел обличает Петра перед собранием многих, объясняется положением самого дела. Недавно ещё на Соборе апостольском решён был в присутствии самого Петра вопрос о свободе язычников, как тут Пётр отступает от этого решения к общему соблазну многих, и к удовольствию тех, которые неблагоприятно смотрели на свободу язычников. Павел и поспешает исправлением, чтобы не дать злу вторгнуться в Церковь. Эта смелость Павла заставляет признать, что рассказываемое здесь событие было уже после Собора, а не прежде него, как думали некоторые, потому что тогда Павел не только был бы неправ, принимая на себя не принадлежащую ему власть судии и обличителя, но и Пётр едва ли бы позволил себе жить сначала по-язычески, а потом уклоняться от язычников].

Апостол переходит к главному отделу своего Послания: разоблачению заблуждения иудействующих относительно оправдания делами Закона. Что оправдание совершается через веру в Иисуса Христа, он доказывает примером самого Авраама и тем, что Закон не мог отменить Завета по Христу, данного Аврааму, а должен был руководить к Нему.

1) Оправдание верой (Гал.2:5–3:14).

Рассказывая историю своего обращения с знаменитыми апостолами, Павел не прямо уже коснулся вопроса об оправдании делами Закона: ибо, если язычники не обязаны были выполнять Закона Моисеева, то само собой следовало, что они должны были получить оправдание только через веру. Теперь апостол прямо утверждает эту истину и, признав её несомненность, выводит из неё заключение, что искание оправдания в делах Закона доказывало бы, что мы, веруя во Христа, все-таки остаёмся грешниками, или лучше, что Христос служит греху (Гал.2:15–17).

Поэтому, не желая разрушить созданное Христом спасение, апостол, по требованию самого Закона, умирает для Закона и живёт теперь только для Христа, верой в Его заслуги (Гал.2:18–21). Обращаясь лично к галатам, апостол в их жизни находит подтверждение того, какое значение имеет для них вера: так, они получили Духа Святого не через исполнение Закона, а через наставление в вере (Гал.3:1–5).

Что касается Авраама, на которого любят указывать иудействующие, как на пример оправдания делами; то этот пример, вопреки лжеучению иудействующих, как нельзя лучше, доказывает истинность учения апостола. Авраам оправдался верой и только верующие суть сыны его и получают то благословение, которое обещано было Аврааму за веру его. Опирающиеся же на дела Закона, по уверению самого Закона, находятся под клятвой, потому что не могут исполнить вполне всего Закона (Гал.3:6–10).

И само Писание обещает жизнь праведному верой – а не исполнителю Закона. Потому и умер Христос, и подвергся клятве за нас, чтобы избавить нас от клятвы Закона и распространить на всех верующих благословение обещанное Аврааму (Гал.3:11–14).

Глава 2:15. Мы естеством иудеи, а не от язык грешницы.

[Этот и следующие стихи служат продолжением речи апостола Павла к Петру – включительно до конца главы, в чём убеждает нас тесная связь между этим стихом и предшествующим. Но так как высказанные в Гал.2:15–21 стихах мысли служат основанием дальнейшего рассуждения апостола Павла об оправдании верой, то их можно отделить от предшествующего исторического рассказа, без нарушения последовательности в речи].

Апостол начинает свою речь об оправдании с указания на преимущественное положение иудея. По самому рождению иудей уже получал право на оправдание, мог быть негрешником; тогда как язычник в силу того же рождения считался грешником, не имел возможности оправдаться, потому что не имел к тому никаких средств. Но несмотря на такое выгодное преимущество иудея, исторический опыт и собственное наблюдение апостола убедили его, что человек не может оправдаться делами Закона.

Стих 16. Уведевше, яко не оправдится человек от дел Закона. Откуда апостол узнал, что человек не может оправдаться делами Закона? Очевидно, из собственного размышления о Законе и ясных указаний Писания, что никто не может похвалиться чистотой сердца и свободой от греха (Притч.20:9; 3Цар.8:46; Иов.14:4). Здесь апостол открывает нам ту предварительную внутреннюю работу своей мысли, которой он дошёл до сознания своего бессилия к оправданию и до признания необходимости веры во Христа. И хотя не все христиане дошли таким путём до признания предложенной апостолом истины, но, имея в виду доказать её, апостол считает её как бы узнанной, знакомой всем.

В этом случае он исходит из факта веры в Иисуса Христа как такого акта, который уже скрывает в себе невольное признание верующим недостаточности Закона; потому что кто уверовал во Христа с целью получить через Него оправдание, тот этим актом веры ясно отрёкся от прежних средств спасения или высказал, что Закон бессилен спасти его.

Не оправдится от дел Закона всяка плоть. Эти слова составляют свободный парафраз выражения Псалмопевца: не оправдится пред Тобою всяк живый (Пс.142:2). Псалмопевец в сознании своей виновности перед Законом Божиим молится, чтобы Господь не входил в суд с ним; апостол открывает самые причины возможности оправдания перед Богом в трудности исполнения Закона.

Стих 17. Христос греху не служитель? Верование во Христа показывает, что верующие ищут в нём оправдания, которого не мог доставить им Закон. Возвращение опять к Закону показывает, что христиане и по уверовании во Христа признают себя грешниками, для которых нужно исполнение Закона. Но такое признание своей греховности в христианстве приводит к вопросу: для чего же служит вера во Христа? Для того ли, чтобы быть грешниками? Короче: Христос служит ли для греха?! Да не будет. Вера во Христа ведёт нас к такой святости, к такой чистоте жизни, что здесь о грехе и помину быть не может. Этими словами апостол выразил силу и полноту оправдания, совершённого Иисусом Христом, и вместе с тем дал сокровенное увещание к жизни безгрешной.

Стих 18. Аще бо яже разорих созидаю, преступника себе представляю. Другой необходимый и печальный вывод из возвращения к Закону Моисееву будет тот, что христиане должны будут сознаваться в преступлении этого Закона, потому что они признали его недостаточным для спасения и стали искать оправдания во Христе и ещё более должны будут сделаться преступниками Закона, потому что сам Закон повелевает обращаться ко Христу, а христиане вместо того обращаются к Закону. Последняя мысль о необходимости отказаться от Закона, по требованию самого Закона, основывается у апостола на том, что Закон имел целью только приготовить ко Христу и сделаться излишним с появлением Его.

Стих 19. Аз бо Законом Закону умрох. В силу указанного выше требования Закона слушаться уже не Закона, а Христа, я сам, – говорит Павел, – умер для Закона, перестал существовать, как исполнитель его; не живу под Законом и по Закону – чтобы жить для Бога.

[Придают этим словам и другой смысл: Закон умертвил меня, потому что я не мог выполнить его предписаний, и как мертвец, пришёл из-под власти Закона; но Бог оживил меня, и я теперь живу для Бога. Связь первого объяснения с предыдущими словами апостола заставляет предпочесть его второму объяснению].

Да Богови жив буду: Христови сраспяхся. Смерть для Закона произошла оттого, что я распялся со Христом и умер с Ним в крещении (Рим.6:6); но в крещении же я и ожил, только не плотью и не для Закона, а духом для Бога. Иначе: теперь во мне Христос, ожививший меня и изливший на меня Свою благодать.

Стих 21. Не отметаю благодати Божия. Исполнение Закона для достижения оправдания поведёт к отвержению благодати, к отрицанию важного значения смерти Христовой. Но это такие истины, с отвержением которых значило бы отвергнуться и Самого Христа. Апостол со страхом отвращается от такого вывода и с твёрдостью исповедует, что он не отвергает благодати Божией.

Глава 3:1. О, несмыслении Галате, кто вы прельстил есть (ε̉βάσκανε, обманул из зависти). После обличений апостол переходит к укору, показывая, до чего может довести их увлечение. Впрочем, и тут апостол не забывает похвалить их, потому что вину их увлечения приписывает зависти врагов, а зависть там, где есть добро или богатство.

Христос преднаписан бысть, в вас распят. Эти слова находятся в тесной связи с предыдущим, хотя и отсутствуют во многих кодексах. Галаты менее всего могли увлечься учением, что оправдание даётся Законом, а не крестными заслугами Иисуса Христа, потому что в них так сильна была вера в Распятого, что они как бы собственными глазами видели Его перед собой на кресте.

[В этих словах Святая Церковь видит и историческое основание, и доказательство правильности употребления креста и изображения на нём распятого Христа, а вместе с тем, и вообще употребления священных изображений (икон)].

Стих 2. От дел ли Закона Духа приясте, или от слуха веры. Другое, что должно было убедить галатов в бесплодности дел Закона и, напротив, в необходимости веры – это обилие духовных даров, которых Закон не сообщал, сколько бы усердно они ни исполняли его – но которые они приняли через веру.

Стих 3. Наченше духом, ныне плотию скончаваете. То есть, получив духовные дарования и ожив духом для Бога, вы теперь начинаете жить опять плотью, по Закону, по букве его предписаний, и отвергаете надобность даров Святого Духа.

Стих 4. Толика пострадасте туне. Галаты, как и все христиане, немало перенесли страданий и, конечно, должны были признать, что эти страдания были за Христа, а не за Закон. Апостол заставляет их пожалеть об этих страданиях, потому что, если они возвращаются к Закону, то выстраданное ими за Христа окажется напрасным – и мало того, апостол боится, чтобы эти страдания не обратились для них самих во вред.

Стих 6. Якоже Авраам верова Богу, и вменися ему в правду. Связь с предыдущим открывается из того, что дары Святого Духа подаются только оправданным перед Богом; стало быть, если галаты получают Духа Святого, то они оправданы, а оправдание они получили через веру, как и об Аврааме сказано, что он веровал Богу и это вменилось ему в оправдание (подробнее смотрите: Рим.4:3).

Стих 7. Сущии от веры, сии суть сынове Авраамли. Чтобы лучше доказать возможность оправдания через веру, апостол открывает то духовное родство, которое существует между христианами из язычников и Авраамом.

Через веру во Христа обетованного, потомка Авраамова, они сделались сынами Авраама; тем самым получив права на всё то, что имел Авраам. И так как Бог всегда Тот же, то, оправдав через веру их праотца, Он должен таким же образом оправдать и его потомков. А что не только происшедшие от него по плоти получают обетование и спасаются верой, но и язычники, апостол приводит буквально само обетование, в котором говорится, что о семени Авраама должны благословиться все народы; но такого благословения язычники не могли бы получить, если бы они не могли через веру вступить в родство с Авраамом (Сравните: Рим.9:24; 4:11).

Стих 10. Елицы бо от дел Закона есть, под клятвою есть. Ничто так не могло доказывать бесполезности Закона при вере, как сравнение между людьми, руководящимися верой – и находящимися под Законом. Первые несомненно получали благословение, потому что через веру делались потомками Авраама и наследниками данного ему обетования; последние же подвергались проклятию потому, что Закон угрожал проклятием всем, кто не исполнят всего написанного в Законе; исполнить же весь Закон, как доказано и опытом и Писанием, никто не может (Втор.27:26).

Стих 11. Праведный от веры жив будет. В Рим.1:17 замечено, что слова от веры относятся не к словам жив будет, а к слову праведный. Здесь именно открывается это отношение из того, что выше сказано о невозможности оправдаться Законом.

Стих 12. Закон же несть от веры. Закон требует не веры, а исполнения, и награждает не верующих, а исполняющих их.

Стих 13. Христос искупил есть ны от клятвы законныя, быв по нас клятва. Иисус Христос подвергается проклятию Закона не как нарушитель его, а как пострадавший на кресте, потому что в Законе было написано: проклят всяк висяй на древе (Втор.21:23). Чтобы понять силу этого проклятия, нужно обратить внимание на то, что смерть на древе была наказанием за величайшие преступления, заслуживающие проклятия всей земли. Таким образом осуждение на смерть на древе было уже проклятием за грех, и потому Закон спешил погребением повешенного, то есть проклятого, чтобы проклятие не висело над землёю, и чтобы останки висельника не свидетельствовали о проклятии, постигающем святую землю. Переходя к лицу Иисуса Христа, мы видим повешенного на кресте и, стало быть, проклятого народом как величайшего преступника перед Законом; между тем Он, как безгрешный, не был преступником и не должен был подвергаться ни смерти на древе, ни проклятию. Если же Он подвергся и тому и другому, то потому что принял на Себя грехи всего мира, и, стало быть, понёс на Себе и клятву всего мира (1Пет.2:24). Проклятием Закона между прочим объясняется и то, почему иудеи соблазнялись учением о Христе распятом.

Стих 14. Да в языцех благословение Авраамле будет. Прямая цель и необходимое следствие страдания Иисуса Христа, чтобы снять с иудея клятву Закона, а с язычника проклятие за грех – и тем и другим дать право на благословение, обещанное Аврааму или, вернее, благословить в Себе всех истинных чад Авраама.

Да обетование Духа приимем верою. Ближайшее доказательство этого благословения – дары Святого Духа, которые мы и усвояем силой веры и по мере веры.

2) Обетование и Закон (Гал.3:15–29).

Невозможность достигнуть оправдания путём Закона не даёт ещё человеку права отказываться от соблюдения Закона, потому что эта невозможность лежит в самом человеке, а не в Законе. Апостол находит другие основания для того, чтобы отказаться от Закона – именно в его временном назначении.

Известно, что Христос (Мессия) явился по обетованию или как бы по завещанию, данному Богом ещё Аврааму, и что к Нему, как к главному Смыслу Завещания, относились все прочие обещания, данные Аврааму и его потомству. Но как и между людьми принято, что никто не имеет права ни отменять, ни прибавлять ничего в сделанном завещании, так то же самое должно быть исполняемо и в отношении к Завету, данному Богом Аврааму. Закон, явившийся 430-ть лет спустя после завета о Христе, не мог отменить его и отнял у Израиля права на наследство, то есть на Христа (Гал.3:15–18). Для чего же дан Закон? Для того, – отвечал апостол, – чтобы указывать людям их преступления и руководить их до времени Пришествия Христа, а отнюдь не для того, чтобы доставить им оправдание, которое могло быть дано только верой во Христа (Гал.3:19–23). Отсюда само собой следовало, что, по Пришествии Иисуса Христа Закон, как детоводитель, должен потерять свою силу над теми, которых он воспитывал и приготовлял к вере (Гал.3:24–25). А как все те, которые уверовали во Христа, сделались Христовыми и перестали различаться по нациям, по состояниям и даже по полам¹², то как принадлежащие Христу, потомку Авраама, и сами сделались потомками Авраама и наследниками данных ему обетований (Гал.3:26–29).

Глава 3:15. Человеческаго предутвержденна завета никтоже отмечает или приповелевает. Для уяснения своей мысли о важном значении обетования, относившегося ко Христу, апостол пользуется значением слова завет (διαθήκη, testamentum), употребляемого в обыкновенной речи в смысле духовнаго завещания и, понимая в этом смысле Завет Бога с Авраамом, сопровождающийся обетованием о происхождении от него Христа, говорит, что этого Завета никто не мог изменить или к нему что-нибудь прибавить. Здесь, конечно, не может быть и речи о правильности или неправильности и безусловном значении Завета, потому что он исходит от Бога и даётся родоначальнику тех людей, которые теперь спорят о необходимости исполнения Закона. Если они хотят оставаться истинными сынами и наследниками своего праотца Авраама, то должны исполнить завещание, данное ему и от него.

Стих 16. Аврааму речени Быша обеты, и семени его. Апостол обращает внимание на то обстоятельство, что обетование дано было не всем потомкам а одному (τω σπέρματι) потомку, под которым разумеет Христа. В этом апостол находит основание для такого умозаключения, что с рождением этого семени должно исполниться обетование, а Закон, данный другим потомкам Авраама, должен потерять свою силу.

Не без намерения апостол слово семя (σπέρμα), означающее вообще потомство, принимает в ограниченном смысле потомка, и вместо всего Израиля разумеет одного Мессию; и, понимая таким образом слово семя, относит обетование о Христе ко Христу же. Сущность обетования состояла в том, что Бог обещал быть Богом Авраама и семени его и через это семя дать благословение всем народам земли.

Если для Авраама ближайшим семенем был Исаак, то только как носитель того обетованного семени, через которое должно быть подано благословение всем народам; если, далее, таким семенем считался весь народ Израильский, то опять по той же причине. Сам же Исаак и народ Израильский не были семенем, сообщающим благословения. Стало быть, обетование относилось к лицу Иисуса Христа. Для Него-то Бог по преимуществу и был Богом, а через Него дал всем людям благословение (Быт.17:7; 22:18).

[Стих 17. Бывый по летех четыреста и тридесятих Закон. Здесь находят хронологическую неточность в показании числа лет, прошедших от установления Завета при Аврааме до вручении Закона Моисею. Но эта неточность относится к тексту еврейскому и латинскому, а не к греческому переводу 70-ти. Известно, что в книге Исход (Исх.12:40) время пребывания израильтян в Египте, по тексту еврейскому, определяется в 430 лет. Если сюда присоединить 130 лет жизни Иакова до прихода его в Египет (Быт.47:9), 60 лет жизни Исаака до рождения Иакова (Быт.25:26),и один год от установления Завета (Быт.17:1) до рождения Исаака (Быт.21:5) то время, протекшее от установления Завета до вручения Моисею Закона, будет 621-й год – цифра, не оправдываемая никакими данными. И потому правильным будет, согласно с показанием апостола, следовать в этом счислении греческому переводу 70-ти и нашему славянскому. В этом переводе читается: обитания сынов Израилевых, еже обиташа в земли египетстей, и в земли Ханаани, сии и отцы их, лет четыреста тридесять (Исх.12:40), то есть период 430 обнимает собой не одно время пребывания евреев в Египте, а заключает ещё и время странствования патриархов Авраама, Исаака и Иакова в земле Ханаанской, со времени переселения Авраама из Халдеи (Быт.12:4); так что за вычетом из 430-ти лет того времени, которое прошло от этого переселения из Халдеи до переселения в Египет, получится для пребывания евреев в Египте только 215 лет. В пользу этого числа лет говорит то обстоятельство, что между Левием, перешедшим в Египет с Иаковом и Моисеем, выведшим евреев из Египта, было только два лица, Кааф и Амрам (Исх.6:16–20), и последний был женат на дочери Левия Иаоведе, то есть на своей тётке (Чис.26:59). Самаританский текст, таргум бен-Ионафана и Иосиф Флавий (Древн., 2:15.2), считают согласно с переводом 70-ти и, таким образом, подтверждают счисление апостола Павла. И после этого можно только задаваться вопросом: считал ли апостол Павел 430 лет от прихода Авраама в землю Ханаанскую, или от утверждения Завета; в последнем случае хронологическая неточность будет в 24-х годах; в первом же случае – никакой].

Стих 18. Аще от Закона наследие. Под наследием нельзя разуметь обетованной земли, потому что она была во владении патриархов прежде Закона; а разумеется здесь обетование о Мессии, о благословении народов через семя Авраама, потому что это именно обетование составляло внутреннюю силу и богатство народа еврейского даже в то время, когда этот народ вовсе не владел обещанной землёю.

Стих 19. Что убо Закон? преступлений ради приложения.

[Смысл этого выражения понимается различно. По блаженному Августину, Закон дан, чтобы показать человеку его греховность и бессилие его в освобождении от грехов, как и в другом месте апостол говорит: Законом познание греха (Рим.3:20); и пришедшей заповеди грех оживе (Рим.7:9); иначе говоря, назначение Закона научить человека не полагаться на свои собственные силы в исправлении себя, а искать их в Боге].

По Златоустому, Феофилакту и другим толкователям, Закону принадлежит достоинство удерживать человека от преступлений указанием их или угрозой наказания. Действительно, апостол Павел не раз говорит, что для живущих по духу, для праведных, Закона нет, а существует он только для неправедных, имея целью обуздать их страсти (Гал.5:23; 1Тим.1:9).

Вчинен ангелы, рукою ходатая. Об участии ангелов в объявлении Закона Синайского Ветхий Завет не упоминает, но по свидетельству Новозаветных писателей Закон дан при служении ангелов (Деян.7:53; Евр.2:2 – Втор.33:2); и можно предполагать, что как водительство народа еврейского – после поклонения золотому тельцу – было вручено ангелам (Исх.33:2–3), так и начертание Закона на новых каменных таблицах было совершено при посредстве ангелов. На такое вчинение мог указать здесь апостол. Ходатаем же здесь называется Моисей, каким он и сам себя почитает (Втор.5:5), а не Иисус Христос, как думали некоторые толкователи, потому что нигде Иисус Христос не называется ходатаем Ветхого Завета.

Стих 20. Ходатай единого несть, Бог же един есть, о̉ δὲ μεσίτης ενός ου̉κ ε̉'στιν, ό δὲ Θεὸς ει̉ς ε̉στὶν. Одно из неудобовразумительных мест в Посланиях апостола Павла. [Критика насчитывает более 300-т различных толкований (которые все можно разделить на три группы) этого текста, и – по замечанию одного из толкователей – ни одного вполне удовлетворительного. Неудобовразумительность произошла от быстроты и сжатости речи, столь привычной апостолу, и лежит главным образом в определении отношения предыдущих мыслей к последующим и в слове ενὸς, которое можно относить и к слову σπέρματος, и к Θεοΰ, и к νόμος, и можно принимать безотносительно в значении ένὸς μέρους или ενὸς τρόπον].

Было бы бесполезным вдаваться в подробности разбора и в перечисление всевозможных оттенков мыслей, представляемых различными мнениями, – и потому мы ограничимся теми, которые пользуются преимущественным вниманием толкователей по близости к тексту или по группировке мыслей апостола.

а) Апостол сравнивает Закон и обетование и показывает преимущества последнего в том, что Закон дан после обетования, дан случайно, ради обуздания преступлений, дан, наконец, многими ангелами при посредстве ходатая Моисея, и потому, по изменчивости посредников, не может быть постоянным, неизменным; а обетование дано без посредников Самим Богом, всегда неизменяемым, единым, и, в силу этого, оно также будет вечно и неизменно (Корнелий а Lap. в: Curx, Compl.). Но здесь значение Закона выводится чисто внешним образом из обстоятельств его происхождения и забывается, что виновник Закона Тот же Бог, Который был виновником обетования, и что Ему было угодно обставить Законодательство такими, а не другими внешними условиями.

б) Обращается внимание на значение посредника в Законодательстве, и на указание единства Божия. Законодательство было чем-то вроде завета между Богом и евреями. А так как народ Израильский по своему непостоянству, жестоковыйности и слабости не мог слышать даже гласа Божия и, потому, не мог непосредственно вступать в Завет с Ним, то и употребляется посредник, который мог лицом к лицу говорить с Богом и потом так же лично передавать слова Божии народу. Для обетования же не нужно посредника: оно даётся только одной стороной, одним Богом, и есть дар Его благодати (Балдуин, Шлейермахер и другие). Но и здесь не определяется взаимного отношения между Законом и обетованием; и опять не указывается, почему здесь важно единство Божие.

в) Полагают поэтому, что апостол устремляет взор к сущности обетования, данного Аврааму, и старается определить значение обетования и Закона через сопоставление их. Закон дан был при посредстве Моисея. Но как сам Моисей был лицом – в сравнении с Богом – далеко низшим и невечным, и так же народ Израильский, вступивший при Синае в Завет с Богом, не мог считаться постоянным; то нарушение Закона делало его нарушителем самого Завета и само собой указывало на временное значение Закона.

Что касается обетования, то оно, будучи дано Аврааму, главным образом относилось к семени его – Христу, Который в одном лице есть и Бог и человек, то есть и лицо дающее обетование и лицо принимающее его, лицо вечное, постоянное, всегда единое, а это значит, что при таком лице нет надобности ни в каком посреднике, и само обетование должно остаться вечным (Биспинг).

Здесь действительно, определяется взаимное отношение обетования и Закона, и выставляется преимущество первого перед последним. Но такое изъяснение лучше прилагается к сопоставлению Закона с Евангелием, которое явилось после Закона, а не в отношении его к обетованию, данному прежде. Если обетование дано прежде, и должно быть исполнено, то необъяснимо появление Закона или, лучше, его временное значение.

г) И потому выходят опять из понятия о посреднике и открывают, что он бывает нужен там, где произошло какое-нибудь разделение, распря между лицами, стоявшими прежде в близких отношениях. Действительно, замечают, что Закон дан преступления ради, то есть тогда, когда израильтяне стали нарушать Завет, заключённый Богом с их праотцами; при точном исполнении Завета не было надобности в Законе. Закон, таким образом, дан был с целью поддержания Завета, нарушаемого евреями, и для примирения их с Богом. А так как всякое примирение делается при участии посредников, то и избирается Моисей. Итак – заключает Павел, – появление Закона есть свидетельство нарушения Завета с Богом, есть доказательство разделения, происшедшего между Богом и людьми. Где нет разделения, где бывает единодушие, единство, там нет надобности в посредниках. Теперь спрашивается, с чьей же стороны произошло нарушение Завета, кто произвёл разделение? Бог? Но Бог всегда Один и Тот же, то есть Он не мог изменить того, что Он раз дал.

Апостол представляет самим читателям открыть виновников разделения и сделать вывод о значении Закона (Калмет; де Ветте). По такому объяснению, Закону приписывается очень много; он должен был служить средством восстановления нарушаемого Завета – и примирения с Богом: цель, несоответствующая назначению Закона, по крайней мере, недостижимая им].

д) Лучше остановиться на кратком парафразе, который был предложен блаженным Феодоритом и который, несмотря на краткость, очень ясно выражает мысль апостола. Феодорит сосредоточивает своё внимание на выражении: Бог един есть, и говорит: «Бог един есть – и давший Аврааму обетование, и поставивший Закон, и ныне показавший нам исполнение обетования. Ибо не иной Бог домостроительствовал первое, а иной последнее».

В самом деле, если проследить мысли апостола Павла по Посланию, то увидим, что главная цель его доказать недостаточность Закона для оправдания и необходимость веры. Сам Завет был основан на вере, был как бы наградой за веру Авраама, и сопровождался обетованием, которое опять требовало веры. Этого Завета, с которым были связаны права Израиля на наследие Царства Божия, или лучше, права на Самого Мессию, не мог отменить Закон, данный не скоро после Завета; и завещание, таким образом, должно быть непременно исполнено.

Для чего же Закон? – спрашивает апостол. Преступлений ради приложися: Закон должен был служить только пестуном во Христа, да от веры в Него оправдимся (Гал.3:24), то есть должен был убедить людей в том, что, будучи виновны перед Богом, они бессильны достигнуть оправдания перед Ним своими добродетелями и строгим исполнением Закона, и что они должны ожидать Пришествия обетованного Семени и в Нём искать такого оправдания. Что же? Может ли Закон действовать вопреки данному Богом обетованию? Нет. Бог всегда Один и Тот же. Он неизменен в Своих обетах, не изменит и Своего Завета с Авраамом. Раз установив союз с человеком, Он уже не нуждается в посреднике, в споручнике правдивости обетований. Он Сам заключил Завет, который сохранит силу навсегда. Короче: ходатай (σεμίτησ), посредник для Того, Кто всегда один и тот же, не существует; а Бог всегда Один и Тот же (ει̉ς), как тогда, когда Он заключал Завет с Авраамом, так и тогда, когда давал Закон потомству Авраама, рукой ходатая Моисея. Если при таком объяснении не определяется назначение Моисея в Законодательстве, то в этом и не представляется надобности, по мысли апостола. Нужно, впрочем, заметить, что предложенное изъяснение разбираемого места не исключает вышеупомянутых других изъяснений, а скорее соединяет их в себе.

[Остаётся для полноты разбора прибавить, что употреблённое здесь слово εις в противоположность слову άλλος – иной, означает всегда один и тот же, неизменный и отличается от μόνος – единственный, один только; от οίος – уединённый, один, отдельный; и ο᾿μος – одинаковый, однородный, общный].

Стих 21. Аще бо дан бысть Закон могий оживити. Закон сохранил бы свою обязательную силу для наследников обетования в том только случае, если бы давал жизнь потомкам Авраама; но он не давал ее, хотя и обещал под условием полного исполнения всего написанного в Законе: потому что никто не мог исполнить его.

Стих 22. Затвори Писание всех под грехом. Здесь Писание олицетворяется, как средство обличения всех в грехах. Затвори – вместо обличило (Феодорит) – Рим.3:9. Хотя язычники и не имели писанного Закона, но и они подпали под осуждение Божие, и Священное Писание свидетельствует о их виновности.

Стих 23. Под Законом стрегоми бехом затворени. То есть бывшее охранение иудеев заповедями Закона. «Ибо Закон, содержа их в страхе и в жизни по Закону, как бы в стенах каких, тем самым соблюдал их для веры» (Златоустый).

Стих 24. Закон пестун нам бысть во Христа. Образ взят с воспитания детей; и всё ветхое домостроительство приравнивается воспитанию неразумных и несамостоятельных детей [хотя бы они по своему развитию и будущему значению в обществе казались выходящими из-под власти пестунов. Пестун – воспитатель, заботящийся более о нравственном развитии питомца и об исполнении им своих обязанностей, возлагаемых на него родителями и учителями, и даже помогающий ему в этом].

В приложении к Закону, детоводительство его состояло в том, что он должен был воспитать людей для веры во Христа, указывая им их собственное бессилие и сдерживая их незаконные действия. Замечают ещё, что у греков и римлян пестуны были обыкновенно из рабов – значение, приличное Закону.

Стих 27. Во Христа облекостеся. Апостол не оставляет своего образа сравнения с воспитанием детей. Под Законом иудеи были детьми, воспитываемыми для веры; в крещении они вступили в жизнь общественную, облеклись, надели на себя одежду мужа, и признаны сынами Божиими и вместе свободными гражданами Царства Божия.

Стих 28. Несть иудей, ни эллин: несть раб, ни свободь. Высшая степень нравственного состояния общества человеческого, когда ни племенное различие, ни то или другое положение в обществе, ни даже умственное и нравственное развитие не отнимают у человека прав личности и свободы и не снимают с него обязанности быть нравственным существом, жить и действовать для блага общества. Здесь речь не о равенстве прав и состояний общественных, а о равной обязательности для всех быть тем, чем кто поставлен в обществе. Даже мужеский и женский пол не уменьшают и не увеличивают этих прав и этих обязанностей. Апостол не без цели указал на это безразличие личности в мужчине и женщине, вопреки всеобщему взгляду древности на положение женщины, как существа низшего и бесправного, показывая, что и жена в очах Божиих имеет свою честь.

Вси едино есте о Христе Иисусе. Предпослав замечание о безразличии всех в христианской Церкви перед лицем Христа, апостол обличает ложь иудействующих, которые доказывали превосходство иудеев в Царстве Христовом и бесправность язычников; теперь же он утверждает, что все должны быть едины во Христе, составлять с Ним и между собой одно тело, будучи различными органами этого тела – повреждение либо отсутствие малейшего из которых болезненно отозвалось бы на всём организме.

Стих 29. Аще вы Христовы, убо Авраамле семя есте. Шаг за шагом апостол разоблачает заблуждения лжеучителей и доказывает с несомненностью, что одна вера во Христа даёт все те права, которые считались преимуществом одних иудеев. Если христиане облеклись во Христа, сделались Христовыми, то вместе с тем стали и семенем Авраама; ибо глава их Христос был семенем Авраама, а не может быть, чтобы глава признаваема была Авраамовой, а тело не принадлежало ему. Быть же семенем Авраамовым значило принять обетованное ему благословение и получить все связанные с ним права.

3) Рабство Закона и свобода Евангелия (Гал.4:1–31).

Представленное апостолом сравнение Закона с воспитателем, а подзаконных с воспитанниками даёт ему повод ещё говорить о состоянии ветхозаветных людей и о преимуществах Нового Завета. Несмотря на то, что дети считаются наследниками всех прав и имущества своего отца, они – пока не достигли известного возраста – ничем не отличаются от рабов и находятся под надзором других. Так и евреи до Пришествия Иисуса Христа были в состоянии незрелости и рабства, а по исполнении назначенного срока, с явлением Сына Божия, вступили и они в права сыновей, сделались наследниками Божиими (Гал.4:1–7).

Странно было бы теперь возвращаться к прежнему состоянию подчинения (Гал.4:8–10). Апостол поэтому боится, чтобы его труд обращения их ко Христу не оказался напрасным. Пусть только припомнят, как принимали они его в первый раз и как верили ему; уже ли он стал их врагом, что они не принимают его слов, а слушают ложных ревнителей о их благе (Гал.4:11–18).

Не изменяя к ним своих отеческих отношений, апостол только спрашивает, знают ли они, как смотрит сам Закон на сыновей Авраамовых? Один из этих сыновей, бывший от рабыни, был сыном по плоти; другой – от жены по обетованию (Гал.4:19–23). В иносказательном смысле эти два сына означают два Завета – Ветхий, от Синая, горы в Аравии, где поселилась Агарь, и новый, свободный, относящийся к высшему Иерусалиму. Но как там раба со своим сыном была изгнана, так и здесь Закон должен быть устранён (Гал.4:24–31).

Глава 4:1. Ничим же лучший есть раба, господь сый всех. Наследник до своего возраста не может пользоваться принадлежащим ему имуществом от отца, но сам находится под надзором попечителей и домоправителей, наравне с рабами, не в отношении воспитания, а в отношении прав на имение.

Стих 2. До нарока отча. Кажется, у евреев отец в завещании означал и время, когда его сын мог вступить в распоряжение своим имуществом. Это было тем необходимее, когда сын оставался несовершеннолетним по смерти отца.

Стих 3. Под стихиями мира бехом порабощени.

[Рабством стихиям мира некоторые почитают языческое служение силам природы – огню, воде, ветрам и вообще богам, олицетворениям физических явлений; другие – разумеют иудейское исполнение обрядового Закона, в особенности же празднеств, определявшихся течением Солнца и Луны. Но апостол писал христианам, которые хотя преимущественно были составлены из язычников, но были увлечены лжеучениями иудействующих, и потому не мог исключительно указывать ни на иудейское, ни на языческое Богослужение. Скорее всего] апостол употребил выражение стихии мира в значении предварительного незрелого состояния религиозных понятий христиан в их прежней жизни, когда они, по выражению апостола (1Ин.4:2) находились в мире и думали по-мирски, имели только элементарные понятия в религии, правильные ли то, или неправильные – всё одно.

Стих 4. Егда же прииде кончина лета, (το πλήρωμα του χρόνου). Называет кончиной лета, или полнотой времени время, назначенное для воспитания иудеев и язычников, то есть, приспособляется к прежнему выражению: до нарока отча. Этим воспитанием и определяется собственно продолжение времени Ветхого Завета, потому что для совершения спасения со стороны Бога не было недостатка средств с самого начала падения человека.

Рождаемого от жены. [Как будто в греческом стояло γενόμενον, в нынешнем греческом тексте стоит γεννώμενον, как и в Вульгате factum. Последним] указывается на особенность рождения Иисуса Христа, не по образу всех людей, но по наитию Духа Святого. Наш славянский и русский перевод [даёт предпочтение первому чтению, которое находится в некоторых рукописях и у Отцов, и] обращает внимание на рождение от Жены, сопоставляя его с превечным раждением от Бога.

Бываемого под Законом. Указывается на добровольное подчинение Закону, как-то: на обрезание, очищение, исполнение Закона Моисеева.

Стих 5. Да подзаконныя искупит, да всыновление восприимем. Иисус Христос подчинялся Закону, чтоб искупить подзаконных – то есть иудеев. Он был сыном Жены, чтобы сделать их сынами Божиими. Хотя иудеи и могли сказать, что они из народа Божия по своему происхождению от Авраама, могли и прежде называться сынами Божиими; но они ещё не достигли определённого возраста и не пользовались правами наследников: эти права сыновства даны были им с Пришествием Сына Божия. При этом апостол с предусмотрительностью употребляет всыновление, υίοθεσίαν, adoptio filiorum – показывая, что евреи не были сынами по естеству, но по принятию в число сынов; иначе говоря, без Христа они не могут называться сынами Божиими.

Стих 8. Служисте не по естеству сущим богом. И прежнюю речь о всыновлении можно относить также к язычникам, потому что и они через Христа получили это всыновление; но здесь в частности апостол обращается только к ним и говорит, что подчинение Закону Моисееву для них равно возвращению к прежней идольской жизни, которую он называет (Гал.4:9) немощными и худыми стихиями.

Стих 10. Дни смотряете и месяцы. Выше было сказано, что иудейство главным образом состояло в соблюдении праздников, зависевших от течения Солнца и Луны. Иудействующие к тому же склоняли и галатов.

Стих 12. Будете якоже аз, зане и аз якоже вы. По изъяснению Златоустого, Феодорита и других, апостол собственным примером убеждает галатов отказаться от Закона, указывая, что он прежде сам был ревностным исполнителем Закона, какими они сделались теперь.

[Но ближе к букве этого выражения можно понять слова апостола так: будьте свободны от Закона, как я свободен от него, потому что и я, оставив Закон, сделался беззаконным ά̉νομος, как вы (1Кор.9:21)).

[Стих 13. За немощь плоти благовестих вам первее. Здесь видят указание на какую-то болезнь апостола во время первой проповеди его в Галатии; но это могла быть и постоянная слабость и малоспособность тела апостола].

Стих 14. Искушения моего, еже во плоти моей [πειρασμόν μου; но большинство рукописей читают υμῶν, показывая, что] галаты сами видели испытание, бывшее на плоти апостола и могли удостовериться в силе его.

[Стих 15. Очеса ваша извертевше дали бысте ми. Доказательство любви, которую имели галаты к апостолу. Некоторые полагают, что упомянутое выше искушение в плоти была болезнь глаз апостола, почему галаты готовы были пожертвовать своими глазами для него].

Стих 16. Тем же враг вам бых, истину вам глаголя (в русском вопросительно: итак, не уже ли я сделался врагом вашим, говоря вам истину?).

Давно признанная истина, что говорить правду в глаза опасно: veritas odium parit (Терунций), оправдалась на отношениях апостола Павла к галатам. Исправляя их заблуждение относительно понимания ими Закона Моисеева, он возбудил их ненависть против себя. Желая дать галатам почувствовать всю неправоту их отношений к нему и в то же время щадя их, апостол не говорит прямо, как бы следовало, что они сделались его врагами от того, что слышат от него правдивое слово, но приводит их самих к признанию своей неправоты и спрашивает: возможно ли, чтобы после тех знаков любви, которые показывали ему галаты, после того доверия, каким пользовался у них апостол, как учитель, как отец, он сделался их врагом, потому только, что говорит им истину?

Стих 17. Ревнуют по вас недобре. Есть ревность истинная и похвальная; не такой ревностью отличались лжеучители, когда склоняли галатов к принятию Закона Моисеева с целью сделать их своими приверженцами. Так фарисеи обходили сушу и море, чтобы обратить хоть одного язычника в иудейство и сделать его через то сыном геенны (Мф.23:15). То же теперь делают иудействующие. Не добра ревность сия.

Стих 19. Чадца моя, ими же паки болезную. В русском: дети мои – (точнее «деточки мои» – τεκνία μου) – Я снова в муках рождения (ώδίνω). И рождение духовных чад сопровождалось теми же муками, как и рождение детей естественных. Апостол страдал этими муками теперь вторично потому, что галаты своим увлечением лжеучителями как бы потеряли свой прежний образ, данный им при рождении Павлом: они теперь уподобились лжеучителям.

Дондеже вообразится Христос в вас. Носимое во чреве дитя первоначально не имеет образа человеческого, и только по истечении некоторого периода времени оно принимает этот вид. Так и в зачатых духовно галатах должен вообразиться Христос, во имя Которого они рождаются верой в Крещении.

Стих 20. Измениши глас мой. Галатам мог показаться строгим голос апостола, который прежде так ласково обращался с ними. Апостол говорит, что к такой суровости он вынужден их поведением, и сам хотел бы изменить этот голос на голос матери, ласкающей своих детей.

Стих 21. Закона ли не слушаете. Обращая внимание читателей на Закон, апостол располагает их к принятию своего иносказания обязанностью всех исполнять всё сказанное в Законе. Он раскрывает перед ними истинное значение сынов Авраама, Измаила и Исаака, находя в них истинное изображение двух Заветов – Ветхого и Нового.

Стих 23. Иже от рабы по плоти родися. Измаил родился от рабыни Агари на 86-м году жизни Авраама, когда ещё естественные силы патриарха были способны к деторождению, и так же способна была к этому Агарь. Но Исаак родился от Сары, когда уже оба супруга были в преклонных летах и потеряли естественную способность к деторождению. Почему и говорится, что сын Сары был сын обетования.

Стих 24. Яже суть иносказаема. История сынов Авраама служила прообразом будущего состояния потомства их; поэтому апостол и разбирает факт их рождения и взаимного отношения.

Един убо от горы Синайския, в работу раждаяй. Закон Моисеев требовал строгого исполнения своих заповедей, вёл в рабство; он изображается Агарью, родившей Измаила, от которого произошли Аравийские племена, населявшие Аравию, и бывшей частью в рабстве у соседних народов (Быт.16:12).

Стих 25. Агарь бо, Сина гора есть во Аравии. Почитают имя Агарь равнозначным, или подобозначащим имени Синая.

Так думают, что апостол употребил имя Агари не по еврейскому его значению (странница), а по арабскому (Nagar – камень), и доказывают, что гора Синай у Арабов обыкновенно называлась камень, о чём апостол мог узнать во время своего пребывания в Аравии. Святой Иоанн Златоустый толкует иначе; он говорит: «Агарью называлась раба, а гора Синай, на языке той страны означает рабу же». И не отыскивая строгого филологического соответствия между именами Агари и Синая, достаточно указать, что Закон дан не в земле обетования, а в земле, принадлежавшей племенам, происшедшим от Агари и как бы носил на себе характер рабского происхождения.

Прилагается же нынешнему Иерусалиму. Закон дан для Израиля, происходившего от Авраама по плоти. Таким образом Иерусалим, работавший этому Закону, означал рабское и плотское состояние народа еврейского.

Стих 26. Вышний Иерусалим свободе есть. В противоположность нынешнему, земному, апостол должен был сказать: будущий, но как он уже открылся для христиан (Евр.12:22), то противоположность отнесена не ко времени, а положению – одного на земле, другого на Небе. Этот последний Иерусалим означает Церковь христианскую, свободную по духу от рабства греха и Закона.

Стих 27. Возвеселися неплоды не раждающая. Пророк (Ис.54:1) радуется, предвидя будущее умножение народа Божия, возвращённого в своё отечество из плена. Апостол прилагает это к возрастанию Церкви христианской.

Стих 29. По плоти родивыйся гоняше духовнаго. Гонением здесь названы насмешки, о которых говорит Писание (Быт.21:9). Вероятно, Измаил, по наущению матери, опасавшейся лишения наследства, искал случаев обидеть своего соперника и преследовал его своими насмешками.

Тако и ныне. Уже во времена апостолов Церковь иудейская, опасавшаяся лишиться особенного благоволения Божия, которым до тех пор пользовалась, начала своё преследование христиан насмешками, упрёками и кровавыми гонениями, вторгаясь даже в Церковь в образе иудействующих и порицая христиан за неисполнение Закона. Таким образом повторилась история отношений Измаила к Исааку, сына рабыни к сыну свободной.

Стих 30. Изжени рабу и сына ея. Агарь с сыном, по настоянию Сары, была изгнана, несмотря на первоначальное несогласие Авраама. Этим апостол указывает, что и Закон Моисеев, несмотря на его высокое происхождение, должен быть удалён из практики христиан.

Стих 31. Тем же, братие, несмы рабынина чада, но свободныя. Заключение не прямо выведено и неопределённо выражено: но сами галаты могли видеть, чего требует апостол.

Увещания к христианской свободе и указание плодов её (Гал.5:1–6:10).

В тесной связи с учением о свободе христиан от ига Ветхозаветного Закона апостол поставляет учение о нравственной христианской деятельности. Если христиане хотят воспользоваться дарованной им от Христа свободой, то не должны уже обрезываться, потому что с обрезанием связано исполнение всего Закона. Оправдание же Законом отлучает от благодати Христовой (Гал.5:1–4). Но истинные христиане, уверенные в том, что для них не имеет никакого значения ни обрезание, ни необрезание, ищут оправдания в вере, сопровождаемой любовью (Гал.5:5–6).

И галаты прежде так же поступали, но теперь остановились на этом хорошем пути. Впрочем, апостол уверен, что они снова будут мыслить по-прежнему (Гал.5:7–12). Христианская свобода не должна только вести к угождению плоти, а должна ограничиваться любовью к ближнему, потому что в любви исполнение Закона (Гал.5:13–15). Во избежание ига плоти нужно поступать по духу. Дела плоти есть все роды нечистоты, вражды, бесчинства, с которыми нельзя наследовать Царствия Божия; дела же духа: любовь, мир, воздержание и вообще подавление всех страстей в самих себе и в отношении к другим (Гал.5:16–26). Но так как не всякий может хорошо управлять собой, а упав – восстать, то долг взаимной любви исправлять согрешающего и поддерживать друг друга в исполнении Закона.

С другой стороны, чтобы успешнее пользоваться поддержкой близких, христианин не должен много думать о себе (Гал.6:1–6). Вообще же все не должны забывать, что сеющий в плоть и пожнёт плотское, а сеющий духовное и пожнёт таковое же. Посему апостол и просит делать добро, пока есть время (Гал.6:7–10).

Глава 5:1. Игом работы – апостол, очевидно, называет жизнь подзаконную, и хотя галаты не находились под этим игом, а только под игом язычества, всё же апостол убеждает их не вдаваться паки в иго работы, уподобляя таким образом служение букве Закона – служению бездушным идолам.

Стих 2. Се аз, Павел глаголю вам. Вместо всех доказательств апостол поставляет своё имя, указывая им и на своё апостольство и на права учительства, ему исключительно принадлежащие у галатов.

Аще обрезаетеся, Христос вас ничтоже пользует. И для иудеев обрезание потеряло своё значение с Пришествием Мессии, так что они не были преступниками Закона и Завета с Богом, если, приняв христианство, не обрезывали своих детей; тем менее оно могло иметь значение для язычников: даже напротив, оно было для них положительно вредным, потому что кто по крещении принимал обрезание, тот отрекался от Христа и выказывал этим, что он не надеется спастись через Христа, а если ещё и верил Ему, то такая вера была бесплодна, шатка.

Стих 3. Обрезующийся должен есть весь Закон творити. Обрезание прежде Закона, и само по себе служило только знаком Завета с Богом; но как со времени Моисея потомки обетования подчинены игу Закона и сам знак Завета сделался знаком послушания Закону, то есть включён был в число заповедей Закона: то принимающие обрезание с целью вступления в число потомков обетования, подчиняли сами себя Закону и должны были исполнять его.

Стих 4. Иже Законом оправдается: от благодати отпадосте. Кто ищет оправдания в Законе, тому и не нужно благодати, потому что он признаёт возможным исполнить Закон, надеется на одни свои силы; благодать же даётся только немощным, какими признают себя все верующие.

Стих 6. Вера любовью поспешествуема. Вера разумеется во Христа, любовь же – к близкому, как дальше апостол утверждает, что только любовь к близким ведёт к свободе (Гал.5:13–14); а так как любовь к близким нельзя показать без добрых дел, то ложным оказывается умствование тех, которые утверждаясь на словах апостола Павла, или лучше, не понимая слов его: мыслим убо верой оправдатися человеку без дел Закона (Рим.3:28), думали, что для спасения человека достаточно одной веры, и не радели о добродетели. Отношение же веры к любви раскрыто в Послании апостола Иакова и неоднократно раскрываемо было и в Посланиях апостола Павла.

Стих 8. Препрение не от Призвавшего вы, πειμονή, то есть убеждение в том, что нужно обрезываться, происходит не от Христа.

[Феодорит понимает слово πειμονή в значении послушания Закону. Златоустый – в смысле колебания между верой и Законом].

Стих 9. Мал квас все смешение квасит. Апостол устрашает галатов общением с иудействующими, показывая, что одна уступка заблуждению ведёт за собой целый ряд заблуждений и полную порчу.

Стих 11. Аще обрезание ещё проповедую, тогда соблазн Креста прекратился бы. Вероятно, лжеучители в подтверждение справедливости своей проповеди указывали на пример самого Павла, который совершил обрезание над Тимофеем (Деян.16:3). Не отрицая факта обрезания, апостол Павел говорит, что это ещё не значит, что он и проповедует так, потому что если бы он проповедовал необходимость обрезания, то не подвергался бы гонению со стороны иудействующих, и учение о Кресте не соблазняло бы никого. По замечанию святого Иоанна Златоустого, иудеев не столько соблазняла проповедь о Распятом, сколько требование не следовать отеческому Закону и обычаям (Ин.5:18; Деян.6:13).

Стих 12. О дабы отсечени были развращающии вас!

Некоторые относят желание апостола к отлучению лжеучителей от Церкви; но апостол об этом здесь не говорит: его мысль – опровергнуть лжеучение. Посему лучше понимать это отсечение по изъяснению блаженного Иеронима: «если они думают что это им полезно, то пусть не только обрезываются, но и совсем оскопляются, потому что отсечение этой части тела полезнее обрезания». У Златоустого та же мысль.

Стих 13. Да не свобода ваша в вину (в русском: к угождению) плоти. Свобода от Закона обрядового не есть свобода и от требований Закона нравственного. Не в беззаконной жизни и прежде всего не в разнузданности плоти должен проявлять свою свободу человек, а в жизни, стоящей выше Закона и не нуждающейся в Законе.

Стих 14. Весь Закон во едином словеси: возлюби ближнего твоего. Это не противоречит словам Иисуса Христа, Который указал на две заповеди, как на основание всего Закона и пророков, а заповедь о любви к Богу поставил на первом месте (Мф.22:38–40). Апостол не исключает заповеди о любви к Богу, а Евангелист Иоанн доказывает, что и сия последняя находится в тесной связи с любовью к близкому (1Ин.4:20).

Стих 16. Похотьми плотскими, как можно заключить из предыдущего стиха, апостол называет не только блуд, но и ссоры, взаимную вражду и прочее.

Стих 17. Плоть похотствует на духа, дух же на плоть. Плотью здесь называется та совокупность естественных условий, свойств, действий и состояний, которыми обнимается и сопровождается жизнь человека в этой плоти. Так как в природу человека внесена греховная порча, передающаяся наследственным путём, то жизнь естественная обнаруживается явлениями, противоречащими первоначальному высшему назначению человека – быть образом Божиим на земле и достигать Божественного подобия – совершенства и славы. Против такой плотской жизни выступает жизнь духовная, ряд явлений, действий и состояний, обусловливаемых участием благодати Святого Духа и имеющих целью не только изгладить все следы греховной порчи, но и довести человека до первоначальной цели его бытия. Отсюда необходимая борьба греха и благодати, или плоти и духа (Рим.6–6).

Стих 19. Дела плотская. Апостол перечисляет несколько пороков, которыми знаменуется жизнь плоти. Из этого перечисления можно вывести заключение, что не одно грубое чувственное удовольствие называется у него делом плоти, а также и утончённые душевные страсти: ненависть, зависть и даже ереси.

Стих 22. Плод же духовный. У апостола плоды духовной деятельности располагаются в определённом порядке и соединяются в три группы, из которых каждая состоит из трёх добродетелей. Первая группа: любовь к Богу и ближнему – основная христианская добродетель; радость в Духе Святом о своём спасении и о спасении ближнего; мир – с Богом и близкими и отсюда мир в совести. Вторая группа: долготерпение в перенесении обид и несчастий; благость или благорасположение ко всем и ласковость; милосердие, обнаруживающееся в делах благотворения. Третья группа: вера, то есть верность в словах и делах; кротость мягкость нрава, нераздражительность, с которой граничит воздержание от всех пороков.

Стих 23. На таковых несть Закона. Перечислив плоды духовной деятельности, апостол прибавляет, что на таковых нет Закона; то есть люди, ведущие истинно благочестивую жизнь не подлежат ответственности перед Законом; для них Закона как бы не существует, как и в другом месте апостол говорит: праведнику Закон не лежит (1Тим.1:9).

С другой стороны апостол хочет показать здесь немощность Закона. Закон определял обязанности человека, изрекал и наказания за преступления – но не рождал в духе человека тех высоких чувств и стремлений, какие свойственны ему, как существу духовному, то есть истинно свободному. Закон не предписывал и не указывал истинной высокой любви к Богу и ближним, какая проповедана только в Новом Завете, а потому не вёл и к духовной радости, и к внутреннему миру. Там заповедовался преимущественно страх к Богу, допускалась вражда к ближним.

Не было также и речи о долготерпении (людском), о благости, милосердии, вере, кротости и воздержании. Там заповедовалось воздаяние злом за зло, узаконивался развод и допускалось многоженство; а перечисленные апостолом добродетели если и появлялись у евреев, то помимо требований Закона, только как бы в подтверждение недостаточности Закона. Вот почему теперь апостол и говорит, что на таковых людей, то есть имеющих указанные им добродетели, нет Закона; как и прежде он говорил, что праведник от веры жив будет, а не от Закона.

Стих 24. Иже Христовы суть, плоть распяша, то есть воздержанием от страстей и похотей, а также действиями противными требованию плоти они как бы умертвили себя и соделали тело своё неспособным ко греху.

Стих 26. Не бываим тщеславни. И твёрдые в вере, стяжавшие себе духовные плоды, могут возбуждать ссоры и зависть в других, если не снисходят к немощам их и тщеславятся своими добродетелями.

Глава 6:1. Вы духовнии, исправляйте согрешающого. Здесь по преимуществу разумеются пастыри стада Христова, как наиболее совершенные в добродетелях, потом и все христиане, живущие по духу.

Блюдый себе, да не и ты искушен будеши. Общая опасность падения должна располагать к взаимной заботе друг о друге. Ничто так не делает человека снисходительным к слабостям других, как сознание собственных своих недостатков.

Стих 2. И тако исполните Закон Христов. Восполняя недостатки ближних своими добродетелями и свои недостатки их совершенствами, люди достигнут исполнения всего Закона Христова, который весь сосредоточен в любви к ближнему.

Стих 5. Кийждо своё бремя понесет. В день Суда каждый должен дать отчёт о своём деле, и потому чужие добродетели здесь не помогут.

Стих 6. Да общается учайся словеси учащему во всех благих. Взаимная любовь и долг благодарности за пользование духовными благами побуждают христиан делиться благами телесными со своими учителями и помогать им в их нуждах.

Стих 7. Бог поругаем не бывает. Всеведущий Бог не оставляет без наказания нарушителей Своих заповедей, а равно не оставляет без награды и делающих добро.

Стих 9. Доброе творяще да не стужаем си. Не нужно унывать, когда не получаешь видимой награды за доброе дело, и отчаиваться при трудности пути.

Завершение Послания (Гал.6:11–18).

Оканчивая своё Послание к галатам, писанное собственноручно, апостол ещё раз возвращается к предмету своего собеседования с ними и говорит, что принуждающие их к исполнению Закона сами не исполняют его и только хотят хвалиться своими успехами в распространении своего учения, а апостол хвалится только Крестом Христовым, потому что для Христа имеет значение только новая тварь (Гал.6:11–15). Пожелав мира и милости Божией истинному Израилю и предупредив галатов о носимых им в теле язвах Господа, апостол посылает им обычное благословение (Гал.6:16–28).

[Стих 11. Видите, колицеми книгами писах вам моей рукой? При трудности древнего письма, состоявшего обыкновенно из крупных уставных букв, небольшое по объёму Послание к галатам должно было занимать несколько больших листов писчого материала. Златоустый догадывается, что апостол не умел красиво писать, а это могло ещё более увеличивать труд писания для него]. Предполагают также, что он писал крупными буквами по причине близорукости (Гал.4:15), либо же для придания особенной важности Посланию.

Стих 12. Хвалитися по плоти – означает хвалиться исполнением Закона, своим обрезанием, своим плотским происхождением, словом, хвалиться внешними преимуществами или, как изъясняет Златоустый, хвалиться перед людьми.

Да не Креста ради Христова гоними будут. Удержанием обрезания и обрядового Закона иудействующие думали примириться с иудеями и избавить себя от гонений за исполнение креста.

Стих 13. Да в вашей плоти похвалятся. Исполнение галатами Закона, по внушению лжеучителей, доставляло честь лжеучителям как таким ревнителям Закона, которые не только сами исполняют Закон, но и других ведут к тому же. Апостол разоблачает лицемерие этих ревнителей, доказывая, что сами они не исполняют того, что предписывают другим.

Стих 14. Мне же да не будет хвалитися, токмо о Кресте Господа нашего Иисуса Христа. Естественный разум научает нас почитать то, чем мы хвалимся, и дорожить тем, что служит нам не только к славе, но и к спасению. Апостол указывает именно на такое значение креста Христова для христиан. Евреи хвалились своим Законом как средством своего спасения или оправдания перед Богом; своим обрезанием, как знамением своего союза с Богом. Для христиан Закон и обрезание потеряли своё значение и заменены крестом Иисуса Христа. Поэтому апостол и хвалится только Крестом Христовым. Следуя учению апостолов, Церковь и хвалится Крестом, и сам Крест прославляет; слово крестное Она возвещает, и устной проповедью, и знамением, и вещественным образом, и в нём обретает для Себя и утешение, и славу, и спасение.

Им же мне мир распяся, и аз миру. В противоположность лжеучителям, апостол хвалится Крестом Христовым, которым весь мир умер для него, перестал существовать и привлекать его внимание, и сам апостол через этот же Крест уже не существует для мира, всё в нём убито – для греха.

Стих 15. Новою тварью, или правильнее, новым творением апостол называет такое состояние просвещённого Духом Святым крещёного человека, в котором он живёт только для Бога, в Боге, и Богом (2Кор.5:17).

Стих 16. На Израили Божии. Посылая мир верным исполнителям правил апостольского учения, святой Павел называет их Израилем, так как христиане стали верным народом Божиим, вместо отвергшегося и отверженного Израиля по плоти.

Стих 17. Аз бо язвы Господа Иисуса на теле моем ношу. Тем, которые не удовольствовались бы и такими объяснениями и собственноручным писанием апостола, Павел показывает носимые им на теле язвы, как знаки убеждения его в истинности проповедуемого им. Лжеапостолы не могли похвалиться такими язвами.