профессор А.М. Копировский
Обеты в христианстве: крещальные, монашеские, брачные

профессор А.М. Копировский
ученый секретарь СФИ, магистр богословия

Обеты в Ветхом и Новом Завете

Под словом «обет» обычно понимается данное Богу обещание какого-либо доброго дела, зависящего от свободной воли христианина (кого-то посетить, совершить паломничество и т.п.). Есть и обеты воздержания от дел сомнительных, а то и прямо греховных (например, воздержание человека, страдающего недугом пьянства, от употребления алкоголя и т.п.). Но бывают и обеты воздержания от вещей даже не просто дозволенных, но и благословленных Богом.

«Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф.11:29-30) 1.

Как выучиться смирению Христа? – Принятием Его ига на свои плечи. Но чтобы нести это иго, «сладкое» в устах, но во чреве – горькое (Откр.10:9-10) достойно, нужны разные средства. В их числе – обеты.

Под словом «обет» обычно понимается данное Богу обещание какого-либо доброго дела, зависящего от свободной воли христианина (кого-то посетить, совершить паломничество, пожертвовать на что-то деньги и т.п.). Есть и обеты воздержания от дел сомнительных, а то и прямо греховных (например, воздержание человека, страдающего недугом пьянства, от употребления алкоголя и т.п.). Но бывают и обеты воздержания от вещей даже не просто дозволенных, но и благословленных Богом.

Слово «обет», «обеты» (ед. число – недер; множ. число – недарим;) много раз употребляется в Библии. Первый раз – в книге Бытия, в рассказе о праотце Иакове, когда он в надежде, что Бог сохранит его в пути, обещает Богу десятую часть всего, что Бог дал ему (Быт.28:20-22). Обещает свободно, сам, без «подсказок» и, тем более, требований со стороны Бога. В том же смысле слово «обет» употребляется при описании многих ветхозаветных событий (например, Иеффай дает обет в случае победы над врагами Израиля принести в жертву Богу то, что выйдет ему навстречу из ворот его дома – и исполняет его, несмотря на то, что первой к нему выходит собственная дочь (Суд.11:30-31), так же дает обет Анна, обещая отдать в дар (на служение) Богу своего сына Самуила (1Цар.1:11) и др.). Известны и таинственные обеты назорейства – посвящения человеком Богу самого себя (правда, на время), что внешне выражалось в отказе от любого виноградного плода, в первую очередь – вина, от стрижки волос и прикосновения к мертвому телу, даже если это самый близкий родственник (Чис.6:2-8).

Принесение обетов в текстах Ветхого завета, безусловно, приветствуется. «Воздавайте обеты Господу, Богу вашему», говорится в Псалтири (Пс.75:12), и это не единственное место положительного отношения Писания к обетам. Однако большинством учителей Талмуда польза от принесения обетов была поставлена под сомнение, а то и прямо отвергалась. Так, толкуя выражение Экклесиаста: «Когда даешь обет Богу, то не медли исполнить его... Лучше тебе не обещать, нежели не исполнять обещанного» (5:3-4), рабби Меир полагал, что «лучше обоих (т.е. и дающего, и исполняющего – А.К.) тот, кто вообще не дает обета». Рабби Дими называл дающего обет грешником (Нед. 77б); высказывалось даже мнение, что в наказание дети дающего обет умрут молодыми (Шаб. 32б). Трактат Шулхан арух (ИД. 203:7) разрешает давать только обеты, имеющие целью избавление от дурных привычек. Видимо, часто проявлявшиеся на практике дерзость и самоуверенность, связанные с принятием на себя обетов, или наоборот, ужас и отчаяние при их невыполнении заставило этих учителей следовать здравому смыслу более чем слову Писания. С другой стороны (и, скорее всего, это было даже главным), обеты казались им в чем-то подобными «инвентаризации» («счислению») народа Божьего, опрометчиво проведенной царем Давидом (1Пар.21:1-7), вели к установлению формальных, объективированных, опосредованных отношений человека с Богом.

В текстах Нового завета слово «обет» вообще отсутствует (единственное исключение – Деян.18:18 и 21:23, но и там говорится об исполнении ап. Павлом и Тимофеем ветхозаветных обетов). Отчасти – по тем же причинам, которые высказывались и учителями Ветхого завета. Но главной причиной теперь было пришествие Мессии-Христа. Его жизнь, смерть и Воскресение сделали невозможной вообще никакую формализацию отношений с Богом – даже там, где Ветхий завет это не только допускал, но и считал благочестивым. «Сыны свободны», – говорит Христос Петру, когда тот пытается обязать Учителя всего лишь заплатить подать на храм (Мф.17:26). Поэтому не должен обязывать себя непременно сделать что-то ради Бога человек, «выкупленный» Кровью Христа, познавший Истину и потому – свободный (Ин.8:32). Такой обет будет даваться всегда для чего-то, т.е. людьми «не-довольными» и, значит, несвободными, даже если они по плоти «семя Авраама и не были рабами никому никогда» (Ин.8:33). Фактически он превращается в клятву.

Крещальные обеты

Однозначно запрещая клятвы («А Я говорю вам – не клянись вовсе» в Мф.5:34), Христос, тем не менее, нигде не говорил, что он запрещает обеты, если они даются Богу свободно, от полноты сердца. Поэтому неудивительно, что в тексте книги Деяний апостолов мы находим тождественное понятию «обет» слово «обязательство». Оно относится к крещению. Когда тот же ап. Петр напоминает народу о прохождении древнего Израиля, спасающегося бегством от египтян, через Чермное море, он говорит о воде: «...которая и вас теперь спасает, как исполнение прообраза крещения, которое не есть удаление нечистоты плоти, но обязательство (в синодальном переводе – «обещание») доброй совести пред Богом, через воскресение Иисуса Христа» (1Пет.3:21). Итак, само крещение, которое внешне есть погружение в воду, а внутренне, таинственно – в Дух Святой и огонь (Мф.3:11), становится также и обязательством иметь добрую совесть перед Богом. Отсюда – единственность такого обязательства.

Наиболее ярким примером исполнения этого обета был ап. Павел, который дерзновенно ответил обвинителям в отвержении им Закона: «Я по всей доброй совести прожил жизнь мою пред Богом до сего дня» (Деян.23:1). В Писании есть и другие сильные выражения, касающиеся совести: «порочная совесть» (Евр.10:22), «оскверненная совесть» (Тит.1:15), «прожженная совесть» (1Тим.4:2), также характеризующие человека в целом. Им противостоят уже упомянутая «добрая совесть» (также 1Пет.3:16 и мн. др.), а также «непорочная совесть» (Деян.24:16) и «чистая совесть» (1Тим.3:9).

Что это значит конкретно? То, что апостол ничем иным, кроме исполнения заповедей Божиих, не занимался. У него это могло получаться очень и не очень хорошо, возможно, когда-то даже плохо, но совесть его была чиста. Потому что он ни в чем не отходил от Бога, ради Него совершая всякое свое дело, т.е., проще говоря, никаких «своих» дел у него просто не было. В этом ему вторит ап. Иоанн, говоря: «мы... заповеди Его соблюдаем и угодное пред Ним делаем» (1Ин.3:22), и более того: «... каков Он, таковы и мы в этом мире» (1Ин.4:17). Итак, повторим: все обеты крещения заключаются в обязательстве иметь пред Богом добрую совесть, а исполнение этого обязательства ведет человека к уподоблению Христу.

Многие, наверное, скажут, чуть-чуть перефразируя слова апостолов в начале их духовного пути: ну, если требования к крещеному таковы, то лучше и не креститься, или, как самое минимальное: ну, это было возможно только апостолам. Да, современные христиане обычно не дерзают даже смотреть на такую высоту. О.А. Седакова, выступая на нашей конференции «Свобода – дар Духа и призвание в церкви и обществе», вспомнила, как однажды в Иерусалиме писатель-иудей спросил ее: «Что вы празднуете в Пасху, какое освобождение?» – желая сравнить это с освобождением древнего Израиля от египетского рабства. «От смерти, – ответила я, недолго думая. – От греха. От мира сего». Он с интересом спросил меня: «Да? И вы теперь, в самом деле, уже не там?» (по-английски это звучит короче, и поэтому еще более убийственно-иронично: «Really? And you are outside now?») ... мне осталось только вздохнуть»2.

Но, в самом деле, разве можно обычному человеку брать на себя в крещении обет всегда иметь добрую совесть пред Богом? Ведь и в чине крещения нет таких слов Священник спрашивает крещаемого: «Отрекаешься ли ты от сатаны, и от всех дел его, и от всех ангелов (или: слуг) его, и от всего поклонения ему, и от всего великолепия его?
... Оглашаемый: Отрекаюсь!»
... Священник: «Сочетаешься ли ты со Христом?
... Оглашаемый: Сочетаюсь!»3.

Собственно, никаких конкретных обязательств крещаемый на себя как будто не берет. Однако это не так, поскольку само отречение здесь – фактически произнесение «отрицательного» обета или «зарока» (евр. – «`esar»). В отличие от ветхозаветных обетов, относящихся к отдельным человеческим грехам и порокам (напомним, такие обеты разрешали брать даже те законоучители, которые отвергали возможность других обетов), отрицание здесь произносится на «мир (мiр) сей», потому что он «лежит во власти лукавого (по синод. переводу: во зле лежит)» (1Ин.5:19). А «положительная» часть обета (евр. – «n`eder») – сочетание со Христом – распространяет обязательство пожертвования на весь мир (уже не «мiр сей»). Он еще несовершенен, он «стонет и мучится родами доныне» (Рим. 8:22), но зло над ним и в нем не властвует, этот мир во многом даже прекрасен. Однако отдать Богу нужно и его. Ведь крещальное погружение «во Христа» предполагает: крещеный становится с Ним одним целым, и ничего своего после этого иметь невозможно. Только тогда человек становится подлинно свободным – что и выражено так просто и последовательно в Первом послании Иоанна.

Итак, повторим: все обеты крещения заключаются в обязательстве иметь пред Богом добрую совесть, что означает умереть для мира греха и даже перестать быть просто «лучшей частью» мира вообще, исповедуя, что «наше гражданство уже теперь на небесах» (Флп.3:20).

Поэтому, в принципе, можно было бы ответить тому иудею, вопрошавшему о нашем освобождении – да, мы «outside», мы вне греха, проклятия и смерти. Правда, лишь когда имеем плоды наших обетов: любим не только любящих нас, но и безразличных, и врагов (Мф.5:44), и полагаем или даже только готовы полагать за них душу (т.е. жизнь) свою (Ин.15:13) с одной целью – чтобы они обратились ко Христу и вечной жизни.

Но даже в эпоху апостолов так было не всегда и не у всех (достаточно вспомнить Ананию и Сапфиру – Деян.5:1-11). Тем более – в последовавшую за ней эпоху «мужей апостольских», и еще более – в эпоху ранневизантийскую, на рубеже III–IV вв. В это время у многих членов церкви возникло твердое ощущение, что церковь все лучше устраивается в обществе, так сказать, врастает в землю. И, как следствие этого, от нее уходит полученная в крещении причастность Христу и рождающаяся от нее свобода.

Монашеские обеты

Появилась острая необходимость подкрепить эту причастность новыми обетами, данными в формах культуры «греко-римского синтеза», включавшего и культуру Палестины, причем в формах наиболее жестких. Да и давали эти обеты теперь не все христиане, а только те, кто, как египетский юноша Антоний (будущий св. Антоний Великий), услышав слова Христа в евангелии: «Оставь все и следуй за Мною», обратил их к себе буквально. Даже слишком буквально, поскольку он практически отождествил «мир сей» и мир Божий. И потому ушел в пустыню, место «пустое» не только от культуры, но и от людей, став, таким образом, одним из первых «монахов» (от греч. «monos» – один).

Вскоре пустыня наполнилась ищущими такой же жизни, и поэтому дававшими такие, весьма радикальные – монашеские – обеты служения Христу. Обеты были конкретизированы наподобие «`esar» – «n`eder», «нет» – «да» Ветхого завета. Это были обеты «нестяжания», т.е. полного отсутствия личной собственности; «целомудрия», т.е. прежде всего – безбрачия; и, наконец, «послушания», понимаемого, прежде всего, как подчинение своей греховной воли старшему, более духовно опытному. Напомним, однако, что к отказу от личной собственности в евангелии призывались лишь те, кто был к ней слишком привязан, т.е. творил из нее кумира (см. притчу о богатом юноше – Мф.19:16-26). Безбрачие, которое не предполагалось ни в каких обетах Ветхого завета, в т.ч. назорейства – только воздержание от супружеских отношений на время и в исключительных случаях (см., напр., вопрос об этом царю Давиду и его спутникам перед вкушением храмового хлеба – 1Цар.21:4-5), в Новом завете считалось лучшим состоянием, чем брак (1Кор.7:38), но никак не обязательным для спасения. Обет же послушания появился во многом в связи с механическим распространением на всех, желающих монашества, выражения ап. Павла «подражайте мне» (в синодальном переводе добавлено «как я Христу»), хотя оно было обращено лишь к тем, кого он сам лично «...родил во Христе Иисусе ... через Евангелие» (1Кор.4:15-16).

В результате произошло разделение церкви уже не только на клир и «мир» (окружающий мир кроме алтаря – «мир сей»), но также на «монахов» и «мирян» (мир кроме «пустыни» – «мир сей»). Окончательно это разделение оформилось почти одновременно со сложением знаменитой «симфонии» церкви и государства в VI–VII вв.

Приведем более полно перечень монашеских обетов. Вот вопросы, которые в течение многих веков задаются всякому принимающему монашество: «... по своей ли воле приступает он ко Господу? Согласен ли отречься от мира по заповеди Господней? Пребудет ли в монастыре и постничестве даже до последнего издыхания? Сохранит ли себя в девстве, целомудрии и благоговении даже до смерти? Сохранит ли до смерти послушание к настоятелю и ко всем во Христе братьям? Пребудет ли до смерти в нестяжании и вольной Христа ради нищете? Претерпит ли всякую скорбь и тесноту монашеского жития Царствия ради Небесного? На все эти вопросы постригаемый отвечает: «Ей, Богу содействующу, честный отче», – и таким образом дает иноческие обеты» (архиеп. Аверкий (Таушев)).

Только в ХХ веке в этой области произошла некоторая переоценка ценностей. Обеты «нестяжания» и «послушания» лучшими представителями монашества – напр., архимандритом (впоследствии – архиеп. и сщмч.) Иларионом (Троицким) – были отнесены к общехристианским основам жизни, что, следовательно, не предполагало принесения их в виде особого обета. «Монашеские обеты, – писал он в 1915 г., – будучи по своему моральному содержанию обетами общехристианскими, имеют значение, так сказать, субъективное. Они представляют сознательное повторение данных при крещении обетов. Монашеский обет при пострижении есть торжественно заявленная решимость серьезно отнестись к своему званию христианина»4.

Однако остается вопрос: почему нельзя отнестись серьезно к этому званию уже при крещении? Ведь таким образом косвенно утверждается невозможность исполнения обетов крещения иначе как в монашестве! Ответа на этот вопрос архим. Иларион не дает. Более того, в его подходе видно отношение к монашеским обетам все-таки не совсем в новозаветном духе. Во-первых, он воспринимает их не как радостную жертву от полноты веры и любви, а как суровую необходимость. «...Иной и без повторения обетов, без пострижения лучше нас. Ведь здоровый и без лекарств бывает крепче больного. А больному лекарство нужно. Обеты – лекарство» (Там же.). Во-вторых, он называет основным отличием этих обетов от общехристианских лишь существование у монахов особой дисциплины и строго определенных правил поведения. «При пострижении монах приемлет и с любовью лобызает все иноческого жития уставы и правила, от святых отцов составленные» (Там же.).

Впрочем, христианская жизнь вносила в эти уставы и правила свои коррективы. Так, интересным вариантом монашеских обетов стали обеты рыцарских орденов. Изначально чисто монашеские (бедность-послушание-безбрачие), они служили для подготовки к личному воинскому подвигу. Подвиг же имел целью для рыцаря не столько «показать себя», сколько обеспечить общую победу над иноверцами (напр., освободить Иерусалим). Но в XIV в. в ордене «Страстей Господних» Филиппа де Мезьера обязательное безбрачие было заменено требованием целомудренной жизни супругов. Затем в этом же ордене был введен неизвестный ранее в рыцарстве обет «summa perfectio», т.е. высшего совершенства, имевший, прежде всего, духовный характер5. Экзотические и эксцентричные частные обеты, вроде обязательства выпивать перед вступлением в бой три чаши винной похлебки во славу Святой Троицы и т.п., или широко известный обычай вызывать любого на бой ради дамы своего сердца (справедливо осмеянный, например, в «Дон Кихоте»), были в рыцарстве распространенными, но, все-таки, неглавными.

Современная же практика принятия монашеских обетов обогащается все новыми и новыми формами. Так, в одном из ЖЖ недавно было помещено описание приходского пострига (фактически, монашества в миру, что является, в некотором смысле, противоречием в терминах), и попутно излагались интересные размышления о его чине и содержании. Вот они: «Монашеские обеты, которые полагается произносить согласно нынешнему Большому Требнику, подвергнуты там сильной редакции по сравнению с дореволюционной практикой. Так, например, в современном последовании монашеского пострига из Большого Требника совершенно отсутствуют какие-либо обеты относительно запрета на владение личным имуществом. Это вполне разумно, т.к. все современные монахи, так или иначе, владеют собственным имуществом, а времена строгого общежительного устава, по которому нельзя было владеть даже малейшей собственностью, давно уже ушли в прошлое. Мы пошли далее по этому же пути (автор текста принадлежит к РПЦЗ – А.К.) и убрали из последования монашества те обеты, которые относятся исключительно к монастырской жизни (обет никогда не покидать монастырь и обет слушаться настоятеля). Поскольку у нас нет монастыря и настоятеля, то давать подобные обеты совершенно бессмысленно» (Дмитрий Шабанов – logothet).

Поскольку таких случаев множество – от массовых тайных постригов в миру как средства сохранения веры и церкви в эпоху господства воинствующего атеизма в СССР до «приходского монашества» как обыденного явления (имеются в виду не только духовенство, но и алтарницы), можно уверенно сказать, что грань между монахами и ревностными мирянами становится все более тонкой, а формула «даже плохой монах лучше хорошего мирянина», можно надеяться, скоро окончательно уйдет в прошлое.

Итак, появляется нечто необычное: монашество без обетов нестяжания и послушания? Да! Архим. Иларион неслучайно единственным собственно монашеским обетом называет безбрачие. И хотя он сам – вдохновенный апологет монашества, для него безбрачие, в соответствии с позицией ап. Павла (см. выше, 1Кор.7:38), есть лишь лучшая возможность послужить Богу: «... при равном желании угождать Богу у безбрачного больше благоприятных условий для осуществления своего доброго желания, нежели у женатого. Но искать в словах апостола учение о моральном превосходстве безбрачия сравнительно с браком, по моему мнению (не моему, впрочем, только), было бы ошибкой» (Там же.).

Но ограничивать безбрачие только монашеством нет оснований. Сам Христос, до Него – Иоанн Предтеча, а после Него – ап. Павел, являя (последние, понятно, свою меру) образцы целомудренного служения Богу и людям, не были «монахами», т.к. они не искали единения с Богом через жизнь в уединении, молитве и посте по детально прописанному уставу. Их «обеты безбрачия» вряд ли были как-то вербализованы, поскольку естественно проистекали из любви к Богу и ревности по доме Его (Пс. 68:10; Ин. 2:17). А это значит – из желания как можно лучше исполнить служение, к которому они (опять же понятно, что пророк и апостол – относительно, а Христос – абсолютно), были призваны.

Брачные обеты

В древней церкви заключение брака происходило через благословение будущих супругов епископом в присутствии общины и затем – через причастие от одной Чаши. Никаких специальных клятв муж и жена друг другу не давали, поскольку они уже дали «обязательство доброй совести» Христу. Из такого обязательства верность друг другу следовала сама собой, являясь следствием применения обетов крещения к новой жизненной ситуации.

Однако чин венчания, установленный для всех членов церкви как обязательный значительно позже, не ранее XIII в., представляет из себя отдельную от Евхаристии торжественную церемонию. И хотя основным содержанием его молитв и чтений является единство веры вступающих в брак и необходимость для них совместного служения Христу и Церкви, акцент в нем во многом оказался перенесен с «небесного» на «земное». Например, чтение Апостола во время венчания говорит о единстве мужа и жены по образу Христа и Церкви. В конце чтения звучат слова о том, что ТАК (как Христос – Церковь) муж должен любить свою жену, а жена должна бояться своего мужа (Еф.5:18, 20-33). Эта фраза в чине венчания (в т.ч. и потому, что она произносится громче предыдущего текста) предстает как отдельная обетная формула, почти заклинание, а слово «ТАК» вообще проходит мимо слуха. Новозаветный смысл этого текста при таком прочтении практически не воспринимается. Более того, в молитве 2-й главенство мужа и повиновение жены мужу упоминается вообще без ссылки на отношения Христа и Церкви6. Неслучайно и то, что почти во всех молитвах звучит прошение, прежде всего, о мирной изобильной жизни и чадородии новобрачных7, но ничего не говорится об их церковном служении.

Никто из будущих супругов от своего лица о любви и верности по образу Христа и Церкви также не говорит. Каждый высказывает лишь «доброе и свободное желание и твердое намерение взять себе в жены (мужья) ту (того), кого он (она) «здесь пред собою видит», т.е. с кем стоит перед аналоем8. А поскольку в качестве обета эти слова все же недостаточно выразительны, может происходить усиление «обетности» за счет местного литургического творчества, чему мне пришлось быть свидетелем в середине 1970-х гг. во Львове. Там во время венчания священник подводил каждого из молодых к аналою, требовал положить руку на евангелие (как во время присяги в дореволюционном суде) и говорил: «Повторяй за мной!» Далее следовал очень выразительный, с ярким национальным колоритом, текст:

«Я, Богдан (жених повторяет), бэру соби (повтор) тэбэ, Люба (повтор), и буду вэрэн тэбэ (повтор) аж до смэрти! (повтор)».

То же, с соответствующим изменением имени, говорит вслед за ним супруга.

Это означает, что брачные обеты из таинственных легко могут стать рациональными, почти юридическими. В этом случае они в большой степени уподобляют заключение христианского брака вступлению в некую организацию, состоящую, в данном случае, из двух человек. Формула светской присяги – «перед лицом своих товарищей» – здесь, пожалуй, была бы нелишней. Но этими «товарищами» чаще всего, как известно, являются светские друзья и родственники жениха и невесты, а отнюдь не церковная община, знающая их как христиан. Поэтому то, что древние возгласы «Христос венчает!» и «Христос присутствует!» (Там же. С. 111–112) в современном чине венчания опускаются, в подобных случаях, как ни печально, приходится признать оправданным.

И все же есть основание надеяться, что осмысление брачных обетов в контексте закона, а цели брака, в основном, как деторождения постепенно переместится к восприятию их в контексте явления в браке единства Христа и Церкви, в содержании же чина будет сделан больший акцент на освящении и воцерковлении взаимной любви супругов9.

В заключение хотелось бы сказать, что пока мы остаемся во плоти, а «мир сей» лежит во зле, возможность принесения обетов Богу и ближнему как в узком, так и в широком смысле, продолжает существовать. Но становится все более очевидным, что эти обеты могут быть плодотворны лишь на основании правильного понимания обетов крещения. Когда все обеты, особенно связанные с браком или безбрачием, будут восприниматься лишь в качестве конкретизации крещальных, но не как независимая от них система запретов и обязательств, не придется больше искать и путей «законного» отказа от них (вроде талмудической формулы-заклинания «ты освобождаешься, ты освобождаешься» или нашей епитимьи), а к дающим их не придется применять печальные строки Е. Баратынского:

---

Примечания

1 Здесь и далее – перевод Нового завета под ред. еп. Кассиана (Безобразова).

2 Свобода – дар Духа и призвание в церкви и обществе // Материалы международной научно-богословской конференции. Москва, 16-17 августа 2006 г. М., 2009. С. 29.

3 «Православное богослужение в переводе с греческого и церковнославянского языков». Книга. 4. М., 2008. С. 37, 38.

4 Архим. Иларион (Троицкий). Единство Идеала Христова (письмо другу). http://rusorthodox.com/books/ilarion_troitsky_ideal_christ.htm.

5 См.: Й. Хейзинга. «Рыцарские ордена».

6 «Православное богослужение в переводе с греческого и церковнославянского языков». Книга 5. М., 2008. С. 107.

7 Там же. С. 105, 106, 108, 111, 115, 119, 120.

8 Там же. С. 103.

9 См., например, изданную в 1933 г. работу проф. С.В. Троицкого, однофамильца сщмч. Иллариона, «Христианская философия брака».