Православие в наши дни. Можем ли мы что-то объяснить людям? Размышления катехизатора
Ю.С. Белановский

I. Введение

Так сложилось, что большая часть воцерковляющихся людей не знают, почему Православие именно такое, каким они его узнали и приняли. Это нормально и естественно на первых порах церковной жизни, потому что Церковь предлагает современному человеку традицию, освященную двухтысячелетним опытом. Но «взрослея», христианин должен научиться осмыслять в Церкви себя, современную церковную и общественную действительность и, как итог, сам строить свою жизнь. Отход от неофитства неизбежен, но выйти из этой начальной стадии можно по-разному. Наиболее распространены три варианта развития событий.

Первый заключается в том, что человек принимает на себя роль пользователя, говоря молодежным языком — «юзера». Идеология такого подхода очень проста. Я не принимал участия в создании Церкви, ее традиции и культуры. Я малограмотен и грешен, а Церковь свята, церковная культура богата, ее творили святые люди. Церковная традиция — вот что главное, и она табуирована и запечатана. Неважно, в какое время и где мы живем, традиция автоматически пригодна на все времена. Христианские ценности растворены в традиции, святые отцы отобрали для нас лучшее, в каких бы формах это не было явлено. Нам остается лишь смиренно пользоваться, не задумываясь ни о чем.

Второй подход противоположен первому. Мы, мол, живем здесь и сейчас, и надо церковную жизнь перестроить под наши нужды. Если нам что-то не ясно или что-то мешает, то надо очистить церковную культуру и традицию от пережитков прошлого.

Третий путь, очевидно, лежит посередине. Он, с одной стороны, предполагает знание традиции, исторических путей ее становления, и опыт жизни в этой традиции. С другой стороны, этот подход предполагает знание и жизненное принятие христианских ценностей в их иерархическом порядке, а также честную оценку церковной и окружающей действительности в свете этих ценностей. На основании этой оценки христианин может строить свою жизнь здесь и сейчас, учитывая при этом церковный опыт или традиции.

Нам думается, что именно третий подход наиболее созидателен и плодотворен.

Священное Писание ясно очерчивает основы христианской веры и церковной жизни. Однако в истории Церкви эти основы принимали форму тех или иных традиций, в зависимости от культурных, общественных, социальных и прочих (вплоть до климатических) факторов. Чтобы помочь нашему современнику понять значение различных сторон церковной жизни, миссионеру и катехизатору совершенно необходимо не только раскрыть христианские ценности в их иерархическом строе, но и правдиво ответить откуда произошли и какое смысл имели эти самые традиции при возникновении.

Хотелось бы предложить современным миссионерам и катехизаторам личный опыт осмысления некоторых сторон церковной жизни в ценностной и исторической перспективах. Мы надеемся, что этот материал поможет им в нелегком деле свидетельства о Христе и Его Церкви.

Для начала мы попробуем рассмотреть взаимоотношение христианства с различными сторонами жизни в свете христианских ценностей. Затем коснёмся эволюции христианства в Римской империи. Все это в совокупности поможет осознать значение той или иной стороны церковной действительности для конкретного человека.

II. Христианство и …

1. Христианство и человеческие ценности

Человек проявляет себя в разных областях. Например, он работает на тракторном заводе, лечит свои больные зубы, воспитывает детей, завтракает бутербродами, смотрит кино, радуется закату, отдыхает в Альпах, молится в храме и т.д. Что же объединяет все эти грани и кусочки в единство жизни? Видимо мировоззрение человека, или система жизненных ценностей, на основании которых человек строит свою жизнь. Без мировоззрения, основанного на некоторых ценностях, указанные факты подобны груде кирпичей, а в свете ценностей они обретают смысл и выстраиваются в единый рисунок, составляют чудный дом.

Важно различать ценности, присущие человеческой природе и ценности христианские. Первые — естественные (врожденные) — базируются на общечеловеческом нравственном законе, это, в частности, долг, отвага, честность, справедливость, семейная жизнь, воспитание детей, забота о стариках, уважение к умершим, любовь к родине и к своему народу (подробно об этом можно прочитать у К.С. Льюиса в его книге «Просто Христианство»). Указанные ценности — та база, без которой невозможно христианство. Христианство может дать плоды только на человеческой почве, но само оно не сводится к этой почве, оно на ней растет. Пшеница может вырасти и на российской и на китайской и на турецкой земле, и хотя местность, конечно, влияет на рост растения, но это влияние не может превратить пшеницу в виноград. Ценности христианства надчеловечны, хотя и столь же естественны для человека, как и природные. Если первые даны как факт, то к обретению вторых и реализации их в жизни человек призван.

Если у человека есть «естественный» смысл жизни, мировоззрение как бы освещает все элементы его жизни, указывая место каждому в общем рисунке.

Рассмотрим два примера.

Человек работает стоматологом, он имеет инструкцию по своему делу. Это как бы черно-белый эскиз жизненной ситуации. Но вот приходит конкретный человек с конкретной проблемой, и тогда происходит совмещение мировоззрения с инструкцией. Если врач честен, то он ответственно подойдет к делу; если он добр, он может, например, у пришедшего старика не взять денег из почтения к старости. Если выпадет возможность через стоматологию послужить родине, например, заботясь об олимпийской сборной, то стоматолог может это осознано сделать.

Второй пример. Юноша любит девушку, оба они воспитаны в духе указанных человеческих ценностей. Тогда некоторая романтическая инструкция, заданная современной социокультурной традицией, начинает преломляться в свете их мировоззрения. Свою дружбу они могут начать как угодно, но при этом каждый этап отношений они будут воспринимать как ступени к построению семьи, а создав семью, будут беречь ее.

Восприняв ценности христианства, человек так же осмысляет свою жизнь в их свете. Но в отличие от естественного осмысления, христианин воспринимает свою жизнь как часть жизни Церкви — Богочеловеческого организма. То есть, если на основании естественных ценностей человек строит фундамент своего существования, то христианские ценности дают возможность это существование осмыслить в другом измерении и включить в жизнь Церкви.

Существует ли православная стоматология? Определенно нет, так как инструкция для всех едина. Но вот православный стоматолог — вполне нормальное явление.

Может ли вера во Христа-Спасителя и церковная жизнь стоматолога сказаться на его жизни как врача? Да, может. С Божией помощью он сможет воспринимать любого пациента как брата во Христе, и, приняв недуг больного как свой, послужить страждущему как самому Христу. Более того, осознание грехопадения даст ему более глубокое и твердое основание для милосердия. Если говорить о браке, то естественный и необходимый союз мужа и жены становится браком о Господе, живой клеточкой живой Церкви — малой Церковью.

2. Христианство и государство

Государство тоже должно базироваться на естественном нравственном законе, в частности, на естественной любви человека к своему народу и родине, на почитании умерших предков. Цель государства — быть для граждан гарантом в реализации естественных ценностей, то есть дать гражданам возможность жить по-человечески. Этим, по нашему мнению, исчерпываются цели государственной власти. Владимир Соловьев писал, что задача государства не в том, чтобы организовать на земле рай, а в том, чтобы не допустить преждевременного наступления ада.

Таким образом, институты государства имеют положительный смысл и в идеале оправданы настолько, насколько каждый на своем месте содействует указанной цели. Отсюда следует важный вывод: эти институты не самоценны, они вообще не могут быть рассмотрены вне контекста государственной жизни, устроенной в соответствии с естественными ценностями.

Возникает вопрос, как и при каких условиях жизнь государства может быть связана с христианскими ценностями?

Во-первых, необходима общегосударственная почва для прорастания христианства. То есть жизненно (а не декларативно) признанными ценностями для государства должны стать естественные ценности. В их свете должно происходить осмысление и построение общественной жизни. Во-вторых, индивидуальное существование граждан также должно строиться хотя бы на основании естественных ценностей. В-третьих, на территории государства должна существовать Церковь.

Очевидно, что в наше время христианского государства нет. Мало того: в современной российской действительности не выполняется ни первое, ни второе условие. Однако, только выполнив их, государство сможет принять ценности христианства и рассматривать себя как часть жизни Церкви. Цель христианского государства — не только признать, но и обеспечить на государственном уровне возможность своих граждан жить в соответствии с Евангелием. В таком случае, государство призвано быть дополнительным, внешним, гарантом реализации жизни граждан как церковной жизни.

Очевидно, что государство при этом не может войти в Тело Церкви — живого Богочеловеческого организма. Оно становится некоей «спецодеждой», броней, помогая Церкви существовать в конкретном народе на конкретной территории в конкретный исторический период. Насколько это необходимо Церкви? Опыт показывает, что такие симфонии часто бывали плодотворны.

Некоторые государственные институты (медицина, образование, армия) могут быть в значительной мере соотнесены с христианскими ценностями, и, таким образом, их наипервейшие естественные задачи дополняются (но не заменяются) высшими. Иногда в зависимости от обстоятельств они (эти государственные институты) могут брать на себя что-то присущее Церкви, Церковь как бы передает им часть своих функций. Очевидно, что больше всего это относится к образованию. Но, в силу того, что эти институты не связаны с Церковью по сути, ни один из них в строгом смысле слова не может быть назван православным. Без государства Церковь останется Церковью, без Церкви государство останется собой.

Таким образом, можно сказать, что даже в идеальном христианском государстве ни один из его институтов не обретает самостоятельной ценности. Они (институты) имеют относительную ценность, их существование осмысленно настолько, насколько они содействуют жизни Церкви как Богочеловеческого организма.

В итоге мы получаем общий взгляд на государство. Оно призвано, с одной стороны, создать условия, при которых граждане смогли бы принять естественные человеческие ценности и активно строить свою жизнь на их основании. С другой стороны, если государство признает себя христианским, то оно должно создавать условия для принятия гражданами христианских ценностей и для полноценной жизни Церкви в этом государстве.

3. Христианство и культура

Все проявления человека в совокупности принято называть культурой, которая дробится на многие составляющие. Например, есть культура производства, культура семьи, культура быта, культура отдыха, культура отношений, наука и, конечно же, искусство.

Вообще культура направлена на то, чтобы обеспечить отношения человека с окружающим миром, другими людьми и самим собой. Культура сама по себе, таким образом, не поднимается выше человека. Отношения с Небесами — это область религии. Очевидно, что при таком подходе в основе культуры лежат, прежде всего, естественные ценности человека, которые определяют указанные отношения и пути их развития. В отличие от институтов государства, регламентированных сверху, большая часть культуры есть плод свободы человечества. Именно поэтому культура, и особенно искусство, отражает нравственное состояние общества.

Искусство в определенном историческом срезе образно, ярко и точно показывает нам, какими ценностями была наполнена жизнь людей. Оценивая искусство в историческом контексте (или просто наслаждаясь великими произведениями прошлых лет), любой человек может проследить нравственный путь того или иного общества. И это понятно, ибо искусство возникло в результате естественного стремления человека к красоте и свободе. Оно направляется актуальными для человека ценностями и использует накопленный поколениями багаж инструментов (от наскальных рисунков до кинематографа и компьютерной анимации).

Таким образом, можно говорить о некоей неразрывной связи культуры (и, прежде всего, искусства) и естественных ценностей.

Далее возникает вопрос, каким образом культура и, в частности, искусство связаны с христианством? Чтобы ответить на этот вопрос, важно уяснить отношения между религией и культурой — религия живет в пространстве культуры, но сама не является её частью. С одной стороны, религия может влиять на некоторые области культуры, привнося дополнительные ценности. С другой стороны, культура как «наработанная система жизни» дает возможность религии воплотиться и опредметиться в конкретном месте, в конкретное время. Именно это мы и видим в христианстве. Церковь — Тело Христово — наполняет жизнь человека высшим смыслом, предлагая ему новый образ жизни. Но евангельские ценности не просто дополняют или восполняют естественные, они, если можно так выразиться, удачно сочетаются с ними. Мы знаем, что Евангелие просвещает светом Христовым все стороны человеческой жизни: отношения с самим собой, с ближними и с миром.

Обретая новый вектор существования и развития, культура начинает содействовать жизни Церкви как богочеловеческого организма средствами, доступными людям, на языке, им понятном.

Искусство, в свою очередь, усваивает новую цель и задачу: зримо и ощутимо явить незримое — богообщение. С одной стороны, необходимо перевести Божественное Откровение на язык понятный и доступный современным людям. Так появляется, например, византийское богословие, а затем русское и пр. С другой стороны, опыт богообщения необходимо опредметить, выразить средствами, доступными данной эпохе (этот процесс часто называют «воцерковлением» того или иного направления искусства). Таким образом, воцерковленная живопись дает нам иконы; музыка и поэзия — форму для богослужения; архитектура — храмы; имперский церемониал — красоту и благообразие.

При этом важно помнить, что культура не должна потерять своей естественной функции. Проще говоря, человек не может жить только духовным без душевного и телесного.

Из сказанного следует, что в основе православной культуры лежат христианские ценности и мировоззрение, дающие христианину цель и пути ее достижения. Православная культура призвана «проиллюстрировать» пути спасения для любого человека в том деле, к которому он призван как член Тела Христова и гражданин. Православная культура ценна настолько, насколько она содействует жизни Церкви в конкретном обществе и в конкретное время. Отсюда понятно, что она не может быть статичной и окончательно сформированной, даже если часть ее сложилась в «золотые века» православия.

4. Христианство и наука

Одна из составляющих культуры — наука, со свойственной ей точностью, определяет свою роль: познание окружающего мира и преобразование его в интересах человека. Сейчас стало очевидным, что научное знание не претендует на полноту истины, а лишь на некоторую (в наше время весьма большую) степень достоверности. В идеале научное знание, подобно искусству, должно основываться на свободе человека и его стремлении к истине. Но исторический опыт показывает, что в отличие от искусства, наука давно стала одним из институтов государства. Следовательно, указанную задачу нужно откорректировать: познание мира дополняется стремлением к его преобразованию в общественных (или — уже — в государственных) интересах.

Очевидно, что наука не самоценна. Она ценна настолько, насколько способствует жизни общества в рамках естественных ценностей. Учитывая вышесказанное, не так уж просто определить взаимоотношения христианства и науки. С уверенностью можно отметить следующее.

Во-первых, христианские ценности отчасти способны дать науке направление, благодаря которому и она, хоть и косвенно, сможет служить Церкви как Телу Христову. Это возможно, например, через определенное сочетание научного знания и христианского мировоззрения. Что совершенно естественным образом и происходит в жизни многих христиан, работающих в области науки.

Во-вторых, пусть опосредованно, но научное знание уже включено в церковную жизнь. К примеру, Литургия совершается при свете, в теплом и чистом помещении. Однако электроэнергия, тепло и моющие средства доступны благодаря последним достижениям современной науки. О транспорте и мобильной связи говорить не приходится. А если Церковь хоть и опосредованно, но все-таки связана с наукой, значит, она вынуждена принять науку как данность, как часть современной культуры и строить свои отношения с научным миром по принципу диалога.

В-третьих, научное знание может быть дополнено некоторыми знаниями из области Божественного откровения. Очевидно, что речь идет не о «естественнонаучных» мыслях Священного Писания (сколько лет земле, были ли динозавры и т.п.), поскольку в этих областях научные данные вполне достоверны и приемлемы. Христианство снимает завесу с фундаментальных, аксиоматических положений науки, обоснование которых, к сожалению, отдано на произвол ученых. Именно христианство дает уверенность в том, что этот мир существует, что он был сотворен Живым Личным Богом, что у мира есть своя Цель, что человек, будучи образом и подобием Творца, может вполне адекватно этот мир познавать и что, наконец, изучая мир видимый, мы можем многое познать о мире невидимом и даже о Самом Боге.

В-четвертых, в силу того, что наука является одним из государственных институтов, государство для начала должно признать естественные, а в идеале, и христианские ценности.

Только в этом случае можно говорить об общем плодотворном взаимоотношении христианства и науки.

III. Православие в истории и православие в наши дни

1. Общие моменты

Становление и развитие Церкви в греко-римском мире было первым опытом взаимодействия христианства с социокультурной и религиозной средой целого государства, в котором христианству предстояло стать единственной религией.

При рассмотрении данного вопроса, важно понимать следующее. Во-первых, в основе мировоззрения, языка и культуры христиан лежит библейский образ жизни. Все существенные моменты церковной жизни укоренены в библейской традиции. Израиль — это та лоза, которая проросла в Церковь. И на этой лозе плодоносят не только ее собственные ветви, но и ветви привитые, то есть, поначалу чужие, но ставшие своими, родными. Во-вторых, основой взаимоотношений Церкви с людьми является исконное стремление привести ко Христу Спасителю всех людей, ибо Бог хочет всем человекам спастись. Но в отношениях с внешними, нецерковными людьми Церковь не может не учитывать падшую природу человека, привлекательность других религий для таких людей, укорененность мировоззрений в иных религиях.

Большая часть жителей Римской Империи была искренними язычниками. После обращения императора Константина Великого многие из них вошли в Церковь не столько из-за опыта встречи с Живым Богом, сколько из-за других внешних и более мелких причин. Вполне возможно, что кто-то из них чувствовал нравственное или другое превосходство христианства над язычеством, чувствовал его красоту и святость, но большинство жителей Римского государства вступали в Церковь как бы несозревшими в вере. Как дети своего времени они были тесно связаны с той социо-культурной средой, которая была рождена и пропитана язычеством.

Понятно, что в такой ситуации при воцерковлении человека совершенно недостаточно предложить ему выучить Символ веры и посещать богослужение. Невозможно сразу отказаться от всего, чем он жил, да и не нужно, так как даже у язычника не все стороны жизни греховны. Язычество часто предлагает человеку очень гибкую систему существования, где можно строить жизнь в соответствии со своими способностями, талантами и стремлениями.

Для того, чтобы воцерковить языческое общество, чтобы новая вера стала основой мировоззрения людей, которое охватывает все сферы жизни человека, Церковь предприняла следующие совершенно естественные и мудрые шаги.

Во-первых, чтобы любой человек смог действительно понять, что такое Евангелие и Кто такой Христос Спаситель, и сравнить свою веру и веру христиан, церковные писатели того времени попытались, используя доступные обществу категории, выразить на современном им философском языке свою веру, более того — свой опыт богообщения.

Во-вторых, Церковь не только показала красоту и необходимость Евангельских ценностей, но и помогла людям осознать многие ценности их жизни как естественные и необходимые. Евангельская нравственность не просто противопоставляется естественной, но становится её желанным и прекрасным восполнением. Благодаря чему языческие наслоения отпадают сами собой.

В-третьих, новая вера и новая нравственность были опредмечены, оформлены в доступные гражданам Римской империи формы культурной и социальной жизни.

При этом Церковь проявила себя как «открытая система», которая предоставляет человеку больше возможностей строить свою жизнь в соответствии со свободой, призванием и способностями. Христианство предложило Евангелие в качестве лучшего основания жизни, а жизнь церковную — как возможность осуществить эту жизнь по Евангелию.

Конечно, при воцерковлении человек должен от многого отказаться. Прежде всего это касается греха и служения иным богам. Уверовавшему во Христа человеку необходимо отказаться от языческих культов и признать, что за сделанное зло придется держать ответ и что в своей жизни необходимо совершать нравственные усилия. Именно поэтому Церковь не бросала на произвол судьбы человека, стремящегося к воцерковлению, но брала на себя ответственность за него перед ним самим, перед его родными и перед Богом. Церковные общины предлагали человеку конкретную помощь, благодаря которой будущий христианин смог бы отказаться от языческих и греховных сторон жизни.

2. Римская Империя и Церковь

Самым важным, базовым элементом христианизации Римской Империи является принятие Церковью идеи государства, и даже встраивание её в богословскую систему.

Очевидно, что без симфонии с государством Церковь не смогла бы осуществить свою великую миссию ни внутри Империи, ни в государствах, смежных с ней. Мы видим, что со времен апостола Павла государство воспринимается как данность. Более того, со времен Константина Великого как данность воспринимается и то, что оно является не только гарантом нормальной жизни граждан в соответствии с естественными ценностями, но и гарантом нормальной церковной жизни. Церковь принимает идею о том, что ее жизнь и жизнь государства теперь теснейшим образом связаны.

Конечно, эта симфония не состоялась в полноте. Наряду с явными положительными моментами были и минусы. Основным недостатком такой симфонии является утрата Церковью иммунитета по отношению к внутренним и внешним церковным болезням. Церковным нуждам стали служить институты государства. Можно сказать, что некоторые церковные механизмы стали атрофироваться в силу того, что их место заняли государственные институты. Очень похоже на положение больного человека, которого «закормили» лекарствами, пытаясь справиться с болезнью одними внешними средствами, тем самым не дали возможность окрепнуть его иммунитету.

Наиболее явно это проявилось в отношениях с иными религиозными системами. В первые времена об истинности Церкви свидетельствовали, прежде всего, величие и чистота образа жизни. Впоследствии, с принятием статуса государственной религии и притоком массы людей, такой вид свидетельства стал редкостью. Церковные писатели первых 4 веков вполне определенно критиковали Империю за отсутствие веротерпимости и высказывались за свободу вероисповедания. Императоры же христиане, забыв об этом, часто помогали Церкви противостоять той или иной секте или религии даже с помощью военной силы. И вплоть до наших дней некоторые церковные люди стараются силами властей бороться с инакомыслящими.

Более того, государство стало рассматривать Церковь как один из своих институтов и требовать от нее выполнения некоторых функций, например, следить за нравственностью.

Историческим наследием тех времен, в частности, является отождествление этноса и Церкви, миф об имперском торжестве православного монархического государства.

Современная ситуация в Русской Церкви очень остро ставит простой вопрос: «Кого и чего сегодня больше ждут и ищут православные христиане в России: Царя Небесного или царя земного? Царства Небесного или царства земного?» В Евангелии отчетливо видно, что иудеи всеми силами искали земного царя, который наведет порядок и отомстит врагам Израиля. Христа не приняли, прежде всего, по этой причине. Мы видим, что многие сейчас мечтают о земном избавителе. Все это усугубляется, смешно сказать, спорами о том, «какая икона спасет Россию»… Земное поставлено впереди небесного. Попечение о временном сделалось важнее попечения о вечном. Патриотизм — хорошее качество, но часто он мешает трезво посмотреть на свою жизнь именно как на жизнь христианина.

История ясно свидетельствует: если народ привыкает считать себя богоизбранным или богоносцем — это к беде. Патриотизм не спас евреев от страшного разгрома римской армией. Очевидно, что идея избранных народов не евангельская: «…но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян.10:35). Господь призывает нас: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф.6:33)

Все указанные издержки окупаются тем, что за годы существования Византии — годы, проведенные под покровительством государства — Церковь из горстки христиан, разрозненных территориально, стала единой Вселенской Церковью и тем дала возможность обратиться ко Христу всему цивилизованному миру. В частности, Церковь смогла осмыслить опыт своей жизни, сформулировать и оформить свою веру и принципы миссии, научилась транслировать веру и образ жизни в больших масштабах. Были определены и отработаны основные принципы и механизмы по воцерковлению разных сторон жизни человека, общества и государства. Наряду с государством были воцерковлены, например, культурная и семейная жизнь, быт людей.

В конце концов, был найден, отработан и зафиксирован уникальный механизм духовного возрастания в Евангельских заповедях, называемый сейчас духовной жизнью. Православное монашество проделало огромный уникальный труд, познавая человека как с падшей стороны, так и в его возрастании в богообщении. В результате мы имеем православную аскетику — детально проработанную науку по борьбе с грехом и страстями, по исцелению от них и обретению спасения.

3. Становление вероучения и мировоззрения

Мы уже говорили, что в основе церковной жизни лежит живой опыт богообщения, а в основе нашего вероучения лежит Священное Писание. Последнее является максимально полным и удобным (с точки зрения хранения и трансляции) свидетельством о Божественном откровении и руководством к богообщению. Таким образом, в начале церковной истории учение Церкви было большей частью выражено в библейских категориях, на языке, понятном небольшой части граждан Империи. Правда, почти весь Новый завет был написан на греческом языке, что существенно облегчало его восприятие.

Однако важно было перевести церковный опыт и знания на язык греческой философии, чей понятийный аппарат был усвоен большинством религиозных и философских учений того времени. Это помогло бы, во-первых, показать желающим свою веру и тем осуществлять миссию Церкви, и, во-вторых, дистанцироваться от многочисленных сект и течений, маскирующихся под христианство.

Библейское учение было не только переведено на общепринятый язык, но и было дополнено новым понятийным аппаратом. В результате мы имеем синтез Библии и греческой мысли. Но этот синтез — не механический сплав взаимодополняющих понятий, а синтетический способ выразить опыт жизни Церкви, опыт Богообщения. Источником богословия является опыт Церкви, поверяемый Божественным откровением Священного Писания, а языком богословия стал философский язык того времени.

Работа, проделанная Отцами Церкви, потрясает своей смелостью, мудростью, размахом и глубиной. Они смогли учесть общепринятые смысловые категории; часть из них приняли неизмененными, часть отвергли вообще, а часть пришлось переосмыслить и создать из них свой новый понятийный аппарат. В результате мы имеем целостную богословскую систему-синтез.

Церковь как живой организм реагировала на те процессы, которые в ней происходили. В ответ на некорректные попытки выразить нашу веру на небиблейском языке Церковь, как правило, предлагала соборное решение вопроса с последующей проверкой на опыте. Таким образом, шаг за шагом выкристаллизовывалось наше учение.

Конечно, на этом пути не обошлось без потерь. Поскольку философия тех времен была осознанной системой мировоззрения язычников, то, с одной стороны, не все и не сразу смогли адекватно использовать греческую мысль для построения новой системы. С другой стороны, очень многие в силу воспитания или возраста не могли принять новую христианскую систему мышления. Поэтому требовалось время, чтобы ушли люди, не способные принять иную систему мировоззрения, а вновь родившиеся могли естественно воспринять новые смыслы.

В процессе становления христианского мировоззрения Империи и родились многие ереси. Суть их в том, что некоторые, непереработанные церковным сознанием и опытом, понятия выдавались авторами ересей за церковную истину. Надо заметить, что часто это делалось очень одаренными людьми и из самых благих побуждений. Вина авторов ересей не столько в ошибках, которые почти неизбежны, а в том, что они не захотели подчиниться соборному мнению Церкви.

Так церковное мировоззрение обретало четкие формы. Как результат, во-первых, были сформулированы, осмыслены и пережиты вероучительные основы церковной жизни. Во-вторых, стало возможно осуществлять христианскую жизнь как целое в новой исторической обстановке — Римской империи.

Рассмотрим некоторые вероучительные истины, прочно вошедшие в христианское сознание во времена Византии, и попытаемся оценить их в свете современной действительности.

4. Святость, святыня, ступени освящения

Священное Писание по-разному говорит о святости. Есть педагогическое и сущностное понимание святости. При педагогическом понимании святой предстает нам как нравственный идеал, пример для подражания. Сущностное же, и наиболее яркое новозаветное понимание святости предстает как богоизбранность и богообщение. Апостол Павел совершенно недвусмысленно называет всех христиан (а не только умерших) святыми, ибо все мы избраны Христом и имеем реальное общение с Ним в Духе Святом, в Таинствах Церкви, в молитве, в жизни по Его заповедям. Однако, как говорят, «Церковь — и в пути, и дома», то есть дарованная Церкви полнота богообщения ограничивается падшестью человечества, ибо люди не в состоянии вместить больше, чем могут. Поэтому совершенная полнота святости даруется христианину после смерти.

Позднейшие попытки объяснить слова апостола Павла только через большую святость первых христиан и некоторое потенциальное призвание к нравственной святости нам видятся недостаточными.

Скорее всего, исходя из указанного нами сущностного понимания святости, в первые три века Церковь равно чтила всех умерших христиан, еще здесь вступивших в Церковь, а значит, ставших членами Тела Христова, особо выделяя истинных свидетелей о Христе — мучеников. К мученикам было особое отношение, ибо они выбрали смерть, чтобы обрести жизнь истинную в полноте, жизнь со Христом Богом. То есть они святы в истинном и полном смысле слова. Кроме того, их свидетельство сильнее всякой проповеди содействовало становлению Церкви и обращению людей ко Христу. Впоследствии восторжествовал педагогический взгляд на святость, ибо именно он наиболее плодотворен в миссионерстве.

Бог создал и людей и мир. Для Него, в силу Его любви, а не самодостаточной ценности мира и человека, имеет ценность все. Мы и мир ценны, потому что любимы. Митрополит Антоний Сурожский как-то заметил: «Мы Богу не нужны, мы — желанны».

Отношения к чему-либо и к кому-либо, построенные не по закону любви — отношения недостойные Бога. Все то, что причастно Богу — святыня. Говоря иначе, то, что причастно Божьему домостроительству, Божьему промышлению о мире — святыня. Наши святыни, если можно так сказать, светят нам отраженным светом Божества и в силу этого почитаемы. Нормальное отношение к святыне похоже на отношение жениха к подаркам своей любимой невесты. Сами по себе эти вещи — просто вещи, но связь их с любимым человеком придает им великую ценность.

Очевидно, что наказание за плохое отношение к святыням в Ветхом Завете носит педагогически-охранительный характер. Его цель — не утвердить самодостаточность святыни, а пресечь зло, которое творит человек, не зная меры, до такой степени, что готов попрать и осквернить даже святыни. Осквернение, таким образом, приносит урон не столько святости, например, храма, сколько творящему осквернение. К тому же, подобный негативный пример может соблазнить и подвигнуть на худшее слабые сердца. Именно поэтому подобные злодеяния надо остановить. Мы знаем, что кощунства по отношению к святыням, как правило, направлены против Бога и Церкви.

Если кто-то, нечаянно споткнувшись, толкнет президента страны, то, скорее всего, этого человека простят, так как преднамеренного зла не было. А вот если про того же президента кто-то на заборе напишет что-нибудь плохое, то его накажут, хотя вроде бы он всего лишь написал буквы на заборе.

Так же необходимо мыслить и по отношению к святыне. Если кто-то случайно споткнулся и уронил лампаду на раку с мощами, то греха нет. Грех был бы, если бы мощи были самодостаточной святыней. Но система самодостаточных святынь далека от христианства.

В истории Церкви был некий переломный момент, когда расцвело почитание разного рода святынь, и Церковь миссионерски приняла, «переварила» (если можно так выразиться) и преобразовала это в некую идеологию святости и святыни, соответствующую своему опыту и Священному Писанию. Это эпоха Императора Константина. До этого периода понимание святости и святыни, как правило, соответствовало вышеуказанному.

Это видно на примере храма. Насколько нам известно, в довизантийскую эпоху храм воспринимался как стены вокруг причастия, и поэтому для собрания церковной общины (центром этого собрания была Евхаристия) избираются сначала частные дома, а затем, как правило, базилики — здания, предназначенные для различных общественных собрани. Именно собрание христиан и воспринималось как Церковь, как святыня в силу реальной причастности Господу Иисусу Христу. Собраться в Церковь значило только одно — объединиться для Евхаристии.

Как только наступил мир с Империей, перед Церковью встала очень серьезная миссионерская задача: принять и воцерковить огромные массы язычников с их мировоззрением, образом жизни и молитвы. Церковь очень мудро разрешила эту ситуацию. Во-первых, она переняла многие внешние формы культа, например, каждение, некоторые церемониалы и т.д. Но, что самое интересное, произошло принятие идей и категорий, связанных с пониманием святыни, святости и их противоположности — профанности. Храмы стали строить императоры и автоматически храмам стали усваиваться привычные для Империи категории святыни. Храм превратился в святыню города, внутри него также произошло иерархическое разделение на большие и меньшие святыни.

Христианское отношение к святыне базируется большей частью на психологии и педагогике — это благоговение и почитание. Впоследствии эти элементы были вытеснены категориями «святой — профанный» и «достойный — недостойный». Причиной этому послужило языческое сознание народа, приходящего в Церковь. Отличительной чертой языческого отношения является некая самодостаточность святыни. Общение с такой святыней предполагает освящение этой святыней чего-то низкого, профанного, например — «простых» людей. В этой системе святыня не является частью общего замысла, она вполне самодостаточна и служит удовлетворению индивидуальных потребностей. Такая святыня не отражает свет, а сама его излучает.

Есть замечательный принцип: кто не против нас, тот за нас. Удалив из понимания святынь их самодостаточность и указав на источник всех благ — Бога, Церковь оставляет общепринятое отношение к святыням. При таком подходе воцерковление людей происходит более мягко, но получается некий разрыв между практикой и богословием. Например, никто не сможет объяснить по сути, почему просфорку надо есть натощак. Это дисциплинарно-психологический момент. Однако на практике он воспринимается как момент принятия святыни недостойным, грешным человеком. То есть Церковь приняла и воцерковила идею святынь как таковую. Воцерковила тем, что встроила ее в свою иерархию ценностей и определила богословское место святынь. Современное понимание таково: Бог через разного рода святыни по Своей воле, по молитве Церкви или по нужде человека может явить Свою милость и благость, но не более того. Святыня ценна связью со Христом и Церковью. Святыням полагается некоторого рода почитание и благоговейно-охранительное отношение в целом.

Жизнь Церкви, по сути, может происходить и без святынь. Церковь не может жить без евангельского благовестия, без Евхаристии и Таинств, без нравственного личного труда человека. Как святыни могут помочь в этом? Честно говоря, ответить сложно. Скорее всего, они существуют для некоторого «удобства» желающих.

С принятием идеи святыни Иерусалим сразу превратился в святыню высочайшего класса. Туда, где святынь не было, их надо было доставить. Таким образом, в Константинополь как новую столицу свозились многие святыни. И именно эта идея подвигает царицу Елену на поиски Креста Господня.

Это событие является свидетельством потрясающей мудрости Церкви. 1500-летняя история показала плодотворность этого подхода. Однако и тогда, и сейчас есть опасность нецерковного понимания святынь и возврата к их языческому восприятию. Если человек «зацикливается» на святынях и тем более навязывает их другим, — это не церковное понимание. Если святыни ставятся на одну высоту с Причастием, — это шаг к язычеству.

В наши дни почитание святынь приняло поистине ужасающие размеры. Среди прочих причин этого явления укажем две. Первая — это недостаточная просветительская работа Церкви. В этом вопросе многое упирается в церковную проповедь (под которой мы понимаем не проповеди священников, а общий тон информации, исходящей от Церкви). В постсоветской житийной литературе предлагаемые к почитанию люди были представлены как белые маги, тесно связанные с освященной материей (как дело обстояло на самом деле, нам не известно, но опубликованные материалы ничего общего с христианством не имеют). Главный критерий истины в этих публикациях: «работает — значит, истина». Еще о. Серафим Роуз в своей книге «Православие и религия будущего» прекрасно показал, что это не церковный критерий.

Рассмотрим исцеления, к примеру. Ничего нет плохого в здоровье, но если кто-то дал здоровье сверхъестественным способом вне евангельской веры и нравственности, то тут ничего христианского нет. Если, например, многие ходят к старцу N (или на его могилку) за здоровьем и советом о женитьбе, а не знают (и не хотят знать) истинной церковной жизни и не стремятся к Евангельской нравственности, то плода, в церковном понимании, от этого старца нет, хотя принцип соблюден: есть и здоровье, и пророчества, и женитьба…

Спрос рождает предложение — запрос постсоветских людей на магию был удовлетворен. Но из каких соображений? В данном случае не из соображений миссионерских — чтобы, оттолкнувшись от спроса, привести людей ко Христу. Опыт показывает, что, к сожалению, из соображений скорее коммерческих… Можно было построить информационную политику Церкви так, чтобы потихоньку перевоспитывать людей, переориентировать их на истинные христианские Ценности, на христианскую свободу. По разным причинам это не получилось.

Таким образом, мы подошли ко второй причине — это коммерциализация (понятно, что коммерциализация не Церкви как таковой, а некоторых членов Церкви или околоцерковных деятелей). Можно продать сухарик от батюшки Серафима, и именно из Дивеево, или кусочек тряпочки, лежавшей на стеклышке, которое касалось покрова над частичкой мощей такого-то святого, за N рублей. Все это тесно связано со стремлением «подсадить» человека на святыню в коммерческих целях. Мол, молиться недостаточно, надо есть маслице, сыпать землю, и так далее, а источник — бренд только в таком-то монастыре.

Например, святитель Тихон, Патриарх Московский — великий святой Русской Церкви, но он мало популярен в народе. Его, конечно, любят, но это ничто по сравнению, например, с блаженной Матроной. А почему? Она уже при жизни святыни раздавала, а уж что началось после смерти и канонизации — ни в сказке сказать, ни пером описать…

Вместе с воцерковлением некоторых идей святости и святыни, Церкви пришлось обратить свой взор и на очень простую и популярную идею посредничества или идею иерархичности, «порционности» общения с Богом. Видимо, в своем изначальном языческом понимании она заключается в том, что высшим силам не до людей и мира, и поэтому они общаются через посредников (как людей, так и предметы). Посредники-люди получают статус посвященных, а предметы — святынь. Более того, определенные действия людей безусловно гарантируют помощь свыше. Так появляются разные магические ритуалы.

Евангельский взгляд принципиально отвергает этот подход. Наш Бог есть Бог простых людей, а не Бог посредников. «Я Бог Авраама, Исаака и Иакова» (Мф.22:32), — говорит Господь. Призыв Господень — «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин.6:52) — обращен ко всем и каждому. «И вы — тело Христово, а порознь — члены» (1Кор.12:25); «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело» (1Кор.12:13); «Христос глава Церкви» (1Кор.11:3), — говорит апостол Павел. «Бог есть Любовь» (1Ин.4:8), Он показал это на Кресте. Посредников в Церкви нет и не может быть.

Однако массы народа живут с мировоззрением, где «посредники» существуют как данность. И Церковь на практике принимает эту идею, наполняя ее иным смыслом. Можно ли в предстоятеле христианской общины усмотреть посредника? В некотором смысле да. Вот эта сторона (в целях воцерковления) и выделяется.

Мы говорили, что святой прежде всего почитается как свидетель о полноте жизни во Христе, как нравственный идеал, однако в миссионерских целях святым присваивается и функция посредничества через молитву. Они и так за нас молятся, но Церковь акцентирует на этом внимание и таким образом воцерковляет эту идею. Да, мы можем просить Бога и «так», но если кто-то привык обращаться к Нему «опосредованно», то мы уверены, что это не противоречит идее Церкви как тела Христова, как истинной семьи Бога и людей. То же касается и святынь. Если кто-то привык опосредованно общаться с Богом, то у него есть и такая возможность: Господь через икону подаст Свою милость и благодать.

Итак, в наши дни святость понимается как некая иерархия. Заслуга Церкви тут в том, что эта иерархия определяется теперь не степенью посвященности, а высотой нравственной жизни. Только печально, что эта иерархия святости в наше время кодифицировалась по внешнему признаку — по силе посредничества, то есть «кому выгодней молиться», «кто сильнее» и прочее. В частности, поэтому и происходят странности в отношениях христиан с духовенством и монашествующими. Люди не хотят понимать, что духовный авторитет — это авторитет нравственный, неразрывно связанный с ответственностью.

Путь к святости описан в церковной литературе как ступеньки на небо, но, опять же, это иерархия нравственного восхождения, а значит, святости можно достичь только личным кропотливым нравственным и духовным трудом в Церкви, и ни за какие «деньги» её не купишь.

На практике многие христиане представляют церковную жизнь как возможность получить индивидуальное освящение, а Церковь и есть та религиозная инстанция, где предлагают личную святость или личное спасение. Бытует мнение, что если какой-то человек достиг святости, то значит он лучше, нужнее и ценнее христиан, не достигших святости. Надо сказать, что эта позиция трудно согласуется с пониманием Церкви как Тела Христова.

Мы говорили, что любой человек ценен и хорош в силу того, что любим Богом, а не в силу своих заслуг. И в Церкви — Теле Христовом все ценны, поскольку каждый — это живая клеточка или орган этого организма, у каждого свое место и призвание, никто не заменим, все уникальны. Церковь не сводится только к личному спасению; Церковь — это полнота жизни со Христом Спасителем и другими верующими в Духе Святом. В формировании индивидуалистического взгляда на спасение свою роль, к сожалению, сыграла и неверно, гипертрофированно понятая монашеская аскетическая традиция. Но об этом мы скажем ниже. Сейчас для нас важно понять, что из этого получилось.

Индивидуалистический подход ко спасению, понимание аскетики как основы жизни христианина, уверенность в том, что государство всегда будет православным (а значит, гарантом стабильности существования и Церкви, и христиан), в сумме дали неожиданный плод: современные православные христиане предстают в виде горстки пассивных людей, зачастую не способных к творческому и активному участию в жизни государства и общества. Сложившийся идеал и традиция, мягко говоря, не поощряют православных христиан занимать в нашем обществе весомое место в политике, экономике и других жизненно важных областях.

5. Грех

В церкви с самых первых времен существовало две точки зрения на грех. С некоторой долей условности можно различать грех сущностный и дисциплинарный.

По сути, грех — это осознанное совершение зла по отношению к себе, ближнему, миру и Богу. Это определение говорит о грехе как об объективном явлении.

Категория зла определяется нравственными ценностями, шкалу этих ценностей определяет воля Божья, представленная в Евангелии. То есть, если христианин нарушает волю Божию по отношению к себе, ближнему, миру и Богу, значит, он творит зло и тем самым грешит.

Для нехристиан шкалой ценностей выступает естественный нравственный человеческий закон, большей частью, совпадающий с 10-ю заповедями.

Дисциплинарное понимание греха применимо только к православным христианам. Оно тесно связано с ответственностью за исполнение церковной дисциплины, исполнять которую человек обязался, став христианином. Нужно сказать, что неисполнение дисциплины не всегда приводит ко греху в сущностном смысле. В зависимости от времени и места дисциплина может меняться, в этом — ее особенность. В первые века христианства новоначального христианина обстоятельно знакомили с основами веры, церковной жизни и, конечно, с дисциплиной. Понимая истинное место дисциплины в церковной жизни, он принимал на себя ответственность исполнять ее после таинства Крещения.

Это можно проиллюстрировать на примере монастырского устава. Например, человек поступает в монастырь. Перед поступлением его знакомят с уставом, а затем несколько лет испытывают. В конце концов, он решает, что он готов, и приносит монашеские обеты, те самым берет на себя ответственность за это решение. В нарушении устава монастыря трудно усмотреть сущностный грех, он значим только в рамках данного социума. Если монах, например, стал иногда завтракать в неположенное время, нарушая устав данного монастыря, то на каком основании его поступок можно считать грехом? Устав дан для облегчения жизни конкретной монашеской общины, нарушение устава приводит к нарушению дисциплины, что усложняет спасение остальных монахов. Если монах осознанно нарушает устав, то в силу взятой ответственности и прошедшего испытания он грешит в рамках устава этого монастыря. В соседнем монастыре завтрак может быть узаконен уставом, и тогда такой же поступок не считался бы грехом.

Таким образом, дисциплинарные грехи являются таковыми в силу взятой личной ответственности за выполнение устава и имеют смысл в рамках социума, где этот устав принят. Но еще раз повторим: говорить в данном случае о грехе можно только если человек ознакомлен с уставом, с требованиями дисциплины, и принял на себя этот устав добровольно, после испытания.

В жизни Церкви присутствуют оба варианта понимания греха, но так сложилось, что со временем в сознании православных христиан произошла подмена сущностного понимания дисциплинарным, которое, к тому же, стало применяться даже к нехристианам. Причины этого скорее всего в том, что церковная жизнь очень долго была почти тождественна государственной и на Церковь были возложены некоторые обязанности, присущие государству. Например, судопроизводство церковных и, в частности, дисциплинарных дел. Так на грех стали смотреть с точки зрения вины и меры наказания (как земной, так и небесной). И под этим углом зрения все грехи выстроились в одну четкую линию. В византийский период устоявшийся церковный образ жизни, обустроенный вплоть до бытовых мелочей, в некоторой степени гарантировал исполнение дисциплинарных правил. Поэтому, даже если сам человек о них не был особо извещен и осознанно не обязался исполнять эти правила (потому что был крещен в детстве), нарушить их можно было только сознательно, целенаправленно пренебрегая общепринятой моделью поведения, а значит, это нарушение в определенной степени могло рассматриваться как грех. Например, если на Руси большая часть простого населения постилась Великим постом, то требовалось некоторое усилие, чтобы найти непостную пищу и общество, где можно было бы успешно не поститься.

Наше время принципиально иное. Большая часть нашего общества крещена, но не воцерковлена. Люди немного знают о заповедях Божьих и вообще ничего не знают о церковной дисциплине (ни об истории, ни о значении ее). В силу этого говорить об ответственности за обеты Крещения можно, а за соблюдение устава нет. Напомним, что обеты Крещения сводятся к следующему. Во-первых, человек отрицается от сатаны и всех дел его, то есть, следуя евангельскому идеалу, принимает решение не делать зло. Во-вторых, — сочетается со Христом, как Царем и Богом, то есть становится членом Церкви — Тела Христова, членом единой богочеловеческой семьи. Но об уставе и дисциплине тут ничего не говорится. Человек, вступая в Церковь, признает начатый им путь жизни единственно верным, признает Церковь столпом и утверждением истины, но как это воплотится в жизни, зависит от него самого и от общины.

В постсоветскую эпоху люди воцерковляются сами по себе; их знания о Церкви и церковной жизни крайне разрозненны. Единого устава жизни Русской православной Церкви пока не создано. Существуют, конечно, общие церковные канонические правила, часть из которых в понятной форме отражают Евангельские заповеди, а часть представляет собой некий дисциплинарный устав внешней церковной жизни. К первым можно отнести, например, взгляд на прелюбодеяние, ко вторым — предписание Типикона поститься на первой седмице Великого поста так-то и так-то. Чтобы разобраться в этих канонических правилах, недостаточно знать их; необходимо, еще в период воцерковления, жизненно принять иерархию христианских ценностей и ориентироваться в каноническом наследии Церкви согласно ей.

Человек, осознанно пришедший в Церковь, призван знать Евангелие и из него знать шкалу нравственных ценностей. Нарушение евангельских заповедей есть грех в сущностном понимании. Но кто может взять на себя ответственность сказать, например, что нарушение предлагаемых Типиконом правил соблюдения первой седмицы Великого поста есть такой же онтологический грех? Очевидно, что сами эти дисциплинарные правила нравственно нейтральны и обретают нравственную окраску только в свете личной осознанной ответственности, взятой конкретным христианином. Поста самого по себе как объективной реальности нет, также как нет самого по себе того или иного отношения к внешним формам церковного бытия и благочестия. Есть постящийся и живущий по данным нормам благочестия христианин. Таким образом, дисциплинарный грех условен по определению. Больному человеку лучше не поститься, а кормящей матери даже грех поститься, ибо есть воля Божья на то, чтобы она заботилась о ребенке, а не о себе. Но ни болезнь, ни забота о младенце не могут до конца оправдать убийство как объективное зло.

В приведенных категориях греха — сущностной и дисциплинарной — вопрос о несоблюдении церковной дисциплины можно проиллюстрировать следующим образом. Рассмотрим, к примеру, грех несоблюдения поста.

С одной стороны, пост как некое состояние готовности и напряженности сил человека ради какого-то духовного плода для христианства есть понятие объективное. Отказ (отвержение) от самого принципа поста для христианина есть грех, приносящий вред самому отвергающему и окружающим людям (как соблазн). С другой стороны, если человек этот принцип поста принимает и не отвергает, то в силу вступает дисциплинарное понятие греха, тесно связанное с взятой ответственностью за меру поста. Ответственность же должна быть взята лично и свободно, а значит, и мера поста должна быть определена лично и свободно, по совету преуспевших в церковной жизни людей, прежде всего духовника.

Степень поста может сильно различаться, от почти нулевой и до меры преподобного Серафима Саровского или Марии Египетской. Критерием является не повод к послаблению, например болезнь, а духовный плод этого поста в жизни конкретного человека. На меру поста влияет все: и место жительства, и семейное положение, и здоровье, и финансовое положение, и наличие опытного доступного духовника, друзей и т.д. Христианин должен все оценить и принять ответственное решение: какой вид поста принесет наибольший духовный плод.

Сейчас в Русской Церкви отношение к посту довольно странное. В период оглашения и катехизации (если человеку повезло его пройти) человек узнает только общий, скорее аскетический взгляд на пост. И зачастую остается неясным, существуют ли другие варианты и можно ли выбрать меру для себя. В результате люди думают, что несут ответственность за нарушение данной меры поста, хотя они в принципе не могут нести такой ответственности, в силу того, что не брали ее на себя осознанно и свободно.

При этом мерой поста, как правило, выступает Типикон. И в силу невыполнимости многих его требований жизнь наполняется постоянным и устойчивым осознанием своего ничтожества. По нашему мнению, на исповеди имеет смысл каяться только в нарушении лично взятых конкретным христианином конкретных обязательств в отношении поста. Например, зная свое положение, кто-то принимает решение весь Великий пост поститься с рыбой, но без мяса и молока. Если он нарушил взятое на себя правило, то это грех. Но очевидно, не имеет смысла каяться в том, что человек принял решение поститься с рыбой, так как употребление в пищу рыбных блюд Великим постом не является злом по сути. Ни один христианин никогда никому не обещал принять Типикон как устав его личной жизни.

Разговоры о некоем послушании Церкви и о грехе нарушения этого послушания вне контекста лично взятой ответственности за конкретные формы послушания абсурдны и бесполезны.

IV. Аскетика в свете экклезиологии

Каждая историческая эпоха ищет адекватные современные методы и формы построения церковной жизни в свете непреложных Евангельских основ. Многообразие мнений (порой принципиально противоположных) о современных формах церковной жизни обусловлено тем, что отсутствует единое понимание основ церковной жизни. К сожалению, нет и единого понимания места и роли аскетики в жизни современного православного христианина. Из дореволюционной литературы мы переняли некоторую модель церковной жизни, где центральное место занимает именно духовное делание или аскетика, вокруг которой все строится. Насколько эта модель жизни неизменна и необходима сейчас — можно понять, определив, что такое церковная аскетика и как она появилась.

В наше время на основании общепринятых взглядов под аскетикой понимают особый образ жизни, направленный исключительно на развитие и углубление богообщения (что бы под этим не понималось) посредством ряда духовно-душевно-телесных упражнений (размышления, послушания, молитвы, воздержания чувств и воображений, истощения физиологии и т.д.). В таком понимании аскетика — удел избранных. Существует и более общий вариант: аскетика — это разработанная система мер, которая помогает постепенно исполнять Евангельские заповеди, противиться злу и побуждать себя к добру. В этом случае аскетика может сочетаться с разными сторонами жизни христианина и является делом каждого христианина.

Обратившись к литературе, мы увидим, что «мягкий» вариант вполне правомерен: аскетика или духовная жизнь может сочетаться с обычной «мирской» жизнью. Но в подавляющем большинстве православных книг аскетика представлена в «жестком варианте», как единственно возможном. Такой подход особенно популярен среди людей, только пришедших в Церковь. В результате термин «мирская жизнь» приобретает негативный оттенок. В сознании верующих аскетика стала своеобразным прокрустовым ложем для этой «мирской жизни». Такое понимание не целостно, не созидательно. Получается, что жизнь христианина складывается из двух разнонаправленных векторов, подобно полету на воздушном шаре: сам шар, взлетающий вверх, — это аскетика, а балласт, тянущий вниз, — мирская жизнь.

Попробуем взглянуть на этот вопрос в исторической и экклезиологической перспективах.

Аскетика как система определенного духовно-душевно-телесного делания была всегда. В этом виде она не несет в себе ничего особенно христианского как, например, искусство или семейная жизнь. Брак был всегда, хоть и в разных формах. В дохристианском мире аскетика зачастую воспринималась как единственное средство обретения полноты богообщения, и поэтому отождествлялась с этим богообщением. То же самое можно сказать и о половых отношениях: где-то и они становились единственно возможным способом общения с некими высшими силами. Это объясняется тем, что некоторые природные стороны человеческой жизни после грехопадения вышли из правильного русла. Наверное, богообщение до грехопадения должно было реализовываться посредством аскетики и в семейной жизни (есть даже мнение, что в этой области прежде всего). После же грехопадения все изменилось: аскетика, семейная жизнь и другие сферы человеческой жизни исказились и расстроились. Каждая из них, не являясь самоцелью, стала таковой. Конечно, аскетика по отношению к семье исказилась больше, так как «семейный инстинкт» более устойчив в силу большей приземленности и большей укорененности в природе человека.

В разных религиозных системах аскетический и семейный пути жизни нередко воспринимались как параллельные. Какому из них следовать? Выбор делался исходя из общекультурных и религиозных ценностей, а также в соответствии со способностями, стремлениями и талантами. Если были способности к аскетике, то при наличии условий желающие следовали этим путем. Если же не было условий или талантов, то они могли реализовать себя и в семье. Даже в Тибете, при наличии жесткого учения о духовной слабости семейной жизни, большая часть народа жила в деревнях и рожала будущих монахов.

Две тысячи лет назад на земле явился Богочеловек Иисус Христос. С этого момента все изменилось. Конечно, Господь не обошел в своем учении аскетику и семью в силу того, что они занимают естественное место в жизни человека. Аскетика была затронута больше, т.к. в те времена (и тем более, у иудеев), в отличие от нашего времени, жизнь семьи была отлажена до мелочей, и условия семейной жизни были традиционными. Особенностью учения Христа — является проповедь о Нем Самом. Как следствие, в Церкви нам дается не какая-то особая система построения жизни, в частности, семьи и аскетики, а новая жизнь — жизнь во Христе, в которую христианин входит через покаяние и крещение. Центром этой новой таинственной жизни является Евхаристия.

Так, в мир, где уже была культура, в частности, культура аскетики и семьи, входит Церковь как тело Христово, зримо явленная в Евхаристическом собрании, возглавляемом епископом (или священником). Цель этого собрания очевидна — единение в любви и причастие Христу Спасителю. Принципиальное отличие Церкви от всех прочих религиозных систем состоит в том, что спасение может быть даровано Телу Христову как целому живому организму. Конечно, каждая клеточка участвует в этом процессе, но ее связь с Главой этого тела и с другими клеточками, осуществляемая в любви, есть необходимейшее условие жизни Церкви. Эта связь чудесно осуществляется Духом Святым.

Путь и средства церковной жизни определены в Священном Писании Нового Завета. Там же явлен и один из основополагающих принципов — в каком звании кто призван, в таком и должен трудиться над созиданием Тела Христова. Все мы живые части единого организма, и у каждой части свое уникальное место и служение. Есть, например, призвания, или служения, без которых невозможно обойтись и которые требуют постоянной огромной ответственности. Это священство и, прежде всего, епископство. Они связаны с сущностной жизнью Церкви, а значит и с Евхаристией. Но живой организм Церкви обязательно включает в себя и второстепенные члены, не противопоставляя их первостепенным. Важен иерархический порядок: все должны быть на своем месте, все нужны и дополняют друг друга.

Церковь входит в мир, где разные стороны человеческой жизни осуществляются в уже заданных рамках. Какие-то из них Церковь стремиться воцерковить. Среди них — аскетика и семья. Они должны быть включены в саму природу Церкви и соотнесены с Ее идеей: с Евхаристическим собранием — общиной христиан, возглавляемой Епископом.

Аскетика бывает разная. Две тысячи лет назад были библейская, эллинская, индийская и много других аскетических практик. Библейская аскетика автоматически согласована с христианством. В процессе христианизации Римской империи христианская аскетика, могла перенимать черты с других духовных практик. Процесс этот долгий и сложный, его плоды не всегда положительны. В эпоху раннего христианства аскетика часто воспринималась как самодостаточный образ жизни, направленный, условно говоря, на стяжание благодати. Чем выше мера аскетики, тем выше мера облагодатствования. Христос — Богочеловек, основатель Церкви, при таком подходе, воспринимается просто как божество, дающее благодать. Тогда Церковь — Тело Христово становится лишь внешней формой, которая окружает спасающихся. В результате, аскетика противопоставляется другим областям жизни, например, семье, а в крайних проявлениях и таинствам Церкви.

Потребовалось некоторое время, чтобы определить место аскетики и тех, кто к ней призван. Вновь отметим, что исходным пунктом является понимание Церкви как Тела Христова. Если Сам Бог стал Человеком, совершил наше спасение, и даровал христианам Церковь и Таинства именно как область теснейшего Богообщения, ранее недоступного людям, то другие механизмы могут быть только вторичны. Они помогают усвоить Благодать и обрести плоды ее действия. Это один из основных законов жизни Церкви. Существуют, конечно, исключения — талантливые индивидуумы, которые посредством аскетики осуществляют Богообщение почти в той же полноте, что и в Таинствах. Есть и исключительные обстоятельства, в которых Бог не выступает заложником Себя Самого и может преподать Свою Благодать кому хочет и как хочет.

Чтобы аскетика и аскеты были церковны, на практике необходимо следующее. Во-первых, подвижники должны быть крещены во имя Отца и Сына и Святого Духа. Во-вторых, аскеты, как и все иные христиане, призваны собираться на Евхаристическое собрание ради приобщения Тела и Крови Христа. В-третьих, само духовное делание должно быть христоцентричным. Так появляются Иисусова молитва, в которой Христос исповедуется Господом и Спасителем, и размышления над Евангелием (этих составляющих не было у некоторых ранних монахов). В-четвертых, необходимо создание целостных богословских систем по осмыслению аскетики в свете догматического учения о Боге — Святой Троице и Христе — Богочеловеке. Указанные этапы можно проследить в Истории Церкви. Таким образом, монашеские общины стали теми же евхаристическими собраниями, и идеалом своей жизни они провозгласили Христа, представленного в Евангелии. Как следствие, общая направленность жизни монахов — евангельские заповеди; опыт жизни — богообщение в молитве.

Конечно же, Церковь обратила внимание и на семью, стремясь воцерковить ее. В результате естественный союз мужа и жены становится браком о Господе — малой Церковью, и непосредственно включается в Тело Христово как новая живая клеточка, призванная Его (Тело Христово) созидать. В подтверждение значимости каждой новой христианской семьи для Церкви, брак соединяется с Евхаристией. Брак становится Таинством. Однако при высокой богословской оценке брака осталась неразработанной система семейной жизни, в частности, непонятно, как она может быть связана с аскетикой.

Очевидно, что монахи, стремясь обобщать, сохранять и передавать свой аскетический опыт, были озабочены созданием стройных учений. Так сложилось, что в Византийской империи в послеиконоборческий период сильно возросло влияние монашества. В результате понимание богослужения сместилось в сторону индивидуального аскетического делания. До этого богослужение воспринималось как неотъемлемая часть жизни христианской общины (такие общины, видимо, еще существовали в городах до VI-VII века).

В поздневизантийский период христианское мировоззрение приобрело аскетическую окраску; многие аспекты жизни христианина вообще не рассматривались в церковной письменности. Семья, очевидно, была привычным опытом жизни для всех, и в ее описании и осмыслении не было необходимости. В результате в поздневизантийской церковной письменности и богослужебном строе полнота жизни в Церкви как Теле Христовом, где каждый нужен друг другу и делает то, к чему призван, оказалась затуманена.

Эта и другие причины способствовали тому, что общепринятое народное понимание Церкви перестало включать в себя саму идею Тела Христова. В результате аскетика и брак теряют ту основу, на которой они только и могут правильно стоять и приносить плод в Церкви. На практике такой основой должны были бы стать христианские общины, жизнь которых была бы сосредоточена вокруг Евхаристии, направлена на исполнение Евангельских заповедей и наполнена любовью. При увлечении аскетизмом и отсутствии таких общин духовное делание выходит из-под контроля и, тяготея к экстремальной монашеской традиции, начинает приносить пагубные плоды. В прежние времена таким тенденциям противостояла идея семейности как естественного и освященного Богом образа жизни, органично включенного в жизнь Церкви. Но именно в наше время, в силу свободы нравов и анти-семейной настроенности общества, в сознании многих людей идея семьи настолько извращена, что не может стать естественным противовесом аскетизму. К сожалению, именно такие взгляды мы часто видим среди православной молодежи. Суждения о том, что человек, вступая в брак, не сможет больше много молиться, поститься и слушать духовника, служат либо поводом к небрачной жизни, либо критерием для поиска жены (чтоб столько же молилась, чтоб духовник был признанный духовником мужа и т.д.).

В сочетании с советской закрытостью, оторванный от церковных корней аскетизм приобрел привкус тоталитарности. Парадокс: необычайный расцвет «тоталитарного» духовничества и старчества приходится именно на постсоветский период. Во времена гонений жесткие меры управления были вполне допустимы. Сейчас же им нет ни малейшего оправдания. Из самой идеи Церкви — Тела Христова понятно, что церковная жизнь может осуществляться только в свободе и при условии лично принятой ответственности. Но этот принцип почти не находит отражения в современной церковной жизни.

В результате распространенности нецерковного понимания аскетизма критериями православности в массовом сознании становятся сугубо внешние проявления, например, пост в среду и пятницу, посещение старцев и пр. Некоторые духовники возомнили себя проводниками воли Божией и запрещают обращаться к другим духовникам.

Особым порождением псевдоцерковной аскетики является постсоветское старчество. Вообще, старчество — это явление, которое возникло в монашеской среде как естественный механизм передачи опыта духовного делания. Для тех, кто осознанно, в соответствии с личным поиском и талантами, выбрал монашеский путь, старчество естественно и плодотворно. Но внедрение этого института в приходские общины и навязывание его тем, кто только пришел в Церковь и не обрел еще церковного сознания, принесло и еще принесет много горя.

Некоторые священники зачастую не мыслят себя пастырями Христовыми и предстоятелями христианских общин. Ни они, ни их паства не понимают церковную природу священнического служения, и как результат, область и глубина компетенции священника им неизвестна. В итоге, в качестве модели управления приходом некоторые пастыри принимают старчество, не понимая, что жизнь нормальной христианской общины естественно дает человеку то, что в монастырях могут обеспечить только старцы.

Существование старчества для Церкви не является насущной необходимостью. Идея Церкви не содержит идеи института старчества как строго необходимого церковного служения. Мы говорили, что есть служения, неотделимые от Церкви — это главным образом священство. Конечно, могут быть и пророки, и старцы и подобные им, но лишь в соответствии с личным призванием и задачами Церкви в конкретный исторический период. Мы видим, что пророчество и дар языков отошли в прошлое еще 2000 лет назад. А вот старчество, почему-то, считается вечным и непреложным!

Обратимся теперь к критерию церковности. Например, покаяние как таинство примирения с Богом и Церковью в лице предстоятеля общины связано с Евхаристией. Послушание, откровение помыслов и движений души как некие инструменты аскетического делания — не связаны и оставлены на усмотрение устава монастыря. А прорицания, абсолютное послушание и прочие атрибуты старчества как якобы обязательные для всех христиан не могут быть связаны ни с Евхаристией, ни с Церковью вообще. В отрыве от экклезиологической перспективы старчество скатывается в чистой воды гуруизм.

Таким образом, говоря о современном состоянии церковной действительности, можно определить некоторые моменты. В церковной жизни признается существование параллельных путей спасения, наиболее очевидные — брак и монашество, при безусловно большей эффективности (для спасения) монашеского пути. Жизнь церковная почти полностью сведена к одной из своих составляющих — духовной жизни или аскетике в ее жестком варианте. Еще раз повторим, что это противоречит пониманию Церкви как единого живого богочеловеческого организма, объединяющего вокруг евхаристической чаши множество уникальных личностей со своими уникальными талантами и призваниями.

Для нашего времени, очевидно, церковная аскетика должна вновь стать именно церковной, и как общее правило жизни может быть представлена только в мягком своем варианте. Как было сказано выше, ее можно определить как разработанную и описанную систему мер, которая помогает постепенно исполнять Евангельские заповеди, и основную из них — единение в любви со Христом Господом и друг с другом в Евхаристии. Цель такой аскетики — противиться злу и принуждать себя к добру. В таком виде она, как одно из средств, призвана пропитывать жизнь каждого христианина и всей Церкви. Область и глубина включения такой аскетики в существование реального человека может быть определена только им самим естественно и свободно, исходя из талантов, устремлений, опыта церковной жизни, жизненных условий (светских, церковных и т.д., в т.ч. и бытовых), а также в соответствии со здравым рассуждением и советом опытных в церковной жизни людей.

Безбрачие и монашество

В дополнение к сказанному нам необходимо рассмотреть еще один вопрос: что такое безбрачие.

Мы видим, что первые монахи были просто безбрачными христианами, которые жили на краю селений в уединении ради того, чтобы их жизнь полностью была отдана молитве и богомыслию. Были и те, кто, следуя совету ап. Павла, принес обет девства. Много ли таких было? Очевидно, нет. Так жили те, кто имели талант к этому вышеественному образу жизни и стойкий иммунитет к психическим расстройствам, которые могли возникнуть в силу несоответствия внутреннего призвания этому образу жизни. Показательно, что женщин-подвижниц в дообщежительную эпоху мы почти не видим. Это обусловлено естественной предрасположенностью женщины к семейной жизни. Были, правда, небольшие общины девственниц, но они, как правило, находились на особом попечении церковной общины.

Мы видим, что монашество расцветает после того, как сначала преподобный Антоний Великий и его ученики, а затем преподобный Пахомий Великий и его последователи разрабатывают систему мер, способствующую развитию и охранению вышеестественной жизни. Очевидно, что рядом с Антонием селились все-таки не все подряд, а более или менее способные к уединенной молитвенной жизни люди. Центр их жизни — непрестанная молитва, остальное вторично. Во всяком случае, в таком монастыре не мог поселиться человек, который просто затруднялся с выбором жены. Пассивные жизненные установки здесь были невозможны.

Другое дело монастыри преподобного Пахомия. Он создает жесткую систему «казарменного» типа, в которой становится возможно жить монашеской жизнью и обыкновенному человеку. Гениальность Пахомия заключается в том, что он с помощью Божьей нашел единственный способ сделать монашество массовым. Сам Пахомий говорил Ангелу: «Не мало ли молитв в твоем правиле?» «Нет, это правило должен выдержать каждый», — отвечал Ангел. Этот путь дает возможность жить монашеской жизнью обычным неталантливым людям (мы тут говорим только о человеческой стороне, оставляя действие Божие за скобками) следующим образом:

— во-первых, почти абсолютная изоляция. Отсутствие ярко выраженного таланта к отшельнической жизни не становится препятствием к монашеству: график жизни детально расписан, засматриваться некогда и не на кого.

— во-вторых, нестяжание. Даже если кто-то духовно слаб, взять нечего, не у кого и негде. Все действительно равны.

— в-третьих, разбиение на отряды и четко прописанные виды и графики работ. Если нет таланта к молитве, то найдется дело необходимое и полезное всем.

— в-четвертых, почти абсолютное послушание. Эта особенность делает систему общежительных монастырей совершенно закрытой и устойчивой к внешним и внутренним возмущениям.

Таким образом, появляется надежная тиражируемая система, способная из людей, только стремящихся к христианскому максимализму (в самом хорошем смысле слова), создать институт монашества. Конечно, необходимо хоть какое-то личное желание к монашеству и богоугождению, насилие в христианстве невозможно.

Но у массового монашества есть и издержки. Если соблазн появляется внутри монастыря, его надо удалить. Удалили даже Макария Александрийского, явившего великие подвиги в монастырях Пахомия Великого. Общепринятый порядок в данном случае выше подвигов. Система как бы важнее человека. Этого не было среди одиночного монашества, там никто не дерзал изгнать даже падшего брата.

Жизнь монастырей упрощало то, что в монахи шли в основном люди из простого народа. Например, один брат укорял Арсения Великого за мягкую постель. Сам он спал на бревне. Арсений ответил, что этот брат, будучи бедным простолюдином, всегда спал на бревне, а он сам пришел из царского дворца. Брат покаялся. Этот случай показывает, что система отшельников была довольно мягка. В системе общежительной это было бы невозможно.

Можно утверждать, что монашество в идеале тесно связано с постоянным искренним желанием служить Богу. Это желание может быть даром от Бога, и тогда не нужны уставы и рамки. Но если всеохватывающего стремления со стороны человека нет, тогда необходимо общежитие с его охранительной системой.

Конечно, существует безбрачие в чистом виде, когда у человека нет ни горения стать монахом, ни желания заводить семью. Правда явление это довольно редкое. Это тоже своего рода дар.

Раньше у людей по большому счету было только два жизненных пути: в семью, и тогда «стерпится-слюбится», либо в монашеское общежитие — и тогда тебе помогут настроить жизнь, но она будет неустойчива к искушениям «один на один». Говорят, что святитель Игнатий Брянчанинов именно так и понимал монашество. Он говорил, что монахи подобны оранжерейным цветам, выросшим в теплице. Цветы эти прекрасны, но неустойчивы к морозам. Миряне же подобны скромным полевым цветочкам, зато более устойчивы к непогоде.

Если говорить о безбрачной (монашеской) жизни в наше время, то сейчас она в полноте возможна только как дар от Бога. То есть это путь, по которому шёл Антоний Великий и его последователи.

Людям, которые еще не определились или не нашли «спутника жизни» трудно жить в монастырях, ибо той идеальной охранительной системы в наше время почти нет. В лучшем случае такие монахи кое-как «перекантуются» в бурю и привыкнут к монашеской жизни. Жить в одиночестве (особенно молодым), из-за того, что спутник жизни пока не найден, очень опасно. Природа требует своего. Имеется в виду не только сексуальная сторона проблемы, но и естественное стремление к созданию собственного семейного очага, рождению и воспитанию детей. Не реализуя его, одинокие люди часто приобретают психические расстройства. Женщины оказываются в проигрышном положении, так как им необходима опора в жизни. Если её нет, помимо расстройств психики, появляется почитание каких-то кумиров, например духовника или пресловутых старцев.

Опыт показывает, что у многих людей выбора нет — и супруг не находится, и в монастырь «не тянет». Есть ли тут выход? Мы уверены, что есть. Конечно, Господь и Бог наш может вмешаться в жизнь любого человека и обратить ее ко спасению. Однако мы не должны надеяться только на это, наше призвание потрудиться самим в меру сил.

Удивительный человек Виктор Франкл писал, что человек по природе направлен вовне, он способен обрести смысл жизни благодаря стремлению к реализации ценностей. И в наше время супружество предоставляет хотя и наиболее естественный, но не единственный смысл жизни. Мы можем добавить, что если богообщение, как идеальное направление жизни вовне, для кого-то является единственным смыслом жизни, такой человек должен остаться безбрачным или стать монахом. Но многие не имеют столь прямого и четко сознаваемого смысла. Конечно, они его принимают как умозрительную цель, как призвание, но он не становится для них жизненно необходимым, побуждающим к действию. Другая возможность построить жизнь — создать семью. Человеческая любовь велика, она естественно совместима с любовью Божьей. Брак очень просто становится ступенью к богообщению.

Но если нет ни того, ни другого? Тогда необходимо обрести более мелкие смыслы, основания, но жизненно востребованные человеком. В сочетании с христианскими ценностями из этих смыслов, как из кирпичиков, необходимо складывать свой жизненный путь. Их нельзя взять у кого-то или дать кому-то, их можно только найти самому!

Например, человек имеет дар к музыке. Если он станет музыкантом, то стремление реализовать этот смысл будет защищать его от различного рода отклонений, связанных с нереализованной семейной жизнью. То есть вместо реализации врожденного призвания к семье, он реализует личное призвание к музыке. И тем осуществит свою направленность вовне.

На практике человек имеет разные дары и способности. Долг родителей, духовника и учителей распознать эти дары и дать им развиться в человеке. И тогда разные сферы его жизни будут естественным образом заняты, и общая осмысленность будет двигать его по жизни.

Опять пример. Человек не только музыкант, но и имеет дар к управлению и обучению. Следовательно, реализовав себя как музыкант, руководитель и учитель, его жизнь будет всесторонне наполнена. Такой образ жизни защищен от разного рода отклонений, но не правилами и заборами, а активной жизненной позицией. Пусть эта позиция более приземленая, чем богообщение или даже семья, но она дает возможность человеку жить плодотворно вопреки нереализованности врожденных призваний. Если же эта направленность вовне будет скорректирована и наполнена христианскими ценностями, защищенность будет еще больше.

Таким образом, мы можем сказать, что безбрачная жизнь в миру может быть плодотворной при соблюдении следующих условий:

— во-первых, жизненное, а не декларативное принятие христианских ценностей, как нравственной основы жизни;

— во-вторых, при наличии воспитания и образования, соответствующих способностям и призванию человека. В результате у человека есть ресурсы для реализации указанных мелких смыслов;

— в-третьих, человек должен быть направлен вовне, активно и максимально осуществлять жизнь в соответствии с талантами и призваниями.

Иного пути мы не видим.

Становление и развитие богослужения

а) До императора Константина

В силу того, что христианская жизнь укоренена в библейской традиции, очевидно, что и православное богослужение в начале церковной истории во многом совпадало с ветхозаветным. Разница в том, что основная идея — ожидание Мессии и подготовка к этому событию была заменена на радость о Христе пришедшем, воскресшем и создавшем Церковь. Но сам подход к тому, что есть богослужение, что лежит в его основе и как оно должно совершаться, сохранился. Конечно, после пришествия Господа Иисуса Христа по Его заповеди центром богослужебной жизни стало собрание христиан на Евхаристию. Иудейский храм потерял то значение, которое он имел. «Наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу» (Ин.4:21) и «настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе» (Ин.4:23), — говорил Господь.

В первые времена христианства собраться в Церковь значило только одно — собраться христианам вместе, прежде всего для Евхаристии. Человек, говоря проще, крестился, чтобы причащаться, быть единым со Христом и общиной, а причащался человек именно потому, что он стал членом Церкви через Крещение. В те времена о Евхаристии говорили: «Всегда все, всегда вместе, всегда на одно и то же». Евхаристия была центром и смыслом жизни первых общин. Именно в евхаристическом собрании, где верующие причащаются Тела и Крови Христа, Церковь являет себя по своей сути и призванию как Тело Христово.

Христианское богослужение построилось вокруг Евхаристии в соответствии с сложившимся в Ветхом Завете законом молитвы и в соответствии с сложившимися богослужебными формами. То, что являло ожидание Спасителя, естественно и органично обрело законченность и полноту в единении с Евхаристией. Исследователи этого вопроса отмечают, что на становление нашего богослужения оказали влияние практика синагоги, иудейские трапезы собраний, обычай молиться в течение дня и ветхозаветное понимание богослужебного года, в частности отношение к постам и праздникам. Говоря проще, эти элементы и стали той формой, в рамках которой начало свое существование христианское богослужение.

Первое время христиане собирались по домам для совместного богослужения и чтения Священного Писания. Скорее всего, они не мигрировали по «квартирам», а собирались в некоторых избранных и оборудованных для собрания домах. Собирались они не малыми группами, типа кружков, а «всегда все и всегда вместе и всегда на одно и то же». Было, видимо, ясное ощущение, что они все едины, что они Единое тело Единого Христа и поэтому они стремились зримо явить Церковь как единое собрание во имя Христа. Быть в Церкви и быть вне собрания было абсурдом.

Таким образом, не только евхаристические собрания, но молитвенные часы и чтение Писания происходило зачастую при максимально возможном единстве. Даже беседы с оглашенными совершались в присутствии общины. Собрания, конечно, были не каждый день. Евхаристия совершалась вечером на агапах и, прежде всего в день Господень, в день после субботы. Конечно, она совершалась и в другие дни недели (среда, пятница и суббота), но в разных местах по-разному, чаще всего 2-3 раза в неделю. Вечерние, ночные и утренние богослужения также были, но всенощные бдения в более позднем понимании были редкостью и совершались прежде всего на Пасху. Надо понимать, что богослужения были короче наших (если сравнивать с уставом) и понятия вечера и ночи в наше время сместились. Вечер в те времена больше похож на наше «вторая половина дня», а ночь на поздний вечер. Скорее всего, члены общины жили близко друг от друга и могли быстро и мобильно собираться. Видимо, людям занятым и тем более рабам было не очень просто присутствовать на всех собраниях христиан. Но воскресная Евхаристия посещалась, конечно, всеми неопустительно. Важность Причастия была столь велика, что больным Причастие разносили по домам дьяконы. Это делалось не ради снисхождения к болезни, как сейчас часто это понимают, а ради того, что Причастие есть суть церковной жизни. Еще раз напомним, что ради Причастия люди и крестились во Христа.

Идея поста была взята в Ветхом Завете. Он являл некую собранность, готовность, напряжение сил ради чего-то ожидаемого. Иоанн Креститель — Предтеча Христов не ест и не пьет, Христос, исполнивший пророчества ест и пьет. Скорее всего, как ожидание и готовность приобщения Христу возникает традиция поститься перед Евхаристией. Так же появляются и постные дни перед Пасхой — днем Христа Воскресшего. Интересно, но древний пост состоял из полного воздержания от еды с рассвета до 15 часов по нашему времени, при этом не было разделения на роды пищи.

Кроме этого по умолчанию была перенята древняя иудейская традиция поститься два раза в неделю (понедельник и четверг) и в дни скорби (например, непогода, неурожай, эпидемия и т.д.). Говорят, что христиане взамен традиционным дням выбрали среду и пятницу в память об аресте и распятии Господа Иисуса Христа. Скорее всего так оно и было. Однако сохранились свидетельства, что некоторые общины ессеев постились также по средам и пятницам.

На основании исторических данных можно сделать важный вывод, что церковные общины в те времена сами определяли в рамках традиции конкретные формы богослужения и внебогослужебной жизни, а также способы поста. Они делали это исходя из реального понимания жизни общины и окружающего мира, а также исходя из социо-культурного менталитета. Говоря проще, важны плоды. В соответствии с духовными задачами и плодоношением определялись средства жизни общины. Все соответствовало Евангелию: «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк.2:27). Конечно, этот принцип в той или иной мере сохранился и в Византии и на Руси, но он как бы ушел на второй план, стал больше мыслиться как снисхождение ради миссии. После кодификации устава (примерно XI век) в сознании некоторых церковных писателей и в итоге у народа произойдет переворот евангельского принципа, человек станет существовать «для субботы».

Что касается духовенства. Ветхозаветное понимание священства как посредников больше не могло существовать. Завеса в Храме разодралась надвое. Люди отныне свои Богу, друзья Христовы. Христос наш Пастырь.

Епископы — блюстители, как предстоятели общины, отныне не принадлежат к избранному роду священства, они избираются в соответствии с волей Божией из народа Божьего и в таинстве рукоположения получают от Бога особые дары. Мы знаем, что благодаря этим дарам, епископ может осуществлять свое троякое служение: управление, священнодействие и учительство. Конечно, основным требованием к будущему предстоятелю была его нравственная жизнь, засвидетельствованная даже от внешних, и укорененность в церковной традиции. Также рукополагаются дьяконы (помощники) и пресвитеры (старейшины). Последние поначалу осуществляли больше «управленческие функции» и по необходимости замещали епископа, в частности, предстоятельствуя на Евхаристии. Дьяконам была определена роль помощников при богослужении и роль по администрированию хозяйственной и социальной стороны жизни общины.

То, что епископы, пресвитеры и дьяконы не избираются неким голосованием и не назначаются кем-то, а именно рукополагаются, говорит о том, что эти ответственные служения в Церкви важны настолько, что и их не могут исполнять сегодня одни, а завтра другие, что их невозможно исполнить человеческими силами, а только с Божьей особой помощью. Здесь речь не идет о неком мистическом посвящении, а больше о дарах, благодаря которым паству Христову можно привести ко Христу. Эти служения охватывают все стороны жизни общины, не только богослужение.

Первые христианские общины можно уподобить чудным семьям, где люди пребывали в любви Божией. Епископ, подобно отцу семейства, прежде всего, ответственен перед Богом и паствой за устроение жизни общины, направленной на обретение спасения. Вести ко спасению можно только через любовь и полную самоотдачу во всех сферах жизни общины, поэтому и речи быть не может о некоем разделении на посвященных и простых. Это ярко видно из всех богослужебных молитв. Они произносятся предстоятелем от имени всего народа Божьего, и почти всегда заканчиваются самим народом. Функцию священства в ветхозаветном понимании теперь исполняет вся община целиком в силу царственного священства христиан.

б) После императора Константина

Как только Церковь обрела свободу, а затем и стала единственно возможной религией в Римской Империи, встал серьезный вопрос о приспособлении богослужения к новым условиям жизни.

В общем можно этот процесс разделить на несколько этапов. Первый заключается в том, что богослужение трансформировалось под влиянием миссионерской идеи — воцерковить Империю. Второй начался после стабилизации церковной жизни, когда все имперские жители были христианами с младенчества и были отточены все внешние формы жизни Церкви, начиная с официальных выходных и гибкой налоговой системы и заканчивая стабильностью в богослужебном годе. В этих условиях начинает сказываться влияние монашества с его аскетико-покаянными идеалами. Последний этап — это кодификация всего прошлого и закрытие возможности творить.

Прежде всего претерпело изменение понимания храма. Мы говорили, что из места собрания небольшой общины, практически приспособленного для совершения Евхаристии, храм превращается в место собрания большого количества верующих, не имеющих столь сплоченной общинной жизни. Храм, с одной стороны, все еще мыслится как стены вокруг Причастия, и поэтому тип здания выбирается максимально нейтральный в религиозном и мистическом смысле: базилика — здание общественных собраний. Конечно, он сразу претерпевает некоторое приспособление под нужды многолюдных общественных богослужений. Кроме того, были готовящиеся к крещению и кающиеся, они не могли приступить к Причастию и находились отдельно во время молитвы и удалялись во время Причастия.

С другой стороны, храм стал осмысляться как Небо на земле, ибо в Евхаристии Бог и люди являют возможную для людей здесь, в этой жизни, полноту Царства Божьего. В сочетании с тем, что человек не может жить, работать и молиться в необустроенном и неукрашенном помещении, эта идея оказывает решающее влияние на то, что места собрания христиан оформляются символическими изображениями и изображениями Христа, Божьей Матери, мучеников, Ангелов и святых. Иконы в нашем понимании появились большей частью из простого желания и удобства молиться Христу, глядя на изображение Господа, и только впоследствии были глубоко богословски осмыслены.

К концу периода становления устава путем многих проб и испытаний были найдены приемлемые для Церкви оформительские инструменты: архитектура, живопись, символика, музыка, поэзия и т.д. С помощью искусства Церковь в зримом виде начала выражать незримые тайны Церкви.

В это время происходят и серьезные изменения в богослужении. Из камерно-практического оно превращается в пышные, громкие церемониалы и процессии. Иного пути не было — многолюдством может управлять только зрелищность, хорошая слышимость, простота излагаемого, а также пение. Все эти изменения очевидны в миссионерской перспективе. Произошли и другие более серьезные изменения.

Церковь допустила возможность богослужебного творчества на основании нарождавшейся христианской синтетической греко-римско-иудейской культуры и, более того, допустила возможность осмысления богослужения в ключе указанного нами понимания святости и освящения.

Что касается культурного синтеза, то его следует понимать в контексте затронутого нами синтеза мировоззренческого. Новая культура не есть сплав или смесь, она похожа на тесто, переквашиваемое дрожжами, пока не вскиснет все. То есть мы можем различить и угадать входящие компоненты, но должны согласиться, что христианская культура именно новая и синтетическая.

Этот синтез подарил нам архитектуру, иконы, церковную музыку, поэтические богослужебные формы, облачения, внешнее обустройство богослужения с его процессиями и торжественностью. Чудо заключается в том, что через эти новые формы богослужения Церковь, так же как и раньше, смогла зримо, ярко и понятно явить незримые и таинственные стороны богообщения, происходящие во время богослужения.

Говоря о культуре, важно отметить, что неизбежное обращение Церкви к живописному искусству потребовало очень серьезной богословской работы, чтобы найти то уникальное место, которое живопись может занимать в богослужении и молитве. Вопрос о почитании изображений оказался настолько трудным, что на его решение ушло более ста лет. Дело, конечно, не в возможности что-либо изображать. Изображали христиане с первых дней своих собраний. Вопрос в том, как относиться к изображениям — это просто украшения храма или нечто большее? В первые века Церковь противостояла язычеству, в частности противостояла поклонению изображениям. То есть, как мы говорили выше, Церковь противилась самодостаточному пониманию святынь. После того, как изображения стали неотъемлемой частью церковной культуры, вновь встал вопрос о статусе изображений и об отношении к ним. Ответ был найден — мы покланяемся тому, кто изображен и, в силу этого, почитаем само изображение. Ситуация такая же, как и с фотографией родителей, бережно хранимой детьми.

В наши дни это завоевание христианства попирается настолько явно, что даже у многих светских людей складывается стойкое впечатление, что свечка перед иконой — это и есть суть Церкви, а иконы благодатно-самодостаточны настолько, что могут не только исцелять, но и спасать целые народы и страны.

Скорее всего, воцерковляющейся народ Римской Империи стал воспринимать христианское богослужение как некую замену языческих культов. Переучить такие массы народа почти невозможно. В итоге Церковь переосмысливает свое богослужение в том числе и в категориях, понятных массам. В результате становится популярной идея освящения за богослужением, идея посредничества священства в силу его особой сакральности.

Увеличение количества верующих неизбежно приводит к тому, что епископы «отрываются от народа», приобретая больше административные функции и атрибуты церковного «кесаря». Священники становятся настоятелями общин-приходов. Появляется жесткая охранительная дисциплина, связанная с безобразиями медленно воцерковляющегося народа. Священство, как более грамотное, обретает статус учителей в полном смысле слова. К тому же церковные книги были очень дороги и редки, иметь их могла либо община целиком, либо богатые люди. Часто именно благодаря священнику церковные люди приобщались к знаниям. Таким образом, с внешней точки зрения священству может быть приписана и некая отделяющая его от прочих людей сакральность и способность к посредничеству. В силу того, что эти категории вполне понятны не только народу, но и императору и философам, именно такое понимание священства становится альтернативным и даже закрепляется.

В итоге, если взглянуть со стороны обыденного понимания христианства, то мы получаем картину якобы христианской жизни, сложившуюся в сознании нашего народа. В храм — место обитания Бога — надо ходить для освящения через богослужение, совершаемое особыми посвященными — священниками, а в идеале епископами, ибо благодати у них больше.

На указанном этапе (V-IX века) становления нашего богослужения существовали разнообразные практики уставов и живое стремление максимально помочь конкретным людям конкретной местности воцерковиться. Даже в этот период община и епископ решают, как им жить, какие средства могут наилучшим образом служить созиданию Церкви и делу спасения. Главное — это не устав и норма, а живая Церковь, откликающаяся уставом на особенности времени. Яркими примерами этого являются крупные монастыри, которые имели огромную степень свободы в богослужебном и уставо- творчестве; впоследствии именно их разработки легли в основу общецерковного устава.

Очевидно, что процесс унификации устава и прежде всего базовых правил и подходов к Церковной жизни был всегда. Другое дело, что в имперскую эпоху он принял систематический характер, тесно связанный с государственностью. И тут опять мы видим двоякие плоды. С одной стороны, единая Империя составляет монолитную симфонию с единой Церковью. Церковь получает уникальные вспомогательные механизмы по коммуникации, по доступу к людям, по возможности финансирования ее жизни. Те же Вселенские Соборы, проводимые за счет Империи и с имперским размахом, стоили очень дорого. В итоге мы видим не только единство веры и основ духовной жизни, но и единство христианской социокультурной и административной среды. Получается некое спокойствие и стабильность жизни, как в Советском Союзе (в любой глубинке врач и милиционер — это норма жизни).

Именно в эту эпоху мы видим очень успешное противостояние различным «волкам в овечьей шкуре», стремящимся расхитить стадо Христово.

В итоге сам быт людей и их образ жизни был воцерковлен. И это дорогого стоит.

Но с другой стороны, из-за процесса унификации теряется некая мобильность отклика на нужды христиан. В однообразной и стабильной Империи мобильность не очень нужна, единство устава полезнее и нужнее, как единство стоимости проезда на всей территории СССР. Но в наше время жестко зафиксированный устав не так очевидно необходим. Одно дело мегаполис, другое глубинка; одно дело жизнь одинокого и обеспеченного человека, другое дело — многодетной семьи с малым достатком. Нам думается, что определенная степень свободы необходима не только приходам, но и конкретным людям.

В параллель с указанными моментами на богослужение начинает оказывать влияние монашеская традиция. Мы говорили, что монашество зародилось как движение мирян, имеющих талант или призвание к аскетике и стремящихся к осуществлению христианского максимализма во времена общеимперского спада религиозного напряжения. Суть этого подвига в том, чтобы жить единым на потребу. Основа жизни монаха — молитва. Аскетика и покаянная дисциплина определяют сам путь спасения монаха. Как следствие, богослужение монахов имеет своей целью придать внешние формы постоянной молитве и несет аскетико-покаянный акцент. В такой среде начинают укореняться некоторые мысли, тесно связывающие богослужение с личным подвигом, как средством освящения. Таким образом, в богослужении опредмечиваются идеи подвига и появляются многочисленные поклоны, монотонное повторение молитв (например, Господи помилуй 40 или даже 100 — на праздник Воздвижения — раз), чтение псалтири подряд и т.д. В этой среде Евхаристия все больше осмысляется как одно из средств спасения, и, следовательно, ее экклезиологическое значение падает. Именно в монастырях зарождается практика ежедневного служения Евхаристии, как средства для всех желающих по их усмотрению.

Мы говорили, что Евхаристия для первых христиан — это таинство Церкви, а значит, вся община собиралась в одном месте, и все в молитве и общем Причастии являли собой единство и Тело Христово. В случае с монастырями такое понимание христианской общины заменено идеей некоего братства, собранного для облегчения условий аскетико-покаянного индивидуального спасения. Если обратиться к патерикам, то мы увидим только одну мотивацию групповой жизни — проще противостоять искушениям. Кстати, именно эта мотивация наряду со стремлением иметь жесткую дисциплину рождает идею о беспрекословном послушании духовнику, как человеку, взявшему на себя полноту ответственности за братию. Эти мотивы идеальны для монашеских общежитий, но в принципе не подходят для общины. Единство общины — не аскетикоохранительное средство, а смысл ее существования.

Выводы

Нам думается, что указанные пути изменения церковной жизни вполне плодотворны для своего времени при наличии в Империи у большей части граждан стабильной христианской жизни, гарантированной государством. Более того, в таких условиях уместна и кодификация устава. Стабильность была столь высока, что трудно определить принципиальную разницу в жизни граждан Византии VI и IX веков. С точки зрения нравственности, уклада жизни, общего благосостояния, быта, и научно-технического развития (насколько применимо это понятие к тому времени) великой разницы не наблюдается.

Но стабильность прошлого, и притом чужого прошлого, не гарантирует идентичность плодов при идентичности формы церковной жизни. Там стояли свои задачи. Перед государством — достигнуть единства Империи во всех гранях. Перед Церковью — обеспечить (не только силами своими, но и государства) наиболее простой и наиболее плодотворный механизм церковной жизни для всех жителей Империи и окрестных стран. Прежде всего это заключалось в том, что опытно отбирались наиболее плодотворные формы церковной жизни, которые в свою очередь укоренялись в жизни государства и традициях народа.

Перед нами же, в начале XXI века стоит иная задача, она по сути своей напоминает ту, что стояла перед Церковью в переломный момент доконстантиновской / начало константиновской эпохи. Совершенно ошибочно сравнивать нас с первохристианскими общинами и пытаться возродить формы первой общинной жизни. Так же ошибочно продолжать себя мыслить встроенными в византийскую перспективу и утверждать, что все доставшееся необходимо только тщательно оберегать и охранять.

Мы можем многому научиться как у первых общин, так и у золотого века Православия, но если мы не заставим себя понять, как Церковь прошла указанный переломный момент, и не соотнесем это с нашей действительностью, то мы не сможем адекватно осмыслить действительность и не сможем адекватно участвовать в созидании Церкви.

Указанная эпоха и наше время похожи тем, что христиане предконстантиновской эпохи имели вполне оформленное и отвечающее нуждам времени вероучение, богослужение, иерархию и устройство жизни общины (так и мы в советскую эпоху имели все это). Принципиально новая ситуация IV века, в которой оказалась Церковь, заставила переосмыслить и перестроить церковную жизнь. Свободная и всесильная (имеется в виду помощь государства) жизнь Церкви в Империи заставила Церковь живо откликнуться на новую реальность не только в миссионерских целях, но и в охранительных. Мы говорили о том, как дерево Церкви начало бурно расти и плодоносить на новой почве. Оно обрело новую форму, привились новые ветви, но дерево было живым и прекрасно плодоносило, то есть давало возможность в области новой социо-культурной традиции всем желающим стать членом Тела Христова и реализовать свою жизнь по заповедям Христа. В наше же время мы почему-то решили, что для послесоветского возрождения Церкви необходимо примерить царско-российские формы жизни, а лучше византийские, ну а что не впишется, надо отсечь как антипатриотическое зло. То есть вместо роста живого организма получилось окультуривание древа Церкви по старым лекалам. Но окультуривание производится из критерия плодоношения и возможности такового, а не из-за приверженности старым добрым веткам. Если одна ветвь в новых условиях плодоносит, если другая дает повод надеяться на ее плодоношение, то обе остаются и оберегаются. Если же какая-то старая ветвь то там, то сям перестала служить цели, то необходимо ее почистить и ненужное отсечь, конечно, с великой мудростью и любовью.

Мы говорили, что даже в Византийский период именно так подходили к этому вопросу. До нас дошли только сравнительно поздние формы богослужения и уставов церковной жизни IX-XI веков. Но именно это и свидетельствует, что Церковь росла и не пыталась кодифицировать и цементировать отслужившие одежды. Однако потом по разным причинам произошел перелом в сознании, и именно зацементированные формы стали идеалом. То, во что оформилась церковная жизнь IX века, поистине идеально подходило для своего времени и места: были выработаны основные принципы церковной жизни и найдены базовые формы таковой. Тогда это работало и приносило плоды.

В наше время фактически никаких былых возможностей с точки зрения церковно-административных рычагов нет. Мы видим, сколь сложно Церкви соперничать даже со Свидетелями Иеговы, не говоря о баптистах, католиках и т.д. Это некий урок нам, чтобы мы искали новые, невизантийские формы воцерковления общества, ибо таких средств и такой поддержки, как раньше, у нас нет.

Сейчас мы так же призваны явить миру Церковь живую и творящую. Речь, очевидно, не идет о переделке устава под прихоти современного человека. Речь идет о том, чтобы благодаря уставу Церковь смогла откликнуться на реальные нужды и чаяния современного человека и прежде всего молодежи.

Мало кто сейчас может сказать, что надо делать. Но действительность ставит вопросы, которые нельзя игнорировать.