Был ли подвержен Христос первородному греху?

В настоящее время нередко приходится сталкиваться с неоднозначным пониманием вопроса: каково было состояние человеческого естества во Христе? По мнению отдельных мыслителей, Господь, хотя и не совершил ни одного греха против Бога и ближнего, тем не менее был подвержен скверне первородного греха, «наличие» которого, в числе прочего, проявилось в тленности и смертности по человеческому естеству. Похожую позицию занимал в свое время известный русский философ Евгений Трубецкой: «Человеческое естество Христа, победившее грех в самом его корне, тем самым избавляется и от его последствия – смерти. Наполняясь Божественною жизнью, оно по тому самому воскресает и прославляется в Боге» [11, с 206]. Иногда встречаются и более размашистые формулировки: «Восприняв человеческое естество, Сын Божий вместе с ним преодолевает греховное самоутверждение твари. На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, человеческой» [29, c, 220]. Как отмечают исследователи, на сегодняшний день колебания по отношению к данной тематике не уменьшаются, а приобретают все больший масштаб: «В последние годы часто спорят вокруг решения следующей проблемы: какая человеческая природа была воспринята Богом Словом – до грехопадения или после? (при этом наибольшее распространение получила точка зрения, согласно которой Бог Слово при Воплощении воспринял в Свою ипостась падшее человеческое естество, которое в Себе Самом и исцелил. Смысл Боговоплощения переносится с искупления человеческого рода на исцеление падшей природы)» [14, с. 110].

Однако с чего разгорается спор? — По мнению отдельных сторонников концепции о наличии во Христе первородного греха, проблематика разрешается при помощи незамысловатого силлогизма:
«1) первородный грех явился следствием нарушения человеком заповеди о невкушении плода с древа познания добра и зла;
2) тленность и смертность также являются следствием нарушения заповеди о невкушении плода с древа познания добра и зла;
3) Христу до Крестной смерти и Воскресения были присущи тленность и смертность, следовательно, Ему был присущ и первородный грех».
Но так ли это? Очевидно, что если бы последствия грехопадения Адама по отношению к потомкам ограничивались тленностью и смертностью, подобная силлогистическая конструкция имела бы рациональное решение. Примеры таких положений известны: «Августин, оказавший сильное влияние на западное схоластическое богословие и, в частности, на учение о наследовании смерти, утверждал, что все мы наследуем грех Адама, в то время как из святоотеческого богословия видно, что мы наследуем лишь последствия греха, то есть тление и смертность, которые передаются посредством плотского рождения» [28, с. 12]. Отметим противоположнонаправленное изречение самого Августина Иппонского: «Если несомненно плоть Христа не является грешной плотью, но подобна грешной плоти, почему мы не можем признать, что, кроме этого единственного исключения, вся прочая человеческая плоть греховна» [цит. по: 31, с. 342-343]. Как представляется, для того, чтобы взвесить между собой два последних суждения, необходимо определить, что означает понятие «тленность и (смертность)», и что мы подразумеваем под словосочетанием: «первородный грех».

Так, по мнению преподобного Симеона Нового Богослова: «То тело, которое вкушает пищу, пьет, утруждается, испущает пот, связуется, заушается, пригвождается ко кресту, очевидно тленно есть и вещественно, потому что все сказанное есть принадлежность тела тленного. Почему оно и умерло, и положено во гроб мертвым» [15, т. 1, с. 539-540]. Схожее с вышеуказанным перечисление признаков встречаем у преподобного Иоанна Дамаскина: «Того же, что приличным человеку образом говорится и написано о Христе Спасителе, сказано ли то было Им, или сделано, шесть образов. Ибо одно из этого и было сделано, и было сказано естественным образом в целях домостроительства, как, например, рождение от Девы, как увеличение, так и преуспевание сообразно с возрастом, голод, жажда, усталость, слезы, сон, проязвление гвоздями, смерть и подобное, что есть естественные и беспорочные страсти» [7, с. 251]. Из сопоставления цитат видно, что то, что названо у преподобного Симеона тлением, а у преподобного Иоанна Дамаскина — естественными и беспорочными страстями, суть одно. Сопряжение этих понятий можно обнаружить и у преподобного Максима Исповедника: «Единородный Сын Божий и Слово, став по человеколюбию [Своему] совершенным Человеком, чтобы избавить естество человеческое от этой лукавой безысходности, воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления; а от рождения, введенного впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность, без греха» [23, с. 72]. Исходя из понимания, что Господь, воплотившись, «воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама» и в то же время «имел ее без нетления», и, опять же, «от рождения, введенного впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность, без греха», уместно заключить, что определения: «тленность» и «страстность» не охватывают собой все те последствия грехопадения, которые перешли от Адама на (прочих) людей. Опять же, преподобный Максим утверждает: «А поскольку... лукавые силы оказывали, по причине греха, на страстность Адамову [различные] воздействия, невидимо сокрытые в принудительном законе естества, то они, разумеется, созерцая по причине плоти в Спасителе Боге естественную страстность Адама и полагая, будто и Господь, как простой человек, с принудительной необходимостью навлек на Себя закон естества, а не движется самоопределением воли, напали на Него, надеясь убедить и внедрить в Его воображение посредством страстей естественных страсти неестественные, а тем самым сделать что-либо угодное им. Он же при первом испытании [путем] искушений наслаждениями, позволив им поиграть своими кознями, совлек их с Себя и изверг из естества, [Сам] оставшись недоступным и недосягаемым для них, конечно, нам, а не Себе приписывая победу и преподнося, как Благий, все достигнутое Им тем, ради кого Он стал Человеком» [23, 72]. В данном отрывке просматриваются дополнительные отличительные черты между Христом и (прочими) людьми: так, Спаситель не с «принудительной необходимостью навлек на Себя закон естества», а «движется самоопределением воли»; «обыкновенный» человек удобопреклонен к влиянию злых духов, к внедрению в его «воображение» неестественных страстей посредством естественных, а Господь — нет («... позволив им поиграть своими кознями, совлек их с Себя и изверг из естества...»)...

Итак, какие же последствия порчи человеческого естества бы́ли свойственны Богу Слову по Воплощении, а какие не были? Согласно архиепископу (Костромскому и Галичскому) Платону (автору известного пособия по Православной догматике), различие между Христом (по человеческому естеству) и прочими людьми выражается в следующем: «Иисус Христос, имея одну с нами человеческую природу, не только не был причастен греху наследственному прародительскому (он же — первородный. — А. Л.), но совершенно свят и безгрешен»[1, с. 90]. В сочинениях профессора А. И. Осипова обнаруживаем несколько иное (и как будто бы противоположное) определение: «Святые Отцы говорят, что Сын Божий соединился с человеческой природой, во всем подобной нашей, кроме греха, то есть хотя и с первородным повреждением (грехом — А. Л.), но без родового греха и потому духовно совершенно чистой» [33, с. 39]. Позиция А. Осипова, связанная с убежденностью в восприятии Господом первородного греха, не раз и не два подвергалось упрекам, критическим обсуждениям. Так, в комментарии на одно из исследований, посвященное разбираемой тематике, на отмеченное нами ранее определение («В последние годы часто спорят вокруг решения следующей проблемы: какая человеческая природа была воспринята Богом Словом – до грехопадения или после? (при этом наибольшее распространение получила точка зрения, согласно которой Бог Слово при Воплощении воспринял в Свою ипостась падшее человеческое естество, которое в Себе Самом и исцелил. Смысл Боговоплощения переносится с искупления человеческого рода на исцеление падшей природы)» [14, с. 110]) говорится: «В такой форме нравственная теория получила свое динамическое и поступательное развитие в лекциях проф. МДА А. И. Осипова» [14, с. 124]. При этом под («передаваемой» от Адама потомкам) «падшестью (порчей естества)» подразумеваются признаки, отмеченные в следующем: «”Но как, преступивши заповедь, Адам принял закваску зловредных страстей, так и родившиеся от него, и весь род Адамов по преемству стали причастниками оной закваски”. К этим укоризненным страстям Творец в качестве наказания присоединил и немощи естества (безукоризненные страсти). Эти страсти в силу греховного произволения человека всегда являлись почвой для укоризненных (неестественных) страстей» [14, с. 112-113]. Учение о подверженности людей склонности (именно склонности, а не просто способности, как это имело место быть в первозданном Адаме) ко злу, подтверждается множеством свидетельств Отцов. Например, по утверждению преподобного Макария Египетского: «Лукавый князь, царь тьмы, в начале пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы, как облекают человека, чтобы соделать его царем и дать ему все царские одеяния и чтобы от головы до ног носил он на себе все царское. Так лукавый князь облек грехом душу, все существо ее и всю осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы. Как в теле страждет не одна его часть и не один его член, но все оно всецело подвержено страданиям, так и душа вся пострадала от немощей порока и греха. Лукавый всю душу, эту необходимую часть человека, этот необходимый член его, облек в злобу свою, то есть в грех; таким образом тело соделалось страждущим и тленным» [3, с. 34]. О том же повествует и блаженный Августин: «Изгнанный после греха из рая, человек и род свой, зараженный грехом в нем, как в корне, связал наказанием смерти и осуждения» [25, с. 19] (данное утверждение не следует понимать в смысле «юридизма», грубо сводящего смысл Искупления к переадресации вины с грешников на безгрешного Сына!); и в другом месте: «Начиная свое появление на свет не смехом, а плачем, дитя тем самым бессознательно дает наперед знать, в какие бедствия оно впало... “Тяжкое иго на сынах Адамовых, от дней исхода из чрева матери их, до дней погребения их в матери всех” (Сир. 40:1) исполняется с такой необходимостью, что даже дети, освободившиеся банею возрождения от уз первородного греха, в котором одном были повинны, испытывая много зла, страдают иногда от нападений злых духов» [4, с. 1174]. Суждение святителя Афанасия Александрийского прибавляет несколько дополнительных штрихов (при этом внимание акцентируется на способе естественного человеческого размножения, резко контрастирующем с безгрешным происхождением Евы и Воплощением Господа Иисуса Христа): «первоначальным намерением Божиим было, чтобы мы рождались не через брак и тление, преступление же заповеди ввело брак вследствие беззакония Адама, т. е. вследствие уклонения от данного ему Богом закона. Итак, все, рождаемые от Адама, зачинаются во грехах, подпадая осуждению прародителя. А сказанное: и во гресех роди мя мати моя — означает, что общая всем нам матерь — Ева — первая породила грех, как возжелавшая удовольствия» [5, с. 183-184] (ср.: свт. Григорий Нисский: «если бы не произошло с нами вследствие греха никакого превращения и падения из ангельского равночестия, то мы таким же образом для размножения не имели бы нужды в браке» [30, с. 27]). В этом смысле человек, по словам блаженного Феодорита Кирского, не только преложился из несмертного в смертного, но и «соделался звероподобным» [18, с. 83]. Пагубные последствия, введенные в отношении человека прародительским преслушанием, передаются от Адама всем без исключения людям (Воплощение Господа — случай особый). В «Беседе Прокла, епископа Кизического, говоренной в присутствии Нестория...» об этом говорится так: «Родившийся от жены не есть только Бог и не есть только Человек: этот родившийся соделал жену, древнюю дверь греха, дверию спасения» [9, с. т. 1 (III ВС), с. 138]. Нетрудно видеть, что последствия грехопадения, передаваемые людям через (зачатие и) рождение, названы грехом (см.: жена — «древняя дверь греха»). Обыкновенно и в нашем богословии эти последствия называют первородным грехом. Краткое же определение первородного греха можно сформулировать так (как это сделал архиепископ Костромской и Галичский Платон): «грех наследственный состоит в том, что каждый человек рождается поврежденным по душе и телу, с наклонностями более ко злу, нежели к добру, по естеству находится под гневом и осуждением Божиим (Рим. 3:23; 5:12) и собственными своими силами никак не может освободиться от сего состояния» [1, с. 73]. В этой связи высказывание профессора Осипова о причастности первородному греху Иисуса Христа может показаться некорректным. Однако есть в нём одно «но»: указание на непричастность Спасителя «родовому греху»...

По соображению А. И. Осипова, определение первородного греха выглядит так: «Грехопадение первых людей, их отступление от Бога, привело к тому, что в природе человека произошли изменения онтологического характера. У Святых Отцов они именуются первородным повреждением (свт. Василий Великий), наследственной порчей (прп. Макарий Египетский), даже грехом, в западном богословии, а затем и в нашем — первородным грехом. Плоть человека — тело и душа — стала, по выражению Отцов, дебелой, облеченной в одежды кожанные (Быт. 3:21). О том, какие это изменения, ясно говорит прп. Максим Исповедник (VII в.): “Господь же, взяв на себя это осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду — взяв страстность, тленность и смертность [человеческого] естества...” Эти три свойства стали неотъемлемыми в природе человеческой, с ними рождаются все люди. Должно, однако, заметить, что эти изменения природы носят чисто конституитивный характер, а не духовно-нравственный, хотя и оказываются той зыбкой почвой, на которой человек легко соскальзывает ко греху» [33, с. 33]. Получается, что, характеризуя Спасителя как (Бого-) Человека, подверженного скверне первородного греха, профессор не имеет в виду подверженность зловредным противоестественным наклонностям, которые относятся им к предикатам не первородного, а родового греха: «Но кроме первородного и личного грехов есть и родовой. Родители и предки наделяют своих потомков болезнями не только телесными и психическими, но и духовными (например, ярко выраженной завистью, гневливостью, алчностью и т. д.). Все люди рождаются с ними, но проявляются они в каждом человеке по-разному. И хотя за эти прирожденные болезни человек не отвечает перед Богом, однако за отношение к ним — борется ли он с ними или, напротив, развивает их — нравственно ответственен. Эта наследственная греховная страстность и называется родовым грехом» [33, 35-36]. Отсюда и его вывод: «Только один Иисус Христос имел совершенно непорочную природу, то есть не только Сам не согрешил, но и был изъят из потока родового греха в силу рождения от Духа Святого и Пречистой Девы Марии» [33, с. 36]. Это дает основание предполагать, что «противоречие» профессора архиепископу Платону как бы и не есть противоречие по существу, а является, «всего лишь», результатом несогласованности формулировок (при условии понимания (в данном контексте) родового греха как проистекающего от родоначальника — Адама).

Другое дело, когда состояние человеческой природы Христа описывается так: «Восприняв человеческое естество, Сын Божий вместе с ним преодолевает греховное самоутверждение твари. На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, человеческой» [29, c, 220]; или так: «Человеческое естество Христа, победившее грех в самом его корне, тем самым избавляется и от его последствия – смерти. Наполняясь Божественною жизнью, оно по тому самому воскресает и прославляется в Боге» [11, с 206]; или в другом варианте: «в истории уяснения взаимоотношения двух природ в Лице Иисуса Христа – Божеской и человеческой — замечается... философское... (течение. — А. Л.) с проповедью о самовозвышении человека до состояния полного обожествления» [34, с. 111-112]; наконец, так, как это делали пелагианствующие еретики: «на чувственную похоть и плотское вожделение представители пелагианства смотрели как на свойство, прирожденное человеческой природе, как на свойство, в полной степени невинное, — и потому приписывали его не только Адаму в его первобытном состоянии, но и Христу» [27, с. 27]; или несторианствующие: «Таинство Воплощения несторианство поняло в смысле не богоснисхождения, а самовозвышения человека до состояния обожествления. Поняв Воплощение в смысле самовозвышения человека до состояния обожествления, оно затем Домостроительство нашего спасения в Лице Иисуса Христа истолковало в смысле заслуги, достигаемой самим человеком, путём своей самодеятельности» [34, с. 111-112]...

Первое, что отличает Мессию от прочих людей, — обоженность, всецелая святость, резко контрастирующая с духовно-нравственными характеристиками первородного греха (не в Осиповской, а в Платоновой формулировке) и рассматриваемая Святыми Отцами не иначе как его решительная антиномия. Причем, по общему согласию церковных писателей, обоженность Христа в сравнении с (прочими) людьми носила не частичный, а исключительный характер: это было всецелое и наивысшее обожение плоти. Так, комментируя 44-й псалом, святитель Иоанн Златоуст отмечал: «А Давид говорит: красен добротою паче сынов человеческих, указывая на благодать, премудрость, учение, чудеса Его... Какая же это благодать? Та, которою Он учил, которою творил чудеса. Пророк говорит здесь о благодати, нисшедшей на плоть (Христову)... Здесь — всецелая благодать, а в людях — только малая часть, капля этой благодати» [6, т. 5 (1), с. 187]. На это же указывает и преподобный Иоанн Дамаскин: «Ибо Само Слово сделалось плотию, заченшись от Девы, но явившись Богом вместе с восприятой плотью, так как тотчас и она была обожествлена Им одновременно с приведением ее в бытие, так что вместе случились три обстоятельства: восприятие, бытие, обожествление ее Словом. И таким образом Святая Дева мыслится и называется Богородицею не только по причине естества Слова, но и по причине обожествления человеческой природы, коих одновременно и зачатие, и бытие было совершено чудесным образом: зачатие, конечно, Слова, а плоти — бытие в Самом Слове» [7, с. 171] (ср.: свт. Григорий Палама: «единственному только Христу, сошедшему с Небес, не в меру дается Дух от Отца, ибо Он также и по плоти обладает всецелою силою и действием» [12, т. 1, с. 351]). Святость же, а тем более особая, исключительная святость, свойственная (по человечеству) Христу, подразумевает определенное духовно-нравственное совершенство, а не всего лишь номинальный отличительный титр. Поэтому и Божественный призыв, направленный людям: «будьте святы, потому что Я свят» (1 Пет. 1:16), понимается Церковью не иначе как аналог призыву: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48)...

Согласно святоотеческому комментарию, особое состояние плоти Спасителя (одушевленной разумной душой) связано с особым сверхъестественным способом зачатия (и рождения) Христа, без участия мужа, без сопутствующих человеческому совокуплению греховных страстей, особым наитием Духа. Святитель Игнатий (Брянчанинов) подтверждает это следующим образом: «При зачатии Богочеловека, от человечества заимствована одна половина его — Дева; семя мужчины, обыкновенно оплодотворяющее утробу женщины, отвергнуто. Причина этого ясна. Род человеческий тотчас по сотворении первых человеков получил способность размножаться (Быт. 1:28). Эта способность осквернена грехом вместе с прочими способностями в самом корне своем — в праотцах; следовательно, она, производя людей, в самом обряде производства сообщает им греховный яд, как пророк Давид по внушению Святого Духа исповедал от лица всего человечества: в беззакониих зачат есмь (Пс. 50:7). Способ зачатия, сообщавший с жизнью греховность, не мог быть употреблён при зачатии Богочеловека, предназначенного в искупительную Жертву за человечество. Жертва за греховность человечества долженствовала быть чуждой греха, вполне непорочной» [19, с. 81-82] (ср.: «Посему Христос, входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Сказав прежде, что «ни жертвы, ни приношения, ни всесожжений, ни жертвы за грех, – которые приносятся по закону, – Ты не восхотел и не благоизволил», потом прибавил: «вот, иду исполнить волю Твою, Боже». Отменяет первое, чтобы постановить второе. По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа» (Евр. 10, 5, 8-10)). Преподобный Максим Исповедник обозначает ряд существенно важных целей и последствий, связанных с зачатием и Рождением Искупителя: «после преступления [заповеди] естественному рождению всех людей предшествует наслаждение (греховное, как образовавшееся вследствие грехопадения — А. Л.) и не было ни одного человека, который по природе был бы свободен от [этого] страстного рождения. И как то необходимо, все естественным образом платят [за это наслаждение] утруждениями (страданиями, в процессе осуществления которых и из которых возникает смерть [8, с. 75]. — А. Л.), а вслед за ними подвергаются смерти. И совершенно отсутствовал какой-либо доступный способ освобождения для тех, которые находились под тираническим владычеством неправедного наслаждения (греховных удовольствий. — А. Л.) и пребывали естественным образом под властью возникших вследствие этого наслаждения справедливых утруждений и следующей за ними справедливейшей смерти. Она была необходима для уничтожения неправеднейшего наслаждения и [возникших] вследствие него справедливейших утруждений, которыми растерзывался страдающий человек, берущий начало своего рождения сообразно наслаждению в тлении и завершающий свою жизнь также в тлении через смерть. Для исправления страдающего естества, [как думается] должны быть измыслены утруждение и смерть, одновременно несправедливые и беспричинные (то есть не являющиеся справедливым результатом рождения, связанного с грехом, равно как и результатом личных грехов. — А. Л.)... Вследствие чего Бог Слово, будучи по природе совершенным Богом, стал совершенным по природе человеком, состоящим из мыслящей души и подверженного страданиям тела, [то есть человеком], сходным с нами [во всем], за исключением греха. Однако Он никоим образом не имел вообще наслаждения, [возникшего] вследствие преступления [заповеди], которое предшествовало бы Его рождению во времени от Жены; вместе с тем, Он принял, добровольно и по человеколюбию [Своему], муку, являющуюся следствием наслаждения и концом естества. И это для того, чтобы, несправедливо страдая, Он мог бы истребить [происшедшее] из неправедного наслаждения начало рождения, тиранически владычествующее над естеством [человеческим]. Смерть Господа не была для этого начала как бы выплачиваемым [ему] за наслаждение долгом, подобно [смерти] других людей, но, наоборот, она стала оружием, направленным против него. И через смерть [Свою Господь] уничтожил справедливый конец естества [человеческого], не имея того [наслаждения], благодаря которому смерть вошла в мир» [8, с. 76-77]. Обратим внимание: тленность и смертность усвоены Сыном Божиим в строгом соответствии с Божественным предначертанием, целью которого было уничтожение порабощенности греху людей (а не Христа, Который никогда и не был в рабстве у греховных противоестественных страстей) (ср.: «Послание апостола Варнавы»:«будем веровать, что Сын Божий не мог пострадать, разве только для нас» [13, с. 96]). Не стоит забывать: обожествленность Христа по человеческому естеству жестко соотносится с особым, исключительным способом ее существования. Вот что об этом пишет преподобный Иоанн Дамаскин: «Должно знать, что о плоти Господа говорится, что она не по причине превращения естества, или перемены, или изменения, или слияния обожествлена и сделалась причастною таковому же Божеству и Богом... Ибо это произошло... по причине связанного с Домостроительством соединения, разумею: ипостасного, сообразно с которым плоть соединена с Богом Словом неразрывно, а также по причине проникновения естеств друг в друга, подобно тому как говорим и о раскалении железа» [7, с. 192];«итак, одна и та же плоть была смертна по своей природе и животворна по причине ипостасного соединения со Словом» [7, с. 193].

Следовательно, залогом осуществления Домостроительства Спасения служила не порочность, а непорочность (безгрешность) Спасителя (как в отношении первородного греха, так и произвольных): «И вы знаете, что Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха» (1 Ин. 3:5). Выражаясь, опять же, словами преподобного Максима Исповедника: «… та же самая смерть, которая в Адаме вследствие греха являлась осуждением естества, была во Христе, вследствие праведности, осуждением греха. Ибо первый, страдая вследствие греха во осуждение естества, справедливо претерпел смерть; Христос же, не страдая вследствие греха, а скорее даруя, по Домостроительству, благодать естеству (человеческому), добровольно во осуждение греха воспринял (возникшую) вследствие (этого) греха смерть для того, чтобы её уничтожить» [8, с. 82].

Дополнительным знаком духовно-нравственной чистоты Искупителя служит тот факт, что Его Рождество по отношению к Пресвятой Богородице происходило без нарушения (присно)девства, безболезненно (ср.: «Еще не мучилась родами, а родила; прежде нежели наступили боли ее, разрешилась сыном» (Ис. 66:7)); «без истления Бога Слова рождшую»), в то время как одним из следствий прародительского греха по отношению ко всем прочим женам — потомкам первой человеческой четы — являлось и продолжает являться ярко выраженное Божественное установление: «умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей» (Быт. 3:16). Относительно данного обстоятельства в святоотеческой литературе существует сопоставление Христа с непорочным первозданным Адамом, а Пресвятой Богородицы — с непорочной праматерью Евой. Основание для такой аналогии предоставляет Священное Писание: «Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба» (1 Кор. 15:47); «как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили… Но дар благодати не как преступление. Ибо, если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих… Ибо, если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (Рим. 5, 12, 15, 17). Едва ли стоит объяснять, что Господь назван Новым Адамом не как новый грешник, богоотступник, обитель укоризненных страстей, а в силу чистоты и непорочности, как Человек (в отличие от Ветхого Адама), прошедший путь совершенного послушания Богу. Именно это и доносят до читателя Отцы. Так, в комментарии святителя Василия Великого, на пророчество о рождении Еммануила от Девы засвидетельствовано: «... сé, Дѣ́ва во чрéвѣ зачнéтъ и роди́тъ Сы́на, и наречéши и́мя емý Емманýилъ. Иудеи оспаривают издание Семидесяти, говоря, что в еврейском стоит не дева, а отроковица... Она же поскольку бессеменно стала Матерью Еммануила, то чиста, свята, пренепорочна и, после того как стала Матерью, пребывает Девой. Ибо первый Адам получил бытие не от сочетания мужа и жены, но образован из земли; и последний Адам, обновляющий поврежденное первым, приял тело, образовавшееся в девичьей утробе, чтобы через плоть быть в подобии греха (ср.: Рим. 8:3)... Еммануил употребляет по плоти детскую пищу — масло и мед. Впрочем находясь в младенческом еще состоянии, по обитающей в Нем силе благости, прежде совершенного возраста, отвергает Он лукавое и избирает благое. Наша природа имеет равное влечение к тому и другому и, как весы, нередко склоняется к лукавому, а нередко — и к доброму, поскольку душа то преклоняется в страсти, то опять увлекается разумом к лучшему. Но не так Господь; напротив того, в Нем сродство Его с добром обнаружилось тотчас с самого рождения. Ибо что написано? Прежде неже разумети Ему, или изволити злая, изберет благое. Но восходя к написанному в книге Бытия о разуметелном добраго и лукаваго (ср.: Быт. 2:9), найдешь там состояние Адама до греха близким к описанному теперь, потому что Адам не знал лукавого опытно. Почему и Господь в детском состоянии подражал невинному и неповрежденному еще состоянию Адама; а тем, что отвергнул лукавство, вознаградил преслушное законопреступление» [26, c. 260-261]. Обратим внимание на указание святителя Софрония Иерусалимского: «По причине допущения вероломства (первыми людьми) в раю оное проклятие “В болезнех родиши чада” (Быт. 3:16), полностью отменено: потому что с радостью и веселием произошло Рождество Христово... И по Своему Божеству будучи никакими границами не описуем, не для того ли Он принял для Себя плоть, ограниченную своей немощью (под немощью следует понимать естественные (а не греховные противоестественные) страсти, тленность и смертность. — А. Л.) чтобы нам открыть вход в бесконечное Свое Царство? И, будучи свободным от всякого греха, и святым и во всем безупречным, “яко греха не сотвори, не обретеся лесть во устах Его” (Ис. 53:9), не ради ли нас Он счислился с грешниками и не ради ли нас он родился в подобие грешной плоти? — Потому что Его, Который не знал греха, в Котором никакого греха не может быть, Отец ради нас сотворил грехом (“Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом” (2 Кор. 5, 21). — А. Л.), дабы плотию, не подверженной никакому греху, отменить осуждение за грех, и нас, грешников, искупить от скверны, приобретенной вследствие грехов» [22, с. 138, 145-146]. Данное понимание целесообразности страданий и смерти Спасителя вполне сопоставимо с точкой зрения, озвученной святителем Афанасием Александрийским: «Но приемлет наше тело, и не просто, но от пречистой, нерастленной, неискусомужной Девы: тело чистое ((!) — А. Л.), нимало неприкосновенное мужескому общению... И таким образом, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу. И это совершает Оно (Слово. — А. Л.) по человеколюбию для того, чтобы… поелику все умирали, закону об истлении людей положить конец тем, что власть его исполнилась на Господнем теле…» [24, с. 107]. Упоминание об аналогии Христа с первозданным Адамом встречаем также и у преподобного Иоанна Дамаскина: «Подобно тому как та [т. е.Праматерь] была сотворена из [ребра] Адамова без совокупления, так и Эта произвела Нового Адама, рождаемого согласно с законом ношения во чреве и превыше естественных законов рождения... ему не предшествовало удовольствие и мук родами [затем] не последовало» [с. 237-238]. Суждение святителя Иринея Лионского вносит несколько дополнительных штрихов: «враг не был бы побежден справедливо, если бы победивший его не был человек от жены. Ибо через жену он вначале возобладал над человеком и поставил себя врагом человеку. Поэтому и Господь исповедует Себя Сыном Человеческим, восстановляя в себе первородного человека, от которого создана была жена, чтобы как через человека побежденного род наш нисшел в смерть, так опять через человека-победителя мы взошли в жизнь, и как через человека смерть одержала победу над нами, так опять через человека мы получили победу над смертью» [16, с. 497]. Нетрудно видеть, что в данном фрагменте Мессия отмечен как восстановивший в себе «первородного» а не греховнопорабощенного Адама, «долженствовавшего» победить князя тьмы. Очень поучителен в этом отношении образно изложенный преподобным Макарием Египетским диалог между Христом и сатаной, совершившийся по смерти Спасителя, во время Его схождения во ад: «когда Господь, сошедший во гробы и ад, захватил и взял от него свои души, удерживаемые диаволом, лукавый принес рукописание (долговое обязательство), говоря: “Они мои рабы, я их купил, Ты мне их продал...” Тогда Господь говорит к нему: “... Я тебе их продал... Но что ты имеешь против Моего Тела?”. Тогда... сатана говорит: “Взыщите долговое обязательство этого тела”. Когда... оно не было найдено... Господь говорит: этого долгового обязательства у тебя нет”. Диавол же обомлел и посрамился... Без вины Оно (Тело Господа. — А. Л.), следовательно, было осуждено и распято. И Господь говорит: “... Поэтому эта Плоть... всякую плоть, верующую в Нее... искупит и освободит и... восстановит в жизнь вечную”. Ибо Кровью Его и Крестом Господь искупил всех от смерти, пожелавших и желающих уверовать Ему и иметь на Него надежду» [20, с. 145]. Данный диалог (представленный, повторюсь, в символической форме) недопустимо понимать грубочувственно, в смысле юридической или банковской сделки. В настоящем сюжете подчеркивается совершенно иное: отсутствие даже мельчайшей уклончивости Искупителя в сторону изобретателя зла (в сторону греха) на всем протяжении осуществления Им Домостроительства Спасения человека.

Итак, подведем под сказанным черту: во Христе одновременно сочетались: тленность и смертность— с одной стороны (в этом смысле состояние Его природы до Воскресения сопоставимо с состоянием природы падшего Адама), чистота и непорочность — с другой стороны (в этом смысле состояние Его природы соотносимо с состоянием первозданного Адама)... В качестве дополнительного противовеса полагающим, будто человеческое естество, заключенное в Ипостаси Христа, было причастно не только тленности (естественным страстям) и смертности, но и помрачению основных сил человеческой души (разума, совести, воли и чувств) греховным страстям (которые Он якобы потом и исцелил), приведем ряд характерных святоотеческих доводов:
Послание папы Льва к Юлиану, епископу Косскому (Деяния IV Вселенского Собора): «...Она (душа Господа. — А. Л.) ничего не имела в себе противного от пожелания своей плоти, не допускала противоречия желаний, при борьбе разных воль. Телесные чувства действовали без влияния на них закона греха, и чистота их движений управлялась силою Божества и разума; не увлекалась она (душа) обольщениями и не упадала при обидах» [9, c.21]; преп. Иоанн Дамаскин: «Он имел волю естественно — и как Бог, и как человек; но человеческая следовала и подчинялась [Божественной] Его воле, не будучи возбуждаема собственной мыслью (не имела движений, противных Божественному волеизъявлению. — А. Л.), но желая того, что желала Божеская Его воля» [7, с. 195]; «хотя душа Господа желала, свободно движимая, однако она свободно желала того, чего Божественная Его воля желала, чтобы она [душа] хотела» [7, с. 196]. Сопоставим эти свидетельства с суждением философа Евгения Трубецкого: «Проклятие греха, тяготеющее над человеческой жизнью, именно и выражается в рабстве человеческой воли, в... роковой “невозможности не грешить”... Это рабство по существу несовместимо с той полной принадлежностью человека Богу, которая выразилась в послушании до конца и в совершенной жертве. Поэтому в Евангелии совершенная жертва и является началом того совершенно нового космического строя, который обнаруживается в воскресении Христа и в Его преображении. Человеческое естество Христа, победившее грех в самом его корне, тем самым избавляется и от его последствия — смерти» [11, с. 206]. Ясно, что, по мнению автора, человеческая воля Христа изначально пребывала в состоянии «рабства», в силу «тяготеющего над человеческой жизнью» (первородного) греха. Послушание Богу, апогеем которого явились Крестные страдания и смерть, послужило спасительным средством для преодоления порабощенности, вызванной «проклятием греха». В этом можно видеть победу над злом... По Святым же Отцам (в частности, по преподобному Макарию Египетскому и святителю Иринею Лионскому (см. выше)), победа Христа над злом, заключавшаяся (не в последнюю очередь) в победе над диаволом, выразилась не в том, будто Господь-де вырвался из ненавистного рабства (порабощенности лукавым демоническим силам), а в том, что Он, преодолев все искушения злых духов (включая искушения, производимые через иудеев), в отличие от Ветхого Адама, никогда в это рабство не попадал, сокрушил и попрал царство тьмы, вывел из ада души всех праведных людей, образовал Церковь, наделил ее целительными благодатными средствами, ради того, чтобы каждый искупленный, избавляясь от порабощенности диаволу и греху, мог стяжать себе вечный блаженный покой. Взглянем на высказывание преподобного Симеона Нового Богослова: «Поелику Бог всего сущего, Господь наш Иисус Христос сошел на землю и соделался человеком, для того чтобы воссоздать и обновить человека, и низвесть благословение на всю тварь, подвергшуюся проклятию за человека, то, во-первых, оживотворил Он воспринятую Им душу и обожил ее, пречистое же и божественное тело Свое, хотя и соделал божеским, но носил его тленным и грубовещественным» [15, т. 1, с. 539]. Далее следует разъяснение: «почему при подверженности Тела Христа последствиям преслушания Адама, душа оставалась чистой, святой и неподвластной греху?»: «Но почему вместе с душою тотчас же и тела Своего не сделал Он нетленным и таким духовным? Потому что Адам, преступив заповедь Божию, душою тотчас умер, а телом умер уже спустя столько лет. В соответствие этому и Господь Спаситель прежде воскресил, оживотворил и обожил душу, которая тотчас по преступлении заповеди понесла епитимию смерти, а после благоволил Бог устроить, чтоб и тело Его восприяло нетление Воскресения, как и во Адаме оно спустя много лет понесло епитимию смерти. Но не это только сделал Христос, но сошел и во ад, освободил от вечных уз и оживотворил души святых, которые там содержимы были, но тел их не воскресил тогда же, а оставил их в гробах до общего воскресения всех» [15, т. 1, с. 540]; «после же тридневного Воскресения Господня, и тело Его воскресло нетленным и божественным. Почему когда изшел Он из гроба, не разрушил печатей, бывших на гробе, и после входил и выходил дверем заключенным» (преп. Симеон Новый Богослов) [15, т. 1, с. 540]. Неудобопреклонность Спасителя к какому бы то ни было виду греха подтверждается случаями решительного отпора нападкам сатаны: «И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих. Потом берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма, и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею. Иисус сказал ему: написано также: не искушай Господа Бога твоего. Опять берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: всё это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне. Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи. Тогда оставляет Его диавол, и се, Ангелы приступили и служили Ему» (Мф. 4:3-11), фактом «сурового» укорения Петра, помыслившего, «вдруг», в угоду отцу лжи: «Он же, обратившись и взглянув на учеников Своих, воспретил Петру, сказав: отойди от Меня, сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мк. 8:33), наконец, многочисленными случаями изгнания злых духов из людей. От себя добавим: Святое Евангелие не называет нам ни одного примера колебаний Господа между добром и злом. Гефсиманская молитва, на которую время от времени опираются противники святоотеческой мысли, тоже не является примером колебательности в выборе между послушанием и грехом. Так, во фрагменте: «И, отойдя немного, пал на лице Свое, молился и говорил: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39) ясно просматривается, что слова: «да минует Меня чаша сия» обусловлены благочестивой «оговоркой»: «Отче Мой! если возможно» (то есть, если это не вступит в противоречие Твоему волеизъявлению), и далее: «впрочем не как Я хочу, но как Ты». Стало быть, Господь (по человеческому естеству) был послушен Божественной воле на протяжении всего Своего служения (что не сопоставимо со склонностью ко злу (склонность — «постоянное влечение.., пристрастность» [17, с. 1196])):«Он, будучи образом Божиим... смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени» (Флп. 2:6-9).

Не будем забывать, что одним из важнейших мотивов зарождения лжеучения монофелитов служило недопонимание ими возможности стройного взаимодействия во Христе Божественной и человеческой воль. Но таких волевых нестроений во Христе никогда не было и нет (именно в силу отсутствия помраченности основных сил души). Отсюда и убежденность Отцов в полном и всецелом соответствии человеческой и Божественной воль: «Я совсем не утверждаю, как ты считаешь, [наличие] во Христе двух воюющих друг с другом и противоположных воль и о воле плотской, страстной или лукавой, ибо даже бесы ((!) - А. Л.) не осмеливаются изречь это в отношении Христа. Но поскольку Он воспринял совершенного человека, дабы всего его спасти, постольку Он совершенен и в человечестве, и в Божестве, то поэтому мы называем Божественною волей во Христе владычествующее попечение Его повелений и заповедей, а под волей человеческой в Нем мы мыслим волящую силу умной души, которая есть по образу и по подобию Божию, дана и вдохнута в душу Богом, когда Он творил [человека], дабы душа, посредством этой своей волящей силы, желала подчиняться Божией воле и исполнять Божественные повеления» (преп. Анастасий Синаит) [10, с. 200-201].

Таким образом, весь жизненный путь нашего Господа — демонстрация идеального примера святости и послушания: «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Пет. 2:21). Приняв это на ум, следует учесть, что Писание нигде не сообщает о молитвах Спасителя, содержанием которых являлись бы прошения об очищении Его Самогó от каких-либо личных греховных помышлений, связанных с проявлением греховных страстей. Полагаем, что если бы Христу были присущи хотя бы малейшие греховные движения души, то описания подобных молитв едва ли бы не нашли себе места в Евангелии. Молитва же «Отче наш» не является прошением, направленным на личное избавление Мессии от якобы присущей Ему склонности ко злу, а оставлена в назидание верующим, равно как и Крещение Господне не являлось действием, направленным на Его личное очищение от греховной заразы, а служило (помимо прочего) установлению Таинства, необходимого людям (ср.: преподобный Ефрем Сирин: «И Мария подобна оку. Вселился в Нее Свет, омыл Ее ум, чистыми соделал Ее помыслы, уцеломудрил попечение Ее, освятил девство Ее. Также таинственно прияла Его в лоно свое река, в которой Он крестился; чисто прияло Его в себя лоно вод, свято и славно извело Его на свет. В чистом лоне реки познай Дщерь человеческую, зачавшую безмужно, родившую безсеменно, по благодати питавшую Господа благодати. Он — Восток в реке, сияние во гробе, просиял на вершине горы, воссиял во чреве. И когда восходил, и когда нисходил — блистал Собственным Своим Светом. Свет, которым облечен был Моисей, покрывал его снаружи. Река, в которой крестился Господь, облеклась светом изнутри» [32, т. 3, с. 129-130].

Основания для провозглашения Спасителя свободным от подверженности греховным укоризненным страстям находим и в евангельских образах Христа как чистого и непорочного Агнца, и в ветхозаветных прообразах. Один из примеров сопоставления находим в сочинениях преподобного Макария Египетского: «... В законе таинственно, образом и тенью (Евр. 8:5) Моисей, добрый угодник Божий, загадочно относительно смерти Господа повелел приносить в жертву телицу вне стана (Евр. 13:11) в пустынном месте, и ее пепел и окропляемая кровь освящают весь народ, и священников, и богослужебные сосуды, и самую Книгу и скинию. Как и апостол, беседуя с евреями, разъяснил истинное изображение таинства: «Ибо если кровь тельцов, пишет он, и козлов и пепел телицы через окропление освящает для чистоты оскверненных, то тем более Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел для служения Богу живому и истинному!» (Евр. 9:13-14). А то, что “вне стана” телица приносится в жертву, понимается двояко: или что — так как души пустынны и не имеют в себе гласа или пути Божия, но наполнены страшными колючками — Господь пострадал, чтобы очистить и примирить; или что души, исходящие из их отечеств и от родства и из страшного содружества злых духов тьмы, в коих они пребывали и жили, должны изойти силою Господа и удалиться в чистую землю жизни, где нет голосов злобы и шороха злых духов и толпы нечистых бесов. Неподъяремной же была телица, потому что ярма греха и рабства Господь не понес, но умер за нас. И мы сможем превзойти их, шествуя путем Господа» [20, с. 142]. Обратим внимание на окончание пассажа: «Неподъяремной же была телица, потому что ярма греха и рабства Господь не понес». Но что подразумевает святой под словами «ярмо греха и рабства», если не то, что, собственно, и было представлено выше в его же словах: «Лукавый князь, царь тьмы, ... пленив человека, ... обложил и облек душу властью тьмы, … облек грехом душу, все существо ее и всю осквернил, ... не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы... Лукавый всю душу, эту необходимую часть человека, этот необходимый член его, облек в злобу свою, то есть в грех» [3, с. 34]. Раскрытие другой аналогии (медный змей — Крест) дает преподобный Максим Исповедник: «Когда духовный змей изначала обольстил человека, он примешал через преслушание к телу закон греха, совершая в нас через наслаждение наказание змея. Поэтому тот, кто шагает по пустыне страстей к добродетели, если повернет обратно в Египет, то есть в сумрак греха, то поражается мысленными змеями. Если же будет пристально взирать на распятого Господа, Плоть Которого вознеслась на высоту [Креста], умертвила и упразднила в нашей плоти змеиный закон греха, то спасается. Медным же змей [был потому, что] медь не ржавеет и не меняеется, [также] и Господь не имел в Себе ржавчины греха, и плоть Его не познала тления» [21, с. 52]. Очевидно, что слова «медь не ржавеет и не меняется» относятся к меди не как к ипостаси (в данном случае — отлитому изображению), а как к естеству (потому что «не ржавеет» любое медное изделие, а не только лишь змей). Соответственно, и слова «[также] и Господь не имел в Себе ржавчины греха» следует относить к (человеческому) естеству, заключенному в Ипостаси Христа. В этом понимании суждение преподобного Максима может быть переформулировано следующим образом: «также и Господь по человеческой природе не был подвержен греховной порче, выражающейся в склонности ко злу»... В том же именно смысле Господь именуется чистым и непорочным Агнцем (как не имеющий греховного начала (закваски греховных страстей), не совершивший ни одного произвольного (личного) греха): «не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца» (1 Пет. 1:18-19)...

Леонов А. М., преподаватель Догматического Богословия Санкт-Петербургского Православного института Религиоведения и Церковных искусств


1. Платон, архиеп. Сокращенное изложение догматов веры. М.: изд. Лествица, 1999.
2. Св. Макарий Великий. Тайна человека. М.: изд. Православного братства святого апостола Иоанна Богослова, 2008.
3. Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. Клин: Изд. Христианская жизнь, 2005.
4. Блаженный Августин. О граде Божием. Мн.: Изд. Харвест; М.: Изд. АСТ, 2000.
5. Святитель Афанасий Великий. Толкование на псалмы. М.: Изд. Благовест, 2008.
6. Святитель Иоанн Златоуст. М.: Изд. Радонеж, 2006.
7. Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2003.
8. Богословские труды (№ 38). М.: Изд. Издательского Совета Русской Православной Церкви, 2003. 9.Деяния Вселенских Соборов, т. 1 (ВС IV). СПб.: Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры; Воскресение, 2008.
10. Преп. Анастасий Синаит. Избранные творения. М.: Паломник; Сибирская Благозвонница, 2003.
11. Трубецкой Е. Смысл жизни. М.: изд. «Канон +» РООИ «Реабилитация», 2005.
12. Святитель Григорий Палама. Омилии (в двух томах). М.: Изд. Прихода храма Святаго Духа сошествия, 2008.
13. Писания мужей апостольских. М.: Изд. Издательского Совета Русской Православной Церкви, 2008.
14. Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск №1, Пермь: изд. ПО «Панагия», 2002.
15. Слова преподобного Симеона Нового Богослова (в двух томах). М.: Изд. Правило веры, 2006.
16. Святой Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2008.
17. Кузнецов С. Большой толковый словарь русского языка. СПб.: Изд. Норинт, 2006.
18. Блж. Феодорит Кирский, История боголюбцев. М.: изд. «Православный паломник», 1996.
19. Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Божией Матери. Сборник работ. М.: изд. Паломник, 2001.
20. Преп. Макарий Египетский. Творения. М.: Паломник, 2002.
21. Преподобный Максим Исповедник. Вопросы и затруднения. М.: Изд. Паломник, 2008.
22. Проповеди Святителя Софрония, Патриарха Иерусалимского. Джорданвилл: Изд. Иова Почаевского Свято-Троицкого Монастыря, 1988.
23. Преподобный Максим Исповедник. Творения преподобного Максима Исповедника. М.: Изд. Мартис, 1994.
24. Свт. Афанасий Великий, Избранные творения. М.: изд. Храма святых бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 2006.
25. Блаженный Августин. Творения. СПб.: Изд. Алетейя; К.: Изд. УЦИИМ-Пресс, 1998.
26. Святитель Василий Великий. Толкование на книгу пророка Исаии. М.: Изд. Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2002.
27. Святоотеческая христология и антропология. Выпуск №1. Пермь: Изд. ПО Панагия, 2002.
28. Како веруешь? (богословский анализ некоторых книг, выпущенных издательством «Сардоникс»). М.: Изд. Образ, 2005.
29. Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке (1893-1944). М.: Изд. Сретенского монастыря; Московской духовной академии, 2007.
30.Святитель Григорий Нисский. Человек есть образ Божий. М.: Изд. Храма Космы и Дамиана на Маросейке в Москве, 1995.
31. Мартин Хемниц. Исследование Тридентского Собора. Изд. Фонда «Лютеранское наследие», 2005.
32. Преподобный Ефрем Сирин. Творения преподобного Ефрема Сирина (в 4-х томах). Изд. Единецко-Бричанской Епархии Молдавской митрополии Московского Патриархата, 2003.
33. Осипов А., проф. Из времени в вечность. Посмертная жизнь души. М.: Изд. Московской Патриархии, 2011.
34. Свт. Кирилл Александрийский, Творения. Книга первая. М.: изд. Паломник, 2000.