Н.О. Лосский
Экзегеза

ЭКЗЕГЕЗА БИБЛЕЙСКАЯ (от греч. толкование, объяснение), толкование текста Свящ. Писания. Являясь Словом Божьим, выраженным через человеческое слово, Библия несет на себе печать тех эпох, когда писались ее книги, отражает особенности свящ. авторов (их личности, языка, воззрений). Это требует от Э. учета того историч. фона и «жизненного контекста», с к-рыми связаны библ. книги, а также филологич. исследований, позволяющих проникнуть в ход мысли свящ. авторов. Отсюда важность для Э. исагогики, включающей проблемы канона, датировки и атрибуции свящ. книг, различных форм критики библейской (текстуальной, литературной, исторической, историко-литературной и др.) и дополнительных дисциплин (археологии, географии, палеографии, изучения Древнего Востока и античности).

Свящ. Писание есть письменно зафиксированное Предание Церкви (сначала ветхозав., а затем новозав.), следовательно, Библию необходимо рассматривать в целостном контексте ее канона и христ. церк. учения. Христианская Экзегеза на протяжении веков вырабатывала принципы толкования Библии. Эти принципы включают аллегорический, прообразовательный, анагогический, историко-литературный, тропологический и др. подходы к Библии, которые по существу играют взаимодополняющую роль. Так, недостаточно установить лишь букв. смысл текста и объяснить его с т. зр. древнего культурного контекста. Важно найти в нем Слово Божье, обращенное к человеку всех времен и народов. Только во взаимодействии всей совокупности приемов Э. раскрывается духовное богатство Писания в его многогранной полноте

Экзегеза, герменевтика: методы толкования Ветхого Завета

Необходимость толкования Библии

Подобно богослужению и иконе, Библия – это целый мир идей и образов, целый организм, впитавший в себя множество традиций. Она имеет свою символику, язык, структуру, которые (как богослужение и икона) требуют углубленного, духовного, проницательного подхода. Не все в ней «лежит на поверхности», иное нуждается в пояснении, иное – в сравнительном анализе. Библию недостаточно просто читать: как Слово Божие она требует благоговейного молитвенного вживания, как слово человеческое – тщательного изучения. Свт. Иоанн Златоуст писал, что «неясности некоторых мест в священных книгах нередко происходят от неизвестности того предмета, о котором говорится, и от оскудения событий, которые тогда были, а теперь не бывают» (Беседа на 1Кор.29:1).

Экзегеза и герменевтика

Толкование Библии, уяснение ее смысла называется экзегезой (греч.). У православной экзегезы есть свои правила герменевтики (от греч. эрменеуен – объяснять) и методы:

1) Читать и изучать Библию следует как Слово Божие, которое дано людям не для удовлетворения их любознательности, а для научения в вере и жизни. 2) Толкование должно быть согласно с догматами и учением Церкви. 3) Ветхий Завет необходимо оценивать в свете Нового. 4) Необходимо руководствоваться толкованиями, которые давали к священному Писанию св. Отцы. Они имеют огромную ценность для православного толкователя, который, однако, должен учитывать и различия толкования Отцов. Православные библеисты обращаются и к церковно-богослужебному (литургическому, иконографическому) истолкованию Священного Писания, выясняя общецерковное экзегетическое предание. 5) Экзегеза соединена с критикой текста. Слово «критика» в данном случае означает научное и литературное исследование.

Пять основных методов экзегезы

Благодаря трудам Отцов и Учителей Церкви и позднейших экзегетов смысл Св. Писания от эпохи к эпохе раскрывается все более полно в своей духовной неисчерпаемости и глубине. Существует пять основных методов экзегезы, или толкования, Ветхого Завета, которые не исключают, а дополняют друг друга. «Иное в Писании, – замечает свт. Иоанн Златоуст, – должно понимать так, как говорится, а иное в смысле переносном; иное же в двояком смысле: чувственном и духовном» (Беседа на Пс.46). Точно также преп. Иоанн Кассиан Римлянин указывал, что толкование Библии «разделяется на две части, т.е. на историческое (буквальное) толкование Св. Писания и духовное (таинственное) разумение».

МЕТОД АЛЛЕГОРИЧЕСКОГО ТОЛКОВАНИЯ зародился у иудеев Александрии и был развит известным религиозным мыслителем Филоном (ум. ок. 40 г. по Р.Х.). Филон и его предшественники заимствовали этот метод у античных писателей. Аллегорическая экзегеза была воспринята христианской школой Александрии – Климентом и Оригеном (II–III вв.), а затем свт. Григорием Нисским (332–389). Все они исходили из мысли, что Ветхий Завет содержит гораздо больше, чем можно обнаружить при его буквальном понимании. Поэтому экзегеты стремились путем расшифровки аллегорий изъяснить сокровенный, духовный смысл Писания. Однако, при всей его плодотворности, александрийскому методу недоставало надежных критериев для точного понимания древневосточной символики, которая использовалась в Ветхом Завете, а это нередко приводило к произвольным догадкам. Большой заслугой александрийской школы явилась попытка изложить учение Библии на богословском языке.

МЕТОД БУКВАЛЬНОГО ТОЛКОВАНИЯ сводился к тому, чтобы по возможности связно и ясно представить себе ход библейских событий и прямой смысл учения, изложенного в Ветхом Завете. Этот метод был разработан в III и IV веках сирийскими Отцами Церкви (Антиохийская и Эдесская школы), из которых наиболее известен прп. Ефрем Сирин (306–379). Сирийцы были близко знакомы с обычаями Востока, что позволяло им лучше, чем эллинистическим авторам, реконструировать картину библейского мира. Но факт многозначного смысла Писания зачастую оставался вне поля зрения этих экзегетов.

Методы двух вышеназванных школ сочетали Отцы Церкви, предлагавшие НРАВСТВЕННО-ГОМИЛЕТИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ Ветхого Завета. Оно преследовало прежде всего цели назидания, проповеди, делая ударение на нравственном и догматическом аспектах Писания. Высочайшим образцом такого толкования являются труды свт. Иоанна Златоуста (380–407).

ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ, ИЛИ ПРООБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ, МЕТОД ТОЛКОВАНИЯ. Этот метод строится на том, что Библия содержит многозначные прообразы (греч. типос – образ, прообраз) истории спасения, которые могут быть отнесены не к одному, а к различным ее этапам. Так, например, в исходе из Египта видели прообраз возвращения из плена, а позднее – прообраз исхода из рабства греху (воды моря – символ вод крещения). Этот метод применяется уже в Евангелии (Ин.3:14), у ап. Павла (Гал.4:22-25) и присутствует почти во всей святоотеческой письменности, начиная от свт. Климента Римского (ок. 90 г.). С прообразами тесно связаны и пророчества о Мессии, в явной или прикровенной форме рассеянные по всему Ветхому Завету. Типологический метод играет большую роль в понимании духовной целостности Библии, которая говорит о деяниях единого Бога в единой истории спасения.

Библейская критика или историко-литературно-критический метод

Она получила свое начало в трудах Оригена, бл. Иеронима и ряда средневековых ученых. Однако наибольших результатов библейская критика достигла за последние 300 лет. Библейская критика распадается на: а) текстуальную критику, б) литературную критику, в) историческую библеистику (включая библейскую археологию и данные изучения внебиблейских религий) и г) внутреннюю (или «высокую») критику. Библейская критика не упраздняет, а дополняет 4 предшествующих.

1. ТЕКСТУАЛЬНАЯ КРИТИКА: – Задачи и методы текстуальной критики – восстановить с наибольшей точностью первоначальный текст Ветхого Завета. При этом главная ориентация на древние манускрипты. Поэтому критика текста, сталкиваясь с разночтениями: а) предпочитает менее понятные варианты, ибо чтения более ясные часто принадлежат переписчику, б) рассматривает более краткий вариант как древнейший, в) сравнивает неясные слова с близкими по смыслу или звучанию словами древневосточной литературы, г) устраняет вставки и комментарии, которые нередко с полей попадали в текст, д) использует древние рецензии, то есть рукописи Писания, где переписчик отмечал разночтения и ошибки.

2. ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА: – Литературные жанры. Обладая в качестве «слова человеческого» всеми свойствами литературного произведения, Библия передает нам Слово Божие средствами многообразных литературных жанров, или видов. Рассматривая Писание само по себе и сравнивая его с памятниками древней литературы, толкователь может определить, к какому роду и виду письменности принадлежит та или иная часть Библии. Необходимость в этом диктуется тем, что каждому жанру соответствует специальный подход: эпическая поэзия и гимн, рассказ летописного характера и притча не могут толковаться в одинаковом ключе. Литературные жанры развивались у народов, окружавших Израиль, на протяжении веков. Это были официальные летописи, панегирики царям, плачи, мифы, сатиры, лирическая поэзия, молитвы, сказки, философские трактаты, афоризмы, деловые документы. Все они имели свои каноны, которым подчинялись авторы. В чём-то это имеет сходство с иконописью, где мастер не изобретает выразительных средств, а берет их готовыми из традиции. Законы жанра соблюдались строго, и особенности каждого легко увидеть даже при первом чтении. Св. библейские авторы, обращаясь к своим современникам, усвоили эти литературные формы (подобно тому как св. Отцы пользовались языком и жанрами античной литературы и философии).

3. Библейская поэтика. К области литературной критики относится выделение в Библии стихотворных разделов. Это стало возможным только после установления законов древней семитической поэзии. В отличие от античной и современной, она характеризуется нестрогим размером и отсутствием рифмы. Главной ее чертой, заметной даже при поверхностном чтении, является параллелизм. Священный поэт раскрывает и варьирует свою мысль в двух параллельных строках. Содержание обеих строк либо одно и то же, либо в них даются антитезы (противопоставления). Иногда во второй строке развивается мысль, начатая в первой, или повторяются слова из первого стиха, чтобы дать им новое направление. Такой параллелизм более правильно называть симметрией, поскольку оба стиха или даже группы стихов имеют общий смысловой стержень.

5. ИСТОРИЧЕСКАЯ КРИТИКА: – Библия и Древний Восток. Историческая критика рассматривает библейскую историю и св. авторов в контексте истории древнего мира. В патристический период эта работа опиралась в основном на сообщения античных писателей и еврейского историка Иосифа Флавия (ум. в 90-х гг. I в. по Р.Х.). Когда в начала ХIХ века Франсуа Шамполион расшифровал египетские иероглифы, а затем трудами Генри Раулинсона и других ученых был найден ключ к прочтению клинописи Двуречья, толкователи Библии получили документы, современные Св. Писанию. С этих пор о жизни Древнего Востока можно знать не только из Геродота или Ветхого Завета. Раскопки пролили свет на ближневосточные цивилизации: их культуру, религии, исторических деятелей, известных из Библии. Возникла более точная картина и документированная хронология Св. Истории. Изучение литератур Египта, Вавилона, Ассирии, Финикии и Персии обнаружило в них немало параллелей с Ветхим Заветом.

Библейская археология

Раскопки на Ближнем Востоке и особенно в Палестине дали жизнь библейской археологии как науке. Были найдены многочисленные памятники времен царей и пророков, раскопаны давно исчезнувшие с лица земли библейские города, находки у Мертвого моря пополнили ветхозаветную историю важной главой, относящейся к так называемому межзаветному периоду. Ведущий библейский археолог ХХ века Уильям Олбрайт (1891–1971) провел ряд раскопок в Палестине и пришел к выводу, что они великолепно подтверждают и дополняют данные Библии. В настоящее время изданы атласы, отражающие успехи библейской археологии.

Религии древности и Ветхий Завет

Историческая картина принимает во внимание и сравнительное изучение религий. В Ветхом Завете затронуты многие верования соседних Израилю народов. Ряд обычаев евреи заимствовали от них, некоторые израильские религиозные обряды сложились под влиянием религий Древнего Востока. На рубеже ХIХ и ХХ веков возникла даже гипотеза, что все основы ветхозаветного учения заимствованы из Вавилона. Особенно настойчиво распространял эту гипотезу немецкий ассириолог Фридрих Делич (1860–1922), изложивший ее в цикле лекций «Библия и Вавилон» (есть русский перевод). Тем не менее еще при жизни Делича его гипотеза была полностью отвергнута наукой. Более умеренной позиции придерживался известный историк религии и библеист Герман Гункель (1862–1932). Отмечая элементы вавилонских легенд и мифов, которые повлияли на литературную ткань Библии, он подчеркивал, что ветхозаветные писатели полностью возвысились над древневосточной мифологией. Это можно сравнить со строительством христианского храма, где используются материалы древних языческих святилищ. Сравнительное изучение религий показало, что, хотя вера Ветхого Завета имела нечто сходное с другими древневосточными религиями, ее сущность, история и литература уникальны

4.ВНУТРЕННЯЯ, ИЛИ «ВЫСШАЯ», КРИТИКА – Задачи внутренней критики. В отличие от текстуальной, так называемая внутренняя критика, используя данные критики литературной и исторической, имеет своей задачей установление авторства и времени возникновения св. книг, а также их смысловую экзегезу. С одной стороны, она является чистой наукой (подобно истории или археологии), а с другой – если она хочет оставаться христианской – должна хранить верность своей основной цели: донести до людей что и каким образом возвещает нам Слово Божие.

История толкования Библии

Этапы и направления экзегезы

Начало Э. прослеживается уже в дохрист. время. Мн. законы Пятикнижия представляют собой истолкование и раскрытие заповедей Декалога. В Пс содержится своего рода молитвенно-литургич. коммент. к Пятикнижию, Историческим книгам и Писаниям.

Иудейское толкование Библии междузаветного периода шло в двух направлениях: в плане законнической галахи и в плане этико-богословском – агада.

Евангельская проповедь – как Самого Христа Спасителя, так и апостолов – содержит объяснение ВЗ в свете нового Откровения.

Христианская Э. при своем возникновении заимствовала нек-рые приемы, выработанные в античных толкованиях древних текстов и в иудейской экзегезе. Впоследствии, в Новое время, она пользовалась методами различных школ в историографии, литературоведении, философии, языкознании. Э. прошла неск. этапов и породила ряд направлений, как ортодоксальных, так и отступающих от церк. точки зрения.

А) Новозаветная, апостольская экзегеза – 1 в.

а) Святоотеческая Э. (обычно датируется 1–5 вв.) разрабатывала основные методы толкования, ставя в центре духовно-нравств. и вероучит. смысл Библии.

б) Византийская Э. (6–15 вв.) следовала в осн. за экзегетами святоотеч. школ. Тропологический характер носила Э. визант. подвижников.

в) Ср.-век. западная Э. (6–11 вв.), подобно византийской, как правило, не выходила за рамки святоотеч. традиции.

г) Ср.-век. католич. Э. (12–15 вв.), включая схоластическую ср.-век. экзегезу, создавала святоотеч. катены, разрабатывала учение о полисемантизме Писания и о его мистической интерпретации.

д) Католич. экзегеза ренессансной библеистики (15–16 вв.) продолжила филологич. исследования Библии, начатые св.отцами, и ставила акцент на этическом толковании.

е) Протестантская Э. классич. периода Реформации (16 в.) подчиняла толкование конфессионально-полемическим задачам, проводила различие между «внешним» и «внутренним» словом в Писании.

ж) Православная Э. Hoвoгo времени, гл. обр. русская библеистика (18–20 вв.), шла по пути синтеза историко-критич. и нравств.-догматич. толкования.

з) Католическая Э. Нового времени (17–20 вв.) прошла два этапа. Первый (до 20 в.) характеризовался попытками привлечения критич. методов для толкования и борьбой против них церк. магистериума; второй (20 в.) отмечен рецепцией этих методов при сохранении католич. богосл. ортодоксальности.

и) Протестантские: неортодокс. направления Э. (16–20 вв.) включали социнианскую экзегезу, толкования, связанные с рационализмом с библеистике, учениями Канта И., Гегеля, экзистенциальной философией и др. доктринами; ортодоксальная Э. (16–20 вв.) характеризуется множеством оттенков: от принятия библ. критики до полного ее отрицания.

Кроме того, особые формы библ. Э. сложились в рамках сект (пр. Иеговистская экзегеза; Мунистская интерпретация Библии и др.), во внехрист. учениях (Иудаизм; Оккультные толкования Библии) и, наконец, во внерелигиозной науке, рассматривающей Библию только как историч. памятник

Ветхий Завет

Богоизбранный народ в ходе своей истории совершал толкования, осознание своего прошлого, Священных книг, в которых была запечатлена история Завета.

История литературного оформления книг или целых ли­тературных комплексов ВЗ свидетельствует о том, что библейская литература развивалась и обогащалась за счет «толкования», со временем становившегося также «Священным Писанием».

Так, к примеру:

• История Патриархов и Моисея, написанная в Х веке до Р.Х. в традиции J, в VI веке до Р.Х. излагается по-новому, в соответ­ствии с духом новой эпохи и с применением новых литератур­ных и теологических традиций – это уже традиция Р.
• В книге Иисуса, сына Сирахова, содержится экзистенциальное осмысление древних сюжетов и соответствующих текстов:
  Сир. 3 – это комментарий 4-ой заповеди; Сир 15 – комментарий Быт 3; Сир 17,1-12 – комментарий сотворения мира Быт 1;
  Сир. 34,18-35,4 – продолжение разговора о культе и обществен­ной справедливости. Стоит также обратить внимание на главу 17 книги Премудрости Соломона, посвященную толкованию девятой язвы – тьмы.

Пророческая литература, быть может, наиболее изобилует толкованиями, как бы положенными поверх древних проро­честв при помощи таких технических приемов, как глосса (ср. Ис.7:20), монтаж (ср. Ис.8:1-10), и прибавление, объясняющее оракула и адаптирующее его применительно к новой ситуации (ср. Ис.11:10-16).

Из этих многих примеров видно наличие особого типа пони­мания,исследование смысла Писания, обусловленного убежде­нием в том, что Писание является и «ветхим» и «новым» одновременно. Новый смысл не совсем тот, который мог быть уловлен первыми читателями, жившими в свое историческое время; речь идет о смысле, который доступен новому читателю, знакомому с современными ему проблемами и в свете Открове­ния, свершившегося за время, прошедшее между древним писателем и нынешним писателем и читателем. Речь идет о процессе актуализации древних текстов, который в Иудаизме именуется термином мидраш (midrash).

Равинистическое толкование межзаветного периода

Исходя из того, что Писание должно быть нормой жизни для общины верующих несмотря на переменчивость исторических обстоятельств, иудаизм в период между двумя Заветами исходил из необходимости «официального» толкования Писания. Таким образом, зарождается midrash (исследование - от глагола darash – исследовать, искать-- комментарий) – сказание или поучение, являющее­ся толкованием священных текстов. Этот Ж. появился в междузавет­ный период как плод раз­мышления над словом Божь­им. Мидраш существовал в двух формах: как агада и как галаха.

1. Halaka (путь или норма от глагола halak – идти). Галаха (от евр. хал’ах – ходить) – изречения и своды уставов, фиксирующие религиозно-правовые обычаи в ветхозав. иудействе и иудаизме. Отдаленной аналогией Г. в христ. Церкви является канонич. право. Г. назывались и те тексты ВЗ, к-рые трактовали вопросы обычного права, и устные (а затем записанные в талмудич. лит-ре) каноны, выработанные законоучителями начиная с последних веков до н.э. Г. распространялась как на бытовую область (брак, имущество и т. д.), так и на сферу ритуала. Основные особенности Г. коренятся в ветхозав. подходе к заповедям и законам, согласно которому «светское» от «духовного» нераздельно, поскольку вся жизнь человека протекает перед лицом Божьим. Устная Г. оказывала большое влияние на иудейство междузаветного периода, нередко оттесняя на второй план даже заповеди Писания. Именно эту Г. имел в виду Христос Спаситель, когда говорил о «предании человеческом» (Мк.7:8; ср. Мф.15:3).

Это направление разъясняло, главным образом, главы Священной Книги, посвященные законодательству, чтобы вывести из них правила поведения, моральные нормы, юридические и ритуаль­ные правила.

2. Другое направление – Haggada (повествование от hagad – рассказывать, повествовать) разъясняло преимуще­ственно главы исторические и паримийно-пророческие, обогащая Писание историческими рассказами и легендами. Древние тек­сты служили питанием веры и надежды, необходимым для под­крепления сердец и молитвы. Агада (евр. – сказание, по­вествование) – назидательный комментарий к Писанию, связан­ный обычно с положениями галахи, но не носящий канони­ческого характера. Агада име­ет вид притчи, легенды, по­словицы, изречения. По содержанию она нравственно-назидательного характера и включает в себя богословские размышления, историософские сказа­ния. Нередко агада передавала и древ­ние представления о природе. Хрис­тос Спаситель изредка прибегал к этой форме поучения (Мф.12:40-42; Мк.10:2-9; 12:28-31).

В Кумране были найдены весьма своеобразные мидраши, по­лучившие название pesfier (от глагола pashar – толковать). В этих толкованиях некоторые тексты (например Дан.2;4;5;7) по­нимаются как скрытое пророчество происходящих событий, яв­ляющихся прелюдией великого эсхатологического кризиса.

Помимо этих принципов, которые мы можем назвать «бого­словскими», Иудаизм включает также и технические принципы экзегезиса, связанные с культурой своей эпохи: простой экзегезис базируется на прямом и очевидном смысле текста: филологический - на языковых особенностях текста; экзегезисдиалекти­ческий рассматривает глубинное содержание текста. Палестин­ские раввины, начиная со II века от Р.Х. составляли нормы пра­вильного экзегезиса.

Экзегезис александрийского Иудаизма зависит от палестин­ского, но приспособлен к духу александрийской культуры. Так, Филон александрийский, наиболее видный ее представитель, со­четал экзегезис с философией и систематически использовал ал­легорию для объяснения священных текстов.

Кумран

Устав кумранской общины делал обязатель­ным изучение Торы, под­разумевавшее поиск содер­жащихся в ней неявных установлений. Для кумранцев характерен отход от «демократической» кон­цепции Торы, «открытой» всему народу и на все вре­мена. Члены общины счи­тали, что только они мо­гут претендовать на овла­дение «скрытым» знани­ем – откровением, содер­жащимся в Торе, и про­тивопоставляли себя ос­тальному народу, погрязше­му в грехах и не достой­ному откровений.

Для кумранских ин­терпретаций характерно непосредственное прило­жение содержания Биб­лии к новым историчес­ким условиям. Этот подход проявился прежде все­го в особом жанре кумранских комментариев («пешарим»). Каждый отдельный комментарий пред­варяется словом «пешер» (буквально «разъясне­ние»), следующим за толкуемой библейской ци­татой. Главным объектом таких комментариев были тексты Пророков.

В кумранских документах законодательного характера применялись специальные правила «вывода» предписаний из библейского текста. Отдельные правила, например «от общего к част­ному», сформулированы в общих терминах и на­поминают раввинистические формулировки ана­логичных правил. Наиболее характер­ным является стремление кумранцев к уточне­нию библейских формулировок.

С точки зрения использования и интерпре­тации Микры анализируются также тексты апокрифов и псевдоэпиграфов. Выде­ляются два типа использования канонического текста в этих произведениях.

При неявном «композиционном» использова­нии библейские модели как бы воссоздаются на но­вом материале. В текст вплетаются библейские эпизоды, подвергшиеся изменениям (подразумева­ющим определенную интерпретацию) в духе тра­диционной легенды (аггады). В качестве примера такой композиции рассматривается 1 книга Еноха.

Явное цитирование библейского текста, при­лагаемого к другой исторической обстановке (что напоминает кумранские «пешарим»), отме­чается в книгах Товита, Юдифи и Маккавеев.

Новый Завет

Ветхий Завет в толковании Спасителя.

Иисус, прежде всего – последний и истинный экзегет Отца: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (exegesato)» (Ин.1:18). Именно в Иисусе Христе вечно существовавшее Слово Божие сделалось плотью и истори­ей человеческой, в Нем всецело – в Его личности, в Его жизни, Смерти и в Воскресении -Царствие Божие сделалось присутст­вующим и актуальным, т.е. открылось нам в Откровении.

Из этого нового события, которое есть личность Иисуса, про­исходит вся новизна экзегезиса, осуществленного Им Самим в Ветхом Завете. Евангелие наглядно показывает это, потому что, «начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» (Лук.24,27). Иисус не объясняет Писание пусть в своеобразной, дотоле неведомой манере. Он открывает, изъясняет смысл Писаний, ибо Писания «свидетельствуют о Нем» (Ин.5:39.46); ибо Он «пришел исполнить закон и проро­ков» (Мф.5:17). Как прекрасно выразил Ин.19:28-31, Писания не столько «сбываются», сколько «находят свое завершение» в Иисусе, ибо Он один может сказать: «Совершилось!» (Ин.19:30). В этом все новое учение (Мк.1:27) и власть (Мк.1:22) нового экзегезиса Иисуса.

Экзегезис Апостольской Церкви.

Экзегезис Апостольской Церкви также формируется под воз­действием нового принципа герменевтики: Христос Спаситель – центр всех событий. Для апостолов и новозаветных авторов, когда они берут в руки ВЗ, его истинным смыслом, несомнен­но, является сам Христос. И весь ВЗ (а не только Пророков) они призывают читать и изучать в свете новозаветного Откровения, Евангельского благовестия, что дает нам духовное «уразумение» книг Священного Писания: «И сказал им: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит, исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний» (Лк.24:44-45).

Цель такой экзегетики состоит в определении взаимоотноше­ний между двумя Заветами. Для большей ясности, в дальней­шем, стали использовать такие технические термины как typos и anti-types. Для ап. Павла, а также для 1Петр ВЗ – это typos, a Христос и новая христианская практика составляют anti-typos (срв. 1Кор.10:6-11; Рим.5:14; 1Пет.3:21). В Послании к Евреям небесное завершение исполнения тайны Христа – это typos (или архитип). Такой архитип в ВЗ имеет свои модели (ypodeigma), фигуры (anti-typos), символы (parabola),тени (skia), в то время как христианская практика является их истинным образом (eikon).

Такова общая картина, где экзегезис апостольской Церкви об­ращается как к культуре раввинистической, так и александрий­ской: она включает в себя направления halaka, haggada, pasher, раввинистические толкования, толкования в духе Филона алек­сандрийского и аллегорию.

Святоотеческая экзегеза, или патристическая

Толкование Библии св.отцами и учителями Церкви. В правосл. традиции отцами и учителями принято называть священномучеников, святителей и подвижников, в своих трудах наиболее полно выразивших сущность церк. Предания. В большинстве своем это писатели древнехрист. и раннеср.-век. времени, хотя к числу св.отцов относят и нек-рых писателей последующих эпох. Святоотеческое наследие является основополагающим в области правосл. догматики, аскетики, богослужения, каноники и библеистики.

Хронологически история С.э. делится на два больших периода: античный (1–5 вв.) и византийско-русский (6–19 вв.). В свою очередь, в античном периоде различают две эпохи: доникейскую, или раннехристианскую (кон. 1 – нач. 4 вв.), и классическую, или “золотой век” церк. письменности (нач.4 – нач.5 вв.). Отцы Церкви в какой-то мере они использовали труды иудейских комментаторов (в частн., Филона и Иосифа Флавия) и экзегетические приемы античных авторов, толковавших древнюю греко-римскую литературу. Но гл. источником С.э. был духовный опыт св. отцов, мысль которых была просвещена молитвой и подвигом. Кроме непосредственно экзегетического, герменевтического, догматического и назидательного значения, наследие С.э. играет немалую роль и в текстологии Свящ. Писания. Библейские цитаты из творений отцов и учителей Церкви важны для изучения истории свящ. текста и его передачи, поскольку эти творения могут быть точно датированы и помогают установить древние варианты чтения.

1. Доникейский период. Отцы и учители Церкви, жившие в период, непосредственно примыкающий к веку апостолов, именуются Мужами Апостольскими, или Апостольскими отцами (кон. 1 – 1-я пол. 2 вв.). От них не дошло последовательных толкований библ. книг, но в полемике с язычеством, гностицизмом и иудаизмом они затрагивали мн. экзегетич. проблемы. Их творения содержат древнейшие сведения о происхождении свящ. книг и их канонизации (свт.Климент Римский, сщмч. Игнатий Антиохийский, Гегезипп, Папий, сщмч. Поликарп Смирнский и др.). Отдельным библ. темам посвящены труды Климента Александрийского и сщмч. Мефодия. Одним из первых комментаторов Писания, толкования к-рого дошли до нас, был свт. Ипполит Римский.

Основу научной (историко-филологич., текстуальной и богословской) С.э. заложил преемник Климента Александрийского Ориген. От него ведет начало критика библейская, и его труды оказали большое влияние на ее дальнейшее развитие. Ориген был представителем александрийской школы экзегезы, отдававшей первенство аллегорическим методам толкования Библии. Напротив, антиохийская школа экзегезы, основанная сщмч. Лукианом, предпочитала историческое, буквальное толкование.

2. Классический период. В этот период антиохийское направление имело наибольшее число сторонников. Среди них свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский, блж. Феодорит Киррский, прп. Исидор Пелусиот и др. К той же школе относится и Феодор Мопсуестский, богословские теории которого были позднее осуждены Церковью. По своим исходным установкам к антиохийской школе близки сирийские школы Нисибина и Эдессы (прп. Ефрем Сирин, Раббула и др.). Первый труд по введению в Свящ. Писание принадлежит сир. монаху Адриану Антиохийскому, автору самого термина “исагогика”.

Взгляды александрийской школы в 4 в. выражал свт. Григорий Нисский, одновременно примыкавший к т.н. ново-кесарийской традиции, представленной его братом свт. Василием Великим и свт. Григорием Назианзином. Эта традиция стремилась примирить т. зр. школ Александрии и Антиохии. Для вопроса о каноне большое значение имеют труды свт. Афанасия Великого, Евсевия Кесарийского, свт. Амфилохия Иконийского, свт. Епифания Кипрского.

Классиком латинской С.э. считается блж. Иероним, усвоивший филологические и критические методы Оригена. Элементы аллегорической экзегезы были введены на Западе свт. Иларием Пиктавийским, свт. Амвросием Медиоланским и Евхерием Лионским. Итог античной лат. С.э. был подведен блж. Августином, который предпринял попытку точно сформулировать правила библейской герменевтики.

3. Основные принципы С.э. С нач. 2 в. перед отцами и учителями Церкви встали две задачи: а) сформулировать догматич. и нравств. истины христианства на языке своего времени и б) рецептировать элементы тогдашней греко-римской культуры для толкования церк. вероучения и Библии. Выполнению этих задач немало способствовали энциклопедич. знания, которыми обладало большинство св. отцов. Будучи выдающимися представителями античной культуры 3–4 вв., они своим образованием значительно превосходили современных им языческих философов и писателей.

Несмотря на различие школ, методов, интерпретаций текста и частных мнений св. отцов, можно выделить основные принципы, свойственные С.э.

а) Вера в боговдохновенность Библии является общим и незыблемым убеждением всех св. отцов. Уже первый по времени из Мужей Апостольских, свт. Климент Римский, называет Писание “истинными глаголами Духа Святого” (1-е послание к Коринфянам 45).

б) Богочеловеческий характер Свящ.Писания. Это понятие утвердилось в святоотеч. библеистике не сразу. Ранние церк. писатели еще склонялись к вербализму. Но уже в 3 в. свт.Дионисий Великий, сравнивая Ин. и Откр., недвусмысленно указал на роль свящ. писателей как авторов, со свойственными им особенностями языка и способами выражения. С 4 в. св. отцы более не сомневались в том, что Библия есть одновременно и Слово Божье, и слово человеческое. В частн., блж.Иероним замечал, что “Иеремия кажется грубым в сравнении с Исайей и Осией”, т.е. признавал зависимость лит. формы библ. книг от индивидуальных особенностей их авторов.

в) Библия как часть Свящ. Предания Церкви. Для С.э. Евангелие является церк. книгой по преимуществу, к-рой предшествует живое апостольское слово, восходящее к Самому Господу Иисусу. Так, отвергая спекуляции гностицизма, свт.Ириней Лионский ссылался на “предание, к-рое происходит от апостолов и сохраняется в церквах чрез преемство пресвитеров” (Против ересей, III, 2,2). От Иисуса Христа и апостолов Церковь принимает и авторитет ВЗ. Для того чтобы отделить подлинное Предание от “преданий человеческих”, необходимо, по учению св. отцов, ориентироваться на Библию. Свт. Кирилл Иерусалимский в связи с этим писал: “Не верь даже мне, когда говорю тебе просто, если не будешь иметь доказательств моих слов из Писания” (Огласительное поучение, IV, 17), а свт. Иоанн Златоуст в 4-й Беседе о Лазаре восклицает: “Хотя бы мертвый воскрес, хотя бы ангел сошел с неба – более всего должно верить Писанию”.

г) Единство Библии. На попытки иудаизма, гностицизма и Маркиона отсечь Новый Завет от Ветхого, С.э. отвечает исповеданием веры в единство Духа Божьего, вдохновившего авторов обоих Заветов. Различие Заветов, согласно св.отцам, обусловлено поступательным характером истории спасения, в ходе к-рой христ. Церковь становится новым Народом Божьим. ВЗ был преддверием, прообразом, подготовительной ступенью к Откровению Богочеловечества. По словам блж. Августина, оба Завета связаны генетически и типологически. “Новый Завет сокрыт в Ветхом, Ветхий – раскрывается в Новом” (Беседа на 1Кор 6).

д) Христоцентризм С.э. Отцы Церкви всегда руководствовались словами Христа Спасителя: “Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне” (Ин. 5:39). Это свидетельство св. отцы находили во всей Библии, от первых ее страниц до последних. Оно выражалось не только в описании жизни и учения Христа, но и в ветхозав. пророчествах, прообразах, в приготовлении людей к приходу Избавителя.

е) Нераздельность познания Библии и духовной жизни. Все св. отцы учат, что чтение и изъяснение Слова Божьего требует молитвенного подвига и очищения сердца. Значит. часть патристических толкований есть запись бесед и проповедей, имевших целью пробудить и укрепить в людях веру и желание жить по вере (нередко эти беседы предназначались для готовящихся к крещению). С.э. никогда не ограничивалась историч. или лит. аспектами Писания: она была продолжением апостольского благовестия, хотя и не пренебрегала научной стороной экзегетики.

ж) Полисемантизм Библии. Почти все св. отцы, к какой бы школе они не принадлежали, настаивали на том, что библ. текст многопланов, что он имеет неск. смысловых измерений. Если одни толкователи делали ударение на иносказательном смысле, а другие – на прямом, это не значило, что они исключали другие семантические пласты Писания. В Беседе на 46 псалом свт. Иоанн Златоуст подчеркивал: “Иное в Писании должно понимать так, как говорится, а иное в смысле переносном; иное же в двояком смысле, чувственном и духовном”.

и) Плюрализм святоотеч. исагогики. Отцы Церкви не догматизировали вопросы о датировке и авторстве свящ. книг. На этот счет они высказывали самые разнообразные предположения. Напр., если Ориген относил Кн.Иова к домоисеевой эпохе, то блж. Иероним приписывал ее самому Моисею. В Синопсисе свт.Афанасия Великого сказано: “Начиная с книги Навина даже до книги Ездры, не вся теми написана суть, их же надписанию имут”.

С.э. стала источником для визант. и русской правосл. библеистики, а на Западе – для схоластической ср.-век. экзегезы. Начиная с раннего Средневековья, толкователи создавали обширные компиляции из патристических комментариев. Мн. элементы С.э. вошли в христ. богослужение. Основные герменевтические принципы, выработанные в патристике, и поныне остаются фундаментом правосл. богословия, в т.ч. и православной библеистики.

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭКЗЕГЕЗА, общее название для обозначения библ. науки в византийском культурном регионе, на Западе в период между 5 и 14 вв., в древней Руси и ср.-век. иудаизме. Византийская библеистика непосредственно продолжала линию святоотеческой экзегезы.

Западная предсхоластическая экзегеза (5–12 вв.), подобно византийской, следовала патристич. традиции, особенно латинской (блж.Иероним, блж.Августин и др.). Толкования этого времени были, как правило, лишены творческой оригинальности и носили характер катен. Из раннеср.-век. зап. толкователей наиболее известны Викентий Лиринский, Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный, Петр Ломбардский, аббаты Сен-викторского м-ря Ришар и Гуго (ум.1145), составивший общие примечания к Библии. Большинство из них, как замечает еп. Михаил (Лузин), -«обратилось к мелочной работе над так называемыми глоссами и глоссемами: без связи, без мысли большею частию, собирали замечания о том или другом слове, о том или другом выражении и вписывали их на полях между строками своих экземпляров Библии или помещали их в виде схолий на те или другие отделения схолий, к-рые поражают своей бессвязицей, противоречиями, бессмыслием; что кому нравилось, тот то и записывал без всякой критики».

Схоластика отличалась более систематич. характером и ориентировалась на наследие Аристотеля.

Древнерусская библеистика была сосредоточена гл. обр. на проблемах перевода и исправления списков свящ. книг (свт. Алексий Московский; Максим Грек)

Западная мистическая С.э. – «У мистиков преобладал так называемый нравственный элемент, или смысл Писания. Они избирали такие места в особенности, к-рые преимущественно служили возбуждению созерцательного настроения. Ветхий Завет, разумеется, пользовался здесь преимуществом, так как здесь более предметов, могущих воспламенить фантазию. Но из всего Ветхого Завета ни одна книга не пользовалась таким уважением у них, как глубоко таинственная книга Песнь Песней» (еп.Михаил Лузин). Самое известное толкование на нее написал Бернар Клервоский (1090–1153), великий реформатор зап. монашества. Он интерпретировал Песнь песней как аллегорич. изображение диалога души с Богом. Идея Третьего Завета и Вечного Евангелия была положена в основу толкования Библии итал. мистиком Иоахимом Флорским. Францисканский богослов Бонавентура (1221–74) написал мистич. комментарий на Шестоднев.

Католическая традиция: от средневековья до II Ватиканского собора

Католическая библеистика вообще

История К.б. ведет свое начало от святоотеч. периода. Но поскольку это был период единой, неразделенной Церкви, а к нему восходит и православная библеистика, здесь указываются этапы этапы К.б. после отпадения католицизма в 1054 г.

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭКЗЕГЕЗА, толкование Библии, сложившееся в контексте западноевроп. ср.-век. схоластики. Слово «схоластика» происходит от греч. scol» (школа), поскольку схоластич. богословие развивалось гл. обр. в университетах и монастырских училищах. Схоластика сочетала веру в авторитет Библии и святоотеч. Предания с рационально-филос. методом изложения и аргументации. Позднее, начиная с эпохи Ренессанса, термин «схоластика» приобрел негативный смысл как синоним рассудочного, сухого и формального подхода к богословию.

Хотя мн. авторы отождествляют С.с.э. со средневековой экзегезой в целом, собственно схоластику принято ограничивать более узкими временными рамками – 13–14 вв., когда сформировалась классич. схоластика. Она характеризуется стремлением построить всеобъемлющую систему воззрений с использованием античного филос. наследия, гл. обр. Аристотеля. Лат. экзегеты познакомились с Аристотелем через мусульманских и иудаистских богословов, к-рые нередко толковали его в духе учения о «двух истинах» (истина Откровения и истина разума). С.с.э., приняв принцип разделения сфер веры и знания, поставила веру и Откровение выше рационального знания. Одним из первых, кто вызвал острую дискуссию вокруг этой проблемы, был Абеляр, хотя он еще не являлся настоящим христианским аристотеликом.

Гл. представителями С.с.э. были нем. монахи из доминиканского ордена Альберт Великий (ок. 1205–80) и Фома Аквинат. Большая часть произведений С.с.э. представляет собой свод патристич. толкований. Схоласты дополняли их последовательным методическим анализом тем, диалектическим их обсуждением, всегда стремясь привести разнородные высказывания к логическому единству. Одну из гл. задач толкователи С.с.э. видели в том, чтобы четко выделить неск. смысловых пластов Писания и сформулировать критерий для их различения. Фома Аквинат обращал особенное внимание на выработку строгих правил герменевтики. В соответствии с полисемантизмом Библии последовательно вычленялся а) исторический, или буквальный, смысл Слова Божьего, б) таинственный смысл, тесно связанный с догматич. проблематикой, в) типологический и г) этический (тропологический) смысл Писания. Образцом тропологич. толкования для С.с.э. были труды свт. Григория Великого. Отдавая дань аллегорическому методу толкования Библии, схоласты, однако стремились избегать его крайностей, подчеркивая важность историч. смысла Библии. Большое внимание Фома Аквинат и др. схоласты уделяли защите библ. креационизма, поскольку его трудно было сочетать с доктриной Аристотеля о вечности мира.

Период между 16 и 19 вв. ознаменовался бурным развитием текстуальной критики и литературной критики библейской, а также филологич. исследований Библии. В этой области немалая заслуга принадлежит гуманистам, многие из к-рых в эпоху Реформации остались верными католичеству. К.б. фактически положила начало историко-литературной критике Библии, причем ряд католич. ученых 16-18 вв. рано пришли к радикальным выводам, предварившим идеи новой исагогики. Впрочем, реакция церк. руководства на науч. достижения К.б. была в этот период резко отрицательной. Работы радикальных экзегетов включались в «Индекс запрещенных книг», а сами они подвергались притеснениям. Это привело к тому, что в 19 в. К.б. пришла в упадок и уступила пальму первенства протестантской, ставшей ареной борьбы радикалов и ортодоксов. К.б. использовала только те достижения исторической критики и др. ее форм, к-рые не противоречили указаниям церк. магистериума..

От модернизма до II Ватиканского Собора. На рубеже 19 и 20 вв. возник модернизм католический, представители к-рого считали необходимым согласовать истины веры с совр. мышлением. Одним из вождей модернизма был франц. экзегет Луази, сторонник радикального пересмотра исагогики и библейской герменевтики. Радикализм модернистов привел их к уходу за пределы не только католицизма, но и христианства вообще, что сильно подорвало доверие к библеистике в католич. кругах. Однако работы Лагранжа, Риччотти и др. поборников новой исагогики, к-рые оставались верны Церкви и основам ее вероучения, постепенно привели к победе критич. направления. В период между мировыми войнами оно еще с трудом прокладывало себе дорогу, но было, наконец, санкционировано Римом (1943). С этого времени начинается возрождение К.б. Значительный импульс К.б. дал II Ватиканский собор.

Протестантская экзегеза

Толкование Библии и методы герменевтики, сложившиеся в различных протестантских конфессиях. П.э. развивалась преимущ. там, где эти конфессии занимали господствующее положение. Четко сформулировать принципы, общие для всей П.э., невозможно, поскольку в разные эпохи и в разных протестантских исповеданиях на протяжении 400 лет, прошедших с начала Реформации, эти принципы неоднократно менялись. Однако во взглядах на Библию первых вождей протестантизма содержались, как в зародыше, почти все основные направления П.э. последующих времен. Поэтому не удивительно, что представители самых разнообразных школ П.э. утверждают, что именно они сохранили «истинный протестантизм» или дают импульс для его дальнейшего развития.

Экзегеза и герменевтика основателей протестантизма. Хотя у Лютера, Кальвина, Цвингли и их сподвижников есть различия в понимании Библии, это понимание имеет ряд общих характерных черт. Их можно свести к семи положениям.

а) «Только Писание». Согласно этому принципу, Библия как единств. в своем роде Слово Божье не только выше церк. Предания, но и должна полностью его заменить. То, что человеку дано знать о Боге, о Его воле и принесенном свыше спасении, исчерпывающим образом запечатлено в свящ. книгах обоих Заветов. Здесь сказалась полемическая заостренность и реакция на ошибки ср.-век. католичества, с последствиями к-рых П.э. вынуждена была постоянно бороться. Указанный принцип игнорировал тот факт, что само Писание создано в лоне Церкви и принятие его боговдохновенности явилось актом церковной веры. В то же время акцент на примате Писания возвысил его ценность, отчасти заслоненную в Средние века «преданиями человеческими».

б) Единство Библии, принцип, унаследованный реформаторами от католиков и от периода неразделенной Вселенской Церкви.

в) «Профетический библеизм», стремление найти в Писании источник для духовного возрождения. Лютер говорил о своей «покоренности» мощью Слова Божьего, к-рое завладело всем его существом. Он возродил полузабытый новозав. христоцентризм, остроту переживания спасающей силы Искупителя. История протестантизма отмечена поисками пророч. вдохновения, живой евангельской веры, ее глубинной сущности. Этот пафос «возвращения к истокам» тесно связывает протестантизм с духом первохристианства.

г) «Понимать Библию только через саму Библию», принцип, сыгравший большую роль в общехрист. герменевтике и создавший предпосылки для становления библ. богословия как самостоят. дисциплины. Однако слабость этого принципа – в его претензии на универсальность и исключительность, поскольку Писание до конца не может быть понято вне веры Церкви, вне ее Предания и историч. контекста, в к-ром сложились свящ. книги.

д) Два уровня Писания. Согласно Лютеру, в Библии есть два аспекта. Как «внутреннее Слово» она есть духовная Весть, Божий призыв, обращенный к душе человека. Для познания «внутреннего Слова» нужна духовная просветленность воспринимающего сознания и непосредств. помощь Божья. «Внешнее» же Слово можно изучать с помощью рациональных, научных средств (напр., лингвистики). Эта установка не была открытием П.э., а восходила к святоотеч. экзегезе. Однако роковым для мн. представителей П.э. стал разрыв между двумя подходами, к-рый привел к забвению Богочеловеческой природы Писания. Превратившись в самодовлеющую науку, критика библейская почти утратила связь с богословием и нередко даже становилась разрушительным инструментом.

е) Иррационализм и адогматизм. «Мы справедливо делаем, – писал Лютер, – если, оставив диалектику и философию, обратимся к Слову Божию и научимся говорить новыми языками в царстве веры». Направляя острие своей полемики против схоластич. рационализма, он придавал протестантизму фидеистическую окраску. Этот фидеизм парадоксальным образом вел к адогматизму, ибо осмысление догматов невозможно без работы мысли. Мысль же человеческую Лютер считал бессильной. «Не стремитесь с вашим разумом в небесную высь», – говорил он; а Меланхтон утверждал, что «Бог благоволил быть явленным и понятым только во Христе». Здесь уже содержались первые ростки позднейших либеральных и экзистенциалистских интерпретаций Библии. В результате радикальная П.э. приобрела позитивистский и агностич. характер.

ж) Преломление Слова Божьего в национальном духе. Универсализму католичества Реформация противопоставила ориентацию на национальную, гл. обр., германскую культуру. По существу весь протестантизм отразил реакцию северо-европ. христианства на церк. традицию, сложившуюся в Средиземноморском регионе. «Протестантство, – писал в начале 20 в. представитель либеральной теологии Эрнст Трёльч, – не есть простое возобновление первоначального христианства... Оно переделывает христианство в духе индивидуалистических тенденций начинающейся новой эры и согласно северо-германскому темпераменту». Сама по себе идея национальной интерпретации веры не может вызвать принципиальных возражений в правосл. экклезиологии, т.к. христианство, универсальное по природе, может воплощаться в самых разнообразных культурах. Однако три существенных элемента германской мысли: этатизм, склонность к пантеизму и индивидуализм не воцерковляются и не преображаются в либеральной П.э., а скорее внедряются в христианство, искажая его подлинную природу. «В том и состоит внутренняя трагедия современного протестантизма, – писал Арсеньев Н., – что субъективизм, превращающий религию в меняющиеся, лишенные твердой основы переживания отдельных, не связанных между собой личностей, получает подчас значительное преобладание над сознанием... преизбыточествующей реальности Божией». При этом пантеистич. тенденция пронизывает многие направления П.э. от Лессинга до Тиллиха.

Таким образом в П.э. имеются глубокие противоречия, способные дезориентировать тех, кто изучает ее основные положения. С одной стороны, преклонение перед Писанием, библиолатрия, ведущая к фундаментализму, с другой – экзегетический плюрализм, произвол и гиперкритицизм. Желание принимать Библию как Слово Божье рождает догматизм «новой протестантской ортодоксии», но в то же время попытка вести диалог с «современной» (для каждого века) культурой осуществляется ценой огромных потерь и неоправданных компромиссов. П.э. всегда находится во власти очередных «модных» филос. концепций, будь то спинозизм, кантианство, гегельянство, позитивизм или экзистенциализм.

Ниже мы кратко охарактеризуем пять главных направлений П.э., к-рые выросли из Реформации.

Протестантская ортодоксия стремилась построить твердую вероучительную систему, основанную только на буквальном понимании Библии. Начиная с Калова (17 в.), она вела борьбу против аллегорического метода толкования, защищала тезисы старой исагогики и решительно осуждала все виды библ. критики. Протестантская ортодоксия пережила три периода взлета: в середине 19 в., в нач. 20 в. (амер. фундаментализм) и в 1-й его трети (Барт). Наибольшим признанием фундаментализм пользуется в баптизме, пятидесятничестве и др. протестантских течениях Европы и США (Сперджен, Билли Грэм). Ответвлениями ортодоксально-протестантской экзегезы были пиетизм и мистицизм (Бёме Яков, Сведенборг, Юнг-Штиллинг).

Лит.-критич. и рационалистич. П.э. Еще в 16 в. Карлштадт пытался ввести в П.э. принципы историко-литературной критики. Сам Лютер признавал свободу исагогич. мнений, но тенденция, идущая от Карлштадта, была в 17 в. заторможена оппозицией ортодоксов. В частн., резкую критику встретили труды Гроция. «Просветительство» и филос. рационализм 18 в. поставили перед П.э. задачу реинтерпретировать Писание в духе этих учений (Землер, Эрнести, Лессинг), причем догмат о боговдохновенности был сведен рационалистами почти к нулю. Они решительно отрицали и сверхъестеств. элемент в Писании. Нек-рые толкователи (напр., Паулюс и Эйхгорн) стремились даже доказать, что и сами свящ. авторы не желали говорить о вещах, выходящих за пределы известных законов природы. Одновременно отказ Канта И. от прав разума в познании Высшей Реальности привел П.э. к гипертрофии нравств. начала в Библии, к сведению ее Вести до уровня одних лишь моральных заповедей. В дальнейшем, даже порвав со старым рационализмом, П.э. удержала эту тенденцию.

Религиозно-историч. экзегетика развивалась под влиянием философии Гегеля и историч. эволюционизма (Де Ветте, Фатер, тюбингенская школа). Начав с рассмотрения Библии под углом зрения историч. науки, подчинив свящ. историю общим законам развития, этот тип П.э. быстро утратил понимание специфики и уникальности Библии. Лево-гегельянская школа интерпретировала Писание как мифологич. отображение исторически преходящих идей и в конце концов полностью порвала с христ. верой (Б.Бауэр, Штраус). Школа Велльгаузена, сделавшая немало в области историко-лит. критики, подходила к Библии уже просто как к памятнику древности, ценя в ней лишь нравств. элемент. А поскольку вершиной библ. этики является Евангелие, почти весь ВЗ потерял в глазах представителей религиозно-историч. экзегетики религиозную ценность (Фридрих Делич). Историзм и сравнительно-религ. изучение Библии почти целиком заменили в этой ветви П.э. богословский подход.

Шлейермахер и либеральное направление. Значительно более религиозным и богословски насыщенным явилось либеральное направление П.э. Оно ведет свое начало от Лессинга и гл. обр. от Шлейермахера, к-рые многим обязаны Канту и Спинозе. Это направление наиболее определенно связывало себя с национальными традициями нем. мышления. Шлейермахер начал свои исследования не с исходных положений христ. веры, а с «внутренней ситуации» человека, стоящего формально вне религии. Он задался целью переосмыслить язык Писания, так, чтобы оно зазвучало актуально для «современного человека». Но ради этого Шлейермахеру пришлось пожертвовать почти всеми основами христ. учения, заменив их смутной и противоречивой филос. системой. Его продолжатели Ричль и Гарнак, опираясь на неокантианство, пришли к полному адогматизму, объявив войну любой метафизике. Они лишь сохранили веру в уникальность Иисуса Христа, Которого изображали единств. в своем роде Учителем, стяжавшим полноту Богосознания (за эту непоследовательность их критиковали эпигоны гегельянства, в частн., Пфлейдерер). Согласно либеральной христологии, Иисус возвестил миру только о Боге как Отце и о бесконечной ценности человеческой личности. Жизнь в этой вере и есть Царство Божье, к-рое должно постепенно реализовываться в процессе развития человечества во главе с германским гением. – 2-я мировая война нанесла удар по оптимистич. вере в прогресс представителей либеральной теологии, но многие ее тенденции продолжали жить в экзегетике Бультмана, Тиллиха, Швейцера А. и др. протестантских теологов. Они заявляли, что не отбрасывают догматов, мифов и символов, а ищут за ними внутреннее экзистенциальное содержание, открывающееся душе человека. Но поиск этот не увенчался успехом, т.к. вел к размыванию христианства, к декеригмизации Библии, к превращению ее Вести в доктрину, разительно напоминающую восточный мистицизм.

Поиски возврата к традиции. В сер. и особенно во 2-й пол. 19 в. многие ортодокс. протестантские экзегеты перестали видеть в библ. критике опасность для веры. Они осознали, что ей противостоит не историч. наука как таковая, а нехрист. филос. предпосылки рационалистов и либералов. Поэтому, начиная с Франца Делича, Киттеля Р., в П.э. начинается активная рецепция критич. методов. При этом ряд протестантских экзегетов обращаются к богословской традиции толкования, восходящей к св.отцам. Большую роль в этом сыграли библеисты викторианской Англии (Гейки, Фаррар и др.). В 20 в. новые открытия в области археологии дали твердое основание для отказа от старого историч. скептицизма и для возвращения к традиц. взглядам («Балтиморская школа» Олбрайта, Иеремиас, «новый поиск исторического Иисуса»). В сер. 20 в. восстанавливается в правах богословское осмысление историзма Свящ. Писания (Рад, Кульман, Панненберг).

Авторство книг Пятикнижия

ТАЛМУД (евр. учение), свод памятников иудаистcкой лит-ры, содержащих толкования ВЗ (гл. обр. Пятикнижия), применительно к нуждам ритуально-канонич. уклада иудаистской общины. Он включает детальное изложение тонкостей обрядов и обычаев. Талмуд выражает традиционное понимание Танаха в среде иудейской книжности.

Состав Т. Фундаментом Т. является уставно-канонич. сборник, именуемый Мишна (повторение). Она включает 6 разделов, состоящих из 63 трактатов, разделенных на главы и параграфы, представляющих собой законнический комментарий на Тору. Существует два древних толкования на Мишну, называемых Гемарами, или Т. в узком смысле этого слова. Термин Гемара означает завершение. Гемара, созданная в Палестине, называется Иерусалимской (Иерушалми), а в Парфянской диаспоре (в Вавилонии) – Гемарой Вавилонской (Бавли). Кроме указанных 3-х разделов Т., в состав талмудич. письменности входят: а) Тосефта (дополнит. пояснения к Мишне), б) Барайта (дополнения к Мишне, авторитет к-рых не считается в иудаизме общепризнанным), в) Мидраши.

Происхождение Т. Начало Т. коренится в Предании ветхозав. Церкви, идущем от патриархов и Моисея. Оно передавалось в устной традиции книжников, мудрецов и пророков. Важность Предания была, однако, осознана лишь после Ездры, когда Пятикнижие в нынешнем его виде было окончательно кодифицировано как общий закон для ветхозав. Церкви. В период борьбы с эллинизмом (2 в. до н.э.) возникла острая необходимость в адаптации Писания к изменившимся условиям жизни. Эту адаптацию стремились осуществить гл. обр. фарисеи, толковавшие Закон применительно к конкретным требованиям момента. Издержкой этого процесса явилось смешение подлинного Предания с «преданиями человеческими», притязавшими на авторитет, равный Библии. Неизвестно, когда были записаны первые тексты талмудич. предания. Среди учителей иудейства междузаветного времени было не принято заносить свои речения в свитки. Начало записей принадлежит таннаям, к-рые к нач. 3 в. н.э. собрали воедино мнения наставников по вопросу о галахе. Ведущую роль в этом сыграл рабби Иегуда Ганаси из Галилеи (ок. 135 – ок. 220 н.э.), к-рому приписывают окончат. редакцию Мишны. Вскоре после оформления Мишны были записаны Тосефта и Барайта. Составители Гемар, или собственно Т., назывались амораями, толкователями. В 4 в. в Тивериаде (Галилея) был завершен Палестинский Т., а в Парфии на рубеже 5 и 6 вв. – Вавилонский. Там же появилось и большинство мидрашей, дата к-рых также относится к раннему Средневековью.

Мишна – произведение исключительно галахическое, то есть законническое толкование. Элементы галахи занимают ведущее место и в др. частях Т. Однако в них также есть много материала, относящегося к категории агады – нравственного толкования. Это нравств. наставления и гомилетич. отрывки, притчи и легенды, житийные сказания о таннаях и мидраши, сложившиеся вокруг текста ВЗ, мифы и афоризмы. Агадические тексты содержатся преимущ. в Вавилонской Гемаре и мидрашах. Составители Т., в отличие от александрийских иудеев (Филон Александрийский), отказались от всякого контакта со светской греч. культурой. Они видели свою задачу в изоляции иудаизма, в ограждении его от внешних влияний. Прежний религ.-государств. строй после падения Иерусалима должна была заменить строгая, детально разработанная система, обнимающая все проявления общинной жизни. Фактически он стал заслонять Свящ. Писание, против чего впоследствии восстали караимы и представители реформированного иудаизма. Агадические толкования ВЗ в Т. представляют собой род притч, основанных на Писании. Чаще всего они носят фольклорный характер, приближаясь к апокрифам. Свидетельства о Христе в Т. отличаются крайней смутностью и враждебным характером, отражающим острую конфронтацию между иудаизмом и Церковью в первые века н.э. О Христе сказано, что Он научился магии в Египте, что Он был «соблазнителем народа» и Его побили камнями. Согласно Барайте к трактату Санхедрин 43а, Иисуса «повесили накануне Пасхи». Там же говорится, что у Христа было 5 учеников: Матфей, Фаддей, Нецер, Буни и Ники (м.б., Никодим). Все эти упоминания не имеют почти никакого историч. значения; однако из них явствует, что даже враги христианства не могли отрицать существования Христа как Личности. В трактате Авода зара (16в–17а) есть указание на то, что нек-рые раввины 1 в. положительно оценивали речения Христа. Как отмечают мн. исследователи, хотя Т. создавался в эпоху активной антихрист. полемики (Цельс, Порфирий и др.), его составители предпочитали не полемизировать с христианством, а игнорировать его.

Дополнительно.

СРАВНИТЕЛЬНО-ФИЛОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ БИБЛИИ, изучение Библии в свете древневост. и антич. филологии. Важность такого исследования обусловлена тем, что оригинальный язык ВЗ был генетически связан с языками соседних Израилю народов, а язык НЗ являлся общим народным языком всего греко-римского мира. Сравнит.-филологич. изучение ВЗ стало возможно после расшифровки письменности народов Древнего Ближнего Востока. Многие ветхозав. термины и обороты речи пришли из языков Ханаана, Месопотамии, Египта, и объяснению их помогло С.-ф.и.Б. Напр., словосочетание шамаим вэ эрец («небо и земля» в (Быт.1:1) имеет аналогию в шумерском слове Анки, Вселенная (букв., небо-земля); термин «суббота» имеет аналогию в аккадских текстах (саппату, праздник); слово наби, пророк, по-видимому, происходит от аккадского набу, призывать. Нередко наличие в текстах ВЗ арам., перс. и греч. слов (часто фонетически видоизмененных) может помочь в датировке книги. Напр., Песн содержит слова, заимствованные из греч. языка: апирион (носильный одр), пардес (сад), шафран (3:9; 4:13-14). Впрочем, такого рода слова не всегда являются безусловным аргументом в пользу позднего происхождения книги (они могли быть внесены переписчиками). По библ. семантике НЗ обширный материал собран в словаре Г.Киттеля. С.-ф.и.Б. играет большую роль и в библейской этимологии.

СРАВНИТЕЛЬНО-РЕЛИГИОЗНОЕ ИЗУЧЕНИЕ БИБЛИИ, изучение Библии и библ. учения в сравнении с др. религиозными памятниками и доктринами.

В Новое время под влиянием рационализма и просветительского деизма возникла тенденция выделять во всех религиях некое общее ядро, к-рое объявлялось универсальной религией (напр., Спиноза, Лессинг, Герберт Чербери, Джон Локк, Шлейермахер и др.). Такая т. зр., казалось бы, открывавшая путь для С.-р.и.Б., была по существу бесплодной и антиисторической. Неизмеримо большую ценность имел возврат к святоотеч. пониманию внебибл. религий как особых форм подготовки к Евангелию. Первую попытку такого рода (хотя и в пантеистич. ключе) предпринял Гегель. Он разделил религ.-историч. процесс на три этапа: 1) естественные религии (примитивные верования, культы Китая и Индии); 2) религии духа: (иудейская и греко-римская религии); 3) абсолютная религия (христианство). Гегель исходил из отвлеченных представлений своей диалектики Мирового Духа; к тому же он не располагал достаточными сведениями о восточных культурах. Он давал религиям субъективные характеристики и определения («религия меры», «религия тайны», «религия красоты» и т.п.). Взгляд на историю как на пропедевтику к новозав. Откровению развивали в 1-й пол. 19 в. Шеллинг и Чаадаев.

Конкретный материал для С.-р.и.Б. был предоставлен исследователями, к-рые обратились непосредственно к религиозным памятникам внебибл. мира. Инициатором этой работы стал нем. филолог и историк Ф.М. Мюллер (1823–1900), заложивший основы сравнительного, или компаративного, религиоведения. М. Мюллер осуществил англ. перевод и издание серии «Священные книги Востока» (Оксфорд, т. 1–51), к-рая познакомила Европу с сокровищами древних верований. Ученый утверждал, что исходит из христианских позиций. «Христианство, – писал он, – будучи религией человечества, позволило нам открыть следы мудрости и благости Божией в судьбах всех человеческих рас и распознать в самых низших религиозных верованиях не дело факторов и влияний демонических, но нечто, указывающее на Божественное управление».

Этот подход был еще раньше известен богословам Рус. Правосл. Церкви. Так, архиеп.Иннокентий (Борисов) Херсонский сравнивал представителей разных религий с людьми, живущими под разными широтами и получавшими неодинаковое количество тепла и света (Соч., т.XI). Материалы и идеи М.Мюллера помогли еп.Хрисанфу (Ретивцеву) создать первую в России фундаментальную работу по осмыслению религ. истории: «Религии древнего мира в их отношении к христианству». Признавая наличие «следов истины» в язычестве, он подчеркивал, что главное отличие его от библ. учения заключается в обоготворении природы.

Итоги зап. сравнит. религиоведения 19 в. были подведены в коллективном труде «Иллюстрированная история религий», вышедшем под ред. голландского протестанта Пьера Шантепи де ла Соссей (1848–1920). Эта работа была переведена на мн. языки, в том числе и на русский (М., 1899; под ред. Трубецкого; репр. М., 1993). Успехи востоковедения позволили расширить и углубить сопоставление ВЗ и религий Древнего Востока. В этом направлении много сделали Гункель, Грессман, представители скандинавской библеистики. Значит. вклад в сравнит.-религ. изучение НЗ внесли Хэтч, П.Вендланд, Спасский А.А., Дайссманн, Нок, Бультман. Сопоставление библ. религии и языческого мистицизма было проведено в работах Отто и Швейцера А.

История С.-р.и.Б. в 20 в. знала и много эксцентричных, крайне спорных теорий (панвавилонизм, мифологическая теория). Под влиянием Фрэзера историки нередко злоупотребляли сопоставлением библ. религии с первобытными верованиями, хотя такое сопоставление в нек-рых случаях могло принести и пользу библ. экзегетике. В 1-й пол. 20 в. Барт противопоставил историческому зволюционизму религиозно-исторической школы в библеистике радикальное отрицание ценности внебиблейских религий. Только после длительной полемики все эти полярные крайности были преодолены и С.-р.и.Б. вошло в нормальное русло. В наст. время оно располагает рядом общепринятых выводов, к-рые в основном сводятся к след.: 1) многие обычаи древних религий в той или иной степени вошли в ВЗ, но были трансформированы свящ. авторами; 2) монотеизм библейский есть явление уникальное, поскольку др. виды дохристианского единобожия имеют либо натуралистический, либо пантеистический, либо дуалистический оттенок; 3) на первом этапе истории библ. учения о посмертном бытии оно во многом черпало идеи из верований Древнего Востока (в частн., из Вавилона); 4) наиболее близким к библ. Откровению является маздеизм; 5) все языческие учения рассматривали акт творения как эманацию. Догмат об абсолютном творении, не знающем ничего, что бы предшествовало Вселенной (первичного Океана, Материи и т.д.), составляет исключит. достояние Библии; 6) все языческие учения смотрели на мир и на историю как на нечто неизменное, находящееся либо в статичном состоянии, либо совершающее круговое, циклич. движение. Только в Писании есть понятие об истории как о поступательном процессе, имеющем начало и высшую цель; 7) язычество так или иначе связывает свои верования с природой, обожествляя ее силы Для Библии природа только тварь и поклонение ей рассматривается как грех. В этом смысле Писание совершает радикальную демифологизацию язычества; 8) все элементы древневост. и антич. воззрений, к-рые встречаются в Библии, представляют собой лишь своего рода «строительный материал», к-рый предназначен для здания совершенно иного рода; 9) есть нечто общее между учением Библии и доктринами Дальнего Востока (напр., апофатизм), но они кардинально расходятся в понимании природы Божества (Бог в Библии – Личность, в то время как индийские концепции считают личностное начало низшим). Столь же различно их понимание мира: для буддизма он – нечто злое, темное, недолжное, для Библии – он тварь Божья, предназначенная к совершенству; 10) отрицание ценности материи в инд. верованиях и в платонизме несовместимо с Библией. Материя освящается через тайну Боговоплощения; 11) в отличие от представлений мн. древних религий Библии присущ религиозный гуманизм, т.е. понятие о высоком достоинстве человека как образа и подобия Божьего, как соучастника Божественного Домостроительства; 12) Библия имеет много общего с другими религиями, к-рые исповедуют веру в спасение. Однако она возвещает спасение миру, тогда как сотериология языческого спиритуализма учит о спасении о т мира; 13) многие моральные принципы других религий совпадают с евангельскими. Но Евангелие возвещает не столько новую этику, сколько новую жизнь во Христе, через Которого человек обретает единение с небесным Отцом.

ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ, термин, введенный в богословие и экзегетику Бультманом для обозначения интерпретации смысла Свящ. Писания с учетом древних форм передачи керигмы.

Рационалистическая и либерально-протестантская Д. относила к области мифа в Библии все, что не находит науч. объяснения. При этом рационалисты расценивали миф как простой вымысел, отражающий донауч. мышление, а либеральные экзегеты – как наивную, но достаточно глубокую символику религ.-нравств. характера. И те и другие считали необходимым «очистить» Библию от мифов. В этом сходились авторы весьма различ. мировоззрений (Гегель и Штраус, Паулюс и Гарнак). Штраус называл мифом каждый евангельский рассказ, к-рый, по его мнению, лишен историч. достоверности, но «в котором религиозная община признает основной элемент своей веры ввиду того, что он заключает точное выражение ее главных чувств и наиболее дорогих ей идей». Паулюс же полагал, что те сказания евангелистов, к-рые говорят о чудесах, на самом деле подразумевают естественные события. Таким толкованием рассказ как бы «демифологизируется» (напр., на горе Преображения Христа просто озарили первые лучи восходящего солнца, а ангелы у гроба были на самом деле ессеями в белых одеждах). Эта натуралистич. Д. была впоследствии окончательно отброшена, а тенденция, идущая от Штрауса, получила двойное развитие: у одних авторов вся евангельская история была, в конце концов, признана мифом, другие же пытались, не отказываясь от историчности свящ. событий, реинтерпретировать «устаревшую, но внутренне ценную» форму благовестия. Один из выразителей этого направления – богослов тюбингенской школы Пфлейдерер – писал в 1906: «Для нас потеряло значение все мифическое, сверхъестественное, чем характеризовались древние верования христиан, но известное зерно истины, заключавшееся в них, должно быть сохранено. Эта истина тождественна вечному мировому закону, в силу которого путь к жизни лежит через смерть! «Ветхий Адам», чувственно-эгоистическая душа человека должна умереть для того, чтобы ожила и сделалась действенной в нас божественно-духовная личность Сына Божьего».

Что касается ВЗ, то в нем путем сравнительного метода стремились найти отголоски вост. мифов, а затем выделить собственно библ. учение, свободное от мифов (Гункель).

Герменевтические принципы Д. Бультмана. Свою концепцию Д. Бультман впервые сформулировал в 1941 в работе «Новый Завет и мифология». Она содержала проект переосмысления НЗ, осуществить к-рый, по Бультману, сможет лишь «целое поколение богословов». Показательно, что его «манифест» появился в годы войны, в то самое время, когда другой протестантский богослов, Бонхёффер, ожидая казни в нацистской тюрьме, в своих письмах говорил о новом, «светском» понимании христианства, свободном от церк. форм (т. н. «безрелигиозная вера»). Оба мыслителя, потрясенные духовной и политич. катастрофой своего времени, пришли к выводу, что слабость влияния евангельских идей коренится в разрыве между мышлением совр. человека и сакральным, устаревшим языком религии. Но если Бонхёффер призывал к реформе всей догматики и церк. уклада, то Бультман сосредоточил внимание на экзегетич. проблемах. «Наш радикальный опыт демифологизации Нового Завета, – писал он, – по существу вполне аналогичен учению св. Павла и Лютера о спасении только верой помимо дел Закона». Задачу Д. ученый видел в переводе «мифологического языка» НЗ на язык философии 20 в. и поэтому считал своими предшественниками свв. отцов, следовавших аллегорич. методу, к-рые, по его словам, «одухотворяли мифические элементы таким образом, что они становились символами процессов, происходящих в духе».

Исходные предпосылки герменевтики Бультмана были связаны с экзистенциальной философией М. Хайдеггера и его собств. пониманием мифа. По его определению, миф есть донаучный способ говорить о духовном в терминах видимого мира. В этом определении смешивались два понимания мифа: а) как устаревшей, донаучной космографии и б) как мифологемы. «Новозаветный миф», по Бультману, сводится к четырем гл. пунктам: 1) представлению о «трехэтажной Вселенной» (небо, земля, преисподняя), 2) идее «схождения» в «дольний» мир Спасителя, Который потом «восходил» на небо, 3) вере в бесплотные силы и чудеса и 4) эсхатологии, воспринимаемой в виде космич. катастрофы. Эти черты, утверждал Бультман, не относятся к сути христ. благовестия. Их источники коренятся во взглядах древнего человека на природу, в иудейской апокалиптике и гностической сотериологии. При этом Бультман отказался от намерения вычеркнуть «мифологические элементы» из НЗ, как делали его учителя – либеральные богословы. Он даже упрекал Гарнака за то, что тот «обеднил керигму, сведя ее к нескольким религиозно-этическим принципам». Бультман хотел превратить историко-критич. анализ Писания в инструмент для творческой реконструкции подлинной керигмы. «Если старые либералы использовали критику для упразднения мифологии Нового Завета, – писал он, – наша цель сегодня использовать ее для того, чтобы истолковать эту мифологию». Иными словами, «новозав. миф» оказывался отнюдь не просто пережитком прошлого, но содержательной мифологемой. Критика способна дать лишь формальный анализ, но глубинную ее интерпретацию в состоянии дать лишь философия, точнее, философия экзистенциальная. Она одна может изложить сущность керигмы на «немифологическом языке». «Миф НЗ», полагал Бультман, в действительности говорит о внутреннем бытии человека, о его заброшенности, отчуждении от подлинной жизни, слепоте и отчаянии, выход из к-рых дается опытом духовного освобождения через веру. В этом – основа новозав. сотериологии, в т. ч. сотериологии апп. Павла и Иоанна.

Тезисы Бультмана вызвали оживленную полемику. Мн. его оппоненты (напр., Ломайер), в целом соглашаясь с необходимостью Д., считали неубедительной бультмановскую оценку новозав. терминологии как полностью чуждой совр. сознанию. Немало возражений вызывали и четыре пункта, к-рые Бультман считал характеризующими «новозаветный миф»:

1) Несомненно, что образ «трехэтажной Вселенной» восходит к древневост. и антич. космологии, которая уже в эллинистич. период претерпела изменения. Антич. наука рассталась с идеей «верха» и «низа», и даже геоцентрическая система Птолемея (отраженная позднее в творчестве Данте) исключала эти понятия. Для мыслителей новозав. эпохи они имели символический, метафизический, духовный смысл, а тем более – для последующих времен. Правда, Бультман и его единомышленники доказывали, что пространственные представления о «высшем» и «земном» сохранились в обыденном сознании, и предлагали заменить идею Бога, «пребывающего на небесах», понятием о Боге как Глубине, или Основе бытия (Тиллих). Но ведь и эти понятия сохраняют связь с пространственными моделями. А с другой стороны, совр. человек, если ему говорят о «возвышенных» или «низменных» чувствах, отнюдь не считает, что речь идет о чувствах, находящихся над облаками или под землей. Переносный смысл этих псевдопространств. представлений предельно ясен.

2) Библейская идея «вторжения» Бога в мир только кажется мифологической. «Сравнительная наука о религиях, – замечает Буйе, – доказала, что именно то, что воспринимается Бультманом как типично мифологическое в Новом Завете, – вмешательство в этот мир абсолютно запредельного Бога, – оказывается, напротив, понятием, в корне отличным от древних мифов, и именно тем самым понятием, которое привело их к крушению. Великие космические мифы эллинистических религий, как и религий Дальнего Востока, на самом деле являются просто своеобразной проекцией космических событий в их вечном повторении. Христианское утверждение Бога, внеположного миру и единожды вошедшего в него, чтобы его изменить, не только не может быть снято, как мифологическое, но и представляет собой преодоление как мифа, так и безнадежного детерминистского рационализма».

Другой католич. критик Бультмана – Харрингтон – подчеркивает, что «наша возможность говорить о Боге только с помощью аналогий или символически, в категориях, взятых из природы или человеческого опыта... есть существенная часть человеческого мышления». Именно поэтому Бердяев делал ударение на религиозно-нравств. аспекте Д. в отличие от Бультмана, к-рый ориентировался на «современную науку» и игнорировавшего апофатич. богословие. Примечательно, что в качестве альтернативы бультмановской «декосмизации» христологии на Западе возникло учение Тейара де Шардена, тесно связанное с наукой и настаивающее на вселенской, буквально космич. роли Боговоплощения.

3) Отрицание Бультманом явлений, выходящих за сферу науч. опыта, есть дань определ. форме мировоззрения, к-рое возникло отнюдь не сегодня. В то же время огромный интерес к мистич. учениям, йоге, целительству и т. п. показывает, что «современный человек» не может удовлетвориться признанием одной материальной действительности. Даже экзистенциальная философия не признает рассудок последним судьей в вечных вопросах жизни. Кроме того, именно нашему веку свойственно развитие иррационалистич. систем и взглядов. Вообще взглядам Бультмана присуща излишняя робость перед лицом науч. детерминизма 19 в., к-рый уже при жизни экзегета стал энергично оспариваться.

4) Хотя космич. эсхатология во многом должна пониматься иносказательно (как и понималась мн. отцами Церкви), нет оснований считать, что она реально отражает только внутренний мир человека и не имеет отношения к истории человечества в целом.

Не менее противоречивым, чем определение мифа, данное Бультманом, было его представление о христологии. Экзегет невольно солидаризировался с отвергаемым им либеральным богословием, проводя различие между «историческим Иисусом» и Христом керигмы. О первом, по его мнению, известно лишь то, что Он жил, учил и умер на кресте, а второй есть «уникальное соединение мифологии с историей». Как Спаситель и Сын Божий, пришедший с небес, Он – вариант сотериологич. мифа гностиков, но в то же время Он – историч. Лицо, жизнь Которого входила в план спасительного деяния Бога, явленного в истории. Это, по Бультману, главный парадокс и «соблазн» христианства.

Христос, признает Бультман, не принадлежит только прошлому; более того, «Он не может быть понят просто из исторического контекста». Никакая науч. критика не в состоянии объяснить «того, что Иисус значит для меня». «Наш интерес к событиям Его жизни, и прежде всего к Кресту, нечто большее, чем академический интерес к событиям минувшего. Мы можем увидеть их смысл, только задаваясь вопросом: что Бог хотел сказать каждому из нас через Него». Т. о., евангельское сказание открывает душе «путь, который я свободен либо принять, либо отвергнуть».

Но если Бультман исповедует веру в евангельские события как тайну спасения, то у него нет никаких оснований принимать историч. скептицизм в отношении к Евангелиям и отвергать вместе с рационалистами тот язык, на к-ром говорит с нами христианская керигма, ибо рационализм с таким же успехом может отнести к области мифа и нашу веру в Слово Божье, обращенное к каждому человеку.

9. Заключение. Как мы видели, богословам задолго до Бультмана стало ясно, что мн. библ. символы нельзя понимать буквально, и христ. мысль, начиная с эпохи отцов Церкви, стремилась преодолеть буквализм и найти актуальное прочтение Библии. Но его реальности, к-рые невозможно описать иначе, как языком мифологемы. Ее не может полностью заменить система отвлеченных терминов. Даже радикальный католик-неомодернист Кюнг (1974), разделяя идею Бультмана о Д., признает, что одним филос. и богосл. абстрагированием мифологем нельзя ограничиться. Он подчеркивает, что здесь Бультман отдает дань рассудочности, во многом свойственной протестантизму. «Зачастую, – пишет Г. Кюнг, – образное, мифологическое, символическое и сакраментальное просто отметалось в Церкви вообще. Словно люди имели только уши, но не имели глаз. Словно наряду с разумом и критическим рациональным мышлением не могут играть никакой роли также фантазия, сила воображения, эмоции, вообще спонтанность, творчество, новизна. Словно христианская вера является лишь половиной дела, а именно только делом разума, а не захватывает человека полностью». Сам Г. Кюнг, а незадолго до него англичанин Джон Робинсон (1963) пытались найти новые символы и слова для обозначения новозав. тайны. Но, как выяснилось, создание подобного языка – дело исключительно сложное; не случайно в эпоху Вселенских Соборов новые догматич. формулировки прививались с огромным трудом (христологич. споры). Несостоятельность попыток Робинсона и Кюнга заменить такие емкие слова-знаки, как «Спаситель» или «Сын Божий» понятиями «глашатай Бога», «доверенное лицо Бога», «полномочный представитель Бога» (все эти определения подходят, скорее, к пророкам) показывает, что гораздо естественней и органичней продолжать углубленное осмысление уже имеющихся формул церк. Предания. Дело не в знаках, а в том, чтобы искать в них содержание, соответствующее д у х у Библии, чтобы натуро- и социоморфные способы выражения не претендовали на адекватное описание реальности.

Методы Д. в том виде, как они были разработаны Бультманом, не пережили самого богослова, хотя мн. элементы стали достоянием богословия. Важнейшие их недостатки связаны с неясностью и противоречивостью идейных предпосылок ученого, с его зависимостью от частной филос. школы, с его историч. скептицизмом. Такая тенденция вела лишь к размыванию основ Евангелия, к «декеригмизации». Внутренний опыт освобождения, к-рым Бультман ограничивал суть Благой Вести и тем лишал ее историч. перспективы, в конечном счете становится неотличимым от любого вида внебибл. мистицизма (дзэн, йога, кришнаизм и т. д.).

Кюнг справедливо выдвинул требование, чтобы Д. была «дифференцированной». Решающим для нее является не равнение на ту или иную философию, а необходимость считаться с конкретными жанрами Библии. Подход к первым главам Кн. Бытия и Евангелию с одной меркой не оправдан. Бытописатель говорит о событиях, отдаленных от него на тысячи лет, он выражает Откровение средствами символов Древнего Востока, его цель – возвестить определенное учение. Евангелисты же, хотя тоже возвещают керигму, опираются на уникальные историч. факты, свидетели к-рых были в их время еще живы. Точно так же специфика жанров не позволяет расшифровать в одном ключе Исторические книги ВЗ и апокалиптич. писания, псалмы и законодательство. Когда автор 2 Цар говорит о грехе Давида, он имеет в виду историч. реальность, когда же описывает Бога, летящего на херувиме (2Цар. 22:11), перед нами – мифопоэтический образ. Если обстоятельства жизни прор. Иезекииля в Плену относятся к области исторически познаваемого, то описание его видений передает в образах богооткровенную весть, к-рая выходит за пределы постигаемого рассудком. Историк может лишь анализировать лит. форму, в к-рой выражен опыт пророка, чтобы точнее уяснить содержание его провозвестия.

Внешние события жизни Богочеловека, хотя и имеют высочайший смысл, не требуют иносказательного прочтения (за исключением гомилетич. целей). Но есть моменты в евангельском сказании, когда историк вынужден отступать перед тайной. Она открывается только глазам веры.

Так, Жибер П. указывает на различие двух сфер – исторической и сверхприродной – в повествовании о Благовещении в Ев. от Матфея и в Ев. от Луки. Взору историка доступны лишь Дева Мария и св. Иосиф как историч. лица, но не явления ангелов, к-рые принадлежат к сфере духа и веры. «В этих двух повествованиях, – пишет Жибер П., – евангелисты настаивают на одном: Иосиф и Мария пережили особый благодатный опыт личного богообщения, последствия которого, однако, важны для всего человечества. Вот почему, с одной стороны, об этом необходимо было рассказать человечеству... а с другой стороны, рассказать, сохраняя сверхприродный аспект явлений, пережитых в опыте веры. Этим объясняется отсутствие свидетелей, сравнительная неясность даты и места явления ангела Марии, а также указание, что ангел является Иосифу во сне; в обоих случаях явление ангела знаменует наличие сверхприродного переживания». Жибер П. указывает, насколько ниже в этом отношении стоят новозав. апокрифы, к-рые стремятся конкретизировать детали и выдать мистическое за исторически познаваемое.

как заметил в полемике с Бультманом философ Ясперс, «только тот имеет право демифологизировать, кто решительно сохраняет реальность, содержащуюся в языке-шифре мифа». В противном случае Д. будет служить не углубленному пониманию веры, а ее разрушению.

ДОКУМЕНТАРНАЯ ТЕОРИЯ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ПЯТИКНИЖИЯ, исагогическая теория, согласно к-рой первые пять книг Библии были составлены на основе древних письменных документов. Теория эта возникла из наблюдений над след. особенностями Пятикнижия: 1) существенные различия в языке и стиле – как между отдельными книгами, так и между мн. их частями; 2) наличие повторений (с вариациями) одних и тех же тем; 3) Расхождения в изображении событий, в именах и этногеографич. названиях; 4) противоречия в сказаниях и законах; 5) употребление в разных частях Торы либо священного Имени Божьего Яхве, либо слова «Элохим» (Бог); 6) резкие переходы от одной темы к другой, к-рые можно истолковать как «швы» между исходными документами. Впервые

Д.т.п.П. выдвинули католик Мазиус (16 в.), нем. протестант Виттером (1711) и франц. католик Астрюк (1753).

Независимо друг от друга они выделили в Кн.Бытия два гл. документа, в к-рых используются два Божественных имени. Позднее они получили у библеистов названия Яхвист и Элохист (Я и Э, лат. J и E).

Дальнейшее развитие Д.т.п.П. получила в 19 в. в работах Рейсса, Графа, Велльхаузена и других. Согласно Велльхаузену и его сторонникам Пятикнижие сформировано из четырех источников: Я, Э, В, С . Это деление с нек-рыми модификациями удержалось в зап. библеистике до наших дней.

Существуют две теории формирования Пятикнижия: фрагментарная теория происхождения Пятикнижия и дополнений теория. Согласно первой, Пятикнижие было результатом соединения разрозненных фрагментов (Фатер); согласно второй, оно возникло в результате постепенного дополнения текстов к первонач. Моисеевой основе (Эвальд, Дильман, Киттель Р.).

По поводу авторства Моисея также существуют две концепции. Предполагают, что либо гипотетич. док-ты были использованы самим Моисеем при написании им Торы (гл. образом католич. библеисты: в 18 в. Астрюк, в 19 в. Вигуру, в 20 в. Беа), либо эти документы по б. ч. были составлены после Моисея и соединены в одно целое накануне Плена периода. Последнего мнения придерживаются сегодня большинство комментаторов, хотя между ними существуют принципиальные разногласия относительно роли Моисея. Представители школ, близких к Велльхаузену, почти не видят связи между личностью Моисея и документами, вошедшими в Тору; другие же подходят к истории Моисеевых книг как к единому процессу фиксации Предания, начиная от пророка-боговидца до Плена.

Критики Д.т.п.П. отмечали субъективизм при выделении документов, ведущий к неоправданной «атомизации» текста, а также пытались дать иное объяснение тем фактам, на к-рых строилась теория (Вигуру, Ф.Г. Елеонский, Юнгеров). Кроме того, представители скандинавской библеистики считали, что Пятикнижие сложилось не из письменных документов, а выросло на основе устной традиции.

ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ НА ЦЕРКОВНО-СЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК. Церк.-слав. языком принято называть один из диалектов старослав. яз., именуемого также староболгарским. Именно этот язык стал первым среди слав. языков, на к-рый была переведена Библия, и поэтому он получил общеславянское распространение.

Период рукописных изданий. Первыми переводчиками Библии на церк.-слав. яз. были свв. Кирилл и Мефодий (9 в.), создатели слав. азбуки. Они переложили на слав. язык “Евангелие апракос”, “Апостол”, Псалтирь и Паремийник. Оригиналом для них служила Септуагинта в Лукиановой рецензии. Оставшиеся непереведенными части Библии перевели преемники просветителей. На Русь Кирилло-Мефодиевский перевод проник из Византии, вероятно, еще при равноап. кн. Владимире. В 11 в. в Киеве уже была собрана большая б-ка, в к-рой несомненно имелись экз. Свящ. Писания. Одной из древнейших библ. рукописей на церк.-слав. языке является Остромирово Евангелие (1056–57).

Господство Золотой Орды нанесло огромный урон развитию духовного просвещения на Руси. Однако и в это время работа над Свящ. Писанием не прекращалась. В 14 в. свт. Алексий Московский собственноручно переписал извод (или перевод?) НЗ. К 15 в. относится редактура слав. перевода Пятикнижия, принадлежащая неизвестному лицу. Поправки в нем “сделаны были человеком, знающим еврейский текст” (Астафьев Н.). В допечатный период при переписывании в текст, естественно, проникали многочисл. ошибки и неточности. Постепенно церк.-слав. Библия все больше отдалялась от первоначальной, Кирилло-Мефодиевской. Так, нек-рые книги Геннадиевской Библии (1499) были переведены с Вульгаты.

Для исправления рукописей в 1518 в Москву по приглашению Великого кн. Василия III прибыл прп. Максим Грек. Он не только произвел редактуру свящ. книг, но и сделал новый перевод Псалтири. Однако, вовлеченный в церк.-политич. борьбу своего времени, св. Максим подвергся суду и умер в заточении. Само же дело “справы” книг не было оставлено. В 1551 его санкционировал Стоглавый собор.

Печатные издания Библии на церк.-слав. языке. Первой в России книгой, вышедшей из-под типографского станка было Евангелие 1553–54. Затем появился “Апостол” диакона Федорова и ряд изданий в западно-русском крае: Заблудовские Евангелия и Псалтирь (1569–0), Львовский “Апостол” (1574), Виленские Евангелие и Псалтирь (1575–76). Трудами кн.Острожского и Федорова была издана церк.-слав. первопечатная Библия. На этом издании основывалась “Московская Библия” 1663. Она готовилась по поручению царя Алексея Михайловича группой зап.-рус. ученых во главе с Епифанием Славинецким. Дело “было исполнено по-ученически плохо, представляя во всем точную перепечатку острожского издания” (Евсеев). Переводчики сознавали все изъяны своего труда: не хватало хороших греч. рукописей и специалистов. Поэтому работа над переводом продолжалась. В 1685 из Италии были вызваны греч. монахи Иоанникий и Софроний Лихуды, основавшие московскую Славяно-греко-латинскую академию (предшественницу МДА). Софроний Лихуд предпринял новую редактуру перевода, а в 1712Петр I опубликовал указ о подготовке и издании церк.-слав. Библии. Кроме Софрония к работе была привлечена группа ученых: архим.Феофилакт (Лопатинский), иером. Иаков (Блонницкий), монахи Феолог и Иосиф, Федор Поликарпов и Николай Семенов. Труд потребовал мн. лет работы. Было переписано 10 томов исправленного текста. Эта Библия вышла в Москве в 1751 при царице Елизавете Петровне. Все изменения текста были оговорены, чтобы не смущать ревнителей древнего благочестия. Примечания составили целый том, почти равный самой Библии. 2-е издание этой “Петровско-Елизаветинской”, или

“Елизаветинской” Библии вышло в 1754 с дополнит. примечаниями на полях и гравюрами. Фактически все последующие изд. церк.-слав. Библии (в т. ч. изд. Росс. библ. общества 1816) повторяли этот перевод. Между тем он страдал рядом существ. недостатков, т.к. переводчики не придерживались определ. системы. Одни части Писания переводились с евр. текста, другие – с греч. или лат. версий. Стремление точно передать структуру языка греч. Библии привело к невразумительности мн. мест Писания. Поэтому в 20 в. была создана спец. комиссия с целью реконструировать древнейший слав. перевод. Были изучены сотни рукописей, составлены списки разночтений и сличены древнейшие манускрипты. Но после смерти Евсеева (1921) работа комиссии остановилась на подготовительной стадии. В какой-то мере ее дело продолжила группа специалистов при Ленинградской духовной академии.

ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ НА НОВЫЕ ЕВРОПЕЙСКИЕ ЯЗЫКИ. Основные переводы Библии на новые европ. языки были созданы после 11 в. На главные европ. языки Библия переводилась десятки и даже сотни раз.

Албанские переводы. В 1827 вышел перевод на южно-албанский диалект, а в 1869 – на северо-албанский. В 1913 был издан перевод НЗ и части ВЗ, следовавший общепринятой албанской орфографии.

Английские переводы. Отдельные части Свящ. Писания переводились в Англии еще в Средние века, начиная с 7 в. Первый полный пер. был осуществлен с Вульгаты Виклифом (14 в.). Целиком он был напечатан лишь в 1850. С оригинальных языков Писание переводил Тиндейл. Работа над ВЗ не была им закончена, а НЗ вышел в печати в Германии (1525-26). Тиндейл использовал перевод Виклифа, Эразма Роттердамского и Лютера. Этот перевод, в свою очередь, оказал влияние на полную первопечатную англ. Библию Кавердейла (1535), к-рая по своей структуре следовала Лютеровской Библии. Переводы Тиндейла и Кавердейла легли в основу “Мэтьюсовой Библии” Роджерса, изданной в 1537.

“Мэтьюсова Библия” была переработана Кавердейлом с учетом всех предыдущих переводов. Эта переработанная Библия (“Большая Библия”) вышла в 1539; она получила широкую популярность и за 2 года выдержала 7 изданий.

В 1560 протестанты, бежавшие на континент, издали т.н. “Женевскую Библию”, в подготовке к-рой участвовали Кальвин и Беза.

Перевод отразил все достижения библ. филологов со времен Тиндейла. Фактически повторением “Женевской Библии” явилась “Епископская Библия” (1568), изданная архиеп. Мэтью Паркером (1504-75). Католич. англ. пер. вышел в 1582 и в 1609–10.

Огромное значение для истории англ.Библии имел т. н. Авторизованный пер., или “Библия короля Иакова”. Он увидел свет в 1611 при короле Джеймсе (Иакове Шотландском), официально одобрившем его (отсюда и название перевода). Создатели этого перевода исходили из “Епископской Библии”, но использовали весь опыт европ. переводов. Язык Авторизованной Библии был признан классическим; она сразу стала одной из самых популярных англ. версий. Вплоть до 1870 Авторизованная Библия оставалась общепринятой в Английской церкви.

При всех своих достоинствах этот пер. имел и значит. изъяны. Текстуальная критика при работе над ним использовалась мало, терминология часто носила неустойчивый характер, в печатном тексте было много ошибок.

За два с лишним века со времени появления Библии короля Иакова были предприняты неоднократные попытки новых пер. среди англ. протестантов, католиков и иудаистов. Однако частные исправления текста, сделанные отд. переводчиками, не внесли значит. улучшений. Кроме того, в распоряжении текстологов стали поступать многочисл. древние рукописи Библии. Это стало побудительной причиной для создания нового, “Пересмотренного перевода” (“Revised Version”, сокр.RV). Он готовился с 1870 англ. и амер. библеистами и вышел в свет в 1885; причем американцы издали свой вариант American Revised Version (1901).

В течение 20 в. предпринимались многочисл. попытки нового англ. перевода. Из них наибольшую известность получили Вестминстерский Новый Завет (“The Westminster Version of the Holy Scriptures”, 1913), переводы Э.Гудспита (1923), Моффата (1924), Нокса Р. (1955), Дж.Филипса (1958) и др. Параллельно с этими переводами группа англо-американских протестантских ученых подготовила “Пересмотренный общепринятый перевод” (“Revised Standard Version”, сокр. RSV). В этом переводе, вышедшем в 1952, были учтены все совр. достижения текстологии и лингвистики, а также особенности совр. англ. языка. При работе над RSV перевод неоднократно редактировался и изменялся. В наст. время это один из самых популярных переводов в англоязычных странах. В Америке он называется American Revised Standard Version (ARSV).

Однако полностью он не смог удовлетворить ни библеистов, ни широкого читателя, что вызвало к жизни ряд новых попыток, предпринятых в 60-70-х гг. Основной их целью было сделать перевод более научным и одновременно еще более приблизить к совр. живому языку. Перечислим лишь нек-рые из этих переводов.

а) Англ. вариант Иерусалимской Библии (JB), выпущенный в одном томе под ред. Джонса А. (1966 и последующие изд.).

б) Новая Английская Библия (NEB), изданная под ред. Додда при участии представителей мн. протестантских церквей. НЗ вышел в 1961, а полностью – в 1970. Над переводом работали богословы, библеисты и писатели. Текст отличается высоким лит. уровнем и соответствует совр. англ. языку. Переводчики стремились избегать буквализма, причем в ряде случаев приводили возможные варианты чтения и перевода.

в) Новая Американская Библия (NAB) завершена в 1970. Работа над ней велась под руководством Братства христианского исповедания и Католической библейской ассоциации Америки. Кроме католиков (Ваутер, Мэрфи, Лилли, Фицмейер и др.), в число переводчиков входили и протестанты (Кросс, Сандерс и др.). При работе над NAB особое внимание уделялось достижениям критики библейской и учитывалось совр. состояние англ. языка в Америке.

г) Современная Английская Библия (“Today’s English Version” или “Good News Bible”) издана Протестантским библейским обществом (1966-76). Целью перевода явилось использование всех возможностей англ. языка и очищение перевода от архаизмов. В целом переводу присуща известная субъективность.

д) Большим консерватизмом отличается Новая международная Библия (NIV), выпущенная протестантами (НЗ издан в 1973-78).

е) “Живая Библия” (“The Living Bible”), завершенная в 1971, является сегодня одной из самых популярных в Америке. Она представляет собой не столько перевод, сколько свободное переложение текста на совр. разговорный язык, причем часто отступающее от прямого смысла. Издания “Живой Библии”, снабженные многочисл. штриховыми иллюстрациями, расходятся во мн. млн. экземпляров.

ж) Кроме того, существует несколько пер. ВЗ на англ. яз., сделанных иудаистскими общинами (1845, 1853, 1912, 1917, 1962).

Болгарские переводы. Впервые болг. народ познакомился с Библией по пер. свв. Кирилла и Мефодия. Этот перевод был сделан на церк.-слав. языке, одном из вариантов старославянского, или староболгарского языка. При болг. царе Симеоне (893–927) были предприняты новые переводы, основанные на рецензии Исихия, с учетом особенностей болг. языка. На совр. болг. язык Ев. от Матфея было переведено архим.Феодосием и издано Российским библейским обществом в 1828. Первая полная Библия была переведена на болг. яз. с церк.-слав. архим.Неофитом Рыльским и вышла в 1840 в Смирне. В 1860-64 в Константинополе вышел полный болг. перевод Библии, сделанный П.Славейковым. В наст. время общепринятым в Болгарской Правосл. Церкви является ее син. пер., опубликованный в 1925 (последнее переизд., София, 1982).

Венгерские переводы. Первые рукописи венгерских переводов Библии относятся к 15 в. В 1533 вышло первопечатное изд. посланий ап.Павла на венгерском яз. (пер. Комиати Б.), а в 1541 весь НЗ (пер. Сильвестера Я.). ВЗ был переведен и издан в 1551-65. Эти издания осуществлялись католиками. Первый протестантский пер. Библии (с Вульгаты) был сделан Кароли Г. (1590). В 1626 иезуит Калди Г. издал в Вене полную католич. Библию. Этот перевод лег в основу пересмотр. издания 1927-34, выпущенного Обществом св.Иштвана. С греч. оригинала НЗ (с примечаниями) был переведен католиками Бекешем Г. и Далосом П. (Рим, 1951; 4-е изд.1964). Протестантский перевод на основе критических изданий Киттеля Р. и Нестле выходит по частям, начиная с 1951.

Голландские и фламандские переводы. Первые известные науке фрагменты переводов на голл. язык относятся к нач.10 в. Они сделаны с Вульгаты. В 1477 группа монахов-кармелитов выпустила ВЗ без Пс на голл. языке. Первопечатный протестантский перевод НЗ был выпущен в Антверпене (1523), почти одновременно с изданием греч. текста Эразмом (1524). Наибольшим авторитетом среди реформаторов Голландии пользовалась “Лейденская Библия” 1637. Из католич. переводов 20 в. отметим пер. Янсена Р., Альфринка Б. и др., опубликованный в Амстердаме (1929, 1936-39, полное изд. – 1948). В 1912 протестантские библеисты Лейденского ун-та завершили полный перевод Писания. Кроме того, в Голландии вышел перевод, подготовленный Нидерландским библ. обществом (1951).

Испанские переводы. Первыми переводчиками ВЗ на исп. яз. были раввины, труды к-рых относятся к эпохе Средних веков (начиная с 13 в.). Первопечатное иудаистское издание ВЗ, сделанное на основе евр. текста, появилось в 1533. Первый католич. перевод НЗ на исп. язык был сделан в 1512, но издан в 1586, а в 1543 был опубликован протестантский перевод НЗ, сделанный с греч. языка. В 1569 Кассиодор де Рейн издал в Базеле полную Библию в переводе с Вульгаты. С Вульгаты же сделал свой первый перевод Фелипе Сан-Мигель, позднее еп.Сеговийский. Этот перевод, снабженный комментариями, вышел в Валенсии в 1790-93 (во 2-м изд. он составил 10 томов).

Поскольку исп. язык получил широкое распространение за пределами страны, был создан спец. католич. комитет, к-рый подготовил пер. Библии для испаноязычных народов, живущих вне Испании. В 1916 вышел в свет НЗ в этой “испано-американской” версии. В 1944 католич. ученые Саламанкского ун-та выпустили полный перевод Писания с оригинальных языков, сделанный по критич. изданиям. Другой перевод с древних языков увидел свет в 1947. Ряд переводов издан и в Лат. Америке.

Итальянские переводы. Древнейшие рукописи Библии на диалектах итал. языка относятся к 13-15 вв. В 1471 в Венеции была выпущена первопечатная итал.Библия, переведенная бенедектинцем Никколо де Малерби. Антонио Бручиолли сделал новый полный перевод (НЗ – 1530, ВЗ – 1532). Первая протестантская Библия на итал. языке, переведенная с оригинальных языков, была подготовлена Джованни Диодати и вышла в Женеве (1607). Антонио Мартини, впоследствии архиеп.Флорентийский, перевел Библию с Вульгаты (НЗ – 1769-71, ВЗ – 1776-81).

В течение 19 в. Библия появилась на 10 итал. диалектах. В 20 в. также было сделано много переводов на итал. язык.

В наст. время выходит “Новейший перевод Библии с языков оригинала” в 45 томах. Над ними работает 36 католич. библеистов. Каждая книга снабжена библиографией, вступлением и примечаниями. Протестантские переводы вышли в 1921 и 1930. В 1974 опубликован итал. вариант Иерусалимской Библии.

Немецкие переводы. Фрагмент самой ранней рукописи перевода Библии на герм. яз. датируется 738. К 9 в. ученые относят рукопись перевода, сделанного с Диатессарона. Всего насчитывается ок. 200 нем. библ. манускриптов, появившихся до Гутенберга. Перевод Иоганна Менделя (1466) был первым переводом на соврем. нем. язык. До выхода Библии Лютера увидело свет 18 печатных пер. на различные нем. диалекты. Лютеровский перевод, законченный в 1534, стал определяющим как для дальнейшей работы переводчиков, так и для всего развития нем. языка и культуры. Перевод Пискатора (1602–04), изобилующий латинизмами и архаизмами, во многом уступал ему. До 19 в. ортодоксальные нем. протестанты в основном лишь редактировали Библию Лютера. Радикальные изменения были внесены в издания, вышедшие в Галле (1892) и Страсбурге (1964).

В 18 в. вышло неск. переводов, сделанных неортодоксальными протестантскими теологами: Цинцендорфом (1727), Бенгелем (1737) и др. В духе рационализма был выдержан парафраз 1735 (“Вертгеймская Библия”). О характере этого труда можно судить по переводу начальных строк Кн.Бытия: “Все тела Вселенной и наша Земля созданы в начале Богом. Что касается Земли, то она была окружена густым туманом и омывалась водами, над к-рыми носился сильный ветер. Но скоро на ней стало светлее, как того требовал Божественный промысл...”

В 19 в. Библия (целиком или частично) переводилась видными протестантскими экзегетами: Де Ветте (ВЗ, 1809-12; НЗ, 1814), Вейцзекером (НЗ, 1875), Каучем (ВЗ, 1894) и др. Католич. переводы этого времени делались преимущественно с Вульгаты (1803, 1830, 1857). В 20 в. в германоязычных странах появилось огромное число новых переводов. Отметим католич. переводы Каттера П. (1915), Тильмана И. (1927), монахов-капуцинов Роша К. и Хенне Э. (1936), Рисслера П. и Сторра Р. (1949), протестантов Вейсса И. (1925), Гольцмана О., Шлаттера. Одним из лучших католич. пер. считается перевод Парча П. (1952), а протестантских – “Библия Менге”, опубликованная Германом Менге в Штутгарте (1926). Менге постоянно совершенствовал свой перевод и на 97-м году жизни подготовил 11-е изд. (1939). Высоким авторитетом у протестантов пользуется перевод 1931, созданный к 400-летию смерти Цвингли, а у католиков – нем. вариант Иерусалимской Библии (2-е изд. 1969). Ряд переводов ВЗ на нем. язык был сделан иудаистскими переводчиками: Мендельсоном, Цунцом Л. (1838), Бернфельдом С. (1902), Бубером и др.

Новогреческие переводы. Хотя к 11 в. новогреч. язык уже сложился, правосл. греки долгое время предпочитали пользоваться Библией на древнегреч. языке. Только в Константинопольской полиглотте 1547 впервые был опубликован новогреч. пер.Пятикнижия, причем текст был записан буквами евр. алфавита. Первая публикация с использованием греч. алфавита была подготовлена греч. монахом Максимом Каллиполитом и вышла в Женеве (1638). Этот перевод был отредактирован и издан в Германии (1710).

Константинопольский патр. Кирилл VI одобрил перевод Писания на новогреч. яз. В 1828 настоятель Синайского м-ря в Константинополе архим. Иларион сделал перевод НЗ. Перевод всей Библии на греч. яз. издан в 1840 (НЗ) и 1848 (ВЗ). Однако это начинание вызвало резкую критику Экономоса, к-рый считал, что для Церкви вполне достаточно Септуагинты и НЗ в форме Текстус рецептус.

После войны с турками, в 1897 греч. королева Ольга основала общество для духовного просвещения и предложила митр. Прокопию начать работу над переводом Писания на новогреч. язык. Дело было поручено журналисту Александру Паллису, жившему в Лондоне. В 1901 афинская газета “Акрополис” начала печатание перевода Паллиса. Однако церк. и университетские круги встретили его крайне враждебно, видя в нем профанацию священного текста. Константинопольский патриарх Иоаким поддержал противников Паллиса. Проблема перевода приняла характер затяжного кризиса, в к-ром немалую роль сыграли национально-политич. страсти, и в конце концов Паллис вынужден был напечатать свой труд в Лондоне (1902). Только полвека спустя было издано два новогреч. перевода (Афины, 1955), причем один из них является билингвой, содержащей новогреч. пер. и Текстус рецептус.

Польские переводы. Древнейший польск. пер. (Псалтирь) датируется 13 в. В 1516 было издано Евангелие от Иоанна. Первопечатный НЗ вышел в 1556. Он был сделан с греч. рукописей другом Лютера, пастором Яном Склюцким. Полная Библия появилась в Польше в 1561 в Кракове. Конфессиональная принадлежность переводчиков “Краковской Библии” остается невыясненной. В 1563 по инициативе кн. Николая Радзивилла в Бресте была выпущена вторая польская Библия, над к-рой работала большая группа ученых, переводивших с оригин. языков. Классич. католич. пер. считается перевод свящ. Якуба Вуйка, сделанный с Вульгаты в 1599 (пересмотр. изд. Варшава, 1936, 1938).

В 1928 католич. архиеп. Михаил Ковальский опубликовал в Полоцке свой перевод НЗ. Наибольшим авторитетом среди польских протестантов пользуется “Данцигская Библия” (1932). К тысячелетию крещения Польши большая группа католич. библеистов страны выпустила “Священное Писание Ветхого и Нового Завета в переводе с оригинальных языков” (1965, 1971). Во главе редакции стояли видные польскме библеисты А. Янковский, Л. Стаховяк и К. Романюк. Издание оформлено по образцу Иерусалимской Библии: оно снабжено вступительными статьями, примечаниями, словарем, хронологич. таблицами и картами.

Португальские переводы. Древнейшие рукописи португальских пер. относятся к 13-14 вв. Первопечатным библ. изданием в Португалии была “Жизнь Христа”, евангельский парафраз Лудольфа Саксонского (Лиссабон, 1495). Первый полный перевод Писания сделал кальвинистский миссионер Альмейда Х.Ф. (НЗ вышел в Амстердаме в 1681, а ВЗ – посмертно в Батавии в 1748–53). Португальская католич. “Лига исследования Библии” выпустила перевод (1955), сделанный по образцу Иерусалимской Библии.

Румынские переводы. Первоначально румынские христиане пользовались слав. переводами Библии. Древнейшая рукопись такого перевода в Румынии “Апостол” относится к 12 в. Первопечатное Евангелие на румынском яз. было издано в типографии диакона Кореси (“Евангелие с поучениями”, 1561). К 16 в. относятся переводы Псалтири и Палеи. В 1673 митр.Дософтей (1624–93) выпустил румынский стихотв. парафраз Псалтири. Вся Библия была издана в Бухаресте в 1688, а в 1795 этот перевод вышел в пересмотренном виде. В 19 в. группа ученых предприняла новый перевод, завершенный в 1865. После его редактуры последовало издание 1873. В наст. время в Румынской Правосл. Церкви наибольшим авторитетом пользуется перевод Библии 1936.

Сербо-хорватские переводы. Впервые НЗ был переведен на сербо-хорватский язык с лат. перевода Эразма Роттердамского и Лютеровской Библии Далматой А. и Консулом С. Он вышел в 1562-63 в Германии. Полная Библия была опубликована францисканцем Каланчичем М. (Будапешт, 1831), причем в качестве алфавита им была использована кириллица. Известный лингвист и реформатор сербского языка Караджич В.С. опубликовал свой перевод НЗ в Вене (1847). Латинскими буквами напечатана одна из самых популярных сербо-хорватских Библий, подготовленная Бокотичем Л. (Белград, 1933). В 1953 вышел перевод Библии с оригин. языков, сделанный Иваном Саричем, архиеп. Сараевским.

Скандинавские переводы. Первый полный скандинавский перевод НЗ был закончен в 1524 при короле Христиане II, сочувствовавшем Реформации и позднее бежавшем из страны. Перевод был выполнен Микельсоном Х. и Винтером К. на основании Вульгаты и Лютеровской Библии. Язык его является смешанным (датско-шведским). Первый собственно дат. перевод НЗ принадлежит одному из основоположников дат. лит-ры Педерсену К. (Антверпен, 1529-31). В 1550 был издан полный перевод Библии, основанный на лат. и нем. версиях. По требованию короля Христиана III он был переведен в соответствии со структурой Библии Лютера. Первый дат. перевод Писания с оригин. языков появился в 1607 и сорок лет спустя отредактирован. Эта версия осталась самой употребительной вплоть до сер.19 в. В 1931 датская Королевская Академия выпустила новый перевод ВЗ, а в 1948 – НЗ. В 1938 увидел свет перевод Библии на “новый норвежский язык” пастора Индребо Р. Он был издан Норвежским библейским обществом.

Первопечатный перевод НЗ на швед. языке вышел в Стокгольме в 1526. Он был сделан с ориентацией на Библию Лютера и с учетом Вульгаты и греч. издания Эразма Роттердамского. Полная Библия на швед. яз. была подготовлена Петри Л., архиеп.Упсальским, совместно с его братом Петри О. (1541). Позднее вышло неск. новых редакций этой версии (“Библия Густава Адольфа”, 1618; “Библия Карла XII”, 1712). В 1865 проф. Мелин Х. подготовил и издал перевод, сделанный с оригин. языков. Один из последних швед. переводов вышел в 1917.

Словацкие переводы. В 1832 католич. каноник Полкович Ю. выпустил свой перевод Библии на словацкий язык, сделанный с Вульгаты. В 1926 Доновал Я. совместно с группой католич. ученых издал в Трнаве новый перевод. Протестантский перевод принадлежит пастору Рохачеку И. (Прага, 1936). Один из последних католич. переводов сделан С. Златошем и А. Суржанским (Трнава, 1946).

Словенские переводы. На словенский язык НЗ впервые перевел реформатский пастор Трубар П. (1577). Первая словенская Библия в переводе Далматина Ю. вышла в Виттенберге в 1584. Перевод был сделан с оригин. яз. и с учетом Библии Лютера. Словенские католики издали первый перевод, напечатанный в Лейбахе. В 1914 “Британское и иностранное библейское общество” напечатало словенский перевод Писания, сделанный Крашки А. В 1925-29 Джеллич А., еп.Люблянский, издал свой перевод НЗ.

Французские переводы. Есть свидетельства, указывающие на то, что уже в 12 в. “вальденсы”, последователи Вальдо П., основателя одного из предреформац. движений, перевели отд. части Библии на франц. язык. В том же столетии один нормандский монах перевел Псалтирь с лат. языка. В 13 в. группа ученых Парижского ун-та издала первую полную Библию во франц. переводе, а каноник Гюйар Мулен сделал парафраз из библ. истории. Это последнее издание неоднократно дополнялось. В завершенном виде оно получило название “Большой Библии” и выдержало с 1487 по 1545 12 изданий. В 1523 в Париже вышел анонимный перевод НЗ, автором к-рого, как полагают, был Жак Лефевр, известный деятель Возрождения. Полностью этот перевод был издан в Антверпене в 1530. В 1535 в Швейцарии вышел протестантский пер.Оливетана, двоюродного брата Кальвина. Труд получил высокую оценку среди реформаторов и неоднократно переиздавался (под ред. Безы и др.). Последняя редакция 1744 на долгое время стала общепризнанной у франц. протестантов.

В 17 в. было сделано неск. католич. пер.: Девилля Ш. (1613), Корбена Ж. (1643), аббата М. де Мароля (1649), Амело Д. (1670), “Пор-Рояльская Библия” (НЗ, 1667) и др. В 18 в. вышли переводы Симона (1702), Кальмэ (1724), Боура (1703) и др. В 19 в. во Франции было издано много католич. и протестантских пер.: перевод каноников Бурассэ и Жанвье (1866), Рейсса (1881), Л.Сегдона (1882) и др.

Все переводы 20 в. сделаны с оригинал. яз. с учетом совр. лит. языка и новейших достижений критики и филологии. Наиболее известные из них: Иерусалимская Библия, Экуменический перевод Библии, “Библия Плеяды”, под ред. Дорма, Библия в переводе каноника Ости (1973), Библия, выпущенная “Библейским обществом” (1978) и др.

Чешские переводы. Еще Гус предпринял исправление слав. перевода, а его последователи выпустили в 1475 НЗ на чеш. (богемском) языке. Первая полная Библия была напечатана в Праге в 1488. Ею пользовался в своей переводческой работе Скорина. В 1593 в моравском Кралицком замке была издана “Кралицкая Библия”, переведенная с оригинальных языков. На основе этого издания была подготовлена католич. чеш. Библия (1715). Она получила название “Библия Венцеслава” по названию общества, к-рое субсидировало издание. Из переводов 20 в. отметим перевод НЗ протестанта Жилки Ф. (1983) и “Малую Библию” Коварджа. В связи с 400-летием “Кралицкой Библии” начал осуществляться экуменич. чеш. перевод Писания. Его готовит комиссия во главе с проф. факультета им. Яна Коменского Бичем и И.Соучеком. В работе участвуют представители различных конфессий. Он готовится с 1961 и в наст. время уже выпущено 11 томов. Весь корпус составит 16 томов (не считая дополнит. тома с неканонич. книгами). В основу положена “Библиа Гебраика” Киттеля Р. и др. критич. издания. Тома, содержащие текст ВЗ, включают комментарии и примечания. Параллельно выходит и общедоступный вариант этого издания.

ДАТИРОВКА БИБЛЕЙСКИХ КНИГ, определение времени, когда была написана та или иная книга Свящ. Писания. Являясь второстепенной для непосредственного духовного восприятия Библии, Д.б.к. играет немаловажную роль в экзегезе, т.к. указывает, в какой историко-культурной обстановке были созданы свящ. книги. Существует неск. критериев и методов Д.б.к.

1. Прямое свидетельство самих библейских авторов встречается сравнительно редко. Так, прор. Аггей датирует свое пророчество 1-м числом 6-го месяца правления Дария, т.е. 520 до н.э. Началом того же правления датируется и 1-я часть кн. прор. Захарии. У Исайи есть неск. дат, позволяющих определить время написания отдельных частей книги (напр., 6:1). Подобные же хронологич. указания есть у прор. Иеремии. Прор. Иезекииль датирует свое первое видение 30-м годом, но не указывает, от какого события он ведет исчисление. 40-я глава книги датируется 14-м годом по разрушении Храма. В большинстве пророч. книг перечисляются цари, современники того или иного пророка, что позволяет определить время его деятельности, но не точную дату составления книги.

2. Косвенные хронологические указания. Поскольку Пятикнижие, Кн. Иисуса Навина и Книги Самуила (1-2 Цар) повеструют о кончине Моисея, Иисуса и Самуила, в своей окончат. форме они не могли появиться раньше смерти этих лиц. Но такая датировка лишь относительна и не исключает необходимости установления абсолютной датировки (т. е. переведенной на общепринятую хронологич. систему). Напр., последняя дата, упомянутая в 4 Цар (25:27) – «тридцать седьмой год переселения Иехонии, царя Иудейского», т.е. 562 до н.э., и, следовательно, весь корпус Исторических книг 1-го цикла не мог быть завершен ранее этого времени.

3. Д.б.к. путем сопоставления содержания различных книг. Примером такого рода Д. является установление хронологии посланий ап. Павла с помощью сопоставления их с Деяниями.

4. Филологический метод предполагает изучение особенностей языка свящ. книг. В частн., обилие арамеизмов может указывать на Второго Храма период, поскольку со времен Плена арамейский язык широко распространился среди иудеев (особенно много арамеизмов в Еккл).

5. Содержание священных книг, указывающее на время их написания. Напр., обычаи, описанные в Кн.Бытия, существовали лишь во 2 тыс. до н.э., а затем исчезли что подтверждает древность сказаний о патриархах. Напротив, историч. анахронизмы, свойственные Кн.Даниила, позволяют датировать книги значительно более поздним временем, чем описанные в них события. «Жизненный контекст» Евангелий, тесно связанный с культурой Палестины, указывает на древность предания, хотя оно было записано в среде языко-христ. общин.

6. Использование исторических намеков свящ. книг для датировки – наиболее спорный, хотя и широко применяемый метод. Так, в Откровении Иоанна находили зашифрованные указания на события времени правления Нерона (60-е гг.) и Домициана (90-е гг.). Но такого рода указания недостаточно определенны и оставляют простор для различных догадок.

7. Свидетельства древних преданий содержатся у Иосифа Флавия и в раввинистич. письменности (для ВЗ) и у раннехрист. писателей – Папия, свт. Иринея Лионского и др. (для НЗ). На эти свидетельства при датировке обычно опирались отцы Церкви.

8. Цитация. Для установления датировки новозав. писаний немалую роль играет цитирование их мужами апостольскими, в гностических писаниях и др. памятниках лит-ры раннехристианского периода. Наличие таких цитат в текстах 2 в. опровергает мнение тех авторов, к-рые датировали книги НЗ серединой 2 в. (Виппер, Тюбингенская школа).

9. Использование древних рукописей. Напр., попытка Ренана датировать Еккл эпохой Ирода Великого была опровергнута находкой среди кумранских текстов рукописи этой книги, относящейся к нач. 2 в. до н.э. Папирус Райленда (нач. 2 в. н.э.), содержащий фрагмент Ев. от Иоанна, показывает, что к тому времени 4-е Евангелие уже существовало и список его успел попасть в Египет (где и был найден папирус).

10. Датировка тех источников, из которых составлялись нек-рые кн. Библии, является особой дисциплиной в контексте библейской исагогики.

Определенную помощь в установлении Д.б.к. оказывают древние памятники внебибл. круга.

Ветхозаветный канон еврейской Библии (Танах)

Закон / Тора
Бытие	Б(е)рейшит
Исход	Шемот
Левит	Ваикра
Числа	Бемидбар
Второзаконие	Деварим
Пророки / Небиим
Иисуса Навина	Йегошуа
Судей	Шоф(е)тим
1 кн. Самуила / 1 кн. Царств	Ш(е)муель
2 кн. Самуила / 2 кн. Царств
1 кн. Царств / 3 кн. Царств	М(е)лахим
2 кн. Царств / 4 кн. Царств
Исаии	Йешаягу
Иеремии	Ирмеягу
Иезекииля	Йехезкель
Осии	Гошеа
Иоиля	Йоель
Амоса	Амос
Авдия	Овадья
Ионы	Йона
Михея	Миха
Наума	Нахум
Аввакума	Хавакук
Софонии	Цфанья
Аггея	Хагай
Захарии	Зхарья
Малахии	Малахи
Писания / Кетувим
Псалтирь	Тегилим
Притчи Соломоновы	Мишлей
Иова	Ийов
Песнь Песней	Шир гаширим
Руфь	Рут
Плач	Кинот
Екклесиаст	Когелет
Есфирь	Мегилат Эстер
Даниила	Даниель
Ездры	Эзра
Неемии	Нехемья
1 Паралипоменон	Диврей гаямим
2 Паралипоменон
22, 24 кн. – 39 кн.

Ветхозаветный канон греческой, лат., слав., русской Библии

Законоположительные книги
слав.	греч.	лат.
Бытие	Γένεσις	Genesis
Исход	’Έξοδος	Exodus
Левит	Λέυιτικόν	Levitikus
Числа	’Аριθμοί	Numeri
Второзаконие	Δευτερονομία	Deuteronomium
Исторические книги
Иисуса Навина	’Ιησους	Iosue
Судей	Κριταм	Jdicum
Руфи	Ρουθ	Ruth
1 кн. Царств	Βασιλειων А΄	Regnorum I
2 кн. Царств	Βασιλειων Β΄	Regnorum II
3 кн. Царств	Βασιλειων Γ΄	Regnorum III
4 кн. Царств	Βασιλειων Δ΄	Regnorum IV
1 Паралипоменон	Παραλειπομένον Αґ	Paralipomenon I
2 Паралипоменон	Παραλειπομένον Β΄	Paralipomenon II
1 Ездры	’Εσδρας А΄	Esdrae I
2 Ездры	’Εσδρας Bґ	Esdrae II
3 Ездры	’Εσδρας Bґ	Esdrae III
Неемии	Νεεμίας	Nehemiae
Товита	Τωβмτ	Tobit
Иудифи	’Іουδмθ	Iudith
Есфири	’Εσθηρ	Esther
Учительные книги / Βιβλία Ποιητικα
Иова	’Іωβ	Iob
Псалтирь	Ψαλμοм	Psalmi
Притчей Соломоновых	Παροιμίαι	Prouerbia
Екклесиаста или Проповедника	’Εκκλισιαστης	Ecclesia­s­tes
Песни Песней Соломона	’Ασμα	Canticum
Премудрости Соломона	Σοθία Σαλωμωνος	Sapientia
Премудрости Иисуса, сына Сирахова	Σοθία Σιραχ	Siracides
Пророческие книги / Ρροφιτικα Bιβλια
пророка Исаии	’Ησαίας	Isaias
пророка Иеремии	‘Іερεμίας	Ieremiae
Плач Иеремии	Θρηνοι	Threni seu Lamentationis
Послание Иеремии	’Επιστολη ‘Іερεμίου	Epistula Jeremiae
пророка Варуха	Βαρουχ	Baruch
пророка Иезекииля	’Ιεζεκιηλ	Ezechielis
пророка Даниила	Δανιηλ	Danielis
пророка Осии	’Ωσηε	Osee
пророка Иоиля	’Ιωηλ	Ioel
пророка Амоса	’Αμως	Amos
пророка Авдия	’Αβδιου	Abdiae
пророка Ионы	’Ιωνας	Ionae
пророка Михея	Μιχαίας	Michaeae
пророка Наума	Ναουμ	Nahum
пророка Аввакума	’Αβακουμ	Habacuc
пророка Софонии	Σοφονίας	Sophoniae
пророка Аггея	’Αγγαιος	Aggaei
пророка Захарии	Ζαχαρίασ	Zachariae
пророка Малахии	Μαλαχίας	Malachiae
1 Маккавейская	Μακκαβαίον	I Maccabaeorum
2 Маккавейская		II Maccabaeorum
3 Маккавейская
50 кн.

В древнем ветхозаветном каноне насчитывалось 22 книги, по числу букв еврейского алфавита, или 24 книги, по числу букв греческого алфавита, при этом: две кн. Самуила (1, 2 Царств), Царей (3, 4 Царств), Паралипоменон, кн. двенадцати «"малых"» пророков и кн. Ездры и Неемии считались за одну книгу ?24 кн.; а при соединении кн. Руфь и кн. Судей, и кн. Плач Иеремии к кн. Иеремии ?22 кн. В общем счете 39 книг.

К неканоническим книгам принадлежат 11 книг, которые находятся в переводе LXX: послание Иеремии, кн. Варуха, Товита, Иудифь, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса сына Сирахова, 2 и 3 кн. Ездры, Маккавейские 3 кн., и несколько неканонических отрывков: в кн. Есфирь, места не обозначенные счетом стихов; молитва Манассии во 2 кн. Паралипоменон (36 гл.); песнь трех отроков в кн. прор. Даниила (3,24-90); там же, повесть о Сусанне (13 гл.), история о Вилле и драконе (14 гл.) Вместе 50 кн.

Третьей кн. Ездры нет в греческом тексте, в славянском и русском тексте переведена с Вульгаты, в латинском тексте отсутствует третья Маккавейская книга и кн. Неемии соединяется с 1 кн. Ездры.

Главы и стихи в Ветхом Завете. Первоначально в Библии не было разделения на главы и стихи. Только в XIII веке архиеп. Кентерберийский Стэфен Ленгтон (1155–1228) создал для удобства пользования Писанием систему глав, которая удержалась до наших дней. В 1240 году кардинал Гуго Сен-Шерский разбил главы на подглавы, но в 1551 году в парижском издании Библии Робера Этьена эти подглавы были заменены стихами.

Еврейский текст Ветхого Завета. (МТ)

Происхождение еврейских текстов Священного Писания восходит к глубокой древности. Закрепленные на письме, они были, вероятно, утрачены или подверглись порче во время вавилонского плена. В V в. до Р. X. после возвращения евреев из плена все наличные книги Священного Писания были со­браны и отредактированы под руководством священника Ездры. Все эти тексты написаны на древнееврейском языке, но в произведениях, воз­никших после вавилонского плена, встречаются вставки на арамейском (1Езд.4:8-6:12, 7:12-26; Дан. 2:4-7:28).

Наиболее употребительное название Священного Писания в еврейской тра­диции – Танах, оно представляет собою аббревиатуру из начальных букв трех слов: Тора, Невиим, Кетувим.

В настоящее время, после исследования Кумранских находок, считается что, еврейский текст после вавилонского плена имел три разновидности: Вавилонскую, Палестинскую и Александрийскую. В I в. до Р. X. в Палестине происходило взаимодействие двух послед­них разновидностей, деятельность Ямнийского синедриона по канони­зации текста во II в. от Р. Х., а затем масоретов с VI в. опиралась главным обра­зом на Вавилонскую разновидность, самую короткую из трех.

Масореты (masorah) – «тра­диция, предание», школа книжников-талмудистов, занятая пе­репиской и изучением текста Священного Писания, которая пришла на смену древней шко­ле писцов (евр. соферим) и действовала в VI–Х вв. от Р. Х. Основной целью было установление стабильного текста Священного Писания, для этого использовался ряд мнемотехнических приемов, которыми пе­реписчики должны были руководствоваться, чтобы избежать искажения текста при переписке, была введена строгая редактура. Старые тексты, не удовлетворявшие этим строгим требованиям были изъяты из обращения, их хоронили в подземельях при синагогах, называемых гениза. Масореты провели также огласовку текста, который до тех пор переписывался только консонантным письмом: тиверийская огласовка отражает работу масоретов Тиверии в Палестине, она яв­ляется господствующей, но некоторые рукописи, происходящие из Йе­мена, имеют несколько отличную систему огласовки, которая называется вавилонской. Лучшие древние рукописи, используемые для современ­ных научных изданий, датированы 915г. (так называемый Алеппский кодекс) и 1009 г., последняя хранится в РНБ в Санкт-Петербурге.

Текст масоретской традиции сокращенно обозначается МТ. Печат­ные издания его начались в конце XV в. в Италии; из ранних изданий особым авторитетом пользуется так называемая Вторая раввинская библия, изданная в Вене в 1524–1525 гг. под редак­цией Иакова бен Хаима на основании лучших рукописей.

Из современных изданий в широком обиходе находится так называемая BibliaStuttgartensia, издаваемая в Штуттгарте немецким Библей­ским обществом в течение всего XX в.

И рукописи и печатные издания МТ включают некоторое количест­во вариантов, которые в еврейской традиции и у филологов называются kethib(ктив) «что написано» и qere (кри) «что читается», эти варианты существуют благодаря устной традиции чтения и толкования письменного текста. Пример – чте­ние тетраграммы HWHY «Иегова» или «Яхве» как Адонай или Элогим. В Танахе более 800 таких вариантов, своим появлением они обязаны разной системе огласовок, изменениям в истории языка, разным тради­циям богословского истолкования данного места и др. Набор примеча­ний в рукописях вавилонского происхождения имеет свои особенности.

Пергаменный (кожаный) свиток был основной формой существова­ния священных текстов у евреев. Свиток был намотан на валик (назы­ваемый «древо жизни») и во время чтения перематывался с одного ва­лика на другой. Форма свитка представляла собою и количественную единицу: слишком большой свиток был неудобен в обращении. Этим объ­ясняется деление Торы на пять книг, а Самуила, Царств, Хроник на две книги или же, напротив, функционирование как единого свитка книг 12 малых пророков. После перехода к форме рукописного кодекса и к пе­чатной книге пергаменный или бумажный свиток сохранился в синаго­гальной практике как священный ритуальный предмет.

Деление текста: Тора разделяется на 52 раздела паршиот для субботнего чтения, из них 12 находятся в книге Бытия, в других книгах Пятикнижия их по 10, таким образом, в течение года прочитывается вся Тора. Соответствующие субботние чтения Про­роков называются гавтарот. Разделение на стихи (псуким) было произ­ведено в IX в. Деление на главы было введено в XIII в. вслед за делени­ем Вульгаты. Нумерация еврейских псалмов не вполне совпадает с нумерацией, принятой для греческого, латинского, а также славянского и русского текстов. Алфавитный 9-й псалом делится в еврейской традиции на два псалма, т. е. имеет номера 9 и 10. Несовпадение в нумерации сохраняется до 147-го псалма вклю­чительно, этот последний соответствует псалмам 146 и 147 греческого и латинского текста.

Арамейский язык (в старой традиции именуется халдей­ским) был разговорным языком евреев Палестины приблизительно с 600 г. до Р. X. до 700 г. по Р. X. Первоначальный язык Священного Писания и бытового обще­ния оставался известен только специально образованным людям. Это обстоятельство обусловило потребность перевода и толко­вания Священного Писания на арамейском языке. В практике синагогального чте­ния Священного Писания стало принято вслед за чтением одного (для Торы) или трех (для Пророков) стихов на языке оригинала давать их устный пере­вод на арамейский язык. Этот перевод получил название таргум (что по-еврейски значит «перевод»). В дальнейшей истории синагогального богослужения после разру­шения Второго храма в качестве таргумов могли использоваться готовые переводы Священного Писания в той языковой форме, какая была принята в дан­ной этнической христианской среде. Вплоть до XIV в. евреи не имели своего собственного этнического языка, для обиходного общения они пользовались языками народов, среди которых жили. С XIV в., когда в Европе стали возникать национальные языки, в этом качестве у евреев-ашкеназов (Ашкеназ – название Германии в средневековых ев­рейских источниках) начинает выступать немецкий диалект, получив­ший немецкое название идиш «еврейский», у части евреев-сефардов, вы­ходцев из Испании (Сфарад – название Испании в иврите), в такой же функции стал использоваться с XV в. язык ладино, основанный на кас­тильском диалекте испанского языка. С этого времени применение ев­реями языков соседних народов для синагогального таргума, а равным образом для бытового общения, сокращается и постепенно исчезает.

Основные переводы

Греческие

Александрийский (LXX), (Семидесяти толковников, Септуагинта), Александрия. – 3-2 вв. до Р.Х. – греческий перевод, ставший основным церковным текстом Ветхого Завета. Согласно письму Аристея, египетский царь Птолемей II Филадельф (285–247 до Р. X.) захотел иметь перевод еврейского Закона в своей знаменитой Александрийской библиотеке, с этой целью в Пале­стину к первосвященнику Елеазару было отправлено посольство, в от­вет на которое в Египет прибыло 72 переводчика – по шести от каждого из 12 колен Израиля. В течение 72 дней они сделали перевод на острове Фарос. С количе­ством переводчиков связано название septuaginta «семь­десят» и ее сокращенное обозначение LXX. По древнему преданию, од­ним из них был Симеон Богоприимец (Лк.2:25-34).

Перевод был сделан на общегреческий язык ( κοινή – койне), который являлся и международным языком эллинистической эпохи, получившим широкое распространение во многих странах, образовавшихся после распадения империи Александра Македонского. Текст LXX обнаруживает влияние древнеееврейского языка – лексические заимствования, синтаксические конструкции, фразеология.

Основные древние, полностью сохранившиеся рукописи: пергаменные ко­дексы IV и V вв. – Ватиканский (В), Александрийский (А), Синайский (?) (имеет пропуски). Общее количество рукописей на пергамене и бумаге до начала книгопечатания в XVI в. превыша­ет две тысячи.

Рецензии (последующие критические издания) LXX

• Еврейские, более поздние (чем LXX), переводы на греч.: Акилы (Аквилы) – ок. 140 г.; Симмаха – ок. 140 г.; Феодотиона – ок. 180 г.
• Гекзаплы (шесть столбцев) Оригена, Кесария: евр. текст; евр. текст греч. буквами; текст Акилы; Симмаха; LXX; Феодотиона. – 230-240 г.г.
• свщмч. Лукиана, Антиохия – 280 г.

Во II и III вв. один за другим появились переводы на греческий Акилы, Феодотиона и Симмаха, греков по про­исхождению и иудеев по вероисповеданию. Все три перевода отличаются гораздо большим буквализмом, чем LXX, у перевода Акилы заметна также крепкая экзегетическая основа, перевод Симмаха обладает стилистическими достоинствами.

Целью Оригена было приблизиться к первоначальному греческому тексту, создать единый текст, все расхождения между еврейским текстом и LXX он трактовал в пользу еврейского, не учитывая того, что LXX может сохранять лучшие чтения, утраченные еврейской традицией. После Гекзапл многие рукописи LXX оказались наводнены чтениями, заимствованными из еврейского или из других переводов – Акилы, Симмаха и Феодотиона, так что перед современной наукой встает вопрос о том облике, какой имела LXX до Оригеновых Гекзапл.

Перевод свщмч. Лукиана Антиохийского явился, можно сказать, окончательной редакцией LXX и стал основным церковным греческим текстом.