Догмат о Пресвятой Троице является одним из самых таинственных догматов Церкви. Бог беспределен в Своем совершенстве, а человеческий разум ограничен. Из Божественного Откровения известно, что Бог, будучи абсолютно единым по сущности, — троичен в Лицах. Эти Лица: Отец, Сын и Святой Дух. Каждое из Них — Бог, однако все Они — не три Бога, но один. Несмотря на то, что постичь это положение во всей полноте (для человека) невозможно, в какой-то мере понять его всё же и можно, и нужно. Для частичного уяснения догмата о Пресвятой Троице святые отцы прибегали к различным аналогиям, используя примеры из области бытия тварного мира.
Одна из наиболее известных аналогий: солнце, свет, тепло. Как солнце не мыслится без рождаемого им света и исходящего от него тепла, так и в Единотроичном Боге различаем Бога Отца, рождающего Сына, Самого Сына и исходящего от Отца Святого Духа. Эта аналогия имеет некоторое основание в Священном Писании, так как Бог сопоставляется в нём со светом (Ис.60:20), именуется Светом (Ин.1:8), Отцом светов (Иак.1:17), аллегорически обозначается как Солнце правды (Мал.4:2).
Пример солнца и луча в качестве аналогии рождения Богом Отцом Единородного Сына использовал святой Дионисий Александрийский. Как свет не мыслится без сияния, а сияние света без самого света, полагал он, так и Отец не мыслится без Сына, а Сын без Отца. Вот его слова: «Всегда есть Христос, как Слово, Премудрость и Сила… Как сияние вечного Света, конечно, и Сам он вечен. Если всегда существует свет, то, очевидно, всегда существует и сияние. О существовании самого света мы заключаем потому, что существует сияние, и свет не может быть не светящим… Если есть солнце, то есть и луч, есть и день; если нет ничего подобного, то трудно сказать, что есть и солнце… Бог же есть вечный Свет, не начинался и никогда не прекратится. Следовательно пред Ним и с Ним находится (πρόκειται καὶ σύνεστιν αὐτῷ) и вечное Сияние, безначальное, всегда рождающееся и проявляющее Его. Это Сияние и есть премудрость, Которая говорит: Аз бех, о Ней же радовашеся, на всяк же день веселяхся пред лицем Его на всяко время» 1.
При всей популярности этой аналогии она, конечно же, не лишена недостатков. Так, солнце существует в условиях времени и пространства, а Бог совершенно не зависит от этих условий. Рождаемый солнцем свет и излучаемое им тепло скорее могут быть названы проявлениями солнца, тогда как рождаемый Отцом Сын и изводимый Им Святой Дух — равночестные, равно совершенные Ему Божественные Лица (Личности), отличающиеся как от Него (Отца), так и одно от другого лишь ипостасными или личными свойствами. Опять же, Единый Бог — Отец и Сын и Святой Дух — абсолютно прост, тогда как солнце состоит из множества элементов.
Несколькими десятилетиями спустя аналогию с солнцем использовал святитель Григорий Богослов. При этом он отметил её слабые места: «Брал опять в рассмотрение солнце, луч и свет. Но и здесь опасение, чтобы в несложном естестве не представить какой-либо сложности, примечаемой в солнце и в том, что от солнца; во-вторых, чтоб, приписав сущность Отцу, не лишить самостоятельности прочие лица и не сделать их силами Божиими, которые в Отце существуют, но не самостоятельны. Потому что и луч, и свет суть не солнце, а некоторые солнечные излияния и существенные качества солнца» 2.
Друг и соратник Григория Богослова, святитель Василий Великий, для разъяснения догмата о Пресвятой Троице использовал (и) другой образ — образ радуги. Применение образа радуги к Богу, как и образа солнца, не противоречит благочестию: он также используется в Священном Писании — для обозначения сияния Славы Единотроичного Бога (Божественной Славы). Таинственную радугу окрест Бога созерцал ветхозаветный пророк Иезекииль: «В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом» (Иез.1:28). Во времена Нового Завета видения сверхъестественной радуги удостоился евангелист Иоанн Богослов: «Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду» (Откр.4:3).
Обращая внимание на разность цветов единой, как таковой, радуги, святитель Василий Великий возводил мысль к разности ипостасных свойств Лиц Единого и неделимого Бога. «Посему, как в этом подобии, — поучал он, — и ясно распознаем различия цветов и не можем различить чувством расстояние от одного цвета до другого, так рассуждай о возможности представлять нечто подобное касательно божественных догматов. Хотя ипостасные свойства, подобно некоему цвету из видимых в радуге, сияют в каждом из исповедуемых во Святой Троице Лиц, однако же в рассуждении естественного свойства невозможно примыслить никакой разности у одного Лица с другим, но при общей сущности в каждом Лице сияют отличительные свойства. Ибо и там, в подобии, одна была сущность, издающая многоцветное это сияние и именно преломляемая в солнечном луче; но цвет явления многовиден» 3.
Разумеется, и аналогия с радугой имеет свои слабые места. Видимая многоцветность радуги связана с оптическим эффектом преломления света, возникаемым при определенных условиях и исчезаемым вместе с исчезновением этих условий, тогда как троичность Лиц в Боге не зависит ни от каких внешних факторов.
Ещё одна аналогия, которая нашла выражение в святоотеческой литературе, — аналогия между Пресвятой Троицей и деревом. Вариацией образа дерева можно считать образ трилистника, имеющий отображение в некоторых видах православных крестов 4. В Евангелии образ зеленеющего дерева использован в приложении ко Христу. Слова о зеленеющем древе Он произнес, когда шёл на Голгофу и видел слёзы скорбевших о Нём женщин: «Иисус же, обратившись к ним, сказал: дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших… Ибо если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет?» (Лк.23:28-31). В приложении ко Святой Троице образ дерева осмысливается в другом ключе. Корень, ствол и крона дерева состоят из одной по сущности древесины, при этом они различаются между собой, ибо ни корень не является ветвями или стволом, ни ствол — корнем или ветвями, ни ветви — стволом или корнем. Также и Отец, Сын и Святой Дух, различаясь между Собой ипостасными свойствами, обладают единой сущностью — Божеской.
Этот образ использовали многие святые отцы, в частности, блаженный Августин. «… В Божественной Троице, — напоминал он, — не может быть так, что Отец в один момент есть Сын, а в другой – Святой Дух. Это скорее похоже на то, как мы можем сказать, что в дереве корень есть не что иное как корень, ствол есть не что иное как ствол, а ветви – не что иное как ветви. Действительно, то, что называется корнем, не может быть названо стволом или ветвями. И древесина, которая относится к корню, не может благодаря какому-то переходу оказаться то в корне, то в стволе, то в ветвях, но содержится только в корне. И хотя остается то правило наименования, согласно которому корень есть древесина, ствол – древесина и ветви – тоже древесина, однако они называются не тремя, а одной древесиной»5.
Недостаток образ дерева в приложении к догмату о Пресвятой Троице заключается в том, что ни корень, ни ствол, ни ветви, рассматриваемые сами по себе, не являются в полной мере деревом, но только его частями. Во Святой Троице же ни одно из Лиц не являются частью Единого Бога, ибо Бог, будучи абсолютно простым, не может мыслиться сложенным из частей. Каждое из Божественных Лиц — Бог: Отец — Бог, Сын — Бог, Святой Дух — Бог. Отец и Сын и Святой Дух — три Божественных Лица, но не три Бога, а один.
Святой Дионисий Александрийский использовал образ дерева в несколько иной форме и ставил его в один ряд с образом источника и вытекающей из него реки. «Но я знаю и помню, — учил он, — что представлял многие подобия вещей сродных; говорил я, что и растение, поднявшееся из семени или из корня, отлично от того, из чего оно выросло, хотя без сомнения остается однородно с ним; и река, текущая из источника, получает иной вид и иное имя, потому что ни источник не называется рекою, ни река источником, существуют же и тот и другая, и источник есть как бы отец, а река есть вода из источника» 6.
К символике реки прибегал и святой Григорий Богослов, настаивая, что «родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно, различны же только в образе представления» 7.
Блаженный Агустин давал такую интерпретацию аналогии Святой Троицы с рекой: «…Когда Апостол говорит: “Ибо все из Него, в Нем и чрез Него (Рим 11:36), то этим обозначается Сама Святая Троица. Следовательно, когда нас спросят по отдельности, мы ответим, что Тот, о Котором спрашивают, – Отец, Сын или Святой Дух – есть Бог. Однако пусть никто не думает, что [при этом] мы почитаем трех Богов. Нет ничего удивительного в том, что это говорится о неизреченной Природе, поскольку даже в тех вещах, которые мы воспринимаем телесными очами и различаем телесными чувствами, бывает нечто подобное [этому]. В самом деле, когда нас спрашивают об источнике, мы не можем сказать, что он есть сама река; и когда нас спрашивают о реке, мы также не можем назвать ее источником; наконец, мы не можем назвать питьевую воду, которая взята из источника или из реки, ни самой рекой, ни источником. Однако в этих трех вещах [вместе] (in hac trinitate) мы признаем одну и ту же воду, и когда нас спрашивают о каждой из них, то мы по отдельности также назовем их водой» 8.
Поскольку ипостасные различия Лиц Святой Троицы суть различия в образах Их бытия, постольку для уяснения троичного догмата используется и образ воды в трёх её агрегативных состояниях. Если представить, что в одном сосуде находится вода в трёх разных состояниях, в трёх образах бытия, — в виде льда, жидкости и пара, — то это не даст нам оснований утверждать, что в данном сосуде — три воды. Ведь и лёд, и жидкость, и пар — одно по сущности вещество: вода. Подобно этому и Отец, Сын и Святой Дух, отличаясь Друг от Друга образами бытия, — не три Бога, но один. Образ с водой стал активно использоваться в достаточно позднее время. Тем не менее, нельзя сказать, что он основан ни на чём. Такого рода аллегорию можно встретить в Писании, в символическом представлении образа рождения Сына от Бога Отца: «из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое» (Пс.109:3).
Свет трёх свечей, зажженных от одной — ещё один яркий образ, употребляемый в святоотеческом триадологическом богословии. Смысл его в том, что свет трех свечей — один. В том, что две свечи зажжены от одной, первой, — намёк, что Причиной бытия Сына и Святого Духа является Отец. Этот образ связан с символикой Божественного Света, а также с символикой Божественного огня: «Поднялся дым от гнева Его и из уст Его огонь поядающий» (2Цар.22:9).
Вот как раскрывается этот образ в Корпусе сочинений Дионисия Ареопагита: «Так, в божественном единстве, то есть сверхсущественности, единым и общим для изначальной Троицы является сверхсущественное существование, сверхбожественная божественность, сверхблагая благость, все превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость тождественность, сверхъединоначальное единство, безмолвие, многогласие, неведение, всеведение, утверждение всего, отрицание всего, то, что превышает всякое утверждение и отрицание, присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхобъединенное, но ни единой частью не слитное, подобно тому – если воспользоваться примером из чувственной и близкой нам сферы, – как свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и остается особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И когда в комнате много светильников, мы видим, что свет их всех сливается в одно нерасчленимое свечение, и я думаю, никто не в силах в пронизанном общим светом воздухе отличить свет одного из светильников от света другого и увидеть один из них, не видя другого, поскольку все они неслиянно растворены друг в друге»9.
Слабостью этой аналогии является то, что тогда как три свечи, символизирующие три Божественные Ипостаси, находятся одна подле другой и представляют собой сумму трёх свечей, Божественные Ипостаси пребывают не одна рядом другой, а одна в другой, и при этом Они не представляют Собой трёх Богов, но одного. Далее, хотя свет трёх горящих свечей един, он всё же не совершенно един, и может быть легко разделен на составляющие, например, в случае переноса одной из свечей в другое помещение.
Так как человек создан по образу и подобию Божьему, то святые отцы нашли возможным провести аллегорическую параллель между Богом Троицей и человеческим умом. В рамках этого сопоставления человеческий ум уподобляется Богу Отцу, рожденная умом мысль — Богу Слову, а дыхание-голос, озвучивший эту мысль — Святому Духу (Который, согласно святоотеческому богословию, есть Выразитель Слова (Сына Божьего)). Библейским основанием этой аналогии можно считать стих: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их» (Пс.32:6).
Как Слово в превысшем Естестве познаем по сходству с нашим словом, – сигнализировал святитель Григорий Нисский, – таким же образом будем приведены и к понятию о Духе, в своем естестве усматривая некоторые тени и подобия неизреченного могущества. Но наше дыхание есть привлечение воздуха, вещества чуждого нам, по необходимости втягиваемого и вливаемого в состав нашего тела, и оно-то во время произношения нами слова делается голосом, который обнаруживает собою силу слова. Благочестиво же думать, что в естестве Божием есть Божий Дух, так как признано, что есть Божие Слово, потому что Слово Божие не должно быть недостаточнее нашего слова, что и последовало бы, если бы, когда наше слово представляется нам вместе с духом, Божие Слово по верованию нашему представлялось без Духа» 10.
«Слово Отца произнесено так, — настаивал блаженный Августин, — что через Него познается Сам Отец. Так же как мы, когда говорим истину, с помощью наших слов делаем так, что наш дух становится известен слушателю, и все тайное, что мы имеем в сердце, произносится посредством такого рода знаков для понимания кем-то другим, так и эта Премудрость, Которую родил Бог Отец, весьма справедливо называется Его Словом, поскольку через Нее достойным душам открывается сокровеннейший Отец» 11.
Эта аналогия является наиболее выразительной среди прочих. Но и её следует воспринимать осторожно. Так, хотя человеческое слово-мысль и отображает родивший его ум, однако не всецело, а Бог Слово есть совершенный образ Отца (Евр.1:3) — Бог (Ин.1:1). В свою очередь, Святой Дух есть совершенный образ Слова, чего не скажешь о человеческом голосе по отношению к озвучиваемому (озвученному) им слову (мысли). Опять же, ни рожденное умом слово, ни озвучивающее это слово дыхание (голос) не являются ипостасями, тогда как Сын и Святой Дух — всесовершенные Ипостаси, Лица, Личности. Кроме того, если человеческая мысль ещё имеет достаточно тесную близость с умом, то её озвучание при посредстве дыхания обусловлено привлечением в лёгкие и изведением из них посторонненего вещества — воздуха. Святой Дух, конечо же, не есть дуновение. Наконец, развитие мысли и её озвучание осуществляется во времени, а рождение Сына Отцом и исхождение Святого Духа от Отца — в вечности.
Образ ума может рассматриваться в триадологии и в несколько ином ключе. При этом ум будет по-прежнему ассоциироваться с Богом Отцом, а ассоциироваться с Сыном будет объективированный образ ума, созданный этим умом благодаря познанию им самого себя, в соответствии со словами Писания: «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф.11:27). Образом Святого Духа в данном случае будет являться устремление или любовь ума к ведению.
«…В тех трех, когда ум знает себя и любит себя, — подсказывал блаженный Августин, — троица остается: ум, любовь и знание; и эта троица не спутывается каким-либо смешением, хотя они отдельны в себе самих и все взаимно находятся во всех; или каждый отдельный в двух, или два в отдельных. Итак, все во всех. Ибо, конечно же, ум есть в себе самом, поскольку он называется умом по отношению к самому себе, хотя знающий, познанное и познавание называется взаимно соотнесенным по отношению к самому знанию; и точно так же любящий, любимый и то, что может быть любимым, по отношению к любви, которой он любит себя. И хотя знание относится к познающему или познаваемому уму (соgnоsсеntеm uel соgnitаm), все же о нем самом так же говорится как о знаемом и знающем (nоtа еt nоsсеns), ибо знание, которым ум познает самого себя, не является непознанным для него самого. И любовь, хотя она относится к любящему уму, любовью которого она является, все же есть также любовь и по отношению к себе самой так, что она есть и в себе самой; и любовь также любима, ибо не может быть любима чем бы то ни было еще, как только любовью, т.е. самой же собой. Итак, все эти моменты отдельно суть сами в себе» 12.
Две последние аналогии приоткрывают значение именования Сына Словом, а третью Ипостась — Святым Духом. Но они не касаются объяснения вопроса, почему Бог Слово именуется Сыном. Это показывает аналогия с происхождением первозданных людей, Адама и Евы, и рождением от Адама сына — Сифа. Как сын, человеческий происходит от отца, так и Сын Божий рождается от Бога Отца. Как сын человеческий имеет ту же природу, что и его отец, подобен отцу, так и Сын Божий единосущен Отцу, является образом Его Ипостаси (Евр.1:3).
Такую аналогию встречаем, к примеру, в творениях преподобного Анастасия Синаита: «беспричинный и нерожденный Адам есть образ и изображение беспричинного Бога и Отца – Вседержителя и Причины всяческих, рожденный сын Адама предначертывает рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую Ипостась Святого Духа» 13.
Рассматривая эту аналогию, следует учитывать, что рождение от Адама сына и сотворение из его ребра Евы осуществились в условиях времени. До рождения сына Адам не был отцом. Бог Отец же рождает Сына вне условий времени, Он всегда был с Сыном, всегда был Отцом. Точно также и исхождение Святого Духа от Отца осуществляется вне условий времени.
Иногда в иконографии для указания на Пресвятую Троицу может служить символика треугольника.
Итак, все рассмотренные аналогии помогают лучше понять и усвоить догмат о Пресвятой Троице. Однако при их использовании следует брать от них только лучшее — то, что способствует правильному уразумению догмата, и отбрасывать то, что может исказить его внутренний смысл. Именно так и использовали эти аналогии святые отцы Церкви.
Литература:
1 Фрагменты, сохранившиеся у св. Афанасия Великого в сочинении De sententia Dionysii.
2 Симфония по творениям святителя Григория Богослова.
3 Святитель Василий Великий. Письмо 38.
4 История развития формы креста.
5 Блаженный Аврелий Августин. О Символе Веры.
6 Фрагменты, сохранившиеся у св. Афанасия Великого в сочинении De sententia Dionysii.
7 Симфония по творениям святителя Григория Богослова.
8 Блаженный Аврелий Августин. О Символе Веры.
9 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах.
10 Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное слово.
11 Блаженный Аврелий Августин. О Символе Веры.
12 Блаженный Аврелий Августин. О Троице.
13 Преподобный Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему.