Часть I

Бог – не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность. И именно потому, что Бог первый нашел его, именно потому, что Бог, так сказать, вышел ему навстречу в Своем откровении, для богослова оказывается возможным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, следовательно и своим умом, чьего-либо присутствия. Бог богословия – это «Ты», это живой Бог Библии. Конечно это Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим «Ты» в молитве.

Отношение «я-ты» между верующим и личным Богом можно встретить не только в иудео-христианской традиции. Но там Бог – это Бог не Верховный и Единственный, а лишь один из многочисленных божественных персонажей политеизма. Вообще говоря, политеизм есть лишь низший аспект монотеизма. Однако Абсолют, в котором «боги» растворяются, никогда не бывает личностным. «Боги» и даже «личный» Бог индуизма – это только аспекты, только проявления некоего безличного абсолюта; проявления – для не-христианского Востока – столь же условные, как и мир, которому они предстоят, призванные, как и он, исчезнуть, раствориться в чистой самоуглубленности, в полной самотождественности. Тождественность же эта не знает «другого» и поглощает всякое личное отношение.

Точно так же в религии Древней Греции боги должны были подчиняться анонимной, над всем господствующей «Необходимости». Философы полагали над этими богами не Лицо, а некий высший мир стабильности и света, сферу красоты безличностного бытия. Так это у Платона, стоиков и даже у Аристотеля. А «нео-платонизм» приходит к «мистике погружений», отчасти напоминающей учения Индии.

Следует несколько задержаться на Плотине, чья мысль является, пожалуй, вершиной, достигнутой небиблейским античным миром. Мысль эту позднее усвоят и используют многие святые отцы, придав ей истинную завершенность.

Для Плотина первая ступень познания осуществляется в «мировой душе», объемлющей все многообразное единство вселенной; боги же суть не что иное, как многообразные ее проявления.

Выше, в человеке, как средоточии мира – его ум («нус») как следующая ступень единства. Уровень «нус» есть также и уровень бытия, или, точнее: «нус» и «бытие», мысль и ее объект тождественны: объект существует потому, что он мыслится, мысль существует потому, что объект, в конечном счете, сводится к интеллектуальной сущности. Однако эта тождественность не абсолютна, поскольку выражается как некая обоюдность, в которой продолжает существовать сфера «другого». Следовательно, чтобы во всей полноте познать «Единое», надо подняться над уровнем нус.

Когда преодолеваешь грань мысли и мыслимой реальности, эту последнюю диаду бытия и интеллекта, – вступаешь в сферу не-интеллектуального и не-бытийного (отрицание указывает здесь на плюс, на трансцендентность). Но тогда неминуемо наступает молчание: нельзя дать имя неизреченному, ибо оно ничему не противопоставляется, ничем не ограничивается. Единственный способ достигнуть его – это его не знать; незнание, как прорыв в запредельность, есть экстаз. Философия достигает своего высшего предела и умерщвляет себя на пороге непознаваемого. «Единое» можно познавать только до и после экстаза, а это значит – его не познавать, поскольку это не экстаз. Во время же экстаза нет «другого», а значит нет и познания. Порфирий говорит, что в течение своей жизни Плотин находился в экстазе четыре раза. Но такое познание Божественной природы одновременно и совершается, и себя же в этом безличностном не-познании уничтожает.

В отличие от большинства религий и метафизических систем, где отношение «я-ты» при приближении к сфере собственно божественной исчезает. Библия утверждает непреложную изначальность Бога одновременно «абсолютного и личного». Но здесь, при сравнении с полнотой христианского откровения мы видим другое ограничение: Бог евреев скрывает глубины Своей природы; Он проявляет Себя только Своей властью, и само имя Его непроизносимо. Он окружает Себя неприступным светом, и человек не может увидеть Его и остаться живым. Ни подлинная взаимность, ни встреча лицом к лицу этой страшной Божественной монады и смиренной твари невозможны. Глаголы – только от Бога, от человека – только мрак послушания и веры. Собственно «богословие», как понимают его отцы, для Израиля остается закрытым.

Итак, мы видим, что вне христианского учения противостоят друг другу:

– у иудеев (и позднее в исламе, который авраамичен) – монотеизм, утверждающий Бога как Личность, но не знающий Его природы: это – живой Бог, но не Жизнь Божественная;

– в мире античном (и доныне в традициях, чуждых традиции семитской) – монотеизм метафизический, предчувствующий природу Абсолюта, но не способный подойти к ней иначе, как путем растворения в Его личности.

С одной стороны – мистика погружения, где познание Бога оказывается невозможным, потому что сама Его личность растворяется в неизреченном; с другой – личное послушание личному Богу, но без видения Божественной природы, познание которой запрещено Божественным Лицом, как бы Самим в Себе сокрытом.

С одной стороны – природа, поглощающая Лицо, с другой – Божественное Лицо, сокрывающее природу. Так вне христианского учения противостоят познание невозможное (поскольку оно отрицает и познаваемого и познающего) и познание запрещенное (поскольку нет общей меры, нет ничего посредствующего между Творцом и творением).

Христианство освобождает человека от этих двух ограничений, открывая одновременно во всей полноте личного Бога и Его природу. Тем самым оно завершает лучшее Израиля и лучшее других религий или метафизических систем, и не в каком-то синкретизме, но во Христе и через Христа; действительно, в Нем человечество соединено с Божеством, и Божественная природа сообщается природе человеческой, чтобы ее обожить. Это – ответ Израилю. Но Сын единосущен Отцу и Духу, и это – ответ безличностным метафизическим учениям. Божественная природа не «вне» Личности, напротив: полнота этой природы – в общении Божественных Лиц, и сообщается она человеку через личное приобщение.

Но понять эти ответы не легко, и это завершение во Христе есть также и «соблазн» и «безумие».

«Для иудеев соблазн»: как единый, трансцендентный Бог, не имеющий общей меры с человеком, может иметь Сына, Который Сам есть Бог и, однако, в то же время человек, уничиженный и распятый?

«Для эллинов безумие»: как может безличный Абсолют воплотиться в личности? Как может неподвижная вечность войти в сферу времени? Как может Бог стать именно тем, что необходимо преодолеть, чтобы в Нем раствориться?

Так христианство оказывается одновременно и завершением и соблазном; но, каковы бы ни были позиции не принимающих Христа «эллинов» и «иудеев», в Церкви, то есть в Теле Того Слова, что все – возглавляет, воздвигает, очищает и ставит на присущее ей место всякую истину, не должно быть никакого различия между эллинами и иудеями.

Здесь возникают две опасности: первая – когда богослов является «эллином» в Церкви, когда он настолько подчиняется модусу своего мышления, что «интеллектуализирует» откровение, утрачивая библейское чувство конкретного и тот «экзистенциальный» характер встречи с Богом, которым определяется очевидный антропоморфизм Израиля. Этой опасности, существовавшей с эпохи схоластики вплоть до ученых XIX столетия, в нашу эпоху соответствует опасность противоположная: опасность некоего искусственно построенного «библеизма», который пытается противопоставить традицию Израиля «философии греков» и преобразовать их теорию в чисто семитских категориях.

Однако богословие должно выражать себя на языке вселенском. Не случайно же Бог поместил отцов Церкви в греческую среду: требование философской ясности в сочетании с требованем глубины гносиса побудило их очистить и освятить язык философов и мистиков, дабы сообщить христианскому благовестию – вмещающему, но и превосходящему Израиль – все его вселенское значение.

Бог познается в откровении как в личном общении. Откровение всегда есть откровение кому-то: оно состоит из встреч, которые образуют историю. Поэтому откровение в своей полноте – это история, это историческая реальность, от сотворения мира до парусии «[второго пришествия. – Ред.]».

Таким образом, откровение есть объемлющее нас «теокосмическое» отношение. Мы не можем не только познавать Бога вне откровения, но и судить об откровении «объективно», то есть извне. Откровение не знает «внешнего», оно есть отношение между Богом и миром, внутри которого – хотим мы этого или нет – мы пребываем.

Но в имманентности откровения Бог утверждает Себя трансцендентным творению. Если определить трансцендентное как то, что ускользает из сферы нашего познания и нашего опыта, то надо будет сказать, что Бог не только не принадлежит к этому миру, но и трансцендентен самому Своему откровению.

Бог имманентен и трансцендентен одновременно: имманентность и трансцендентность взаимно друг друга предполагают. Чистая трансцендентность невозможна: если мы постигаем Бога как трансцендентную причину вселенной, значит Он не чисто трансцендентен, так как само понятие причины предполагает понятие следствия. В диалектике откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Но не было бы и имманентности, если бы трансцендентность не была бы, в глубинах своих, недоступной.

Вот отчего мы не можем мыслить Бога в Нем Самом, в Его сущности, в Его сокровенной тайне. Попытки мыслить Бога в Нем Самом повергают нас в молчание, потому что ни мысль, ни словесные выражения не могут заключить бесконечное в понятия, которые, определяя, ограничивают. Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли «путем отрицаний».

Путь негативный, апофатический, стремится познать Бога не в том, что Он есть (то есть не в соответствии с нашим тварным опытом), а в том, что Он не есть. Путь этот состоит из последовательных отрицаний. Этим способом пользовались также неоплатоники и индуизм, ибо он неминуемо возникает перед всякой мыслью, устремляющейся к Богу, к Нему возносящейся. Путь этот достигает у Плотина своего крайнего предела, когда философия сама себя умерщвляет и философ превращается в мистика. Но вне христианства он приводит лишь к обезличиванию Бога и ищущего Его человека. Поэтому между таким исканием и христианским богословием лежит бездна, даже тогда, когда богословие, казалось бы, идет по стопам Плотина. Действительно, такие богословы, как Григорий Нисский или псевдо-Дионисий Ареопагит (в своем труде «Мистическое богословие»), видят в апофатизме не само Откровение, а лишь его вместилище: так они доходят до личного присутствия сокрытого Бога. Путь отрицания не растворяется у них в некоей пустоте, поглощающей и субъект и объект; личность человека не растворяется, но достигает предстояния лицом к лицу с Богом, соединения с Ним по благодати без смешения.

Апофатизм состоит в отрицании всего того, что Бог не есть: сначала устраняется все тварное, даже космическая слава звездных небес, даже умопостигаемый свет небес ангельских. Затем исключаются самые возвышенные атрибуты – благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Бог не есть что-либо из этого; в самой природе Своей Он непознаваем. Он – «не-есть». Но (и в этом весь парадокс христианства) Он – тот Бог, Которому я говорю «Ты», Который зовет меня, Который открывает Себя, Личного, Живого. В литургии святого Иоанна Златоуста перед «Отче наш» мы молимся: «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно смети призывати Тебе, Небеснаго Бога Отца, и глаголати: Отче наш». В греческом тексте – буквально: «Тебя, επουρανιον Φεον, Бога Сверхнебесного – Которого невозможно наименовать, Бога апофатического – Тебя называть Отцом и сметь Тебя призывать». Молимся о том, чтобы иметь дерзновение и простоту говорить Богу «Ты».

Так рядом с путем негативным открывается путь позитивный, путь «катафатический». Бог сокровенный, пребывающий за пределами всего того, что Его открывает, есть также тот Бог, Который Себя открывает. Он – мудрость, любовь, благость. Но Его природа остается в глубинах Своих непознаваемой, и именно потому Он Себя открывает. Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях. Конечно, Бог мудр, но не в банальном смысле мудрости купца или философа. И Его премудрость не есть внутренняя необходимость Его природы. Имена самые высокие, даже имя «любовь» выражают Божественную сущность, но ее не исчерпывают. Это – те атрибуты, те свойства, которыми Божество сообщает о Себе, но при этом Его сокровенный источник, Его природа никогда не может истощиться, не может пред нашим видением объективироваться. Наши очищенные понятия приближают нас к Богу, Божественные имена даже в каком-то смысле позволяют нам войти в Него, но никогда не можем мы постигнуть Его сущность, иначе Он определялся бы Своими свойствами; но Бог ничем не определяем и именно потому Он личен.

Святой Григорий Нисский в этом смысле толкует «Песнь Песней», в которой он видит мистический брак души (и Церкви) с Богом. Невеста, устремляющаяся за женихом – это душа, ищущая своего Бога. Возлюбленный появляется и ускользает – так же и Бог: чем более душа Его познает, тем более Он от нее ускользает и тем более она Его любит. Чем более Бог насыщает ее Своим присутствием, тем более жаждет она присутствия более полного и устремляется Ему вослед. Чем более она полна Богом, тем более обнаруживает она Его трансцендентность. Так душа преисполняется Божественным присутствием, но все больше погружается в неистощимую, вечно недостижимую сущность. Бег этот становится бесконечным, и в этом бесконечном раскрытии души, в котором любовь непрестанно восполняется и возобновляется, в этих «началах начал» святой Григорий и видит христианское понятие блаженства. Если бы человек знал самую природу Бога, он был бы Богом. Соединение твари с Творцом есть тот бесконечный полет, в котором чем более переполнена душа, тем блаженнее ощущает она это расстояние между нею и Божественной сущностью, расстояние, непрестанно сокращающееся и всегда бесконечное, которое делает возможной и вызывает любовь. Бог нас зовет, и мы объяты этим зовом, Его одновременно открывающим и сокрывающим; и мы не можем Его достичь иначе, чем лишь именно в этой с Ним связанности, а чтобы связь эта существовала, Бог в сущности Своей всегда должен оставаться для нас недосягаемым. Уже в самом Ветхом Завете присутствует этот негативный момент: это образ мрака, который так часто употребляют христианские мистики:

«мрак соделал покровом своим»

(Пс.17). И Соломон в своей молитве при освящении храма (книга Царств) говорит Богу:

«Ты, Который пожелал обитать во мраке».

Вспомним также мрак Синайской горы.

Опытное познание этой трансцендентности присуще мистической жизни христианина: «Даже когда я соединен с Тобою, – говорит преподобный Макарий, – даже когда мне кажется, что я больше от Тебя не отличаюсь, я знаю, что Ты – Господин, а я – раб». Это уже не неизреченное слияние Плотиновского экстаза, но личное отношение, которое, отнюдь не умаляя Абсолют, открывает Его как «другого», то есть всегда нового, неиссякаемого. Это есть отношение между личностью Бога, природой, которая сама по себе недосягаема (идея сущности здесь не ставит границы для любви, напротив, она указывает на логическую невозможность какого-то «достижения предела», что ограничивало бы Бога и как бы истощало Его), и личностью человека; человек даже и в самой немощи своей остается, или, вернее, становится личностью полноценной. Иначе не было бы больше «religio», то есть связи, отношения.

Поэтому источник истинно христианского богословия – это исповедание воплотившегося Сына Божия. В воплощении одно Лицо действительно соединяет в Себе непознаваемую, трансцендентную природу Божественную с природой человеческой. Соединение двух природ во Христе, это соединение природы Сверх-небесной и – даже до гроба, даже до ада – природы земной. Во Христе раскрывается непостижимое и дает нам возможность говорить о Боге, то есть «Бого-словствовать». В этом именно и состоит вся тайна: человек смог увидеть (и видит) во Христе Бога, он смог увидеть (и видит) во Христе сияние Божественной природы. Это соединение без смешения в одном Лице Божественного и человеческого исключает всякую возможность метафизического суждения, безотносительного к Троице и растворяющегося в безличном: это соединение, наоборот, завершает и утверждает откровение, как встречу и приобщение.

* * *

Так греческая мысль одновременно открыла и закрыла путь христианскому учению. Она открыла его, прославив Логос и небесную красоту если не Самого Бога, то во всяком случае Божественного. Она закрыла этот путь, направив мудреца к спасению бегством «[evasion]». Многие противопоставляли мрачному христианскому учению «радость жизни» античного мира. Но делать подобное противопоставление значит забыть трагический смысл рока в греческом театре, забыть обостренный аскетизм Платона, ставившего знак равенства между телом и гробом (σωμα – σημα), и тот дуализм, который он устанавливает между чувственным и умопостигаемым с тем, чтобы обесценить чувственное как только отражение и побудить бежать от него. В каком-то смысле античная мысль подготовила не только христианское учение, в котором она сама себя превзошла, но более или менее грубый дуализм гностических систем и манихейства, где она судорожно восстает против Христа.

То, чего недостает этой мысли, что станет для нее одновременно возможностью свершения и камнем преткновения, – это реальность воплощения. Блаженный Августин, вспоминая свою молодость, дает превосходное сопоставление античности и христианства. «Там я прочел, – говорит он, вспоминая свое открытие Эннеад, – что в начале было Слово (он находит Иоанна Богослова в Плотине), я прочел, что душа человека свидетельствует о свете, но что сама она не есть свет... Но я не нашел того, что Слово пришло в этот мир, и мир не принял Его. Я не нашел того, что Слово стало плотью. Я нашел, что Сын может быть равен Отцу, но не нашел, что Он Сам умалил Себя, смирил Себя до смерти крестной... И что Бог Отец даровал Ему имя Иисус». Но это имя и есть начаток всяческого богословия.

Воплощение, эта отправная точка богословия – сразу ставит в самом его средоточии тайну Троицы. Действительно, Воплотившийся не Кто иной, как Слово, то есть второе Лицо Пресвятой Троицы. Поэтому воплощение и Троица друг от друга неотделимы и, вопреки некоторой протестантской критике, вопреки либерализму, пытающемуся противопоставить богословию Евангелие, мы должны подчеркнуть, что православная триадология уходит своими корнями в Евангелие. Можно ли, действительно, читать Евангелие и не спросить себя: Кто же Иисус? И когда мы слышим исповедание Петра:

«Ты Сын Бога Живаго»

(Мф. 16, 16), когда евангелист Иоанн открывает перед нами в своем Евангелии вечность, то мы понимаем: единственный возможный ответ дает догмат о Пресвятой Троице: Христос – единородный Сын Отчий, Бог, равный Отцу, тождественный с Ним по Божеству и отличный от Него по Лицу.

Основным источником нашего знания о Троице действительно является не что иное, как пролог Евангелия от Иоанна (а также его 1-е послание), отчего автор этих дивных текстов и получил в православной традиции наименование «Богослов». С первого же стиха пролога Отец именуется Богом, Христос – Словом, и Слово в этом «начале», которое здесь носит не временной, а онтологический характер, есть одновременно и Бог («в начале... Слово было Бог»), и иной чем Отец («и Слово было у Бога»). Эти три утверждения святого евангелиста Иоанна

«В начале было Слово – и Слово было у Бога – и Слово было Бог»

– зерно, из которого произросло все тринитарное богословие. Они сразу же обязывают нашу мысль утверждать в Боге одновременно тождество и различие.

Соблазнительно, конечно, взорвать эту антиномию, «рационализируя» тот или другой ее термин. Так с большей или меньшей отчетливостью выявились две важнейшие еретические тенденции: унитаризм и тритеизм.

Унитаризм часто принимал вид абсолютного монархианизма: в Боге существует только одно Лицо – Лицо Отца, а Сын и Дух суть Его эманации или силы. Свое наиболее законченное выражение это учение получило в III веке, в модализме Савеллия, где исчезает само понятие Лица. По Савеллию, Бог – безликая сущность, различным образом являющая себя миру. Три Лица суть лишь три последовательные модусы действий, три проявления в мире одной и той же Монады, которая в себе всегда проста. При сотворении мира Бог принимает облик Отца. Таким образом, Отец есть аспект первой фазы Божественного проявления, связанной с книгой Бытия и райским состоянием. Но грех изменил отношение между Богом и человеком; эра Отца окончилась, и Бог принял другой облик, облик Сына, полное проявление Которого соответствовало воплощению. С вознесения Сыновний облик Божества растворился в неразличимой сущности и появился новый облик – облик Духа. Наконец, на Суде, когда вселенная будет обожена, все снова войдет в неразличимую монаду. Итак, эта троица поочередных проявлений остается чистой видимостью и нисколько не затрагивает самой реальности Бога: Лица здесь всецело поглощены природой.

Противоположная ересь – тритеизм – никогда не проявлялась в чистом виде. Но если и не могло быть сформулировано абсурдное учение о Троице «разнородной», то мы все же часто встречаем известное ослабление троичной взаимосвязанности: это Троица не равночестная и, в конечном счете, «ослабленная». До Никейского Собора субординационистские тенденции были очень сильны в христианском мышлении, и, в частности, у Оригена. Под влиянием умеренного платонизма Отца отождествляли с Верховным Единством, что привело к тому, что Сына можно было различать только по принципу субординации. Божественная сущность Сыну не принадлежит. Он только причастен Божественной природе Отца. Так Логос становился орудием Единого, а Святой Дух, в свою очередь, служил орудием Сыну для прославления Отца.

У Ария эта тенденция превратилась в ересь, раскалывающую троичное единство. Арий отождествлял Бога с Отцом и тем самым постулировал, что все, что не есть Бог, – тварно. Следовательно, Сын, поскольку Он отличен от Отца, сотворен, и различение Лиц превращается в онтологическую расколотость. Этот тварный Сын в свою очередь сотворил Духа, и Троица сводится к некоей иерархии, где нижний служит орудием для высшего, – к Троице, рассеченной неодолимой чертой, проходящей между тварным и нетварным. Рождение превращается в сотворение. Сын и Дух – «внук» – оказываются тварными существами, радикально отличными от Божественного Отца, и триада существует только в результате разрыва монады.

Напротив, вера, ревностно хранимая Церковью, единым движением, единым порывом объемлет в Боге единство и различие. Но не одно только чувство, но и ум наш также должен быть религиозным, мысль также должна раскрываться навстречу истине, вернее – ни то, ни другое в отдельности, но все наше существо в едином горении и трезвении. Торжество христианской мысли – в том, что она выработала в течение первых четырех веков, особенно в четвертом, преимущественно «тринитарном» веке, то определение, которое дало язычникам возможность провидеть полноту Пресвятой Троицы; это была не рационализация христианства, но христианизация ума, превращение философии в созерцание, насыщение мысли тайной, которая не есть какой-то скрываемый от всех секрет, а свет неистощимый. Этот грандиозный подвиг, осуществленный усилиями Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова, а также святого Илария Пиктавийского, дал в конце концов Церкви возможность выразить термином ομοουσιοζ тайну Три-Единого Божества. Ομοουσιοζ означает единосущный, тождественный по сущности, со-сущностный, это то прилагательное, которое определяет Сына как Бога, иного чем Φεοζ, – Того же, но не Отца.

«Слово было у Бога», – говорит святой евангелист Иоанн в прологе своего Евангелия, – προζτον Φεον указывает на движение, на динамическую близость; можно было бы перевести скорее «к», чем «у»: «Слово было к Богу». Таким образом προζ, содержит в себе идею отношения; это отношение между Отцом и Сыном есть предвечное рождение; так само Евангелие вводит нас в жизнь Божественных Лиц Пресвятой Троицы.

Именно Евангелие открывает нам и тринитарное «положение» Святого Духа, как третьей Ипостаси в Троице, и те отношения, которые подчеркивают Его личностную «единственность». Достаточно прочесть в Евангелии от Иоанна последние беседы Спасителя с апостолами:

«И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя (Защитника), да пребудет с вами вовек, Духа истины»

(Ин. 14, 16–17), и далее:

«Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое»

(Ин. 14, 26). Итак, Дух – иной, чем Сын (Который также Утешитель), но Дух послан во имя Сына, чтобы свидетельствовать о Нем: таким образом, Его отношение к Сыну состоит не в противопоставлении или разобщении, но в различии и взаимной соотнесенности, то есть в общении с Отцом.

То же следует сказать и об отношении Духа с Отцом:

«Дух истины, Который от Отца исходит»

(Ин. 15, 26); Дух иной, чем Отец, но соединен с Ним отношением исхождения, Ему свойственного и отличного от рождения Сына.

Сын и Дух открываются нам в Евангелии как два Божественных Лица, посланные в мир; Одно, – чтобы соединиться с нашей природой и ее возродить. Другое, – чтобы оживить личную нашу свободу. У каждого из этих двух Лиц свое особое отношение к Отцу (рождение и исхождение); между ними также существует отношение взаимной соотнесенности: именно благодаря очищению Пречистой Девы Духом Сын мог быть дан людям, и по молитве вознесшегося одесную Отца Сына людям послан Дух (

«Утешитель, Которого пошлю вам от Отца»

). И эти два Лица явлены нам в приоткрывшейся перед нами вечности как равночестные Отцу и сущностно с Ним тождественные. Они трансцендентны миру, в котором действуют: Они Оба действительно «у» Отца, Который не приходит Сам в мир; и Их близость к Отцу, Источнику Божественной природы, завершает в нашей мысли представление о Троице в Ее непостижимости, неизменности и полноте.

Великой проблемой IV века было выразить Божественное единство и различие, одновременность в Боге монады и триады. Мы видим у отцов подлинное претворение языка: используя то термины философские, то слова, заимствованные из повседневного языка, они так преобразовали их смысл, что сообщили им способность обозначать ту поразительную и новую реальность, которую открывает только христианство – реальность личности: в Боге и в человеке, ибо человек – по образу Бога; в Троице и возрожденном человечестве, ибо Церковь отражает жизнь Божественную.

Чтобы выразить общую для Трех реальность, «разделяя между Тремя неделимое Божество», как говорит Григорий Богослов, отцы выбрали слово усия (ουσια). Это был термин философский, означавший «сущность», но вульгаризировавшийся; его стали употреблять, например, в значении «имущество» или «владение». В этом слове, родственном глаголу «быть» (ειμι) звучал онтологический отголосок, поэтому оно могло подчеркнуть онтологическое единство Божества, тем более что этот корень заключался в термине ομοουσιοζ, уже христианизированном Никейским Собором для обозначения со-сущностности Отца и Сына. Однако и ομοουσιοζ, и ουσια подчеркивали тождественность, что было созвучно более позднему эллинистическому мышлению, сосредоточенному, как мы уже говорили, на экстатическом открытии Единого. Но ομοουσιοζ вводило нечто и безмерно новое, ибо выражаемая им тождественность сущности соединяла два необратимо различных Лица, не поглощая их в этом единстве. Необходимо было именно утвердить эту тайну «другого» – нечто на этот раз радикально чуждое античной мысли, онтологически утверждавшей «то же», и обличавшей в «другом» как бы распадение бытия. Знаменательным для такого мировоззрения было отсутствие в античном лексиконе какого бы то ни было обозначения личности, ибо латинское persona и греческое προσωπον обозначали ограничительный, обманчивый и в конечном счете иллюзорный аспект индивидуума; не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Действительно, – это маска или роль актера. «Другой» здесь совершенно поверхностен и не имеет как таковой никакой глубины. Неудивительно поэтому, что отцы предпочли этому слабому, а возможно и обманчивому слову другое, строго однозначное, смысл которого они совершенно переплавили; слово это – ипостась, υποστασιζ.

Если «усия» было, по-видимому, понятие философское, постепенно вульгаризировавшееся, то «ипостась» было словом обиходным, начинающим приобретать философское значение. В языке обыденном это слово значило «существование», но у некоторых стоиков оно приняло значение отдельной субстанции, значение индивидуального. В общем, термины «усия» и «ипостась» были почти что синонимами; оба они относились к бытию, причем первый обозначал скорее сущность, второй – особенность, хотя все же нельзя чрезмерно оттенять различие между ними (у Аристотеля действительно термин «первичные усии» имеет значение индивидуального существования, а «ипостась», как позднее отметил святой Иоанн Дамаскин, иногда значит просто существование). Эта относительная эквивалентность благоприятствовала выработке христианской терминологии: ведь не существовало никакого более раннего контекста, который мог бы нарушить равновесие между двумя терминами, посредством которых святые отцы желали подчеркнуть равные достоинства; таким образом можно было избежать риска дать перевес безличной сущности. Практически «усия» и «ипостась» были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщив каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию.

«Усия» в Троице – это не абстрактная идея Божества, не рациональная сущность, которая связывала бы три Божественные индивидуума, подобно тому, как, например, человеческие свойства являются общими для трех людей. Апофатизм придает этому термину металогическую глубину непознаваемой трансцендентности, Библия окружает «усию» преславным сиянием Божественных имен. Что же касается слова «ипостась» (именно здесь появляется под влиянием христианского учения мысль подлинно новая), то оно уже полностью утрачивает значение «индивидуального». Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте. Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим «осколком» природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлинного различия. Ипостаси же, напротив, бесконечно едины и бесконечно различны – они суть Божественная природа; однако ни одна из них, обладая природой, ею не «владеет», не разбивает ее, чтобы ею завладеть; именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной.

И эта неразделенная природа сообщает каждой Ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость, проявляется в этом единстве Единственных, в этом общении, где каждое Лицо без смешения всецело причастно двум другим: природа тем более едина, чем более различны Лица, ибо ничто из общей природы от Них не ускользает; Лица тем более различны, чем более они едины, ибо их единство – это не безличное единообразие, а плодотворная напряженность безусловного различия, преизбыток «взаимопроникновения без смешения или примеси» (святой Иоанн Дамаскин).

Так тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности – аспект личности. Действительно, античная философия не знала понятия личности. Мышление греческое не сумело выйти за рамки «атомарной» концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло «личность» ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности. Действительно, у отцов личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно. Всякое свойство (атрибут) повторно: оно принадлежит природе, сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – все, что может быть выражено. Личность несравненна, она «совершенно другое». Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда «единственна». Понятие объективирует и собирает. Поэтому только методически «деконцептуализируемая» отрицанием мысль может говорить о тайне личности, ибо этот ни к какой природе не сводимый «остаток» не может быть определен, но лишь показан. Личное можно «уловить» только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскрытости, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов. Ибо подойти к личности – значит проникнуть в мир личный, одновременно замкнутый и открытый, в мир высочайших художественных творений, а главное – иной раз в совсем незаметный, но всегда неповторимо единственный мир чьей-то отданной и сосредоточенной жизни.

* * *

Божественные свойства (атрибуты) относятся к общей природе: разум, воля, любовь, мир свойственны всем трем Ипостасям и не могут определять их различие. Невозможно дать абсолютное определение каждой Ипостаси, обозначив ее одним из Божественных имен. Мы уже говорили, что единственность личности не поддается никакому определению, личность может быть воспринята лишь в ее отношении с другой личностью; поэтому единственно возможный способ различения Ипостасей состоит в том, чтобы уточнить их взаимоотношения, в особенности их отношение с общим источником Божества, с «Божеством-Источником» – Отцом. «Нерожденность, рожденность, исхождение отличают Отца, Сына и Того, Кого именуем мы Духом Святым», – пишет святой Григорий Богослов. Нерожденность Отца Безначального (в этом основная идея единоначалия Отца, на огромном значении которого мы остановимся позже), «рожденность» Сына и «исхождение» Духа – таковы отношения, позволяющие нам различать Лица. Но здесь необходимы два замечания: во-первых, эти отношения обозначают, но не обосновывают ипостасного различия. Различие есть та абсолютная реальность, которая коренится в тройственной и изначальной тайне Божественных Лиц, и наша мысль, которую тайна эта бесконечно превосходит, может лишь указать на нее негативным образом, то есть утверждая, что безначальный Отец – не Сын и не Дух Святой; что рожденный Сын – не Святой Дух и не Отец; что Дух от Отца исходящий – не Отец и не Сын. И еще: эти отношения суть не отношения противопоставленности, как утверждает латинское богословие, а просто отношения различности: они не делят природу между Лицами, но утверждают абсолютную тождественность и не менее абсолютное различие Ипостасей, и, что особенно важно, отношения эти для каждой Ипостаси «тройственны», и никогда не могут быть сведены к отношениям двусторонним, предполагающим именно противопоставление. Действительно, невозможно ввести одну из Ипостасей в диаду, невозможно представить себе одну из них без того, чтобы немедленно не возникли две другие: Отец есть Отец только в соотношении с Сыном и Духом. Что же до рождения Сына и исхождения Духа, то они как бы «одновременны», ибо одно предполагает другое.

Применительно к Троице этот отказ от противопоставления, а следовательно, и от двойственности, в более широком аспекте есть отказ от числа, или, вернее, превосхождение числа: «Бог есть равно Монада и Триада», – говорит святой Максим Исповедник. Он – и едино-троичен и три-един, с двояким равенством, где 1=3 и 3=1. Святой Василий Великий в своем труде о Духе Святом останавливается на этом «мета-математическом» аспекте: «Действительно, мы не считаем путем сложения, чтобы от единства придти к множественности, ибо мы не говорим: один, два и три, или первый, второй, третий.

«Я Бог первый, Я и последний»

(Ис. 44, 6). Однако о Боге втором мы до сего дня еще ничего не слыхали, потому что, поклоняясь «Богу Богов», мы исповедуем различие Ипостасей, сохраняя единоначалие».

Превосхождение монады: Отец есть всецелый дар Своего Божества Сыну и Духу; если бы Он был только монадой, если бы Он отождествлялся со Своей сущностью, а не отдавал ее, Он не был бы вполне личностью. Вот почему Бог Ветхого Завета – не Отец: личный, но сокрытый в Самом Себе, Он тем более страшен, что может вступать в сношения только с существами ино-природными; отсюда и Его «тиранический» облик: между ним и человеком нет взаимности. Именно поэтому святой Кирилл Александрийский считал, что имя «Отец» выше имени «Бог». Если Бог таков лишь для тех, кто не боги, то Отец есть Бог для Сына, Который ни в чем не ниже Его: в раскрытии библейской монады имя «Отец» открывается как внутреннее имя Бога.

При раскрытии монады личностная полнота Бога не может остановиться на диаде, ибо «два» предполагает взаимное противопоставление и ограничение; «два» разделило бы Божественную природу и внесло бы в бесконечность корень неопределенности. Это была бы первая поляризация творения, которое оказалось бы, как в гностических системах, простым проявлением. Таким образом, Божественная реальность в двух Лицах немыслима. Превосхождение «двух», то есть числа, совершается в «трех»; это не возвращение к первоначальному, но совершенное раскрытие личного бытия. Действительно, «три» здесь – не итог сложения; три абсолютно различные реальности не могут быть исчислены; три Абсолюта не подлежат сложению; «три», пребывающее за пределами всякого исчисления, за пределами всякого противопоставления, устанавливает абсолютную различность. Трансцендируя число, оно не начинает и не замыкает ряда, но раскрывает за пределами «двух» бесконечность: не непроницаемость пребывания в себе, не самопоглощение в возврате в Единое, а открытую беспредельность живого Бога, неистощимый преизбыток Божественной жизни. «Монада приходит в движение в силу Своего богатства; диада преодолена, ибо Божество превыше и материи и формы: триада замыкается в совершенстве, потому что она первая превзошла состав диады». Тайна, о которой говорит здесь терминами Плотина святой Григорий Богослов, раскрывает перед нами за пределами всякой логики и всякой метафизики иную сферу бытия. Здесь вера питает мысль и возносит ее над ее границами к тому созерцанию, цель которого есть участие в Божественной жизни Пресвятой Троицы.

Христианское богословие не знает абстрактного божества: нельзя мыслить Бога вне трех Лиц. «Усия» и «ипостась» почти синонимы, как бы для того, чтобы сокрушить наш рассудок, не дать ему объективировать Божественную сущность вне Лиц и их «вечного движения в Любви» (святой Максим Исповедник). Этот Бог конкретен, ибо единое Божество одновременно обще трем Ипостасям и присуще каждой из них: Отцу – как Источнику, Сыну – как Рожденному, Духу – как от Отца Исходящему.

Термин «единоначалие» (монархия) Отца был обычным в великом богословии IV века; он означает, что самый Источник Божества – личен. Отец есть Божество, по именно потому, что Он – Отец, Он сообщает свое Божество во всей его полноте двум другим Лицам; Они берут свое начало от Отца, μονη αρχη как от Единого Начала – откуда термин «монархия». «Божество-Источник», – говорит об Отце Дионисий Ареопагит. Именно от Него «изливается», в Нем «коренится» тождественное и нераздельное, но различно сообщаемое Божество Сына и Духа. Итак, понятие «единоначалие» одним словом обозначает в Боге единство и различие, «исходящее от Единого Личного Начала». Святой Григорий Богослов, величайший богослов Пресвятой Троицы, мог говорить об этой тайне только в форме поэтической, потому что только поэзия способна в словах явить потустороннее. «Они не разделены в воле, – пишет он, – они не разделены в могуществе» и ни в каких других свойствах. «И скажем все до конца: Божество нераздельное в Разделяющих». «В трех солнцах, проникающих одно в другое, свет был бы един», потому что Слово и Дух суть два луча одного и того же Солнца, или «вернее, они два новых Солнца».

Итак, Троица есть изначальная тайна, Святая Святых Божественной реальности, сама жизнь Бога сокрытого, Бога Живого. Только поэзия может представить нам эту тайну; именно потому, что поэзия славословит и не претендует на объяснения. Троица первична по отношению ко всякому существованию и всякому знанию, которые в ней находят свое обоснование. Троица не может быть постигнута человеком. Она сама объемлет человека и вызывает в нем славословие. Когда же мы говорим о Троице вне славословия и поклонения, вне личного отношения, дарованного верой, язык наш всегда неверен. Когда Григорий Богослов пишет о Трех, как о «нераздельных в воле», то это значит, что мы не можем сказать, что Сын рожден по воле Отца: мы не можем мыслить Отца без Сына, Он – «Отец с Сыном», и так было вечно, ибо в Троице нет действия, и даже говорить применительно к ней о «состоянии» значило бы предполагать несоответствующую Ей пассивность. «Когда наша мысль обращается к Божеству, Первопричине, Единоначалию, то нам открывается Единое; когда же она обращается к Тем, в Ком пребывает Божество, к Тем, Кто в одной вечности и славе происходит от Первоначального, мы поклоняемся Трем» (святой Григорий Богослов).

Не предлагает ли единоначалие Отца известной субординации Сына и Духа? Нет, ибо Начало тогда только совершенно, когда оно – начало реальности равносовершенной. Греческие отцы охотно говорили об «Отце-Причине», но это только термин по аналогии, всю недостаточность которого мы можем понять, когда следуем очищающим путем апофазы: в обыденном нашем опыте причина всегда выше следствия; в Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствия менее совершенные, она хочет их равночестными и потому является также причиной их равенства. К тому же в Боге нет противопоставления причины следствию, но есть «причинность внутри единой природы». Здесь «причинность» не влечет за собой ни внешнего следствия, как в иерархических онтологических системах Индии или у неоплатоников; «причинность» здесь только несовершенный образ неизреченного общения. «Отец был бы Началом только скудных и недостойных вещей, более того, Он был бы началом в мере скудной и недостойной, если бы Он не был Началом Божества и благости, которым поклоняемся мы в Сыне и Духе Святом: в одном – как Сыне и Слове, в другом – как в Духе, без разлучения исходящем» (святой Григорий Богослов). Отец не был бы истинным Отцом, если бы не был полностью обращен «к», προζ, Другим Лицам, полностью сообщен Тем, которых Он соделывает Лицами, а значит в полноте Своей любви – Себе равными.

Итак, Троица есть не результат процесса, а первичная данность. Ее начало только в Ней Самой, а не над Ней; нет ничего, что бы ее превосходило. «Начало», монархия проявляется только в Троице, через Троицу и для Троицы, в отношениях Трех, отношениях всегда тройственных, исключающих всякое противопоставление, всякую диаду.

Еще святой Афанасий Великий утверждал, что рождение Сына есть действие по природе, а святой Иоанн Дамаскин в VIII веке различает «действие по природе» – рождение и исхождение, от «действия по воле» – сотворения мира. Впрочем, действие по природе не есть действие в собственном смысле этого слова, оно есть само бытие Бога, ибо Бог по Своей природе есть Отец, Сын и Дух Святой. Бог не имеет надобности открывать Себя Самому Себе, путем некоего осознания Отца в Сыне и Духе, как, скажем, мыслил отец Сергий Булгаков. Откровение мыслимо только по отношению к иному, чем Бог, то есть к творению. Так точно, как троичное бытие не есть результат акта воли, невозможно усматривать в нем процесс внутренней необходимости.

Поэтому надо тщательно различать «причинность» Отца, которая поставляет Ипостаси в их абсолютном различии, но не полагает между ними никакого порядка, от Его «откровения или явления». Дух через Сына приводит нас к Отцу, в Котором мы «открываем» единство Трех. Отец, по терминологии святого Василия Великого, открывает Себя через Сына в Духе. И здесь утверждается некий процесс, некий порядок, которым обуславливается порядок имен: Отец, Сын и Дух Святой.

Так же и все Божественные имена, которые передают нам общую жизнь Трех, исходят от Отца через Сына и в Духе Святом. Отец есть источник, Сын – явление, Дух – сила являющая. Поэтому Отец есть источник Премудрости, Сын – сама Премудрость, Дух – сила, усвояющая нам Премудрость; или: Отец есть источник любви, Сын – любовь, Себя открывающая, Дух – любовь, в нас осуществляющаяся; или же еще, по прекрасной формулировке митрополита Филарета: Отец – любовь распинающая, Сын – любовь распинаемая, Дух – любовь торжествующая. Божественные имена суть излияния Божественной жизни; источает ее Отец, показует ее нам Сын, сообщает Дух.

Византийское богословие называет эти Божественные имена энергиями: именно этот термин наилучшим образом передает превечное сияние Божественной природы; он гораздо лучше, чем школьно-богословские «атрибуты» или «свойства», дает нам представление об этих живых силах, этих излияниях, этом преизбытке Божественной славы. Ибо теория нетварных энергий – глубоко библейская по духу. Библия часто говорит о пламенеющей и гремящей Славе, которая позволяет познать Бога вне Его Самого, сокрывая Его в потоках света. Святой Кирилл Александрийский говорит о великолепии являющей себя Божественной сущности. Непрестанно повторяются, отображая сияние ослепительной красоты, светозарные термины, которые здесь отнюдь не метафора, а выражение высочайшего опытного созерцания. Божественная слава многообразна:

«Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг»

(Ин. 21,25).

Так же весь мир не может вместить и бесчисленных имен Славы. «Силы» (δυναμειζ) – говорит о них святой Дионисий Ареопагит, причем употребляет то единственное число, то множественное. Число здесь не существенно. Не одно, не многие, но бесчисленные имена Божии. Бог есть Мудрость, Любовь, Справедливость, но не потому, что Он этого хочет, а потому что Он таков. Имена – не личины. Бог показует Себя таким, каков Он есть. Мы не можем познать глубину Божественной сущности, но мы знаем то излучение славы, которое есть истинно Бог: назовем ли мы Божественную природу сущностью, поскольку она есть неисчерпаемая трансцендентность, назовем ли ее энергией, поскольку она являет себя в славе, это всегда одна и та же природа.

«И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира»

(Ин. 17, 5). Итак, энергии-проявления не зависят от творения: они суть то вечное сияние, которое нисколько не обусловлено бытием или небытием мира. Конечно, мы обнаруживаем их и в тварном мире,

«ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы»

(Рим. 1, 20). На тварном лежит печать Божества. Но это Божественное присутствие есть присносущная и вечная слава, ничем не обусловленное проявление самой по себе непознаваемой сущности. Это – Свет, который превечно объемлет совершенную в себе самой полноту троичной жизни.