Сборник статей
Христианство и культура

После прекращения идеологических запретов и гонений религия в последние годы восстанавливает свое место в духовной жизни нашего общества. Этот процесс приводит и к реанимации старых, не решенных до 1917 года духовных проблем и к возникновению новых, обусловленных современным состоянием страны и мира. К числу наиболее трудных и важных относится проблема взаимодействия религии и культуры. Именно поэтому мы предложили деятелям Церкви, мыслителям, писателям, культурологам ответить на вопросы: существует ли ограничитель свободы творческого сознания, разрешим ли конфликт между верою и современной культурой (и каковы возможные варианты его разрешения) или же он будет усиливаться в будущем, должны ли вообще находиться в каком-либо взаимодействии Церковь, вера — и культурное творчество, восприятие художественных произведений или это вообще разные сферы духовного существования человека?

I. Андрей Зубов

Андрей Зубов
д. ист. наук, профессор МГИМО

Духовное существование человека в своем пределе всегда целостно. Целомудрие, в первоначальном смысле слова, как целостность мудрости, ума является наивысшей христианской добродетелью, придверьем к главной цели религиозной жизни христианина — обоженью. “Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом” — в этой максиме святителя Иринея Лионского заключено все христианство, а поскольку Бог есть полнота и целостность, человек не в состоянии взойти к Нему и стать Им, оставаясь расколотым, разделенным на “мир сей” и “мир тот”, на небесное и земное. Духовная жизнь дает человеку “третье измерение”, выводит его из-под власти эмпирики земного существования, раскрывает истинную суть и действительное призвание его.

В христианском контексте человек имеет божественное начало. Он — “образ Божий”, он в той степени личность, в какой он подобен своему Небесному Отцу и Создателю, в какой он божествен. Мысль протоиерея В. В. Зеньковского, что “образ Божий” коренится не в природе, но в личности человека, глубоко верна и имеет исключительное значение, так как из этого следует, что для каждого человека “образ Божий” личностен, это — именно его “образ Божий”, его божественность, его неповторимая вечность и целостность.

Однако человек, которого мы знаем, человек эмпирический, есть человек падший, несущий в себе последствия неверного выбора первого Адама. Между его потенциальной божественностью и его действительным состоянием всегда имеется более или менее большой зазор, который есть порождение личного и родового греха и сам есть грех.

Христианство признает благом только такую целостность человека, которая со-ответственна Богу, синергийна Ему. Только когда человек всецело является энергией Бога, проводником Его воли, только тогда он — вполне личность, только тогда над его тварной природой возвышается и всю эту тварную природу перестраивает вертикаль его божественности.

А теперь — о культуре. Этимология этого слова приводит нас к идее проращивания, роста, развития. И действительно, то, что мы на расхожем языке именуем культурой, культурностью, суть не что иное, как формирование человека, средства и результаты этого формирования. Мы различаем материальную и духовную культуру, народную и рафинированно-интеллектуальную, но всегда это то, что образует, хранит и совершенствует человека.

Для христианства приемлема только такая культура, которая проявляет в человеке его изначальную божественность, позволяет ему припомнить то высокое призвание, ради которого и был сотворен Адам, а следовательно, и каждый из нас, осознать и явить в жизни бесценность и неповторимость человеческой личности. Культура, которая так “растит” человека, есть по сути христианская культура, хотя сама может этого и не сознавать и ее деятели могут быть и не церковными и даже вовсе не религиозными людьми, но, обладая здоровой и живой художественной интуицией, верно чувствующими Правду.

Сегодня, как и в любую эпоху, культура многообразна. Одно в ней ведет к высшим целям жизни, другое обволакивает сердце сном мечтательного обмана, а третье прямо утверждает бессмысленность и бесцельность бытия, сводит человека к говорящему животному, водимому своими телесно-душевными инстинктами, как корова — травой. В каждую эпоху, в каждом народе пропорция между этими образами культуры своя. И наш уходящий ХХ век вряд ли может здесь порадовать христианина. Он — завершение (или продолжение?) долгого обезбоживанья мира, процесса, начавшегося незапамятно давно, для христианина — в момент грехопадения Адама, и синусоидально нарастающего от века к веку.

Иван Грозный или Богдан Хмельницкий совершали ужасные злодеяния, но периоды злодейства перемежались у них с глубоким раскаянием и страхом Божиим за содеянное. И в ХVI и в XVII веке человек грешил и падал не менее тяжко, чем в ХХ, но он еще сознавал, что это — грех и падение, страшился наказания и ужасался разверзающейся в нем бездне зла. Он еще видел в своих жертвах бесценный образ Божий и потому велел вписывать имена казненных в синодик для вечного поминовения.

В XVIII и XIX веках живая вера все больше оттесняется на периферию общественного интереса. Она превращается во многом или в идеологию или в набор магических суеверий, уходит из сердца общества, обнажая в душах животную душевно-телесную природу, ничем не облагороженную, не преображенную. Глеб Успенский в конце прошлого века давал такую характеристику великорусской деревне: “Нет! Не о человеческом достоинстве говорят воспоминания... Все несчастны, бешены, злы, подлы, измучены, все виноваты, все придавлены”*. А город, а “высшее общество”? Атеизм и социализм, атеизм с безусловностью предполагающий, стали буквально религией нашего образованного сословия где-то с эпохи Великих реформ. Революции 1905 и 1917–1922 годов борьбу с Законом Божиим и с Самой Святыней из области мысли и слова перевели в область дела. Историку, да и не только историку, известно, к какому душераздирающему кошмару привело забвение образа Божьего и в себе и в других в нашей стране в ХХ веке. Явление это было не только российским, оно имело мировой масштаб, но в нашей стране проявилось оно с исключительной силой. Раскультуривание, одичание человека, созданного тысячелетиями дохристианской и христианской цивилизации, в уходящем столетии в России очень значительно, и нам надо предпринять титанические усилия, чтобы возродиться не то что к какой-то совершенной, но просто к нормальной жизни. И для такого возрождения культура не менее обязательна, чем совершенная сельскохозяйственная технология (то есть культура животноводства и земледелия) для восстановления плодородия почв и племенных характеристик скота.

Если современная культура служит великому делу припоминания человеком своей изначальной божественности и божественной же цели своего существования, она — созидательна. Это — христианская культура. Человек, взращиваемый этой культурой, высоко несет голову, сердце его мужественно и твердо, воля не двоится. Он знает, что его жизнь — не результат игры слепой судьбы, что она началась задолго до земного зачатия в предвечном божественном замысле, что в его личном существовании есть свой особый смысл, своя суть и что перед ним открыта вечность, не пресекаемая смертью.

Если же культура, напротив, напоминает человеку только о том, что он говорящее животное, и лжет, замалчивая в своих героях голос совести и порыв к вечности, мысли о Боге и жгучее раскаяние и стыд за дурные дела и слова, — то такая культура не есть культура христианская, и даже не культура вовсе, ибо она не взращивает, но убивает человека, делает его безликим сгустком психо-соматических рефлексов. Существо, сформированное такой анти-культурой, слабо, расколото, постоянно угнетаемо страхом, тоской, ощущением бессмысленности жизни.

Не здесь давать оценку направлению, главенствующему в сегодняшней нашей культуре. Его обычно именуют “постмодерном”, поскольку даже не могут изобрести имени, релевантного этому явлению. Но от одного сравнения я все же не могу удержаться.

В европейской, в том числе и в русской, литературе XIX века принято было говорить о духовных исканиях героев, о столкновении нравственного императива и чувства. Помните — “Но я другому отдана / Я буду век ему верна”? О поисках Бога и абсолютного смысла собственного бытия. Может быть, самые сильные страницы “Анны Карениной” — это описание тех чувств, которые заставляют мужа Анны подле одра умирающей жены пожать руку любовника. Даже эротическая проза Бунина в наиболее сильных и глубоких вещах (“Натали”, “Чистый понедельник”, “Генрих”) имеет пределом образы брака и смерти — любовное заключено в них в рамку вечного.

И, напротив, интимные половые отношения, гигиенические процедуры или отправление естественных надобностей практически всегда остаются за пределами повествования или изображения. Эта животная часть человека имеется у каждого, и говорить о ней и неинтересно и безнравственно по той простой причине, что это — безличное, нечеловеческое. Описывая первую близость Вронского и Анны, Толстой вовсе не коснулся того, что ныне принято именовать “сексом”, и при этом прекрасно передал человеческие порывы и чувства, владевшие любовниками. Все особое, личное сказано. Прочее — как у всех, и о нем столь же неинтересно писать, как и о том, как пользовалась Наташа Ростова ночной вазой.

Удивительным образом в культуре постмодерна координаты совершенно изменены. Если в современном романе и говорится о поисках высшего смысла жизни, о Боге, то как бы со стороны и с усмешкой всезнающего циника. А, в сущности, знающего что? Религиозная вертикаль, в ее самоценном значении, практически отсутствует. Об этом говорить столь же не принято сейчас, как полторы сотни лет назад не принято было говорить, как люди ходят в нужник. С полнотой интереса, если уж брать духовную сферу, говорят о разных “штучках” шаманизма, колдовства, магии, о “поэзии заговоров и заклинаний”, то есть о таком “духовном”, которое обращено не к Богу, а к земле. На этом, как то и делает Кастанеда, можно лепить целые романы. На это модно намекать: хотите — верьте, хотите — думайте, что совпадение.

Весь же интерес писателя направлен или на создание картин безличного и нечеловеческого в человеческой жизни (секс, поглощение пищи, хождение по нужде и тому подобное) или на описание потока сознания, не ведущего диалог с Богом и совестью, но лепечущего самому себе какую-то невнятицу.

Полторы сотни лет назад Ницше объявил смерть Бога. Ясно, что Бог, вневременной и сверхсущностный, пребывает по ту сторону смерти и не о Его смерти говорил германский пророк, но о смерти Бога в нас. И опять же, не об объективной смерти образа Божьего в человеке, ибо этот образ неуничтожим, так как божествен, но о забвении, о волевом изгнании переживания Бога в себе. Мы пожелали забыть о своей предвечной природе и о своем великом призвании к обожению. Мы предпочли раствориться в животном мире, стать говорящим тростником. Мы захотели убить Бога в себе и убили Его. И оба великих чуда, поражавших Канта, — звездное небо над головой и нравственный закон в сердце, — они теперь не для нас. Звездное небо в нашей культуре — лишь поле звездных войн, а сердце — исключительно объект внимания кардиолога.

Аскетике, науке о духовном выращивании человека к Богу, хорошо известно, что, начинаясь в области мысли, артикулируясь в слове, поступок в конце концов завершается действием. Это правило одинаково справедливо и для пути вверх, к Небу и нравственному императиву, и вниз. Культура фиксирует слова. Современная культура убила Бога в своей сфере, в сфере слова и живописного образа. Но культура растит человека. И человек, взращенный такой культурой, непременно перенесет в мир действия свою обезбоженную сущность. И к самому себе и к другому он отнесется не как к сокровищу, превосходящему весь мир, а как к предмету, как к вещи, как к средству. Ужасы ХХ столетия, войны, лагеря, геноциды, невероятные глумления физические и духовные над человеком, пьянство, разбой, наркомания — все это оплотнение тех слов, которые произносят мастера культуры. И эти дела — не суд ли над культурой уходящего века?

“Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься” [Мф.12:36–37].

---

Примечание:

II. игумен Иоанн (Экономцев)

игумен Иоанн (Экономцев),
председатель Отдела религиозного образования и катехизации
Московского патриархата, ректор Российского Православного
Университета св. ап. Иоанна Богослова

Взаимоотношения культуры (и в широком, и в узком — понимаемом лишь как художественное творчество — смысле) и религии, в частности, христианства, всегда были сложными и противоречивыми. Если говорить о культуре в целом (включающей в себя и производство, и производственные отношения, и экономику, и политику, и религию, и религиозные воззрения), то она склонна относиться к религии несколько свысока — как к своей части. Но религия — как источник творческой силы, как духовно-нравственный фактор — это то, что питает культуру, и без этого источника культура существовать не может. Вот тут противоречие и возникает, и оно постоянно существовало. В своей работе председателя Отдела религиозного образования и катехизации Московского патриархата и ректора Православного Университета я главной своей задачей как раз и считаю нахождение взаимопонимания между Церковью и культурой, в частности и культурой художественной (далее буду говорить лишь о ней). К сожалению, достижение полного взаимопонимания здесь принципиально невозможно. Существует определенная антиномия между религией и культурой — они лежат в разных мирах. Мир культуры — суть мир этот, а религия имеет источник, исходящий из мира иного.

Безусловно, культуру тоже питает источник из мира иного — но в том-то и корень антиномии. Аналогию можно увидеть в Божественном Воплощении на Земле. Всемогущий Бог, создавший весь наш необъятный мир, вдруг воплощается в беззащитного младенца. С другой стороны, и дух наш стремится к воплощению. Вот этот воплощающийся в материальном мире дух и создает культуру. Сказанное можно проиллюстрировать на таком примере. В советский период многие деятели нашей культуры тянулись к Церкви, видя в ней спасение от идеологического гнета со стороны власти, источник духовности и нравственности. Сейчас, к сожалению, немалое число этих же самых людей стало критически относиться к Церкви. Тут уже выступает другая их сторона, другая сторона культуры — та, что идет от мира сего. Это и рождает у сегодняшних деятелей культуры (конечно, не у всех) оппозиционность по отношению к Церкви.

К глубокому сожалению, нынешняя культура носит секуляризованный характер. Но, может, это и естественно, нужно пройти такой этап. В одном из недавно полученных мною писем говорится: “Нынешняя конфронтационная позиция интеллигенции по отношению к Церкви, можно предположить, в значительной мере основана на неудовлетворенном праве интеллигенции иметь непротиворечивое религиозное мировоззрение на своем уровне, не переходя ради него в иной культурный, в широком значении слова, слой”.

Основываясь на секуляризованных, гуманистических представлениях — когда антропоцентризм определяет все видение мира, — многие сейчас считают возможным судить и о религиозных предметах, причем с позиций своего собственного “я”, забывая о том, что религия, вера дается нам извне, создана Богом, а не людьми, и с сугубо человеческих позиций судить об этом не совсем правильно.

Тогда-то, кстати, и возникает отношение к высшей истине как к чему-то сковывающему, ограничивающему творческое сознание — когда художник стоит на позициях антропоцентризма, когда человек возводится на уровень идола, самого Бога, когда человек считает возможным делать все, что он хочет, не считаясь ни с какими нравственными критерями — естественно, для него становится неприемлемым учение Церкви. С другой стороны, не будем забывать, что есть Церковь Небесная и церковь земная, и в некоторых церковных кругах есть устремления цензорские, ограничительные; я бы даже назвал такую тенденцию иконоборческой.

По моему глубокому убеждению, настоящее искусство без религиозного начала существовать не может. Творчество по самой своей сути глубоко религиозный акт. Бог творил этот мир, потому что Он является Творцом и не творить Он просто не может. Человек создан по образу и подобию Божьему и тоже призван к творчеству. Каждому человеку дан свой особый, уникальный и неповторимый творческий дар. Об этом говорил апостол Павел. Но человек может и не угадать своего призвания и так и прожить свою жизнь, не угадав, к чему он призван. Бывает, что лишь на склоне лет наступает процесс творческого прозрения. Но, угадав свое призвание, очень сложно найти в себе силы реализовать этот дар. Для этого требуются большие усилия (а многим так хочется жить “по инерции”), а главное — необходима помощь Божья. Конечно, человек должен сделать все от него зависящее, а он может немало, но когда он получает помощь от Бога, это увеличивает его силы и возможности стократно. И вот процесс вдохновения, как мне кажется, и есть процесс синергии, сотворчества человека с Богом. Когда наступает этот момент, тогда и создается настоящее, великое произведение искусства. Когда нет такого сотворчества, труд художника превращается в “каторжный труд”, о чем говорил Достоевский. Иногда, конечно, требуется и такой этап в работе, но каждый автор (могу судить и по собственному творческому опыту), перепечатывая написанное, может точно сказать, что’ создавалось в этом блаженном состоянии вдохновения, а что’ — нет. Настоящее искусство рождается только в процессе синергии. Это и есть подлинная, высшая свобода, когда ощущаешь себя инструментом Бога. Когда нет такого взаимодействия человека с миром иным — с божественным источником, — это ремесленническая работа. Получить такое вдохновение может только тот человек, который настроен на принятие божественной помощи, божественного откровения, кто нравственно и духовно близок к Богу. Человек, стоящий на позиции богоборчества, обрести такую помощь не может и по-настоящему творить не в состоянии; он в состоянии лишь заниматься плагиатом, воровать чужие идеи, заниматься ремесленническим трудом. Для того, чтобы реализовать свой дар, выполнить свою миссию, художник должен обратиться к Богу, получить от Него поддержку. В ином случае — безысходность, разлад, упадок творческих сил, регресс.

Но ни в коем случае нельзя забывать, что художественное творчество — очень сложный процесс, и недопустимо прямолинейно судить о том или ином художнике или художественном произведении. Вспоминаю, что писал в свое время святитель Григорий Нисский (IV век): если мы возьмем в Священном Писании те слова, которые употребляются там по отношению к Богу, то можно прийти в ужас, насколько богохульными могут показаться они, — но только в том случае, если мы возьмем эти слова вне художественного образа, говоря сегодняшними словами, вне контекста.

То, что у таких художников, как, скажем, Кафка или Леонид Андреев, кажется богохульным или богоборческим — при прямолинейном подходе к их произведениям, — может оказаться совершенно иным, если рассматривать в контексте художественного образа. Точно так же нельзя прямолинейно понимать и веру человека: если он ходит в храм, стоит там со свечкой — значит, это тот человек, который избран Богом и действительно имеет веру в своем сердце. Нам неизвестно, кого избирает Господь. Поэтому я бы воздержался от такого рода прямолинейных суждений и о художниках. Это как раз черта, присущая тоталитарным режимам. В советское время — я вспоминаю процесс Синявского и Даниэля — чиновники, не способные или не пытавшиеся проникнуть в смысл художественного образа, судили писателя, цепляясь за какие-то фразы или отдельные выражения.

Художественное произведение имеет право на свое, самостоятельное бытие. Главным критерием является талант художника, и если это талантливое произведение, оно не может быть не от Бога. Не все религиозные деятели понимают это. Когда я говорил вначале о невозможности полного взаимопонимания между Церковью и культурой, я имел в виду и этот фактор тоже. Недаром в религиозной среде, и в том числе в некоторых православных кругах, раздаются голоса против отдельных авторов, в творчестве которых, может, просто еще не разобрались. Но, конечно, вся нынешняя масс-культура, зарубежная и доморощенная — как и вообще все серое и посредственное — не от Бога.

Определенную раздвоенность я чувствую и в самом себе, с одной стороны, будучи священником, а с другой стороны — писателем, так что определенная антиномия, можно сказать, существует во мне самом.

И в раннехристианскую эпоху такая антиномия существовала. Когда только возникло христианство, когда все было сконцентрировано на ожидании Второго Пришествия, конца этого мира, когда эсхатологические чувства были сильны — вся эта жизнь, культура, искусство казались призрачными, ненужными. Потом, когда такое ожидание влилось в исторический процесс, тогда уже Церковь обратилась к окружающему миру, стала его христианизировать, таким образом содействуя созданию христианской культуры. И в наше время, когда в России Церковь перестала быть гонимой и стала торжествующей, опять усиливается эта антиномия: культура кажется ненужной для спасения, лишней. А между тем, не будем забывать хотя бы о таком факте: сегодняшний взрыв религиозных настроений среди самого молодого населения, приход искренне верующей молодежи в Церковь — при том, что на протяжении предыдущих двух поколений люди в нашей стране были практически полностью отъединены от веры и даже поколение бабушек ничего не могло в этом смысле дать — произошел во многом благодаря национальной культуре, русской классической литературе и, наконец, самому русскому языку — тончайшей субстанции мысли и целостного духа нации.

История развивается по спирали, и, думаю, нынешние негативные настроения по отношению к культуре будут ослабевать. Жить без культуры человек не может, культура не может существовать без религиозно-нравственного источника. Но противоречия были, есть и будут, к полному их преодолению мы можем только стремиться. Как писал в своей статье “Церковь и культура” С. Н. Булгаков: “Создать подлинно христианскую, церковную культуру и возбудить жизнь в церковной ограде, победить противоположность церковного и светского, — такова историческая задача для духовного творчества современной Церкви и современного человечества”. Симфония возможна.

III. Борис Любимов

Вопросы, предложенные редакцией журнала “Знамя”, принадлежат, с одной стороны, к числу самых значительных проблем веры и творчества (в широком смысле слова), а с другой, — к сокровенным, интимным глубинам опыта; во всяком случае для тех, кто веру воспринимает не абстрактно, а опытно, кто ею, худо ли, хорошо ли, живет.

Вот почему уже на первый вопрос: “Существует ли ограничитель свободы творческого сознания?”, приходится отвечать в зависимости от ответа на третий вопрос, о взаимодействии Церкви, веры и культурного творчества. Для церковного человека (говорю лишь об опыте православия) думаю, да, существует. И связано ограничение с церковной догматикой, с Символом Веры, с решениями Соборов, со Священным Писанием и Священным Преданием. Другое дело, что чем ближе подходишь к Закону, тем больше убеждаешься и в существовании Благодати, а стало быть, и свободы. И уж если справедливы слова архимандрита Киприана (Керна) применительно к богословию: “Сама святоотеческая мысль развивалась в течение веков, дерзала мыслить... Такова природа органически развивающейся жизни Церкви в области мысли и церковной культуры”, то тем более они могут распространяться на сферу художественного творчества. Словом, для церковного человека ограничитель есть, но должен он действовать примерно так, как дорожный знак: если скорость ограничена 60 км в час, можно ехать на 70 и даже на 80; на 120 ехать нельзя.

Значительно сложнее ответить на вопрос о конфликте между верою и современной культурой и возможности его разрешения. Что считать современной культурой и что современной культурой? Последнее десятилетие? ХХ век? Если век, то особенность проницательно угадала 80 лет назад Ахматова:

В конце века ясно, что все средства исцеления человечества, предложенные в его начале и середине — “теургия”, “наука”, “технократия”, “ООН”, — или не лечат, или даже калечат. А “язва” становится все “черней” и “черней”...

Как всегда в тревожные времена, потребность в вере, вероятно, будет увеличиваться, а ее реализация в церковной сфере во многом зависит от мудрости священнослужителей СНИЗУ доверху. Именно снизу. Как ни важен сам по себе вопрос об иерархах, больше всего занимающий прессу, рядовой солдат сержантов и младших офицеров видит каждый день, генералов — раз в год, а маршалов и министра обороны только по телевизору.

Но конфликты будут, и потому, что время конфликтно вообще (раньше мы дружили с теми, кто “за Пастернака и Мандельштама” и “против Софронова”, сегодня мы готовы “дружить” с теми, кто “за Мандельштама” и “против Пастернака” и пр.), и по другой причине. Конфликты будут между “культурой” и “верой”.

Сначала два слова об этой “современной культуре”. Лет 20 назад я пытался определить ситуацию в театре, воспользовавшись тыняновским словом “промежуток”. Истекшие десятилетия показали, что “промежуток” затянулся и захватил отнюдь не только театр, а едва ли не всю сферу культуры. Рискну сказать, что в последней четверти века ни в одной области искусства — ни в драматическом театре, ни в музыкальном, ни в кинематографе, ни в поэзии, ни в прозе, ни в драматургии, ни в философии, ни в богословии не появилось ни одного очень большого имени, притом что просто одаренных хоть пруд пруди (“слишком много одинаково умных людей”, — заметил в свое время Достоевский). А культура нуждается в “неодинаково” талантливых. И вера тоже — по “подобию”-то мы все созданы, но святым становится тот, кто пре-подобен...

Герой Марка Алданова в свое время заметил: “Все люди, говорящие, что они не похожи на других людей, очень похожи друг на друга. И таких тоже миллионы”. (По-моему, это лучшее определение постмодернизма...)

Попросту говоря: можно сказать, что О. Ефремов развивает идеи Станиславского? Можно. А можно сказать, что Станиславский предвосхитил идеи Ефремова?.. То-то и оно.

Такая “культура” не заинтересована в “философии неравенства”. Она “демократична” и противостоит любой “аристократической” системе ценностей, включая и христианскую.

Но и иная “вера” хороша. Истекшие 10 лет породили немало “комсомольцев-богомольцев”, причем как “около церковных стен”, так и за ними. Когда я вижу на телевизионном экране пожилую даму в подобии монашеского одеяния и говорящую: “мы знаем, что у всякого святого есть своя ниша”, я вспоминаю ее недавние радиопередачи и понимаю, что для нее собор святых что-то вроде ЦК КПСС, где каждый святой возглавляет какой-нибудь отдел — культуры, пропаганды и пр. А ее и ей подобных функция — искать крамолу. Больше-то они ничего и не умеют. Словом, “культура” обязательно будет дразнить “веру”, а “вера” будет осуждать “культуру”. И пусть их.

Гораздо драматичнее и интереснее ответить на третий вопрос — о взаимодействии Церкви, веры и культурного творчества. Отчасти я попытался ответить на него в своей книге “Действо и действие”. Сейчас же хочу привести один пример из живой жизни, из своих отроческих воспоминаний, когда культура и вера на моих глазах оказались за одним столом в буквальном смысле слова.

Начало 60-х годов, писательский дом у метро “Аэропорт”, за столом сидят мой отец Н. Любимов, к тому времени переводчик не только “Дон Кихота”, но и “Гаргантюа” и “Тиля”, и игумен (впоследствии схиигумен) Савва, проездом из Псково-Печерской Лавры заехавший навестить своего давнего знакомого, к немалому удивлению аэропортовских обитателей (труды покойного отца Саввы стараниями его почитателей сейчас издаются; в качестве примера: С любовью о Господе... Жизнеописание старца схиигумена Саввы, М., 1998.; можно предположить, что он будет прославлен в сонме местночтимых псковских святых). Разговор был долгий, содержательный, но все дело в том, что если отцу-то моему о.Савва был нужен весь, и делом своим, служением прежде всего, то старца интересовал Н. Любимов как человек, а его переводы были если не враждебны (мол, какие-то католики, да еще вольнодумные), а просто не нужны. И еще пример, уже из воспоминаний отца. Прихожанка одного из храмов, многократно видевшая моего отца, беседующего с архидьяконом Сергием Туриковым, спросила у отца дьякона: — Кто этот ваш знакомый? — Это писатель. — Хороший? Хороший, верующий. — А вы его что-нибудь читали? — Откровенно говоря, ничего не читал.

В этом “откровенно говоря” вся суть вопроса. На вершинах духа, т.е. близости к Богу, человек “отрывается” от “мира”, а значит, и от культуры. Она ему не враждебна: она ему не нужна. “Лицом повернутая к Богу, ты тянешься к Нему с земли...”

Уже упоминавшийся мною архимандрит Киприан Керн в одном из самых замечательных явлений богословия последнего пятидесятилетия — в книге “Антропология св. Григория Паламы” (кстати говоря, постоянно обращающийся в ней к проблеме христианства и культуры и решающей ее положительно; сам вошедший в русскую культуру в качестве прототипа главного героя лучшей новеллы Бориса Зайцева “Река времен”) в суждениях св. Василия Великого о “благом”, “прекрасном”, в стремлении всего к Богу, в высказывании св. Григория Богослова о человеке как созданном Боге увидел “основание для постройки подлинно христианской эстетики; это может лечь и в основу философии творчества”...

Отсылая читателя к этой книге, и, в особенности, к стр. 369–385, приведу лишь несколько его суждений, предвосхитивших проблематику данной дискуссии: “Человеку дано творить, правда, не из ничего, как творит Сам Создатель, но все же творить нечто до него не бывшее. ... Творить прежде всего свою собственную жизнь: раскрыть и осуществить ту заложенную в нас, так сказать, линию своей судьбы. ... Религиозную жизнь вообще нельзя себе представить свободную от противоречий и конфликтов. ... И, может быть, ни в одной области жизни духа эти конфликты так не сильны и неумолимы, как именно в области творчества и культуры. ... Есть ли смысл творчества? Нужна ли культура? ... Самый корень слова “культура”, как и “культ”, имеет в себе нечто религиозное, освященное особым почитанием. Это не значит, что благословенно только творчество в формах благочестия, так сказать, храмовое творчество: иконописание, зодчество и клиросное пение. Может быть мирская культура, на которой почиет благословение, но она должна быть доступной для этого благословения, способной к освящению. ... Есть что-то в каждом творчестве (мысль, наука, художество), что в себе содержит семя вечности, свой “семенной логос”, роднящий его с Первоисточником Премудрости, с Предвечным Логосом. И это вечное создание рук человеческих и перейдет в вечность в своем нетленном, преображенном облике и останется пребывать в невечернем дни Царствия. Как мысли, звуки, слова, линии таинственно появились в творческом уме человека откуда-то из умопостигаемого мира, так они, верим мы, опять-таки таинственно преобразившись, уйдут в вечность для бесконечного бытия... две опасности могут тут подстерегать испытующую мысль. 1. Соблазн оптимизма, переоценивание значения творчества, признание за ним непреходящей и абсолютной ценности, и... 2. соблазн пессимистического отношения, уничтожения культуры и гнушения ею во имя благочестия. ... И как бы мы ни смотрели на свой религиозный путь, нам дано знать две истины: 1. Мы созданы творцами и должны творить, и 2. Плоды нашего творчества уничтожатся вместе с этой планетой, но не пропадут, а преобразятся. Нельзя поэтому творчеству придавать значение тайнодействия, вставлять его в рамки церковного обихода, и тем спутать два плана: церкви и культуры. Культуру надо религиозно осмысливать и церковно оправдывать, но нельзя смешивать этих планов. Церковь, конечно, не только не сожигает культуру во имя спасения души (Савонаролла и под.), но даже и благословляет ее. Но культура тем не менее остается мирскою, и в этом нет ничего плохого. Культура все же стоит на ином плане, чем богослужение, мистика, аскетика, литургия и т.д. Кроме того, и в самой культуре есть и могут быть области более доступные действию преобразующих лучей Фавора и более от него удаленные. Есть сферы культурного творчества, которые могут быть просветлены и освящены; есть и такие, которые никогда не преобразятся”.

Остается и убеждение в том, что жизнь пойдет “по Достоевскому”. Будут смердяковы, для которых “вздор-с” и “стишки”, и вера, и ракитины, паразитирующие на том и на другом, и на “семинарии”, и на “журнале”; ферапонты и зосимы, иваны и алеши, “верующие бабы”, “русские мальчики” и “русские иноки” — до тех пор, пока “жизнь жительствует” (св. Иоанн Златоуст). Будут те, кому чужды или враждебны и вера и культура; те, кому они нужны порознь; но будут и те, для кого культура есть способ раскрытия их веры. И в конце ХХ века таковых стало, пожалуй, больше, чем в его начале. Все же именно в ХХ веке появилось само словосочетание “православная культура” (о. Василий Зеньковский), и именно в наше время Н. Струве заметил, что только в России создана “православная культура”. (Надо ли уточнять, что это не повод для самопревозношения, но стимул для дальнейшего творчества в обоих планах бытия...)

И уж если я разок сослался на “семейный опыт”, вернусь к нему еще раз: незадолго до кончины мой отец сказал: “У меня есть Господь Бог, молитвы отца Георгия (о. Георгий Бреев — настоятель храма во имя иконы Божией Матери “Живоносный источник” в Царицыне) и великая русская литература”. Если угодно, это можно считать и его репликой в настоящем диалоге...

IV. Олеся Николаева

Творец наделил человека величайшими дарами — даром свободы и даром творчества. Свобода человека абсолютна: если он говорит Богу свое “нет”, Бог не совершает над ним насилия. Если он говорит Ему “да”, Бог благоволит соединиться с ним в таинстве Причастия. Можно утверждать, что христианство — это религия свободы и творчества.

Но общество, в котором мы живем, пребывает в плену мифов и ритуалов, идолов и суеверий, одурманивающих человеческое сознание и обращающих его в рабство. “Нет”, которое говорит современный человек Богу и Его Церкви, может оказаться не плодом его свободы, а барщиной, подневольно отрабатываемой им на полях современности: “Что, Церковь и культура? Да Церковь отлучила Толстого за то, что он был гениальным писателем! Да она возмущается фильмом Скорцезе, потому что это талантливо! Да она, наконец, сожгла Джордано Бруно!”. Когда-то я горячо начинала с этим спорить, теперь я просто посмеиваюсь... Мне никого не удалось переубедить хотя бы даже в том, что граф Толстой сам отвергал, отрицал и поносил Церковь, и его отлучение было лишь фактом признания его страшной свободы... Мои оппоненты ничего не хотели слушать, попросту потому что они не хотели этого знать. Они твердили одно и то же: “Да это все мракобесие, невежество, и потом эти все догматы, каноны, вся эта ортодоксальность...”

Иногда я не посмеиваюсь, а хохочу в голос. Потому что это звучит так же, как если бы кто-то, преисполненный самоуважения и достоинства, стал бы говорить, скажем, о поэзии: “Это чтобы стихи-с, то это существенный вздор-с. Рассудите сами: кто же на свете в рифму говорит? И если бы мы стали все в рифму говорить, хотя бы даже по приказанию начальства, то много ли бы мы насказали-с?” Я хохочу, потому что это очень, очень потешно. И невозможно начать разговор о религии и культуре, вволю не насмеявшись: не расчистив пространство.

Итак, хотя бы в этом контексте некий конфликт между Церковью и современной постмодернистской культурой существует. Это конфликт метафизической несовместимости постмодернистского цивилизационного кода и евангельского благовестия, сообщающего нам и о создании Христом Своей Церкви. Кое-что об этом, совсем не так много из того, что можно было бы, я написала в книге “Современная культура и Православие”. Некоторые из моих знакомых постмодернистов на меня за это даже обиделись, и это меня особенно удивило и даже растрогало: неужели же они в глубине души чаяли вписаться в мир православных ценностей?..

Иное дело, что современная культура не исчерпывается постмодернизмом. И в ней можно ощутить пронзительную христианскую струю. Суть ведь не в том, чтобы называть или изображать какие-либо приметы христианства — их, кстати, может совсем и не быть. Но православно все, касающееся души человеческой в ее стремлении к Богу, изнемогающей на земных путях и ищущей Своего Спасителя, души погибающей и чающей Воскресения. Именно эта христианская нота звучит и у Венечки Ерофеева в “Москва—Петушки”, и у Саши Соколова в “Школе для дураков”, и в юродивых стихах молодого Лимонова. Поэзия ХХ века немыслима без “Сретения” Бродского, без “Монастыря” Евг. Рейна, этих подлинно христианских стихов...

И наоборот. В произведении могут быть задействованы и евангельские сюжеты, и христианские аллюзии, и церковные образы, а оно по своему духу оказывается нехристианским и потому неизбежно антихристианским: “Кто не собирает со Мною, тот расточает” (Лк.11:23). Это и “Последнее искушение Христа”, и романы “на евангельскую тему” Нормана Мейлера, Жозе Сарамаго, Сильвестра Эрдега...

Как утверждал Тертуллиан, душа человека по природе своей христианка: на вершинах человеческого словесного творчества лежит отблеск Христовой Истины. Словно свободное проявление таланта так или иначе проявляет в человеке заложенный в нем образ Божий и запечатлевает тоску человека по своему Спасителю. Безрелигиозное творчество — противоречие в определении, нонсенс.

Это вовсе не означает, что творчество спасительно само по себе и самодостаточно, что оно есть путь к Богу, альтернативный Церкви. Культ творчества есть идолопоклонство, равно как и поклонение Культуре как таковой. Культура может быть формой существования и осуществления человека на его путях к Богу: сама по себе она не спасительна. Но тот, кто живет церковной жизнью, уже укоренен в христианской культуре, даже если это человек, со светской точки зрения, невежественный. Потрясающий пример этому — святой ХХ века старец Силуан, подвизавшийся на Афоне и оставивший нам свои писания. Будучи крестьянского происхождения, закончив 4 класса и прожив практически всю взрослую жизнь в монастырском уединении, он явил образцы такой высокой поэзии, такого уникального одухотворенного и тонкого письма, которое на нашем убогом светском языке может быть названо разве что гениальным.

Итак, в современной культуре можно обнаружить несколько пластов. Это — церковная культура, которая по определению не входит ни в какие конфликты с Церковью. Далее, это культура, опирающаяся на традиции русской классики, христианской по своему духу и сохраняющей на себе этот отпечаток. К этому культурному пласту относятся, безусловно, те современные писатели, которые исповедуют себя православными, причем это исповедание становится порой не только темой, но и в какой-то мере элементом поэтики. Здесь можно вспомнить Солженицына и Аверинцева, Чухонцева и Кублановского, Поздняева и Седакову...

Однако проблемы возникают при столкновении любых форм постмодернистской цивилизации с системой христианских ценностей, хранимых в Церкви и осуществляемых через нее. Здесь все — и исповедание Единой Абсолютной Истины, и традиция (Предание), и иерархия, и стиль — не только не совместимо с постмодернистским мышлением, но настолько ему ненавистно, что провоцирует в нем агрессию.

Случай с Тер-Оганьяном, разрубавшим иконы и выдававшим богохульство за культурную акцию, — закономерность, а не случайность.

Святотатственный роман Жозе Сарамаго, сразу после выхода которого сей посредственный автор получил Нобелевскую премию, — не случайность, а закономерность.

Демонстрация фильма “Последнее искушение Христа” по национальному телеканалу, осуществленная вопреки обращению и предостережению главы Церкви, членами которой является, по меньшей мере, 60% населения России, — увы! — закономерность.

Либеральная Франция, отказывающаяся праздновать 1500-летие крещения своей страны, встречающая папу Иоанна Павла II листовками, карикатурами и даже бомбой, подложенной в собор, где он собирался совершить мессу, поносившая его на страницах своей прессы и вменяющая ему в вину даже его болезни, скрупулезно расписанные на газетных передовицах, — увы! — отнюдь не случайность.

Постмодернистская цивилизация, не совместимая с Церковью Христовой и ее духом, если и не преуспеет в том, чтобы разложить ее изнутри, то, придя к власти, будет гнать ее с неистовством Нерона, с маниакальностью большевиков. Она снова — на этот раз под знаком “плюрализма”, под знаком того, чтобы “не нарушать права атеистов” — будет взрывать храм Христа Спасителя, превращать церкви в блудилища, а верующих называть мракобесами...

Примечательна такая характерная черточка: нецерковная или околоцерковная интеллигенция активно приглашает Церковь к диалогу, однако имеется в виду, что диалог этот будет представлять собой систему интеллигентских инвектив в адрес Церкви. Под диалогом также имеется в виду, что интеллигенция будет призывать Церковь к покаянию, вводить в ней “перестройку” и “гласность”, водворять “новый мировой порядок” и реорганизовывать ее по образу и подобию интеллигентского кружка. На основании того, что Церковь по самой своей мистической природе не может откликнуться на призыв к своему обмирщвлению, нецерковная интеллигенция склонна делать вывод, что Церковь вообще не способна к диалогу.

Еще в начале века по сходным причинам (хотя русская интеллигенция того времени по степени религиозной просвещенности не сопоставима с нынешней) “Религиозно-философские Собрания” просуществовали всего полтора года и распались, когда весь пафос светской стороны стал сводиться к требованию церковных реформ и необходимости “третьего Завета”.

Теперь Церкви предлагается помалкивать при виде того, как постмодернистский дискурс ставит художественный эксперимент над ее святынями, или даже самой перейти на позиции этого неслыханного “нового мышления”. Однако Церкви вот уже два тысячелетия слишком хорошо знакомо и мышление такого рода, и подобные “эксперименты”.

Умилительно же при этом то, что деятели культуры, отрицающие Церковь, при этом как будто рассчитывают получить от нее благословение или, по крайней мере, одобрение. Воистину, — “как низко ни пал человек, но в сердце своем он ничего не хочет, кроме святости, ничего не любит, кроме святости, ничего не чтит, кроме святости” (прот. Сергий Булгаков). Дух Святой пребывает в Церкви, почему она и называется “Святая Церковь”.

Поэтому — возможно, подсознательно — даже и иным постмодернистам, вопреки всему, было бы чрезвычайно приятно, если бы их назвали христианскими писателями. Я весьма живо представляю себе, как, встречая, скажем, Дмитрия Александровича Пригова, говорю ему со всей дружественностью: “Дмитрий Александрович, какую же это вы христианскую написали вещь! Прямо в наилучших традициях православного юродства!” Я так и вижу, как он улыбается, как ему это лестно. Ему так приятно, что он, отшучиваясь, хихикая и смущенно почесывая переносицу, пытается это скрыть...

Потому что пока еще большая честь, если тебя назовут христианским писателем... Сколько пройдет времени, прежде чем это слово у нас, я имею в виду в России, станет в общественном мнении ругательным и опасным?.. Год? Два? Полтора?..

V. Ирина Роднянская

В вопросах, заданных устроителями конференц-зала, конфликт между верою и современной культурой фактически постулирован (и спор предлагается лишь вокруг его разрешимости); об отношениях веры с культурой прошлого — даже не столь давнего прошлого — благоразумно умалчивается.

А между тем поставить под сомнение самый конфликт, продемонстрировав его отсутствие на протяжении веков, тысячелетий, казалось бы, легче легкого. Не правда ли, общеизвестно, что вплоть до Нового времени все достижения художественного творчества были связаны с культом, с искренним его переживанием и добровольным следованием эстетическому канону, выросшему из онтологических принципов культа. Вряд ли кто-то назовет эти достижения незначительными, будь то египетское или античное искусство, грегорианский хорал, литургическая поэзия, готические соборы и т.д. Даже в эпоху завершившегося обмирщения искусства и окончательного оформления его “светского” статуса вера не мешала ни “великому христианину” Диккенсу (слова о нем Достоевского), ни тому же Достоевскому, ни живописцу Иванову (беру только несомненные случаи, не упоминая спорных) создавать собственные художественные миры. В русской классической литературе крупные величины, которых, с немалой натяжкой, можно назвать агностиками (Тургенев, Чехов) или “вне-христианами” (Фет), находятся в явном меньшинстве. И если в прошлом веке отход западноевропейского творческого слоя от христианства проявился намного резче, чем в России, то XX век с его потрясениями в большой, еще недооцененной мере восстановил там союз веры и творчества. Поль Клодель, Шарль Пеги, Жорж Бернанос, Франсуа Мориак, Гилберт Честертон, Томас Элиот, Грэм Грин, Ивлин Во, Мюриэл Спарк, Генрих Белль, Флэннери О’Коннор (последняя — американка) — все они католики, то есть люди не только веры, но и, несмотря на извивы духовного пути многих из них, люди Церкви. Это превосходные художники (к их перечню можно прибавить имена наших великих поэтов начала—середины века, имя Солженицына); о том, что внутренние обязательства перед своей верой помешали им самоосуществиться, смешно и говорить.

Больше того. Оскудение веры, крушение самой структуры верующего сознания может рассматриваться как одновременная гибель эстетических предпосылок, позволяющих создавать нечто по-человечески значительное. Г. Белль в своем этико-эстетическом манифесте — “Франкфуртских чтениях” — жалуется на поверхностность современных отношений, не дающих пищи художнику, “с точки зрения художественного материала, — замечает он, — ничто не дает такого захватывающего напряжения, как прочная, несгибаемая мораль”, “Рутина ничем не рискующей, освободившейся от всяких напряжений сексуальной вседозволенности, идеал опереточной Евы, опереточной Магдалины оставляет место только для таких ран, которые залечиваются коробками пралине и меховыми манто”. Понимаю, как здорово могла бы посмеяться над утешающими “меховыми манто” Людмила Петрушевская вместе со своими героинями, но все же: “Я не знаю лучшей эстетической предпосылки для описания, для изображения любви, чем религиозная”, — говорит Белль и предупреждает: “Автор, отваживающийся придать своему роману религиозную напряженность, выходит за пределы защищенного пространства, какое ему может предоставить любая из господствующих литературных мод” (дело было в 60-х годах). О любви в европейском романе еще раньше то же самое сказал Мориак: “Эти чистые воды, отражающие небеса, не скопились бы, не будь плотины католических добродетелей”. С аннигиляцией религиозной морали он связывал конец романа, и, хотя таковые прогнозы нынче принято считать несбывшимися, все же здесь есть над чем призадуматься даже букеровскому жюри.

Что ж, тянет признать, что означенный конфликт является характерной чертой так называемой постсовременной эпохи с ее окончательно “незащищенным” для религиозного художника пространством и ограничить разговор рамками сегодняшнего дня. Однако это было бы неправдой: конфликт возник гораздо раньше — тогда, когда соль христианства стала терять свою силу и, в глазах многих, не могла уже осолить культуру. “Христианина, который был бы вместе с тем и художником, встретить нельзя”, — заявлял Фридрих Ницше, имевший, между тем, перед собой феномен Достоевского, чьим читателем и даже почитателем он был. Все дело в том, что он и Достоевский наполняли слово “христианин” разным смыслом. Для Ницше христианин — это трусливый обыватель, не смеющий преступить границы гетерономной (диктуемой обществом) морали; для Достоевского — человек, пламенеющий сердцем (вера — “это красный цвет”); пламень веры и пламень творчества не могут гасить друг друга. (Сам Ницше написал свою наипрославленнейшую книгу на чужом топливе — подражая библейской поэзии — что бы он без нее делал?)

И все-таки они — вера и художественное творчество — не губят друг друга при условии известного обособления. Конфликт, вокруг которого мы все время вертимся, состоит отчасти в том, что это условие недоосознается и людьми Церкви, и людьми искусства. “Это разные сферы духовного существования человека”, — под предложенной в вопроснике формулировкой могли бы подписаться крупнейшие религиозные мыслители нашего века. Искусство, пишет в “Свете Невечернем” Сергей Булгаков, “должно быть свободно и от религии (конечно, это не значит — от Бога) и от этики (хотя и не от Добра)”,

В этом замечательном афоризме выражена уверенность и в необходимой для светского искусства свободе, и в относительной мере такой свободы. Семен Франк, помнится, в случае Тютчева утверждал, что истинный поэт не может быть совершенно безрелигиозен, но что поэтическая вера, как правило, не совпадает с ортодоксией. А католический мыслитель-томист Жак Маритен в сочинении “Ответственность художника” строго формулирует: “...по природе своей Искусство и Мораль (имеется в виду религиозная мораль. — И. Р.) образуют два автономных мира, не имеющих по отношению друг к другу непосредственной и внутренней субординации”. Для целей искусства важнее всего благо самого произведения (то есть его совершенство, безупречность его художественной логики), утверждает Маритен и сочувственно цитирует слова Оскара Уайльда: “То обстоятельство, что человек — отравитель, не может служить аргументом против его прозы”. Но на тех же страницах Маритен делает решающую оговорку: “...домен (область. — И. Р.) Искусства и домен Морали образуют два автономных мира, но внутри того же человеческого субстрата”.

Иначе говоря, художник как творец захвачен совершенным воплощением своего замысла, идет в своей исключительной захваченности на этический и религиозный риск (никогда не знаешь наперед, каких духов вызовешь из небытия, замечает по этому поводу Белль), но как человек, как неразрушенное человеческое существо он не свободен ни от Бога, ни от Добра, и это-то сказывается на непроизвольно рожденном его душой первичном замысле. Так понимали “координацию” веры и художественного творчества авторитетные для меня умы, оказавшиеся способными не предаваться ностальгии по утерянному раю культовой целокупности, а смотреть в глаза новой реальности. И мне остается только скромно присоединиться к их заключениям. В искусство, создаваемое абсолютно арелигиозными людьми, я не верю вовсе: либо это игра в бирюльки, либо раскаленное докрасна религиозное чувство направляется на какой-нибудь суррогат, и тем обеспечивается творческий акт, пусть и с признаками подмены.

Однако не хотелось бы совсем уж превращать свой ответ в цитатник. Поговорим о текущем.

Текущее же означено нарастающим расхождением “постхристианской” современности и самой возможности религиозной веры. Дело уже не в том, как уравновесить духовные обязательства верующего художника автономными началами свободного искусства, а в том, как посреди валов самоновейшей цивилизации обрести или не растерять эти обязательства, структурирующие человеческий внутренний мир. Сколько бы ни слышалось вокруг жалоб на церковные инстанции, допекающие художника догматическими требованиями, совершенно ясно, что подобные усилия, которые изредка и неуклюже предпринимаются то там, то сям, не оказывают никакого влияния на “нравы культурного сообщества”. В 1991 году я заверяла уважаемого критика и сотрудника “Знамени” Александра Агеева, опасавшегося, что “лет эдак через десять” его могут заставить ходить в церковь и даже к исповеди, — заверяла его в том, что он понапрасну беспокоится. Десять лет уже почти миновало, и думаю, что он скоро убедится в моей правоте. Но и мои собственные представления о будущем по прошествии этих десяти без малого лет оказались изрядно поколеблены. Могла ли я, скажем, тогда предположить, что именитый кинокритик станет писать отчет о “самой непристойной и богохульной итальянской картине” последнего времени (она называется “Тото, который жил дважды”), с едва сдерживаемым злорадным восхищением перечисляя, как “дебильного вида пожилые мужчины” на экране “оскверняют могилы, совокупляются то с овцой, то с курицей, то друг с другом”, “насилуют падшего ангела” — и с чувством глубокого удовлетворения резюмируя: “Тото” — самый радикальный фильм современного кино, подрывающий поверхностно христианскую комфортабельную мораль мидл-класса”? Пошлая сословная комфортабельность, видимо, состоит в том, чтобы уклоняться от зоофилии и воздерживаться от осквернения могил, ну а какие глубины предлагаются взамен “поверхностного христианства”, сказать не берусь.

Нетрудно заключить, что на культурном поле инициатива захвачена явлениями вроде вышеописанного, и достаточно агрессивная инициатива. Эта агрессия имеет все признаки идеологического ангажемента, по-своему парализующего творческую свободу, и на противоположном полюсе порождает столь же идеологизированную моралистическую реакцию, выдающую себя за христианскую, за церковную. Решившийся на риск веры художник оказывается под воздействием двух экстремальных идеологий, покушающихся на интимное ядро его души. Другими словами, конфликт веры и творчества, ощущение двойной несвободы — от устрашающего “духа века сего” и от требований противостоять ему чисто внешним образом, — возникает в лоне такой цивилизации, где сами источники живой веры пересохли и засорились. Свою без- или антирелигиозность художник пытается эксплуатировать как модный (уже давно старомодный) вызов, при этом профанируя дар, если таковой у него имеется, а свою религиозность — использовать как идеологическое оружие против современности вместо творческой победы над ней.

Если бы меня спросили, кто сегодня достойно выдержал испытание, внеся живую искру своей веры в сферу своей творческой свободы, я бы осеклась в смущении. Сначала я собиралась назвать два-три — почему-то женских — имени, но потом решила, что их носительниц я скорее “подставлю”, обременив грузом слишком тяжкого представительства. Вместо утаенного позитива замечу с огорчением, что, любя прозу Нины Горлановой и ценя талант Светланы Василенко, я не могу признать проклюнувшуюся у них откровенную либо стилизованную христианскую дидактику за победу искусства. В “домене Искусства” вера — это источник света, по-новому группирующий детали на художественном полотне, так что открывается в нем сокровенное, — а не выход за пределы этого полотна в область чудес и поучений.

Тем не менее, я по-прежнему уверена, что уж кому-кому, а художнику без Бога не до порога, и что, если суждено нашему культурному эону продолжиться, то именно просвеченное верой искусство вытянет современную культуру из довольно-таки застойной ямы. А может быть, светское искусство уже никогда не поднимется “к сионским высотам”, и вместо него “наступит все новое”. Откуда мне знать?

VI. Ольга Седакова

Мне кажется очень характерной сама постановка вопроса об отношениях Церкви и культурного творчества: разговор начинается с темы “ограничения свободы” — и, по-видимости, обсуждаться может только одно: реально или нереально, желательно или нежелательно какое-либо ограничение творческого сознания, могут ли существовать какие-либо запрещенные для него зоны: моральные, стилистические, содержательные. То есть вопрос о принятии некоторой духовной цензуры, о вступлении в своего рода духовную партию, со всеми известными последствиями партийности и идеологичности. Нельзя сказать, чтобы для такого понимания отношений между церковной традицией и “свободной” светской культурой не было оснований, и в истории — и в современности: ведь именно так, запретительно, ограничительно, видят роль Церкви в отношении к современному искусству многие православные публицисты. Но, мне кажется, пока вопрос поворачивается в первую очередь этой стороной, никакого хорошего ответа на него ожидать не приходится.

Впрочем, и само привычное представление о “запрете” и “ограничении” поражает меня своей плоскостью. Я помню, как в советские годы один, что называется, простой немолодой человек, лояльно принявший официальный атеизм, с ностальгическим восторгом рассказывал о своем детстве в церковной семье. И что же вызывало его особое умиление? Он рассказывал, как накануне Пасхи в доме готовили пасхи и куличи, как они стояли на виду — и никто в доме не смел прикоснуться к ним до разговения, прежде чем вернутся с пасхальной службы. “Представляешь? — говорил он, — они стоят на столе и ты ни за что их не попробуешь!” И он замолкал, предлагая мне представить величие этого момента. “И что же?” — спрашивала я. “Человеком себя чувствуешь! А теперь ешь что хочешь и когда хочешь”. Мы как-то привыкли считать, что всякий запрет (и сакральный тоже) унижает человеческое достоинство. Для этого необязательно быть марксистом: вся позднейшая европейская культура развивается под знаком “освобождения”. Принято не то что даже считать, а чувствовать, что человек утверждает себя в качестве человека именно тогда, когда переходит границы дозволенного, репрессивные рамки нормы, традиции и т.п. Что это красиво, что в этом есть трагический и героический риск. С таким представлением о достоинстве человека связаны и философские попытки переосмыслить первое нарушение запрета в Эдеме — как отважный шаг человека навстречу себе, шаг в трагическую ответственность. Достоинство и ответственность понимаются как непослушание par exellence.

Я не собираюсь сказать прямо противоположного: в самом деле, существует множество запретов и ограничений, социальных, политических, культурных, которые унижают и просто уничтожают личность и самую возможность творчества и мысли: кому как не нам после опыта советского рабства это знать? Я хочу только напомнить, что у человека есть и интимная любовь к иррациональному, необъяснимому с практической точки зрения запрету (как следует из приведенного рассказа о неприкосновенных в Великую Субботу куличах): именно выполняя такой запрет, он чувствует себя человеком. Почему? Александр Назарович (мой собеседник) не объяснял этого ни мне, ни, вероятно, себе. Я попробую сделать это за него. Участие в запрете может возвышать человека в собственных глазах потому, что оно дает ему ощутить себя доверенным лицом, тем, кто приобщен к чему-то, посвящен во что-то, смысл чего ему не ясен, но довольно и того, что это делает его способным преодолеть собственное желание, стать кем-то большим, чем тот, кто хочет немедленно, здесь и сейчас, откусить любой пирог, лежащий на столе. Принятый без объяснений запрет освобождает его от того, что он в себе не очень-то уважает, от рабства похоти. Стоит заметить, что принятый Александром Назаровичем запрет ходить в храмы и не есть куличи в любое время явно не приносил ему никакого удовольствия. Хотя он этого не обсуждал, но вряд ли рассказал бы впоследствии с ностальгией: “Представляешь? Звонят к службе, а ты не идешь!” И еще бы: подчинение этому ритуально-политическому запрету было взаимовыгодным обменом с властью, которая за это позволяла ему благополучно существовать. Исполнение первого, детского запрета было по существу переживанием чистой жертвы, обета. Человек, исполнивший обет, — образ, по меньшей мере, не менее героический и даже трагический, чем тот, кто “преступает” и “нарушает”. Кроме того, в послушании есть и особое, очень глубокое удовольствие: как все повторяют, “запретный плод сладок” — но как сладка преданность! Сладка нестареющей, не надоедающей — как добытый и тут же наскучивший плод — таинственной сладостью.

Но вообще говоря, мне представляется, что во всякой истинной, полной жертве совершается одновременно и то, и другое: и послушание, и преступление некоторых человеческих установлений. Об этом в связи с жертвоприношением Авраама писал Киркегор.

Однако мне хотелось бы говорить не о запрете — даже таком освобождающем запрете: не о том, в чем религия ограничивает, что запрещает, чего лишает художника — но прежде всего о том, что вера дает. Не об ограничениях, которые накладывает вера, не о сужении мира, которое она как будто производит, а о ее (и только ее, осмелюсь утверждать) широте, о том необыкновенном расширении восприятия, которое она совершает: она выводит человека (и художника) из египетского плена “обстоятельств”, “исторической необходимости” и всего другого, что в ее отсутствие представляется фатальным. Последнее время я много занимаюсь Рембрандтом, и мне думается, что феномен Рембрандта самым существенным образом создан его личной верой: речь идет вовсе не о библейских сюжетах (мало ли кто берет такие сюжеты — младший Глазунов, например), а о самой плоти его живописи, о его знании света, зрения, осязания, о его восприятии живой ткани. Это не вопрос “артистической техники”. И тут я расскажу еще одну историю из позднесоветских времен. Как-то зимой, в пастернаковскую вьюгу, в подмосковном дачном поселке я встретила однокурсницу, которую не видела с университетских лет. Она выходила из храма в Никольском и окликнула меня. За эти годы она пережила обращение, и была в том состоянии восторженного счастья, которое известно всем, с кем такое случалось. Она расспросила меня про тогдашние неприятности: была какая-то очередная волна обысков и вывозов среди знакомых. И сказала: “А мы не боимся, правда? Мы одни здесь свободны: наш Царь другой”. Мне часто потом вспоминались эти слова, и уже совсем не в связи с кэгэбэшным режимом, в совершенно других условиях, где свободным, тем не менее, мог быть только тот, у кого “Царь другой”. Общественная жизнь человека и в пристойных, не лагерных режимах страшно несвободна. Он должен делать множество вещей, которых его совесть совсем не одобрила бы, если бы это не было “нужно”, “принято”, если бы не “все так делают”, если бы не “иначе невозможно”, “жить-то надо” и т.п. В том числе, и современная “освободительная” культура с ее предписаниями, что нужно принимать, чтобы не оказаться “некультурным” и “несовременным”. Мне приятно думать, что страх оказаться бесперспективным ретроградом и ханжой не заставит меня читать, например, пакости В. Сорокина, глубокомысленно “концептуализировать” тупые выходки Кулика, слушать — точнее, претерпевать — музыкальные опусы, в которых три ноты повторяются в течение трех часов на пороге акустической выносливости. Идеологов “современности” я боюсь не больше, чем их предшественников, идеологов соцреализма. Как и те, они не могут отнять у меня то, что они не дали. И как те, они не могут дать мне то, что я хочу, потому что я хочу совсем не того, чем они могут наделить. Это относится в равной мере и к тому, что называется “личной жизнью”, и к тому, что называется творчеством.

Но это, конечно, только отрицательная часть того, что дает вера: свободу от страхов, которые владеют обществом, в том числе, секулярным обществом, освободившим себя от догм, авторитетов, патерналистской опеки, исторических иллюзий... Как сказал Поль Клодель: “Все это так нас освободило, что мизинцем не шевельнуть”. О таком творческом параличе чаще всего и говорят современная мысль и новейшее искусство, о смерти в форме жизни. И тот, кто пробовал хотя бы такого чувства свободы — свободы от того, что экзистенциалисты описывали как Das Man, безличная принудительная сила общества, действующая извне и внутри человека (“внутренний цензор”, супер-эго), опыт того, что “никто со мной ничего не может сделать”, тот переживает мгновенный опыт бессмертия. Как Пьер Безухов в “Войне и мире”: “Меня убить? Мою бессмертную душу?” Так что и в этом отрицательном, освобождающем даре веры уже есть счастье. Мы еще не знаем, куда придем, но из этого кошмара мы вышли.

Что касается более серьезного и подробного, позитивного рассмотрения отношений веры и искусства в современности, я могу сослаться на свою речь при вручении премии Владимира Соловьева, опубликованную в “Русской мысли” и (более полный вариант) в альманахе “Контекст-9”, 4, Москва, 1999.

III. Михаил Синельников

1. Мне кажется, что единственный действительный ограничитель свободы творческого сознания — безверие. Не цензура инквизиции, а отсутствие религиозного чувства. Потому что невозможно творчество без религиозного отношения к миру. По-видимому, не столь важна причастность художника, поэта к той или иной конфессии. Отрадна, конечно, верность религии праотцев и пращуров, той религии, которая образует почву родной культуры. Но люди искусства так искренне переменчивы. Особенно в искусстве... Вспомним “всемирную отзывчивость” Пушкина. Лермонтов, глубоко веровавший, был мусульманином, исламским фаталистом, по крайней мере не меньше, чем православным христианином. В творчестве Бунина удивительно естественны славяно-языческие, эллинские и эллинистические, гностические, православные, католические, иудаистские, исламские, буддийские и зороастрийские мотивы. Валерий Брюсов восклицал: “Я все мечты люблю, мне дороги все речи / И всем богам я посвящаю стих”!

У Леонтьева была своя иерархия конфессий; если бы не византийское православие, он немедленно принял бы католицизм, который “все же неизмеримо выше протестантизма”. Но есть ощущение, что монашествующий, готовый собственную жизнь положить в основание храма, Константин Николаевич рад бы каменным идолам поклониться, лишь бы не впасть в позитивизм... Возможны, однако, и случаи выбора такой утонченной формы религии, как атеизм (разумеется, не тот, “научный”, когда в учебнике для пятого класса написано, что бога нет). Атеистом, как известно, был Фет. Но не к его ли возвышенным созданиям относятся слова раннехристианского мудреца: “Искусство есть проявление божественной красоты”! Бескрыло отрицание, ибо мы живем в мире, созданном верой, все духовное неизбежно тянется к ней, разговор идет на языке ее вечных истин. Нет выхода из мифа, и это — великое благо для культуры. Есть аура намоленных стершихся ступеней и обновившихся икон. Через горнило сомнений проходим и приближаемся к этому свечению.

В конце концов мы сами себя не знаем: наши мнения о наших собственных взглядах — только легкий пар над уносящей нас властной стремниной... Однажды Феллини спросили, что думает он об Антониони. Ответ был такой: “Думаю, что он — очень мужественный человек. Ведь, когда я работаю, то знаю, что я не один, а когда работает он, ему кажется, что он один. Но он тоже не один”.

Вера непрерывно питает творчество, и ослабление его связано с упадком веры. Но важней любимого собора для художника — религиозное отношение к чуду жизни, к чуду красоты. Это чудо знали эстеты, ему “молился Поликлет”, но чтили его и моралисты — Толстой и Швейцер.

2. Конфликта между верой и настоящей культурой быть не должно (в силу сказанного ранее). Если имеет место противостояние веры и “современной” культуры, то возникает вопрос о качестве, подлинности этой культуры. Надругательство над религией и доламывание всего — не культура. Иное дело — смена форм в искусстве, она неизбежна, неминуема, но и по ходу метаморфоз истинное искусство слишком далеко от веры не отойдет. В искусстве однажды необходимо осознанно нарушить канон. Это может вызвать неудовольствие Церкви (Церковь ведь — консервативная по природе своей и совсем не либеральная организация). Не всегда судили искусство мудрые церковные пастыри. Но проходит время — и Церковь, пусть запоздало, благословляет и освящает свершившееся нарушение канона. Все-таки князья Церкви мудрее того партийного деятеля, который никогда не понимал диалектики. И вошли не только в историю Церкви, но и в историю искусств те римские папы, которые давали славные заказы Леонардо, Микеланджело, Рафаэлю, и те преемники великих понтификов эпохи Возрождения, которые признали Кандинского и поручили роспись витражей Мецкого собора Шагалу.

Бывало, что великие творцы решительно ссорились с Церковью — вспомним Толстого. Но разве все сводилось к бунту против обряда, к ниспровержению ритуала? Это был спор о религиозной истине и — святое богоборчество. Художественные гении не прельщались сатанизмом, не шли против Бога. Мильтон? Но и он вдохновлен величественными образами Писания. И такое богоборчество в итоге любезно небесам. Ведь у нас нет другой вселенной и иной нравственности не придумано. “С кем протекли его боренья? С самим собой, с самим собой...” В этом борении важен “контрольный ряд”, важна “воздушная дорога”, уводящая все выше. Гете говорил: “Что касается Бога, то я не принадлежу к оппозиции”.

3. Конечно, Церковь, вера, с одной стороны, и культурное творчество, восприятие художественных произведений, с другой, — разные сферы духовного существования. Но непрерывно соприкасающиеся. Однажды Ахматову похвалили за то, что ее поэзия всегда была нравственной, и с надеждой спросили: “Очевидно, так бывает всегда в искусстве?” Анна Андреевна поспешила ответить: “Да, это так! Особенно в некоторые времена...” Как не заметить отрицания сказанного — слишком ужасно наше столетие, чтобы не мечтать о подчинении творчества — хоть на время — моральному закону! О вовлечении частной художественной задачи во что-то всеобщее и общеполезное... Но (пусть найдут здесь некоторое сходство с витиевато-ускользающим утверждением Шолохова, сказавшего по поводу партийности, что, мол, лично он свободен, а сердце принадлежит партии!) настоящий художник, как правило, нравствен. И это не может не выразиться в плодах художества. Конечно, художник — тоже человек, а людей без греха нет. Но необходимо признать правомочность над собою высшего суда, основанного на высочайшем кодексе. Томас Манн, пожалуй, с некоторой завистью немца писал о русской “святой” литературе, о Толстом, который в сонме мировых гениев был тем, кто не поддался соблазну восславить зло. Конечно, здесь сквозит скрытое (и горестное) размышление о гениальном Ницше. И дело не в борьбе творца “Заратустры” с христианством. Ведь все 2000 лет эта борьба не угасает, и, скажем, Розанов был не менее суровым критиком Евангелий. Но Бог для Василия Васильевича не умирал. В любви Бога к своей персоне он иной раз позволял себе увериться.

4. Церковь быстро восстановила свои позиции в стране безбожников. Пожалуй, сейчас она даже в лучшем положении, чем до 17-го года. Долгие века отечественной истории бывшая чем-то аморфным и казенным, Церковь обрела наконец полновластного Патриарха, занявшего строчку в рейтинге ведущих политиков России. Но сильна обер-прокурорская закваска... Роковая двойственность. Многие офицеры церковного КГБ вдруг вспомнили, что все-таки они — иереи (одновременно очнулись и муфтии, раввины, ламы с партбилетами)... Обкомовские секретари стоят со свечками. Напирает черная сотня. Слушая речи некоторых митрополитов, вспоминаешь св. Афанасия Великого, назвавшего того Маркиона, что предлагал христианам расстаться с Богом Ветхого Завета, “первенцем Сатаны”... В одном городе архиерей бросил в костер книги Шмемана, Бердяева, Меня... Недавно по телевидению показали видного церковного иерарха, рассуждающего о Господней воле, проявившейся в том, что с церкви упали кресты, а другого ущерба не было. Я был поражен таким грубым рационализмом и шаманизмом. Так один мой знакомый, ревностный прихожанин, молит небеса, судя по насущной надобности, даровать ему пылесос или холодильник... Останется ли Россия свободным, светским государством? Напишется ли хоть когда-нибудь та “Единая книга”, которой жаждал Хлебников?

Тема нашего разговора — “Христианство и культура”. Но я благоговейно отношусь и к “черным” Ведам и с восторгом прикасался к тем книгам монголов, где каждое слово записано (в зависимости от интонации) то золотом, то серебром, то тертым жемчугом, то толченым кораллом, то бирюзой. Помню вереницы бронзовых будд, оледенелые ветки, заметенные прозрачным ватином монгольского снега крыши “Храма полного покоя” и “Храма младшего брата восьмого богдогегена”, морозные пустыни храмовых дворов... На одном индийском острове видел трехликого Шиву, которому так недавно изумлялись Камоэнс и Афанасий Никитин. Открытый рот этой громадины, высеченной в скале, был больше, чем малый зал ЦДЛ. Я ужаснулся, но вдруг почувствовал, что слабо улыбаюсь: в голове мелькнула мысль, что Исайя сильнее... Помню черно-зеленый убивающий зной перед запертым храмом в Тамилнаде. Озноб и дробящий землю гул гонгов, величественные фигуры в белых одеждах. Старцы из высоких каст, обходящие с невидящими глазами черноту неприкасаемых. Движущиеся к храму, куда низшим нет доступа. И там — мистерии и свои святыни, но мы ведь воспитаны иначе... Трудно согласиться с тем, что вместо десяти заповедей здесь — культ здоровья и праздник пола, что верующие не равны перед Создателем... Возвращаясь в Туркестан, где прошли ранние годы, в страну, которую еще в детстве ощутил “землей Аллаховой”, вновь и вновь ощущаю, что нет силы, которая могла бы отнять у меня сокровища Ислама: покорность судьбе, метафизику, блаженную полноту бытия в замкнутом пространстве, радость умиротворения, почти равную благодати... Как мне понятны прекрасные русские живописцы Волков и Николаев, жившие в Средней Азии и ставшие мусульманами! Коран — одна из редких книг, читаемых всю жизнь... И все-таки: “Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать”. Живущие в культуре, данной нам, как судьба, мы снова приходим к правоте древнего изречения: “Душа по природе христианка”. Впрочем, очевидно, что во всех религиях брезжит “внутреннее христианство”, ибо над всеми живущими — звездное небо, и во всех — нравственный закон... в меру сил пишущие, рисующие, музицирующие, мы опять пытаемся пересказывать Библию.

VIII. Никита Струве

На ваш вопрос о соотношении христианства и культуры трудно ответить в пределах журнального отклика. Это тема — огромная, как с исторической точки зрения, так и с философской. Слово “культура” происходит от культа, отсюда очевидна изначальная и органическая связь между ними. Можно смело утверждать, что без культа, т.е. без религии, культуры просто не было бы, и человечество, быть может, осталось бы в первобытном состоянии.

Высказанное изначальное положение как будто предполагает, что никакой проблемы нет. Я люблю его подкреплять (см. мою книгу “Православие и культура”) двумя разнородными по происхождению и по выражению изречениями, дополняющими друг друга: католический святой Шарль де Фуко, миссионер среди бедуинов, убитый ими в 1914 году, писал: “Всякий христианин должен быть человеком культурным”, а на другом конце Европы, несколькими годами позже, великий русский поэт Мандельштам, тоже убитый, возвещал при наступлении “глухоты паучьей”: “В наши дни всякий культурный человек — христианин”.

Религия создала культуру, это факт, исторически доказанный. А вот может ли существовать целиком внерелигиозная культура, это весьма проблематично: от советской культуры остался как будто только щебень. Как не доказано еще, возможна ли внерелигиозная этика: если Бога нет, то не все ли позволено...

Но исторически проблема существует. Ограничимся пространством христианского мира. Христианство, начиная с III–IV веков, восприняв Иерусалимское и Афинское наследие, воссоздало культуру и в рамках Церкви-Империи постепенно отождествилось с нею на целых десять, а то и больше столетий. От этого отождествления, связанного с тисками теократических структур, культура к XV веку начала высвобождаться, требовать свободного соотношения с религией, и тем более с Церковью. Тут в зависимости от стран и от эпох мы имеем самые разнообразные соотношения. Так, во Франции XVII век был относительно свободен по отношению к Церкви, но почти целиком пронизан крепчайшим христианским духом. XVIII век уже захотел полной автономии, что повлекло за собой понижение культуры. В Англии и в России, при свободе и достаточной автономии, культура и религия шли рука об руку: у истоков современной автономной русской литературы стоит подлинный лаический святой — Василий Жуковский. Пушкину, чистому поэту и мученику, Россия воздвигла квази-религиозный культ, не слабеющий вопреки всем превратностям истории. Стоит ли упоминать Гоголя, Достоевского, Толстого, а в противовес бескультурью советского времени — Ахматову, Мандельштама, Пастернака и т.д.?

Тем не менее, в наши дни, накануне III тысячелетия, проблема стоит, но на Западе и в России по-разному. На Западе при сильном понижении религиозного сознания, в частности и культового, культура заметным образом отходит от своих корней. Уже ощутимы признаки ее усыхания и обмельчания. По какому пути пойдет российская культура, ныне свободная от безбожной идеократии, еще не ясно. Возродившаяся из руин Церковь, с очень ослабленным культурным потенциалом, в лице целого ряда священнослужителей то и дело предпринимает нелепый поход против культуры, видя в ней соблазн, помеху ко спасению. Казалось бы, русская религиозная мысль достаточно разработала диалектику между творчеством и спасением. Но после 70-летнего опустошения все эти вопросы ставятся как бы заново. Если культуре без религии грозит усыхание, то Церкви без культуры грозит неизбежная провинциализация, а следственно, и неспособность ответить на те острые вопросы, которые поставит перед человеком XXI век.

IX. архимандрит Тихон

архимандрит Тихон,
наместник московского Сретенского монастыря

Существует ли ограничение в творчестве? Это личный вопрос каждого человека, который считает, что занимается творчеством.

На самом деле некие ограничения есть даже у Бога: Бог ограничен в том, чтобы каким-либо образом воздействовать на свободу людей. Человек сотворен свободным, и Бог, по учению Церкви, не вмешивается в наш свободный выбор. Бог через Священное Писание, обстоятельства жизни, внушения нашей совести предлагает человеку те или иные варианты решения жизненных, нравственных проблем, но не “давит”, не воздействует силой на человеческий выбор.

Для меня бесконечно более значим писатель, художник, который может поставить себе определенные рамки. С самого начала зарождения искусства такие ограничения существовали: например, единство времени, места и действия. Определенные ограничения и нравственная самоцензура соблюдались самим художником, чтобы творение стало истинным произведением искусства. И это были ограничения не только эстетические, но и, в первую очередь, нравственные. Вспомним Канта — “есть две вещи, которые наполняют меня все большим благоговением: звездное небо надо мной и моральный закон во мне” — и этот моральный закон ставит совершенно определенные ограничения в любой деятельности человека. И беда тому человеку (кем бы он ни был, сантехником или писателем), если он не ставит никаких ограничений для себя. Это ведет только к саморазрушению, к разрушению того мира, который существует вокруг него.

Встречается такая точка зрения: художник, чтобы понять и правдиво описать жизнь во всей ее сложности и многообразии, должен входить и в область зла: совершать такие поступки, какие обычный человек (а тем более верующий) просто не позволит себе. Но мы, увы, входим в область зла и помимо нашей воли: сам мир, по учению Священного Писания, во зле лежит. Как-то искусственно пытаться проэкспериментировать, вызывать зло, как Фауст вызывал Мефистофеля — совершенно ни к чему, это тупиковый вариант (что Гете, кстати сказать, и показал). Это показано и в истории Адриана Леверкюна в “Докторе Фаустусе”. Специально вторгаться в область зла, куда Господом Богом вторгаться запрещено, — просто не мудро. И у Пушкина, и у Достоевского, и у Шекспира — берем сейчас самых великих — и так было столько слабостей и немощей, присущих каждому человеку, что им вполне хватило “естественного” материала, чтобы разобраться в том, что такое зло и как его в литературе отразить.

Совершенно не надо было Федору Михайловичу глумиться над детьми, чтобы написать своего Свидригайлова, и Шекспиру не нужно было совершать всех тех злодеяний, что явлены в его трагедиях.

Напротив, в душе человека заложено нечто иное. В одном из древних патериков повествуется о житии великого подвижника, Макария Египетского, жившего в IV веке. Он рассказывал своим ученикам: “Однажды, когда я был еще мальчишкой, я шел по улице, и вдруг мимо меня пробежали соседские дети, где-то уворовавшие смоквы и уносившие их за пазухой. Несколько смокв упало — я подобрал их и съел. А теперь, когда я вспоминаю об этом, я сажусь и плачу”. То есть он осознал приобщение себя к греху воровства и понял всю глубину этого греха.

Вовсе не нужно сознательно совершать преступления для того, чтобы лучше понимать человека и адекватно отразить природу зла. На мой взгляд, это чисто коммерческий прием западной массовой культуры: чтобы написать какой-нибудь дешевый бульварный романчик, творец (как любят говорить о себе такие писатели) должен приобщиться к неким злодеяниям. Все это, конечно, полная ерунда. К несчастью, в сердце своем человек совершает столько преступлений, таит столько гнева, зла, столько недоброго, что людям, совершающим преступления (в том числе и нравственные) якобы во имя художественного творчества, никакого извинения — кроме покаяния — с точки зрения Церкви нет.

В юности я по множеству раз перечитывал Достоевского, Шекспира, русскую классику, очень любил английскую литературу. И вот однажды мне пришла в голову мысль: ведь самые лучшие произведения мировой литературы являются описанием ошибок тех персонажей, которые изображены в этих книгах. “Царь Эдип” — роковая, фатальная ошибка Эдипа; “Гамлет” — гениальное описание ошибки Гамлета; “Король Лир” — тут уже просто хрестоматийно; “Евгений Онегин” — убийство Евгением Ленского и его неспособность оценить великую душу Татьяны Лариной; “Преступление и наказание” и т.д.

Эти произведения заканчиваются катарсисом — перед смертью или перед кризисом человек нечто прозревает, подходит — но только подходит — к какой-то высшей ступени, но как раз у этой ступени роман или трагедия кончаются. И я подумал: а где же положительный опыт человечества, где его искать? Или мы имеем только опыт ошибок: гениальные — подчеркиваю, нисколько не собираюсь умалять значения названных и многих других произведений, действительно величайших созданий человеческого духа — описания ошибок людей? И накоплен ли вообще человечеством положительный опыт и есть ли книги, в которых он собран? Не в области точных или прикладных наук (ботаники и агротехники), а именно в области духа?

Конечно же, подобные попытки были. Пробовал Николай Васильевич Гоголь написать второй том “Мертвых душ” — мы знаем, чем это закончилось. Пробовал и социалистический реализм создать образ положительного героя, и это закончилось ничем. Следовательно, художественное произведение, аппарат, которым пользуются писатели, не имеет потенциала, не имеет возможности для того, чтобы описать такого рода опыт человека. Не получается — или получается нечто такое, чему не веришь. Причем, многие из названных (и неназванных) великих писателей ставили своей целью изобразить именно положительного героя, пример для подражания, образец. Но не получилось — именно потому, что они были гениальными писателями.

На самом деле такой пласт духовного наследия существует. От него были насильственно отторгнуты целые поколения наших соотечественников. Это так называемая святоотеческая литература — жития святых, подвижнические, аскетические опыты — когда героем и самого произведения, которое читаешь, и, если можно так сказать, самой жизни становишься ты сам — и постепенно идешь по пути, который предлагают евангельские заповеди, который предлагают святые отцы. К этому порогу могут своими произведениями подвести наши великие писатели — дальше начинается восхождение, не доступное описанию средствами художественной литературы.

Множество людей, вновь пришедших сейчас в Церковь, сумели сделать это с помощью наших великих классиков, которые заставили их задуматься, которые заставили их понять, что “вечные вопросы” — вопросы бытия, жизни и смерти, существования Бога, добра и зла — совершенно, на первый взгляд, не прагматичные, от которых можно легко отделаться, являются на самом деле самыми главными в жизни.

Это не означает, что мы сейчас, начав читать святых отцов — Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, авву Дорофея или Антония Великого, — сразу же станем резко набирать духовную высоту. Но на что реально можно надеяться, так это на то, что мы осознаем всю глубину падения человека, свое собственное падение, страшную реальность человеческой души — и тут уже начинается совершенно другая жизнь, которая как раз и не описывается средствами художественной литературы, даже той, которую мы называем великой классикой.

Что же касается собственно литературы, то сегодня очень часто ее призывают рассматривать безотносительно к ее духовно-нравственному содержанию, а по чисто эстетическим критериям.

По этим критериям можно высоко оценить и так называемую “разрушительную” литературу — произведения Кафки, Джойса, Беккета. Еще Пушкин писал: “Все, все, что гибелью грозит, для сердца смертного таит неизъяснимы наслажденья”. И порой те произведения, которые грозят душе человеческой гибелью, омертвением, укоренением в самых низменных, страшных “ценностях” — сами по себе могут быть весьма эстетичны.

Таланты даются человеку, и человек может их приумножить. Но смотря кому он эти таланты отдаст: Богу или дьяволу. Слово и художественное творчество обладают особой силой, но за них несут и особую ответственность. “Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется” и в этой жизни, и в будущей. Спаситель сказал, что за каждое праздное слово человек даст ответ на Страшном суде. Зло и разрушение могут быть красивы, могут нести в себе некую эстетику, но для того и дан человеку разум, и жизнь дана — чтобы понять, что к чему. Человеческое существование на земле временно — зато, как человек прожил, чем он наполнил свою душу, с чем неразрывно сочеталась она, какие образы и какие силы оказались привиты к ней в течение жизни — от этого зависит и будущая участь человека, абсолютно неизбежная для каждого — и эстета, и простеца, и атеиста, и верующего. В первую очередь, замечу, — и жестче всего — отвечать придется людям верующим как познавшим эти духовные законы.

Вопрос о цензуре. Лично я, конечно же, за нее — и в религиозной области, и в области светской.

Цензура — это нормальный инструмент в нормальном обществе, который должен отсекать все экстремальное.

Что касается государственной цензуры, то рано или поздно к трезвому пониманию необходимости этого института в обществе придут. Вспомним, как Александр Сергеевич Пушкин в юности ругал цензуру и иначе как со словом “дура” ее не рифмовал. А впоследствии ратовал за цензуру.

Господь благоволил так, что сейчас возможности духовного познания практически для всех открыты, и каждый в течение жизни делает свой выбор: хочет он разбираться в этих вечных, как Достоевский говорил, “проклятых” вопросах или нет. Правда, кому-то кажется, что он разобрался — а на деле так ничего и не понял, а кто-то из тех, кто не хотел разбираться принципиально, в последний момент познал Истину, и Истина сделала его свободным. Булат Окуджава перед смертью принял крещение. Много лет назад его жена Ольга вместе с Олесей Николаевой приезжала к отцу Иоанну (Крестьянкину) в Псково-Печерский монастырь. В разговоре она посетовала, что муж ее не крещен и не хочет этого. На что отец Иоанн спокойно сказал ей: “Не волнуйся, ты сама его окрестишь”. Она была совершенно поражена и только спросила: “Как же я сама окрещу?” — “А вот так и окрестишь!” — “А как же назову его? Булат ведь имя неправославное?” — “А назовешь как меня — Иваном”, — ответил отец Иоанн и заторопился по своим делам. И вот перед смертью Булат Шалвович позвал жену и сказал, что хочет креститься. Он уже отходил, было поздно звать священника, но Ольга знала, что в таких случаях можно крестить и без священника. Она лишь спросила его: “Как тебя назвать?. И он ответил: “Иваном”. И она крестила его сама Иоанном. И только потом вспомнила, что за много лет ей обо всем этом говорил отец Иоанн. Ин суд Божий, ин суд человеческий. И Господь правосудный и милосердный, бесконечно любящий каждого человека, дает все для спасения в вечности. Только мы сами по неразумию и по тупости своей не брыкались бы и хоть иногда задумывались обо всем этом.

Когда я окончил Институт кинематографии, то вскоре приехал в Псково-Печерский монастырь и там практически остался. Но два года надо было отрабатывать на студиях, я метался между двумя мирами, и у меня тоже было много вопросов о творчестве: что это такое? как сопрягается оно с духовной жизнью? И тому подобное. Раз я спросил у отца Иоанна (Крестьянкина) о кинематографе: как к нему относиться? И он ответил: “Кино — это как язык. Языком можно сказать: “Слава Тебе, Господи!”, а можно сказать: “Распни! Распни!”. К несчастью, синематограф (он еще так, по-старому, выражался) чаще говорит: распни...”

Наверное, так же надо относиться к любому явлению культуры: способствует ли оно спасению человеческой души или служит соблазном к погибели. Ответственность, конечно, огромная. И недаром апостол Иаков увещевал: “Братия мои! не многие делайтесь учителями, зная, что мы подвергнемся большему осуждению”. И всякий берущий перо, пишущий и отдающий свое произведение в печать становится учителем, есть ли на это божественное призвание или нет... Не задумываться об этом по крайней мере огромное легкомыслие.

Не хочет человек слушать ничьего авторитетного мнения — его дело. Тут одно из двух: либо человек познает мир средствами, благословенными Богом, — тогда он становится великим художником и абсолютно свободен в своем творчестве: Бог дает ему эту свободу и гений. А все те, кто кричит о своей полной независимости от всего и вся, — они живут не в свободе, а в произволе, а произвол ничего хорошего еще не рождал: только бездарность, серость, разрушение, грех. Но сейчас, к сожалению, очень многие упиваются и этим. Создана целая культура, точнее, культ серости. По сути это — антикультура, явный духовный предтеча пустоты антихриста.

Есть еще такое явление, как роман “Мастер и Маргарита” или, возьмем более низкий уровень, фильм Скорсезе “Последнее искушение Христа” — то есть обращение к христианской тематике, но трактовка ее либо в фантасмагорическом, либо в обывательском духе. О фильме вообще не стоит говорить, а роман Булгакова — безусловно очень талантливое произведение. Конечно, кого-то этот роман сбил с пути духовного познания, а кого-то (и многих!) обратил на него, именно осознанием реальности духовной жизни. Вспомните слова того же Воланда: “И доказательств никаких не требуется <...>. Все просто: в белом плаще...”

Ну, а если человек не исследует серьезнейшим образом вопросы веры и бытия Божия, если он останавливается лишь на том, что сын профессора Духовной академии Михаил Афанасьевич Булгаков решил гениально сфантазировать по поводу теологии и демонологии на бульоне раннего советского общества, — ну что же тут поделаешь... Если для кого-то булгаковский рассказ о Иешуа Га-Ноцри и Пилате стал “евангелием” — такого человека можно только пожалеть. Во всяком случае, Булгаков писал не евангелие, не “евангелие от Воланда”, как говорят некоторые искусствоведы, — он писал совершенно другую книгу — злую, мудрую, интересную сказку (но весьма опасную — именно для тех людей, о которых шла речь выше).

До того, как я стал послушником, пришел в монастырь, повторюсь, я просто зачитывался Достоевским, очень любил классическую музыку, но как только я вошел в Церковь, то был потрясен, насколько мне все это стало неинтересным. Для меня открылся абсолютно другой мир, — и я с огромным удивлением обнаружил, что мне уже не хочется перечитывать эти книги, даже Достоевского и Шекспира, слушать эту музыку, даже Вивальди и Баха. И где-то лет двадцать я все это не воспринимал, как будто кто-то просто отсек это во мне, естественно и безболезненно. Передо мной открылись такие горизонты духовного мира, по сравнению с которыми все прежнее померкло.

Сейчас я снова пытаюсь перечитывать любимые старые книги. Признаться, это дается мне с трудом, но я остаюсь им бесконечно благодарен за то, что они подвели меня к единственной Книге Книг, которую можно читать всю жизнь.

X. Сергей Хоружий

“Целый хор возвестит вам, что вера и свобода мысли — два взаимно исключающиеся понятия... Почему же, однако, так думают? А потому, что все понятия извратились и сбились”. (Юрий Самарин)

1. Дабы ответы не были простым журналистским словоблудием, необходимо выстроить концептуальный контекст и каркас. Сами вопросы не задают его. Они отсылают к архаичным парадигмам и плохо артикулированы; но ясно, что в центре выдвигаемой проблематики — религиозное сознание: его природа, его ситуация в России и в мире и его отношения с творческим сознанием.

Итак — религиозное сознание и его ситуация сегодня. Тема о них актуальна: и нынешняя реальность и, в еще большей мере, встающие перспективы явственно говорят о необходимости их нового понимания. Эпоха является рубежной сразу во многом, но можно уверенно утверждать, что самые глубокие и решающие — антропологические перемены. Если прежде бытие человечества было привычно описывать как процесс социально-исторических изменений, довлеющих над антропологическими, — ныне это становится все более невозможным. Начал крупно меняться сам человек, все больше он уже не субстрат, а субъект, герой разыгрывающихся перемен, и антропологическая динамика, убыстряясь, делается ведущим фактором. Но каковы ее природа, масштаб, пределы? Осмысление этой новой, неведомой динамики выдвигает в центр проблему Антропологической Границы: границы самого рода и способа существования человека, области, где начинают меняться сами конститутивные признаки, предикаты этого способа.

Антропологическая Граница — непростой концепт. Понятно, что дискурс границы должен говорить нечто и об Ином, за-граничном; дискурс Антропологической Границы должен выстраиваться в мета-антропологической перспективе. И здесь пред нами — пресловутая ontologische Differenz, различие между онтическим и онтологическим, сущим и бытием. Рисуется ли мета-антропологическая перспектива онтической или онтологической, конституируется ли за-граничное человеку в сущем или же в бытии? Ответ: и то, и другое. Онтическая Граница заведомо существует, человеку онтически за-граничны — опыт безумия, опыт трансгрессии. Внимания к ним в наше время довольно; дискурс онтической Границы усиленно развивают психоанализ и примыкающие течения мысли. Но это — не вся Граница. Существует человеческий опыт, в котором Граница служит предметом устремления, испытуется, достигается как граница бытийная, рубеж трансформации фундаментальных предикатов наличного образа бытия. Именно он занимает нас. Ибо дискурс, в котором Антропологическая Граница тематизируется как граница онтологическая, и есть дискурс религиозного сознания. Иными словами, религиозное сознание может быть определено как сознание (устроение, строй сознания), наделенное онтологической, или мета-антропологической (что в нашем контексте синонимично), перспективой.

Религиозное сознание развертывается как многообразие дискурсов, выстраивает разветвленную икономию: в богословии, философии, мистике, культе, духовной практике… В рамках этой икономии оформляется “вера”, конституируется “Церковь”. Определив религиозное сознание “в дискурсе энергии”, энергийно и деятельностно, как тип стратегии, мы должны переосмыслить эти феномены также в данном дискурсе. Что есть “вера”? — следование “верующей стратегии”: такой, которая адекватна присущим мета-антропологической перспективе особым типам энергийной организации — синергийному строю, в словаре Православия, или синергетическому режиму, в лексике науки (“адекватна” означает: ориентирована к ним, но, вообще говоря, не обязательно уже и принадлежит им). В эссенциализирующем дискурсе, обычном для европейского мышления, “веру” свели к субстанциальным содержаниям, отождествили с произвольным принятием неких недоказуемых положений; но даже когда вера сама резюмирует себя в некоем Credo, на вид — именно наборе эссенциальных постулатов, — Credo не случайно носит название “Символ веры”: это отнюдь не сама вера, а то, что ее символизирует, система ее символических знаков. Аналогично, “Церковь” здесь выступает как реализация интерсубъективности в мета-антропологической перспективе. Последнее вносит принципиальные отличия от интерсубъективности обычной. Интерсубъективность, осуществляемая в онтологической тематизации Антропологической Границы, сталкивается с проблемой целостности и полноты и в тематизации этих предикатов осмысливает себя как апорийную (ср. выявление апорий целостности в экзистенциальной аналитике) мета-эмпирическую пан-субъективность. Как таковая, она конституирует уже не просто диалогическое бытие-общение или коммуникационное пространство, но род бытия-общения, соединяющий черты Церкви мистической и Церкви исторической. Это онтологически тематизированная интер-пан-субъективность оказывается близка концепту соборности в его изначальной разработке у Хомякова.

2. Таков приблизительный каркас или, если угодно, ризома религиозного сознания. Вопросы касаются ее отношений с началами свободы, культуры, творчества; и эти начала, как видно из постановки, все мыслятся в оппозиции к ней, как ее иное. Однако такое понимание — с этого необходимо начать — не только не обязательно, но примитивно и устарело, отвечая давно отжившей просвещенческой парадигме. Устарелость, даже опасность этого взгляда — в двух основных чертах: он отвечает мышлению идеологическому и бинарному, стоящему, как первобытное сознание, на бинарных оппозициях и дихотомиях реальности. Задача деидеологизации и деконструкции таких структур актуальна для всех сфер сознания и культуры, равно религиозных и внерелигиозных. Набросанный подход “дискурса энергии” — один из путей к тому; он чужд идеологичности и бинарности с самого начала. Религиозное сознание в своей истинной природе не идеологично, а стратегично, оно не осуществляет функций диктата, не действует как “ограничитель свободы”, но устанавливает конкретные отношения своих дискурсов с любым из дискурсов вне своей сферы — как отношения практик, типов энергийного устроения; и в таких отношениях критерии близости или чуждости, совместимости или несовместимости не идеологичны, но антропологичны, личностны и операционны. Как, скажем, давно известный факт трудной совместимости, напряжения в отношениях религиозного сознания с актерским искусством, лицедейством, коренится отнюдь не в идеологии, а в глубоких отличиях личностных стратегий. Есть и еще одно важное напряжение. Чистая и максималистская самореализация религиозного сознания — духовная практика. Это дискурс или стратегия особого рода, холистическая “практика себя”, осуществляющая по-ступенчатую организацию и претворение всего комплекса человеческих энергий в упомянутый синергийный строй. Для такого тотального дискурса его сочетание, совместимость с любым другим есть проблема: и это — ведомое издревле напряжение, взаимная инаковость и полярность “подвига”, “монастыря” — и “мира”, “духовного” и “мирского”. Напряжение это должно быть плодотворным, как будящее “мир” указание на “иное миру”, но может оказываться и деструктивным…

A priori религиозное сознание более свободно, чем внерелигиозное; de facto оно часто оказывается менее свободным. Оно более свободно, ибо, обладая мета-антропологической перспективой, обладает принципиально иным, несравнимым диапазоном самореализации. Но есть постоянная опасность соскальзывания в эссенциальный дискурс — опредмечивание веры, институционализация Церкви — и тогда оно превращается в сознание, в дурном смысле, догматическое, один из самых несвободных типов сознания. Что же до “культуры”, “творчества”, “творческого сознания”, то прежде чем выяснять отношение к ним религии, неплохо заметить, что сегодня они очень нуждаются в выяснении отношений сами с собой. Оппозиция Религия — Культура отвечала реальности и выражала постановку проблемы в мире до Первой мировой войны — равно на Западе и в России, где Серебряный век посвятил сей проблеме без счета сборников, вечеров и чтений в пользу недостаточного студенчества и увечных воинов. С тех пор утекло много чернил, еще больше — крови. “Культуру” больше не произносят с придыханием — разве что если в редакции “Знамени”. “Культура — трухлявая голова”, — сказал Андрей Белый еще тогда же. “Я не люблю этого напыщенного слова”, — сказал Пастернак в 50-х. Потом оправдания для напыщенности стало еще меньше, трухлявости — еще больше. Сегодня первая проблема культуры — не в отношениях с религиозным сознанием, а в глубоком распадном процессе ее самосознания. Сама семантика сдвинулась, единственное число обратилось в пустой звук, flatus vocis, а есть культуры и практики — нац, секс, крими и всех прочих меньшинств, практики трансгрессии, культуры грибов, бактерий… — и согласно верховному правящему принципу P.C., все культуры равны, но некоторые — на данный момент феминизма и трансгрессии — заметно равнее. Перевернув эллинскую тетрактиду, квадрат начал античного космоса, постмодерн утверждает квадрат концов: Смерть Бога — Смерть Субъекта — Конец Истории — Конец Текста. Понятно, что в этой серии смертей заложено и много еще других; и в полный набор кончин следует включить и Смерть Творчества. Как весь постмодернистский дискурс, такие тезисы вовсе не без натяжек, не без эпатажной риторики — и все же в некой сути они не ложны.

Старые оппозиции не помогают понять этот повальный мор. Кончина творчества, равно как и все прочие, не вызвана кознями религиозного сознания. Надо вернуться к сказанному вначале: эпоха переживает радикальные тектонические сдвиги, где речь не просто о смене “культурной парадигмы” или “общественной формации”. За всеми социальными и политическими структурами, за направлениями и парадигмами культуры лежит то, что прежде виделось как субстрат, недвижный сам по себе, меняющийся лишь от “перемен наверху”: сам человек. Он не феномен и не ноумен, не “базис” и не “надстройка”, он — фокус реальности и ее нексус, начало связи. Этот фокус реальности и стал меняться. Человек тронулся — и с ним сдвинулись, поехали все уровни, этажи и крыши. Антропологическая динамика приобретает приоритет над социальной и над культурной: настает тысячелетие Самого Человека. Мы здесь не можем обсуждать сущность этой динамики, антропологического сдвига, захватывающего все — соматику, психику, перцепции, интеллект, — но мы можем увидеть их вектор: разумеется, он направлен к Антропологической Границе. Опыт Границы занимает все больше места в опыте человека. Граница испытуется, обследуется все упорней, пристрастней, пристальней; и мы понимаем, что весь ансамбль смертей постмодерна — также часть этого процесса, плод стремленья к Границе.

Итак, ведущими становятся практики или стратегии Границы. Они троякого рода: виртуальные стратегии (Граница как виртуальная, недовоплощенная реальность) — стратегии Бессознательного (онтическая Граница, или сфера “безумия”) — религиозные стратегии (онтологическая, или мета-антропологическая Граница). И это они будут разыгрывать меж собой всю партию Третьего Тысячелетия. В их сочетании и взаимодействии приобретают новый облик все формы самоосуществления человека; и Творчество и Религия заново устанавливают отношения, неся совместную службу на Границе. Расхождение и напряжение между ними сохранится: будучи отрефлексированы как граничные стратегии, они по-прежнему — разные стратегии уже потому, что творчество вовсе не связывает себя лишь с онтологическою Границей и не ориентирует себя сугубо в мета-антропологическую перспективу. Однако принципиальную разницу составляет то, что их отношения заведомо не будут бинарною оппозицией, перейдя из идеологической в диалогическую парадигму. Пройдя в постмодернизме чрез смерть, творчество вбирает опыт также и онтологической Границы, и не взирает уже на “иное миру” как на новые ворота; известное сходство с парадигмой Духовной практики имеет уже то “рождение читателя”, что обретается в “смерти автора”. И эта диалогичность отношений творческого и религиозного сознания — решающее условие не-катастрофичности антропологической динамики: того, чтобы Человек, тронувшись, тронулся не в безумие и ничто, но в пространство новой жизни и разума.

3. В нашем обсуждении мы пока совсем не касались русских особенностей — и это оправданно, поскольку особенности не столь кардинальны (к тому же, концептуализуя сферу религиозного сознания, мы отчасти ориентировались именно на православный тип религиозности). Все общие черты, главные элементы религиозной ситуации и проблематики те же, и русская реальность лишь добавляет к ним свои детали и колорит: колорит болезненной остроты, более резкой кризисности всех процессов и всех конфликтов. Имманентная черта самого способа жизни, самовоспроизведения духовной традиции — борьба охранительной и обновительной тенденций, “консерватизма” и “модернизма”. Эта борьба — наиболее зримый фактор религиозной ситуации момента, фактор сам по себе естественный, неизбежный и здоровый. К нему добавляются, однако, два других фактора: всесторонний глубокий кризис — власти, экономики, социокультурной сферы, а также крайняя недоразвитость самой религиозной жизни, еще вчера насильственно низводившейся тоталитаризмом до двоицы примитивных форм, институт отправления обрядов плюс сервильная иерархия. В итоге оба полюса, и “консерватизм”, и “модернизм”, представлены в убогих версиях, вызывающих стыд за духовную историю страны. Далее: снова не только русской чертой является то, что “консерватизм” выступает сегодня, прежде всего, в форме анти-экуменизма, и анти-экуменизм испытывает явный рост и подъем. Здесь Русская Церковь и Россия следуют в русле общеправославной тенденции; и хотя есть и внутренние факторы, стимулирующие ее, она выражена у нас не столь резко, как в Сербии или даже Греции.

Но сильно ли связаны эти особенности с нашей темой? Ошибкой было бы пойти по напрашивающемуся пути, сочтя “консерватизм” косной препоной для творческого сознания и “модернизм” — светлою отдушиной для него. Нет спору, нынешнее русское охранительство охотно запретило бы все, что когда-либо запрещали или только хотели запретить Катков, Победоносцев и А. П. Толстой вместе взятые; однако и “модернизм” не выдвинул ровно ничего творческого, оставаясь подражателен и поверхностен. Как всегда, подлинная духовная задача — вне ущербной бинарности, и ее суть сегодня тоже ясна: это — восстановление аутентичной интеллектуальной традиции Православия, “Восточнохристианского дискурса”. Основанный на классической патристике и аскетической антропологии, развитый в энергийном богословии Византии, этот дискурс не был перенесен на Русь — что стало одной из главных причин фатальной слабости и неорганичности религиозной культуры в России, разрыва между Православием и просвещением. Однако в диаспоре русской мыслью и Церковью была блестяще начата его современная разработка, что выявила богатство и актуальность заложенной в нем модели человека, созвучность ее многим выводам современного опыта. Успешно начатый труд должен быть продолжен на русской почве; и здесь, в этом продолжении, творческое и религиозное сознание могут сообща отыскивать путь к осмыслению тех сдвигов, что ныне совершаются в таинственном фокусе реальности: в человеке.

журнал «Знамя»