Религия есть высшая, наиболее ценная функция человеческого духа. Все ценное, подвергаясь искажению, может дать отрицательные явления. При этом искажение наивысших проявлений духа дает наиболее тяжелые формы зла: Corruptio optimi pessima. Этому закону подпадает также и религиозная жизнь человека. Поэтому, сталкиваясь с отрицательными явлениями религиозной жизни, многие люди бывают как бы ушиблены религией, в особенности христианством, и, не умея отличить идеальную, Божественную сторону религии от воплощения ее в земной жизни и от искажений ее людьми, начинают отвергать тот или иной вид религии или даже всякую религию и ненавидеть ее.
В настоящее время появилось особенно много людей, возненавидевших христианство, борющихся с ним и в этой борьбе противопоставляющих христианству какую-либо другую религию или суррогат религий. Между прочим к числу таких восхваляемых за счет христианства религий принадлежит буддизм.
“Предрасположение к буддизму на Западе”, говорит Кожевников, “создалось в значительной степени благодаря философскому учению Шопенгауера и Гартмана, учению, от которого, несомненно, веет холодом буддийского пессимизма. На этой почве, в сочетании с подлинной индусской метафизикой, стали за последнее время появляться опыты построения уже целой религиозно-нравственной системы, предназначаемой для замены собою христианства. Таковы, например, произведения Теодора Шульце “Веданта и Буддизм как ферменты для будущего возрождения религиозного сознания в пределах Европейской культуры” (Лейпциг) и “Религия будущего”, выдержавшая уже три издания. Исходя из положения, будто основы христианства отжили свой век, а христианские церкви держатся только помощью полицейского государства, сочувствием женщин, да силой Дарвинова закона наследственности, автор «озаботился заготовить новые обоснования для более полного и свободного религиозного сознания, приспособленного к потребностям высокой современной культуры». Такие основы, по его мнению, дает индусская философия в ее этической переработке буддизмом»3.
Теософическое общество также не мало содействовало возрождению сочувствия к буддизму в Индии и успеху буддизма в Европе. Особенно потрудился на пользу буддизма полковник Олькотт, основавший вместе с Блаватской Теософическое Общество. В своем «Буддийском катехизисе» Олькотт следующим образом рекомендует проповедуемый им необуддизм: «Из всех религий он один учит наивысшему благу без Бога, продолжению бытия без души, блаженству без неба, святости без Спасителя, искуплению одними собственными силами, без обрядов, молитв и покаяния, без посредства святых и духовенства; он учит, наконец, совершенству, осуществимому уже в земной жизни» (1, 20)4.
По примеру Олькотта ряд других лиц составляли «Буддийские катехизисы». В одном из них, написанном бикшу (монахом) Субгадрой, буддизм прославляется им, как «очищенное от суеверий и детских грез прошлого, учение, свободное от догматов и формальностей, согласное с законами природы, с наукой вообще, с дарвиновской теорией развития в частности, одинаково удовлетворяющее запросам ума и влечениям сердца»5. Ученый японец Сузуки в своей книге «Очерки махаянского буддизма» говорит: «Если буддизм назовут религией без Бога и без души или просто атеизмом, последователи его не станут возражать против такого определения», так как «понятие о высшем существе, стоящем выше своих созданий и произвольно вмешивающемся в человеческие дела, представляется крайне оскорбительным для буддистов»6.
Такие заявления найдут, конечно, отклики у тех горделивых философов, которые утверждают, что идея искупления противоречит требованиям нравственного сознания, и проповедуют самоискупление. Среди их читателей найдутся поклонники того ламы, который призывает «всех просвященных истинных учеников Будды привести на путь спасения христианских варваров в Европе, еще погруженных в глубину пропасти религиозного невежества»7.
Имея в виду эти горделивые притязания, полезно отдать себе отчет в том, какова сущность буддийского благовестия и сравнить ее с идеалами христианства. Работу эту выполнил Кожевников в своем обширном труде, но при этом он имел в виду не необуддизм и не народную религию буддизма в ее разнообразных видоизменениях, а, насколько это возможно, первоначальное учение, которое можно с большим или меньшим вероятием приписать самому основателю буддизма (1, 38), получившему при рождении имя Сарвартха-сиддхи («Исполнение желаемого» – в сокращенной форме Сиддхатхи). Сам он усвоил себе, когда стал аскетом, имя Готамо, но наиболее известен он под именем Будды («пробужденный, осветленный, познающий»), которое означает всякое существо, достигшее высшей ступени духовного развития (1, 339).
Время рождения Готамо-Будды точно неизвестно: между 624 и 459 г. до Р. X. Согласно учению некоторых буддистов, Готамо – двадцать восьмой Будда, явившийся на земле в последнем периоде ее развития (1, 235).
Изложению книги Кожевникова я предпошлю краткую схему метафизики буддизма, пользуясь для этого трудом «Проблемы буддийской философии» О. О. Розенберга, талантливого русского ученого, погибшего в условиях гражданской войны во время большевистской революции. Розенберг дает «схему основных буддийских учений», более или менее общую «для буддистов всех направлений», пользуясь, кроме индусских, китайскими и японскими памятниками и источниками, которые в его время еще мало изучались европейскими учеными8.
Исходный пункт и основная задача буддийской метафизики есть анализ человека, именно анализ потока индивидуального сознания. Каждое конкретное переживание, например, радостное восприятие восхода солнца, можно разложить на ряд элементов: в нем есть 1. сознательное чувственное восприятие чего-то объективного – нечто светлое, круглое и т. п., 2. сознательные психические состояния – чувства радости, какие-либо воспоминания и т. п.
Отделив путем абстракции чистое сознание, как форму, от содержания сознания, буддийские философы получают следующие три элемента: 1. сознание («читта» или «виджяна»); 2. психические явления в абстракции от сознания («чайтта»); 3. чувственное тоже в абстракции от сознания («рупа»). «Эти элементы объединяются, вступают в связь друг с другом и сменяют друг друга; сам факт или процесс их сплетения, процесс смены и т. п. может быть рассмотрен как новый, четвертый элемент». Далее «кроме самих элементов и их взаимоотношений, т. е. самого факта их сплетенности, необходимо иметь в виду еще один элемент, обусловливающий способ их сплетения; от этого элемента зависит характер личности и характер переживаемого ею внешнего мира. Этот организующий элемент или формирующая сила буддизма называется «карма» (О. Розенберг. Указ, соч. С. 100).
«Буддийская философия», говорит Розенберг далее, «не останавливается, однако, на простом разложении человека, видящего солнце, на такие элементы; каждый элемент, в свою очередь, рассматривается, как цепь моментов. Человек, допустим, смотрит на солнце в течение секунды; в секунду же входит большое количество моментов. Согласно трактату Абидармакоша момент равняется 1/75-й секунды, а по другим, например, по позднейшей бирманской традиции, момент-биллионная часть сверкания молнии. Видение солнца в течение секунды, есть поэтому цепь мгновенных действий сознания, световых явлений, явлений круглой формы и т. д.» «Так называемая теория мгновенности основана на том, что сознательная жизнь действительно есть поток, беспрерывно меняющий свой состав, то более, то менее существенно, но смена происходит так быстро, что сам процесс смены остается незаметным: мы усматриваем только более длинные цепи моментов, а не единичный момент».
«Человеческая личность с ее переживаниями, как предметов внешнего, так и явлений внутреннего мира, оказывается сведенной на поток ежемгновенно сменяющихся комбинаций мгновенных же элементов. Поэтому нет ни солнца, ни человеческого «я», нет ничего постоянного, кроме вихря элементов, слагающихся каким-то закономерным образом; в результате получается сложное явление «человек, видящий предметы и переживающий психическую жизнь», а не человек и предмет отдельно» (Розенберг. Указ. соч. С. 74).
Что же такое каждый отдельный элемент, напр, мгновенный элемент радости или светлости или круглости? – Все эти элементы, мгновенно рождающиеся и исчезающие, суть «проявления», «функции» чего-то стоящего за ними, истинно реального, но трансцендентного сознанию и поэтому недоступного знанию (Розенберг. Указ. соч. С. 74). Трансцендентный (т. е. находящийся вне сознания) носитель мгновенного элемента называется в буддийской литературе словом «дарма» (дхарма от корня дхар – носить)9. Этот термин, к сожалению, имеет еще много других значений; напр., этим же словом «дарма» обозначается не только трансцендентный носитель, но и «несомое» им, данное в сознании мгновенное переживание (Розенберг. Указ соч. С. 90).
Различия метафизических направлений в буддизме Розенберг сводит к различию учений о дармах, как трансцендентных носителях. «Школы спорят, – говорит Розенберг,- о том, какова природа той сущности, которая находится за вихрем моментов. Древнейшие (Сарвастивадины) отвечают, что каждый элемент, появляющийся на мгновение, есть функция или проявление субстанции, которая его носит, каждый элемент имеет своего носителя. Такой субстанциальный «носитель» обладает, однако, только одним специфическим признаком, так что не следует здесь думать о европейской субстанции, носящей качества во множественном числе. Таким образом, по терминологии древних школ, поток элементов, сформированный в личность с переживаемыми ею явлениями, есть результат проявления или функции бесчисленного количества непознаваемых субстанциальных носителей, или субстратов, «дарм».
«Другие, тоже древние схоластические школы (Шунья-вадины) против этого возражают; если «носители» непознаваемы, то о них нельзя говорить, что они «есть» или «не есть», они лишь проявляются в моменте или перестают проявляться. То, что лежит в основании вихря элементов, – это нечто, безатрибутное, неподдающееся никакому описанию: «слова останавливаются». Это непознаваемое нечто – пусто, т. е. безатрибутно, ибо каждый атрибут, который мы ему приписываем, заимствован уже из бытия иллюзорного, а поэтому к абсолютному не применим. Абсолютное развернуто каким-то непонятным образом».
«Третьи, наконец, позднейшие буддисты (Виджнянавадины) говорят опять другое: вихрь элементов, из которых слагается иллюзорная внешняя и внутренняя жизнь, не восходит в каждом элементе к субстанциальному носителю; таких носителей нет, все элементы вытекают из одной общей сущности, из одного вместилища, из «сознания – сокровищницы» (алая – виджняна)» (Розенберг. Указ. соч. С. 75).
Каждая из этих трех школ отрицает существование души, отрицает субстанциальное индивидуальное я; живое существо («сантана») для всех них есть только «цепь» (континуум) мгновенных сочетаний дарм. «Объединенность определенных дарм в одно целое объясняется действием объединяющей силы («пранти») или сводится к процессу объединения (Розенберг. С. 213). «То, что в данный момент под влиянием «пранти» соединились именно такие дармы, и то, что они распределены именно так, в такую именно личность, с таким именно переживаемым, т. е. форма расположенности дарм – это сводится на новый фактор, на «карму» данного континуума». «Все неодушевленные предметы буддистами считаются за «асантана», за «неконтинуумы», в которых объединяющая и разъединяющая силы не действуют вовсе; предметы, следовательно, не могут считаться самостоятельными целыми. Гора, солнце или камень не имеют самостоятельного продолжающегося бытия, кроме их бытия частью потока сознательной жизни» (Розенберг. С. 214).
Не следует, однако, думать, будто это учение есть психологистический идеализм, считающий предметы внешнего мира продуктами сознания. Это невозможно потому, что всякое длящееся бытие, также и бытие субъекта, есть, согласно буддизму, иллюзия. Сам поток индивидуального сознания есть не более, как коллекция мгновенных проявлений множества «дарм» (Розенберг. С. 104, 216). «Абстрактное сознание», говорит автор, «в смысле чистой формы сознания, или сознательности, как таковой, является известного рода центром в общем вихре дарм, и в таком смысле и буддисты допускают возможность назвать его термином «я». Но это «я» есть просто сознательная сторона переживаний, т.е. коррелят сознаваемой стороны, а отнюдь не самостоятельная душа в обыденном смысле этого слова. Сознание, в смысле центрального потока элементов сознавания, называется «читта» или «виджняна», причем оно является единичной дармой, т. е. в каждом моменте, наряду со всеми другими дармами, имеется только одно «читта», сменяющееся новым в следующий момент. «Виджняна» рождается беспрерывно, но не бывает того, чтобы в один момент было два «виджняна» (Розенберг. С. 182).
Отсюда ясно, что первобытное учение о переселении душ, сохраняемое простонародной буддийской религией, невозможно в философии буддизма. «Следует иметь в виду», говорит Розенберг, «что не какая-либо «душа» переходит из одного тела в другое или из одного мира в другой, а что данный внеопытный комплекс дарм, проявляющийся в данное время, как одна личность – иллюзия, после определенного промежутка времени, проявляется в виде другой, третьей, четвертой и т. д. – до бесконечности. Следовательно, ничего собственно не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дарм, совершается перегруппировка элементов – субстратов наподобие того, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но все же индивидуально различные, никогда не повторяющиеся. Каждая отдельная фигура до известной степени обусловлена или связана с предыдущей, и в известном смысле влияет на последующую. Процесс такой перестановки происходит в силу безначальной инерции, и если не произойдет приостановки или пересечения движения, то колеса бытия автоматически должны продолжать свое вращение» (Розенберг. С. 229). Не следует при этом субстанциировать карму: «сила кармы, будучи тоже одной из дарм, столь же мгновенна, как и они; распределяются ею, следовательно, дармы одного момента. Образ расположения дарм в данный момент обусловлен, с одной стороны, тем расположением, которым обладал предыдущий момент; с другой стороны, он в свою очередь влияет на подбор дарм в последующий момент» (Розенберг. С. 219).
Эту своеобразную теорию, превращающую весь мир, данный в опыте, в раздробленное множество событий, сочетаемых в комплексы неизвестной трансцендентной силой, я бы назвал агноститическим актуализмом. Пытаясь найти нечто, соответствующее ей, в европейской философии, я сравнил бы это учение с феноментализмом Джона Стюарта Милля, сделав одну оговорку, что буддизм не считает данные внешнего опыта психическими явлениями.
Изложенные учения имеют значение для буддиста, как основа практической философии, указывающей человеку путь спасения от страданий, состоящий в освобождении от бытия. В самом деле, согласно буддизму, всякое событие, данное в опыте, есть результат «волнения», «суеты» или «помраченности» трансцендентного сознания Абсолютного начала. Это «волнение» есть нечто недолжное, оно неизбежно влечет за собой страдание. «Познавший истину, что бытия не должно быть, ибо оно противоречит сущности абсолютного начала, вступает на путь к успокоению, к Нирване, к окончательному покою. Путем подавления страстей и всего того, что его удерживает в вихре бытия, ему удается «срезывать», т. е. приостанавливать, проявление все большего и большего количества элементов, пока, наконец, не наступит полная тишина, не будет никакого иллюзорного бытия: останется только абсолютная сущность в состоянии полного спокойствия» (Розенберг. С. 77).
Когда в потоке сознания живого существа появляется дарма чистой «мудрости», «прозрения» («праджня»), именно постижение бессмысленности бытия, с этого момента спасение данного живого существа обеспечено: оно может, правда, еще пережить колебания и падения, оно должно пройти через длинный ряд ступеней сокращения проявляющихся в нем дарм, но рано или поздно оно наверное достигнет Нирваны (Розенберг. С. 235), т. е. сверхбытия, о котором нельзя сказать ни того, что оно есть, ни того, что оно не есть, так как оно выше всякого понимания и выразить его словами невозможно (Розенберг. С. 262).
Достижение Нирваны не есть «возвращение к какому-то первоначальному состоянию невзволнованности. По учению буддизма, волнение безначально; оно, следовательно, не есть результат грехопадения, оно не грех, который нужно искупить, а первобытное страдание, которое должно быть приостановлено» (Розенберг. С. 257).
«Понятие прекращения бытия – страдания существенно отличается от идеи спасения в других системах тем, что возможность его обеспечена именно его безначальностью. Только безначально волнующееся может достигнуть вечного покоя, ибо начавшееся волнение предполагало бы нарушенный покой. Если бы бытие имело начало, если бы оно было создано Творцом или Брахмой, оно, разумеется, тоже могло бы иметь конец, но оно могло бы тогда начаться вновь» (Розенберг, С. 260).
Буддийская философия, таким образом, решительно борется против идеи Бога как Творца мира, и не признает учения о спасении мира Богом. В каждом живом существе, выходящем из круговорота бытия, достигает спасения само абсолютное трансцендентное начало. «Спасение существ, таким образом, есть самоспасение истинно-сущего. Будда, спасая существа, спасает себя; существа, спасая себя, спасают Будду; совершенство каждого есть совершенство всех, и спасение каждого есть частичное спасение истинно-сущего» (Розенберг. С. 261).
В этом учении о спасении нужно различать древнейший буддизм, хинаяну, и более позднее учение, махаяну, возникшее около начала нашей эры (Розенберг. С. 37). Согласно учению хинаяны, каждое живое существо есть замкнутый вихрь дарм, не способный повлиять на другие существа; поэтому каждая личность может спасать только себя самое. Сторонники махаяны, наоборот, «утверждают связь между отдельными личностями, они внесли идею бодисатвы, т. е. такой личности, которая, дойдя до последнего момента, когда она могла бы погрузиться в вечный покой, отказывается от этого и, продолжая быть, помогает другим личностям достигнуть конечной цели» (Розенберг. С. 78).
Подойдем теперь ближе к нашей основной цели – к рассмотрению буддизма для сравнения его с христианством, и вернемся к книге Кожевникова.
Христианин утверждает, что мир сотворен Всемогущим и Всеблагим Богом, Который есть само Добро, сама Красота и Истина. Чертами добра, красоты и истины запечатлена также и первозданная сущность мира. Человеческая личность, индивидуальное «я» создано по образу Божию с задачей осуществить путем правильного поведения подобие Божие. Индивидальное «я», т. е. душа, есть существо сверхвременное: свои чувства, желания и поступки, т. е. свою жизнь всякое «я» творит во времени; они возникают и отпадают в прошлое, но само индивидуальное «я» стоит выше времени, оно есть существо, обладающее индивидуальным личным бессмертием. Сверхвременное существо, творящее свои проявления во времени, называется в философии субстанцией или, лучше, чтобы подчеркнуть его активность, можно назвать его словами «субстанциальный деятель». Итак, каждое индивидуальное «я» есть субстанциальный деятель. Согласно христианскому учению, каждая личность, исполняющая в совершенстве заповеди Христа: «люби Бога больше себя и ближнего, как себя», удостаивается обожения по благодати и вечной жизни в Царстве Божием с сохранением индивидуального своеобразия не только духовного, но и телесного10. В Царстве Божием каждая личность достигает абсолютной полноты жизни и высших ступеней творчества, индивидуально своеобразного, но в то же время гармонически согласованного с творчеством всех других членов Царства Божия, откуда получается целое, обладающее совершенной красотой и совершенным добром во всех смыслах этого слова. Поэтому каждое индивидуальное «я» имеет абсолютную ценность. Согласно метафизике такого направления, которое можно назвать персонализмом, Бог сотворил мир так, что он состоит весь из личностей, действительных или, по крайней мере, потенциальных, т. е. способных развиться и стать действительными личностями. Бог есть абсолютно совершенное добро и, будучи Всеблагим, Он хочет, чтобы добро было как можно шире распространено. Он творит мир из личностей, потому что личность, правильно использующая свою свободную волю, способна творить жизнь, полную совершенного добра.
Абсолютное неприятие мира, желание разрушить мир было бы хулою на Духа Святого и бунтом против Бога. Христианин отвергает в мире только зло, но он полагает, что зло не есть неизбежная принадлежность бытия: оно внесено в мир самой тварью, неправильно пользующейся свободой своей воли. Абсолютному осуждению подлежат только нравственное зло, эгоизм, а зло душевных и физических страданий есть следствие нравственного зла, имеющее глубокий и целительный смысл. Таким образом мир не только в его положительных, но и в его отрицательных чертах есть для христианина нечто проникнутое высоким смыслом11.
Буддизм, в противоположность христианству, проповедует абсолютное неприятие мира; его идеал – полное уничтожение мира и прежде всего уничтожение личного бытия, самоуничтожение. Мир для него есть результат бессмысленного «волнения», «суеты», поднимающейся непостижимым образом из глубин Абсолютного. Отрицая субстанциальное вечное бытие духа, буддизм видит во всяком существе только обреченность на неудовлетворение и отсутствие положительного содержания. Первоначальные основания этого пессимизма, согласно легенде, таковы. Царевич Сиддхархти (будущий Будда), окруженный восточной роскошью, изведавший всевозможные чувственные наслаждения, резко меняет свою жизнь под влиянием встреч, открывших ему глаза на тщету жизни и указавших путь к спасению: это была встреча с дряхлым стариком, затем с больным проказой, вид мертвеца и, наконец, беседа с аскетом, который, «убоявшись рождения и смерти», поставил себе целью «избавиться от мира, подвластного разрушению» (Кожевников. С. 385-406).
Замечательно то, что, согласно легенде, разочарование жизнью вызвано в душе Готамы зрелищем старости, болезни и смерти, т. е. физического зла, а не наблюдением нравственного зла – гордыни, высокомерия, честолюбия, властолюбия, лживости, предательства и т. п. Испугавшись телесной смерти, Готамо ищет спасения в смерти абсолютной, в совершенном уничтожении бытия.
Не будем, однако, руководствоваться легендой. В философии буддизма дано гораздо более глубокое обоснование пессимизма, именно учение о временности, преходящем характере всякого бытия. Но и это обоснование не выдерживает критики. Временный аспект бытия возможен не иначе, как на основе более глубокой сверхвременной стороны того же самого бытия12. Христианская религия, с ее возвышенной идеей Бога и высокими формами культа, воспитывает в человеческом чувстве, воле и разуме способность мистического приобщения к абсолютной ценности Божественного сверхвременного бытия « Царства Божия. Далее, обращаясь к нашему несовершенному земному бытию, христианская религия все силы и средства направляет на воспитание любви к Богу и всякой твари, на развитие видения всевозможных видов добра в природе и нашей жизни и отталкивание от зла. Сосредоточение внимания на добре выводит душу из суеты преходящего бытия, заслуживающего уничтожения, направляет ее на абсолютные идеальные ценности и воспитывает способность видения сверхвременной субстанциальности духа, а вместе с тем и возможности вечных благ. Старость, болезнь и смерть оказываются преходящими, сравнительно второстепенным злом: они устранимы при условии совершенного осуществления нравственного добра, и ужас их меркнет перед «красотой и блеском полноты бытия в Царстве Божием. Поэтому мотивы и цели поведения христианина не столько отрицательные – боязнь смерти, страданий и т. п., сколько положительные – любовь к Богу, любовь к тварям Божиим, любовь к добру, истине, красоте, свободе, любовь к творчеству, воплощающему эти абсолютные ценности, любовь к личному индивидуальному бытию как высшей абсолютной ценности, вмещающей в себя все остальные блага бытия. Наоборот, буддизм, отрицая субстанциальность и абсолютную ценность личности, выдвинул на первый план отрицательные цели – страшную цель уничтожения личного индивидуального бытия и мира вообще. В личном бытии буддист находит не источник любви к абсолютно ценному, не центр бескорыстного творчества, а только себялюбие. Достигая просветления, всякий Будда возглашает в «Гимне торжества»:
Я странствовал долго, я долго блуждал,
Прикован к цепям бытия;
Рожденье рожденьем я часто сменял,
И тщетно разведывал я:
Откуда в нас жизнь и сознанье?
Откуда страданье?
К чему это бремя повторных рождений
Для новых смертей и для новых мучений?
Но вскрылась мне тайна, в нее я проник:
Сознание личного я
И жажда его бытия -
Вот жизни начало, вот смерти родник!
Внемли ж Себялюбье, последнее слово:
Ты впредь не создашь мне обители новой!
Твоя уничтожена в корне основа;
Померкли соблазны твоих обольщений;
Достигнуты цели заветных стремлений:
Из области смерти и новых рождений
В иные мой дух устремляется страны,
В края неизменной нирваны.
Главным средством для достижения этой заветной цели служат знание и созерцание. «В море рождений и смерти», говорит Готамо, «знание – вот спасительная ладья! Знание – вот светильник, озаряющий мрачный, темный мир! Знание – вот благоприятное врачевание от всех недугов жизни! Знание – вот секира, способная снести прочь все непроницаемые заросли страдания! Знание – вот мост, перекинутый через стремительный поток неведения и похоти! А посему, во всех случаях, мыслью и надлежащим вниманием в слушании человек должен прилежно заставлять рождаться в себе знанию» (Кожевников. С. 150)13.
На вопрос: «Кем правится мир, чьей власти подчинен он, с чьим бытием связан он?» Будда отвечал: «Сознанием правится мир; с сознанием связана судьба мира, могуществу сознания подчинен мир14. Поэтому и «пять высших сил борьбы» (сека-балани), Буддой признаваемых, – это «всецело силы интеллектуальные: доверие (к учению, основанному на ясном сознании), энергия мышления, созерцательная сосредоточенность и прозорливость»15.
«Отсутствие себялюбия есть путь добродетели; благожелательность – путь добродетели; правильное настроение (чувств) – путь добродетели; наконец, правильное углубление (понимания, знания) – благороднейший и старший из путей добродетели, древнейший, неразрушимый, непреходящий путь»; и хотя мудрость и правильность не обходит ни одного из этих четырех путей, однако по степени важности последнему отдано очевидное предпочтение». «Впереди, о монахи, шествует правильное познавание». «Освобождение совершается знанием, очищенным справедливостью и вдумчивостью и предшествуемым рассуждением об учении (о дхамме)». «Загрязнение сердца нечистыми шлаками происходит от насилия чувств над рассуждением; оттого и очищение сердца может быть достигнуто только сосредоточенностью мысли на рассуждении, свободном от участия чувств»16 (Кожевников. Т. 2. С. 228).
«Ясно сознательно входит и уходит мудрец; ясно сознательно взирает и отворачивается он; ясно сознательно движется; ясно сознательно носит рясу и чашу; ясно сознательно ест и пьет, жует и смакует, ясно сознательно опорожняется; ясно сознательно ходит, стоит, сидит, спит и бодрствует, говорит и молчит он». Этим путем «очищаются шлаки духа, причиняющие хромоту ему»17 (С. 245). «Ясно сознательно достигает мудрец бесскорбного и безрадостного состояния, достигает постоянной в настроении, одинаково на все смотрящей, совершенной чистоты и освящения, даруемого созерцанием» (Т. 1. С. 153). «Ни любовь, ни вражда», говорит он, «мне неведомы; ни радость, ни горе не потревожат моего духа» (там же)18.
Согласно учению Иисуса Христа, совершенство – в полноте любви, а согласно учению Будды – в полноте знания (Т. 1. С. 150). И не удивительно: цель буддиста состоит в том, чтобы усмотреть отчетливо, что нет ничего абсолютно ценного и достойного любви, убедиться в том, что всякое бытие не субстанциально, что оно существует только в связи с потоком сознания, и должно быть уничтожено радикально путем самоуничтожения личности (Т. 1. С. 606). Для достижения этой цели, по самому существу ее, высшее средство есть не любовь – любить в этом мире нечего, – а знание, именно постижение ничтожности всего сущего. Кто согласился с этим учением, тот не находит Существа, к которому можно обратиться с молитвой, не находит Существа, которое заслуживало бы такого культа, как богослужение. Однако религиозная потребность преклоняться пред высшим началом в человеке неистребима. Чтобы удовлетворить ее, Готамо предлагает суррогат, то что у буддистов называется «бхавана», именно благоговейное размышление и созерцание, медитация или контемпляция. «Самые разнородные действия», говорит исследователь буддизма Зейденштюккер, «входят в область этой тренировки, проникнутой чисто индусским духом: тут и размышление о конкретных и отвлеченных предметах, тут и упражнения внимания применением то механических, то психических средств; тут и постепенно возрастающие экстатические состояния («углубления»), с которыми связаны процессы интенсивного созерцания; тут и устранение внутренних к тому препятствий, пробуждение духовных сил, способностей и познаний, да и еще многое другое». Эти упражнения «заменяют в не-теистическом буддизме молитву теистических религий»19.
Первая ступень духовного роста, достигаемая этими упражнениями, есть нравственная дисциплина (адисила), далее – мыслительная, интеллектуальная дисциплина (ади-читта) и, наконец, высшая ступень – дисциплина «высшей мудрости» (адипанна) (Т. 2. С. 227, 235-240). Нравственная тренировка есть первое условие духовного роста, но высшее значение принадлежит не ей в этой системе, ставящей целью уничтожение личности. Поэтому о значении и характере нравственной деятельности будет сказано позже, а теперь познакомимся с интеллектуальной тренировкой – адичитта и адипанна. «В основе той и другой лежат процессы интеллектуальные, частью рассудочно-мыслительные, частью – мистически-интуитивные». «Результатом адичитты, выправки высшего размышления, является самато, покой, т. е. временное успокоение духа посредством временного же устранения препятствий к нему. Плодом же адипанны является випасанна (интуиция), т. е. глубочайшее прозрение в основные истины (три существенных свойства бытия и, так называемые, четыре благородных истины), овладение ими и слияние с ними. Самато есть таким образом состояние, еще связанное с настоящим миром (локия), тогда как випассана в своем конечном пункте есть уже нечто трансцендентальное (локутарра)» (Т. 2. С. 237). Она открывает последний путь к нирване, использование которого возможно только для законченного праведника, арьи, архата» (Т. 2. С. 238).
Для того, кто прошел нравственную дисциплину (адисила) и вступил в область дисциплины высшего мышления (адичитта) первой задачей было «усвоение способности и привычки к сосредоточению внимания на теме, избранной для обдумывания и созерцания». Для этой цели рекомендуется упражнение в так называемых «касинах». Сущность этих упражнений заключается в сосредоточении внимания на каком-либо предмете; например, в «цветочных касинах» зрение и внимание сосредоточивается на предмете до тех пор, пока у выполняющего упражнение не получится восприятие лунообразного рефлекса, видимого как при открытых, так и при закрытых глазах и не исчезающего даже при перемещении и удалении от объекта созерцания. Продолжая сосредоточение на этом, так называемом, «воспринятом рефлексе» (угга-нимитта), стараются добиться появления второго, «внутреннего» рефлекса (патибага-нимитта), подобного звезде или «луне, выходящей из облаков», но обесцвеченной и неопределенной в очертаниях. Этот второй рефлекс есть «более одухотворенное» отражение первого (Т. 2. С. 253).
Производятся эти упражнения с целью создать своеобразное психическое состояние самади, которое можно определить, как «благоговейное настроение, отданное думам о важнейших, священных истинах, созерцанию их и мистическому слиянию с ними» (Т. 2. С. 239). Согласно выражению йога-Сутра (1, 41), это есть «сосредоточение и сосуществование (событие, консубстанциация) воспринимающего субъекта, воспринимаемого объекта и акта восприятия» (Т. 2. С. 238). При появлении этой способности исчезают «пять препятствий, окутывающих дух»: чувственная похоть, зложелание, лень, внутреннее беспокойство и неустойчивость убеждений и настроений (сомнение). Таким образом «достигается «пограничное» благоговейное сосредоточение и прозрение (упачара-самади), пограничное в смысле приближения к области уже непосредственного созерцания высшей истины мистическим, сверхрассудочным восприятием или, по терминологии христианской аскетики, «умным светом» (Т. 2. С. 254).
В Висудди – Магги дано подробное описание процедуры одной из касин, «земляной», описание, наглядно изображающее своеобразные приемы «достижения святости», по выражению этого самого авторитетного текста. «Избирающий земляную касину может получить ментальный рефлекс через посредство земли, нарочито для того подготовленной или простой, но с определенными границами, не без них, с порубежными чертами, не без них, размером с небольшой винный бочонок или с блюдо. Этот ментальный рефлекс он должен прочно воспринять, тщательно обследовать и определить, и тогда он узрит благодеяния, которые могут быть извлечены из него и поймет, какая это ценная вещь; проникнувшись высшим почтением и усердно прилежа к ней, он закрепит свой дух прочно на этом объекте, помышляя: воистину этим процессом я буду освобожден от страстей и от смерти. И таким образом, обособивши себя от чувственных удовольствий и от недостойных устремлений, непрестанно упражняя рассуждение и рефлексию, он вступит в первый транс, производимый изоляцией и характеризуемый радостью и счастьем».
Для успешности «земляной» касины необходимо соблюдение множества условий: нужно выбрать почву определенной окраски, заключить ее в раму, смочить землю водой, чтобы поверхность ее стала совершенно гладкой и т. п. Затем упражняющийся должен вымести место, выкупаться и усесться на прочно сделанное сиденье на определенном расстоянии от круга касины, так как эти условия обеспечивают правильное созерцание ее при минимально утомительной позе. Усевшись упражняющийся должен прежде всего думать о ничтожестве чувственных удовольствий, мысленно повторяя такие фразы, как: «чувственные наслаждения лишены вкуса» и т. д. Достигнувши таким образом желания стать к ним равнодушным, дабы этим путем избавиться от них и обрести средства перейти за пределы страдания, он должен затем возбуждать в себе радость размышления о Будде, о дхамме (об учении буддизма) и Санге (буддийской общине) и, исполнившись величайшим почтением к этому процессу, как методу, употреблявшемуся всеми буддами и благородными учениками их для овладения равнодушием к чувственным удовольствиям, он должен сделать над собой устойчивое усилие и молвить: «Воистину, этим способом я стану участником в сладостной благодати обособления (изоляции)». Действуя так, постарается он уловить и развить ментальный рефлекс при равномерно и лишь отчасти открытых глазах, ибо, если глаза будут слишком широко открыты, они будут болеть и круг будет виден слишком явственно, ментального рефлекса же не получится; а если глаза будут слишком мало открыты, круг будет слишком неясен и мысли станут вялы, дремотны, и опять не получится рефлекса. Наблюдающий же рефлекс не должен рассматривать света его, ни его особенностей; не различая его окраски от цвета подлинника, он должен закреплять свою мысль на одной преобладающей, характерной черте и ее одну внимательно созерцать. Он должен при этом многократно повторять какое-нибудь название или какой-либо эпитет земли, например, «широкая, объемистая, плодородная»; лучше всего, в виду общеизвестности термина, повторять слово «широкая, широкая, широкая», – созерцать круг должно то с открытыми, то с закрытыми глазами, сотни, тысячи раз и даже более, пока не обеспечится восприятие ментального рефлекса»20 (Т. 2. С. 256).
Существенное значение имеют медитации, освобождающие человека от привязанности к телу. Вот один из образцов такого созерцания: «Тело, связанное костями, облеченное надкостницей и мясом и прикрытое кожей, с виду кажется не тем, что оно есть. Внутри него вмещаются кишки, желудок, печень, селезенка, вместе со слизью, слюной, потом, лимфой, кровью, подсуставной жидкостью, желчью и жиром. Девятью путями непрестанно вытекают нечистоты из тела: выделения глазные – из глаз, ушные – из уха, слизь – из носа, мокрота и желчь – изо рта, а пот и грязь- через все тело. .. И вот безумец, водимый невежеством, мнит, будто составленное из всего этого есть нечто прекрасное». «Когда же это тело лежит перед нами мертвое, вздутым и побледневшим, когда уносят его на кладбище, тогда даже ближние не дорожат им»21.
Кроме презрения к телу, эти медитации имеют целью осознать несамостоятельность тела, выработать убеждение в том, что оно есть сочетание стихий, образующееся и вновь распадающееся. Для наглядного живого усвоения этой мысли мудрец «созерцает тело, стараясь представить его себе в том виде, какой оно имеет через день, два или три после смерти, вздутым с синеющими трупными пятнами, в процессе начавшегося разложения» и отсюда выводит заключение: «и мое тело так же организовано, и переходит к созерцанию тела, разодранного псами и шакалами, и повторяет «и мое тело такое же» и возбуждает далее в себе образ того же трупа в виде ободранного, окровавленного скелета... потом – уже распадающимся на отдельные кости, разбросанные там и сям; и опять повторяет: «и мое тело таково же; и я не исключение из общей участи». И настолько глубоко и прочно проникается он этим сознанием, что начинает уже жить без привязанности к своему телу и к чему бы то ни было в мире»22 (Т. 2. С. 280).
«Некоторые до того приобрели навык в подобном превращении соблазнительного в претящее, что и в живом существе им постоянно чудился мертвец. Типичный ответ в этом смысле дал отшельник горы четийской Магатисса мужу одной красавицы – щеголихи на вопрос, не встречал ли он такой женщины на пути: «Мужчину, женщину – ль я встретил на пути, – не знаю; одно тебе могу сказать я: скелет здесь точно встретился со мной»23 (Т. 2. С. 517).
Освобождение от тела и овладение им, пожалуй, еще в большей степени достигается путем контроля над вдыханием и выдыханием. Эти упражнения связаны с тренировкой праны (Т. 2. С. 258).
По учению Будды, эта дисциплина есть надежное средство, во-первых, противодействия «непроизвольно возвращающимся дурным, недостойным помыслам и образам алчности, ненависти и ослепления», которые должно «подавлять, сгибать, принижать мучением духа» посредством тренировки дыхания «при сжатых зубах и приподнятом к небу языке». Во-вторых, это – средство подъема в области утонченного сознания. Для успешного упражнения в этой дисциплине Будда рекомендует удаляться в глубь леса или в пустую келью, усесться со скрещенными ногами, выпрямивши стан и предаться созерцанию». Сознательно надо вдыхать и выдыхать, проникаясь следующими мыслями: «вот я вздохну глубоко, а вот – коротко; вот стану вдыхать и выдыхать, с ощущением этого процесса всем телом; а вот стану делать это, ослабляя ощущение связи частей тела друг с другом». И таким образом погружается он в процесс дозора внутреннего тела над внешним; снаружи и изнутри бдит он над телом; наблюдает, как возникает и как проходит оно, и осознает факт: «вот что оно такое, это тело!» И это прозрение становится ему опорой (в дальнейшем духовном росте), ибо оно образумляет и научает жить независимо (от гнета всего материального) и не желать ничего в мире». А далее, – «ощущая блаженство, буду дышать я; ощущая связь мыслей, буду вдыхать и выдыхать я; воспринимая изменчивость и непривлекательность; воспринимая и осознавая устроение (соединение) и отчуждение (распадение), буду вдыхать и выдыхать я» (Т. 2. С. 259)24.
Тренировка праны сопровождается, как видно уже из этих слов Будды, медитациями, имеющими целью внедрить в ум мудреца путем личного переживания убеждение в несубстанциальности и ничтожности всего сущего. Первая группа медитаций, подробно описанная выше, направлена на тело и задается целью развенчать его и воспитать презрение к нему; далее, медитации направляются с целью такого же развенчания на душевную жизнь человека – на чувства, затем на мысли и вообще сознание; наконец, четвертая группа медитаций посвящена развенчанию всех явлений вообще (Т. 2.С. 633-636). Здесь на личном опыте мудрец приходит к убеждению, что «все это мимолетно, эфемерно, несущественно»; «ничего субстанциального, самосущего, довлеющего, удовлетворяющего! Только одни мимо-бегущие тени!»25 (Т. 2. С. 281).
Освободившись таким образом от влечения к бытию, мудрец вступает далее на «благородный восьмеричный путь» созерцаний, связанных с экстазом и переживанием блаженства. Радость, испытываемая в этих экстазах, не есть чувственное удовольствие; она «возникает из восприятия не ощущений, а идей; по восприятии же проникает собою весь организм, но в виде не чувственного, а духовного восторга, испытываемого, однако, и всей физической стороной организма»26 (Т. 2. С. 243).
Сначала мудрец проходит четыре ступени погружения в область форм без влечения к ним, откуда возникает переживание блаженства; далее он вступает уже в область сверхрассудочного экстаза, именно осуществляет четыре погружения в мир бесформенности. В Ангуттараникая даны следующие пояснения смысла этих четырех высших ступеней экстаза: «вследствие полного самоподъема над (иллюзорными) восприятиями телесных форм; вследствие (должного) устроения реальных восприятий и в силу того, что созерцатель уже не имеет в себе в настоящей (окружающей его) действительности восприятий множественности вещей, он в процессе усвоения положения «простанство безгранично» достигает и сам безграничной области пространства. Возвысившись же и над этой областью, он в представлении «безгранично сознание» подъемлется в неограниченную область сознания; в силу же полного самоподъема над нею он, в итоге этого процесса (выражающегося положением «нет ничего»), вступает в область небытия; поднявшись же над нею, достигает области тождества восприятия (различения, определения) и невосприятия (неразличения) или же безразличия сущего и не-сущего (по отношению к находящемуся в данном состоянии), – что и составляет последнюю, восьмую джану, или наибольшее, «глубочайшее углубление»27 (Т. 2. С. 264).
Здесь совершается вступление в область совпадения противоположностей. Освободившись от всех форм, субъект стоит на границе полного освобождения также и от своего личного индивидуального бытия. «Этот нигилистический итог», говорит Кожевников, «обозначается в системе медитаций термином заключительной, всеобъемлющей, девятой самапатти, нирода-самапатти, осуществленное прекращения, а по другой терминологии, прекращения как мысленного восприятия, так и ощущения». Эта девятая степень экстаза, наблюдаемая со стороны, «представляется в виде каталептического, бессознательного состояния, подобного глубокому сну, длившемуся иногда до семи дней, с прекращением, как полагали, всех телесных и духовных отправлений и с приближением к смерти, от которой это состояние отличается сохранением некоторой внутренней теплоты и возможностью возврата к обычному функционированию организма»28 (Т. 2. С. 266).
«Святые», говорится в Виссудди-Магга, искони ценили этот транс прекращения (транс остановки всех духовных) процессов, «всегда почитали его как бы за нирвану, испытываемую уже в настоящей жизни, и потому способность достигать этого состояния, даруемая в награду за мудрость, обретаемую на путях праведности, именуется благословением, стяжаемым на оных путях»29 (Т. 2. С. 270).
Итак, говорит Кожевников, усилия буддийского мудреца «все время направлены не к обнаружению положительной основы фактов и явлений жизненного процесса, не к выяснению того, что есть «вещей истина, а к разоблачению их отрицательных качеств, к выяснению призрачности и обманчивости вещей, действий и явлений, составляющих содержание жизни. Всюду в этой сложной, полуфилософской, полумистической работе пробивается непрерывное стремление не к величайшей реальности, не к абсолютному бытию, к Богу, а к уменьшению интенсивности бытия, к слиянию саморазлагающегося и искусственно разлагаемого живущего существа с абсолютным небытием, с нирваной. Это не рост духа, составляющий цель христианской аскетики и мистики: это, выражаясь подлинными словами буддизма, «прекращение духа». «Достижение» полагается здесь не в умножении данного уже жизнью, а в утрате его; задача, – опять в полную противоположность христианству, – здесь не в очищении и обожении чувств, желаний и мыслей, а в полном «угашении» их. Аффекты мирские не сменяются жаждой небесного, вечного, божественного; любовь земная не перерождается в любовь божественную, и личность, подвизающаяся по стези мудрости и праведности, в конце концов сливается не с Богом, «наполняющим всяческое во всем», а со всепоглощающим Ничто».
«Сообразно с этой основной тенденцией буддийского экстаза, от него веет леденящим холодом, настоящим дыханием смерти. Здесь нет пылкости мистики католической, столь склонной к сентиментальному млению, и граничащей нередко с чувственностью. Нет здесь и здоровой теплоты того «умного света», что озаряет горние выси аскетики восточно-православной. Это не парение духа, окрыляемого любовью; это хладнокровный самоанализ духа, безжалостная вивисекция его, напряженная работа «ясного сознания» вплоть до самоумерщвления даже и сознания. И во всех этих рассуждениях, выдумываниях, «углублениях» и «достижениях» – ни разу ни единого воспоминания, ни единого слова о любви. Но зато, сколько забот, дум, грез об «угашении», о «прекращении». Одолеть роковую карму единственным возможным путем – уходом из-под мертвой петли причиняемых ею перевоплощений – вот конечная цель системы экстатических переживаний» (Т. 2. С. 267-270).
Мудрец, овладевший с помощью описанных упражнений всеми функциями своего тела и духа, приобретает магические, оккультные способности. «Оставаясь целостной (единой) личностью, он может становиться множественным (т. е. становиться несколькими личностями единовременно) или же, ставши множественным, снова становиться единоличным; он может быть видимым и невидимым; не чувствуя препятствий, он, как бы по воздуху, переходит по другую сторону стены или холма (перемещаясь сквозь них), он проникает сверху вниз через твердую почву, словно как через воду; ходит по водам, как по суху, перемещается со скрещенными ногами по небу, как птицы; даже луну и солнце, столь мощные, он осязает руками; не расставаясь с телом, он подъемлется даже до неба Брамы. Явственным, небесным ухом, превосходящим человеческий слух, он слышит людские звуки, близкие и дальние... Проницая своим сердцем сердца других существ, других людей, он знает их, он различает их и их свойства. Он восстанавливает в памяти свои прежние временные состояния дней минувших хотя бы до ста тысяч прежних рождений, за многие зоны диссолюции и эволюции... во всех видах (бытия своего) и во всех подробностях... Чистым небесным оком видит он падение и восстание существ, видит, как они переходят из одной формы бытия в другую и воплощаются в другой»30 (Т. 2. С. 288).
Однако надо заметить, что «Будда, веря в возможность и действительность магических сил, ценил их не очень высоко и не поощрял необдуманного и безтактного применения их» (Т. 2. С. 288)31. Единственная и последняя цель, к которой он стремился, – уничтожение мира и личного бытия: «иссякла, побеждена жизнь, закончена святость, совершен подвиг: мир этот более не существует!» Такова, восклицает Готамо в одной из главных своих речей, очевидная награда подвижничества! Иной высшей и желательной награды нет!32 (Т. 1. 154).
Предвкушение вечной смерти наполняет душу буддийских аскетов непонятным нам восторгом:
Сгорела я; истлела я;
Угасла я; остыла я,
И навсегда, и навсегда.
И не воскресну никогда!
Мир вечных смен, – разрушен он,
И к бытию нет возвращенья.
Все бытие истреблено
И вытравлено все оно.
Жизнь выжжена вплоть до корней
И не вернуться снова к ней33.
Учение о перевоплощении, казалось бы, требует признания субстанциальности я. Мы видели, однако, выше, что буддизм признает не переселение душ или перевоплощение субстанциальной души, а перегруппировку элементов (дарм) в новое живое существо под влиянием кармы, которая связывает предыдущий индивидуальный поток сознания с последующим, причем и сама эта карма есть безличное начало34.
Современный ученый-буддист японец Сузуки выражает сущность мира в следующих четырех положениях: «1. Все временно, преходяще; 2. Все пусто (бессодержательно); 3. Все лишено личной основы (самоосновы); 4. Все – таково, каково оно есть (каковым оно может быть)»35 (Т. 1. С. 38).
В таком мире человек, ищущий спасения от зла, не может найти благодатной помощи свыше; в борьбе за добро он предоставлен одним своим собственным силам и прежде всего своей способности постигнуть истину ничтожности бытия. «Никто, братия», говорит Готамо, «не поведал мне благородной истины о скорбях, но сам я постиг ее», и ученикам своим он советует «не ищите опоры ни в чем, кроме как в самих себе; сами светите себе, не опираясь ни на что, кроме как на самих себя..., не прибегая ни к какому внешнему убежищу... достигайте высочайшей вершины» (Т. 1. С. 175).
Слова Апостола Павла «знание надмевает, а любовь назидает» (1 Кор., 8:1) прекрасно характеризуют противоположность между христианским и буддийским учением. Будда хвалится своим разрывом с прошлым: «мною самим познана истина; мною самим достигнуто освобождение; мною самим все сделано; мною самим все закончено» (Т. 2. С. 21). Наоборот, Христос, говорит Кожевников, «не выдает возвещаемого Им учения за исключительно Свое и всецело новое. Это – учение Отца Его, это – истина вечная, только полнее в новом свете Им вскрываемая. Он пришел не разрушить, а исполнить Закон, углубивши, расширивши, восполнивши его. Он не разрывает связи с прошлым, ссылается на Своих провозвестников, на «уготовлявших путь Его»36 (Т. 2. С. 211).
В христианском сознании все ищущие совершенства Отца своего Небесного мыслятся, как единое целое, как органы единого тела Церкви, как ветви на лозе: «Я – лоза, вы – ветви. Пребывающий во Мне -и Я в нем, – тот приносит много плода», говорит Христос. (Ин. 15:5). В учении Будды, наоборот, все живые существа мыслятся обособленными и предоставленными самим себе. Не только здесь нет учения о мистическом единстве Церкви, но и учение о единении с Богом решительно отвергается. «Верить в общение и единение с Верховным Брахманом, незримым и непостижимым, о котором неизвестно, где он, откуда взялся он и куда девается, значит верить в возможность для низших существ познавать несуществующее в действительности». Не ясно ли, семь раз подряд повторяет Готамо, что «самые речи о ложном и правильном, спасительном пути к Божеству и о состоянии единения с Брамою, которого никто никогда лицом к лицу не видел, суть речи глупые, дурацкие речи!»37. «Сравнивая эти шутки», говорит Кожевников, «с величавыми выражениями в Упанишадах стремлений древне-индусской мысли к неведомому и неопределимому Божеству, нельзя не удивляться духовной неспособности творца буддизма к мистическому восприятию религиозного начала» (Т. 2. С. 199). «Не удивительно, продолжает Кожевников, что такое настроение у большинства не могло продержаться долго; с ранних пор среди учеников того, «кто совершенно освободился от стремления к миру Богов», пробудилась реакция в эту отвергнутую им сторону и стал тотчас же зарождаться культ нового Божественного существа, самого Будды. Воспоминания о нем, почтительное отношение к его речам и деяниям, к местам, связанным с важными событиями его жизни, к мощам его и изображениям, а затем молитвенные обращения к нему, хвалебного, благодарственного и просительного свойства, и, наконец, принесение ему «невинных» жертв, цветов, плодов, риса, благовоний, – все вместе взятое постепенно сформировалось в настоящий культ Будды и умножило обряды, празднества и торжества в духовном быту его последователей».
«Области, примкнувшие к системе Махаяны, были затронуты склонностью к ритуальному значительно сильнее, чем страны южные, оставшиеся более верными первоначальной простоте обряда» (Т. 2. С. 219). Но именно потому, что южный буддизм принципиально не отозвался на потребность религионизировать учение Будды, он после временного расцвета не смог выдержать борьбы с браманизмом, джайнизмом и исламом и вымер в Индии (кроме Цейлона, Сиама и Бирмы). Зато буддизм северный, по выражению Рис-Девидса, отдался неудержимой и «ненасытной жажде сердец создавать богов, чтобы заселять ими области опустевшего индусского пантеона»38 (Т. 2. С. 44). «Учение, призывающее к спасению всех, но без веры в Бога, а силою одного человеческого рассуждения и одной человеческой воли, не только не может быть принято всеми, но, именно по своей иррелигиозности, отвергается в своем подлинном виде большинством и замещается, за отсутствием веры в единого Бога, суевериями грубого язычества. Не будет парадоксом сказать, что буддизм оказался популярным и живучим лишь благодаря искажениям своего подлинного учения, лишь вследствие сознательной или несознательной измены своему идеалу и замены его иным» (Т. 2. С. 744).
Вернемся опять к учению первоначального буддизма и познакомимся с нравственной стороной его. Буддийская литература богата высокими учениями и трогательными поэтическими повестями о любви, самопожертвовании, жалости ко всему живому, непротивлении злу злом. «Любовь к злому, даже к порочному превращает несчастье в счастье: вот что разрывает цепи зла», читаем мы в одной из повестей о прежних воплощениях Будды (джатака)39.
В повести «О выборе наилучшего» рассказана история бодисатвы, царя бепаресского, который, подвергнувшись нападению бунтовщика – министра, соединившегося с шайкой разбойников, приказывает открыть перед своим врагом ворота столицы и не сопротивляться ему. Ввергнутый своим врагом в тюрьму, он вызвал «в сердце своем новые чувства любви к злодею и достиг экстаза любви». И чистый пламень этот объял, наконец, закостенелую душу: полный раскаяния преступник спешит к миролюбцу, молит о прощении: «бери назад свое царство; твои враги отныне – мои враги»40. Бесчисленны в буддийской литературе рассказы о жалости людей к животным и даже животных друг к другу. Бодисатва – отшельник отдает себя на съедение голодной тигрице, собиравшейся растерзать своих новорожденных детенышей. Царь Шивп отдает сосать свою кровь болотной мошке. «Мудрый заяц Шаша», встретив голодного брамина (бога Сакка в виде брамина) и, не имея, чем угостить его, «решает накормить гостя своим мясом; но зная, что брамин не отважится сам убить его, он просит развести костер и, предварительно отряхнувшись, «чтобы, – не ровен час, – не погубить мелкую тварь в шерсти своей, прыгает в огонь, приглашая гостя изжарить его и съесть»41.
Вспомним, однако, что, согласно буддизму, никакое бытие не имеет цены, и конечная цель есть уничтожение личности; отсюда следует, что добродетель не есть абсолютная ценность; она только средство для достижения конечной цели – освобождения от жизни. «Храните добродетель, монахи!» – говорит Будда, «храните чистоту в делах и поведении, и от заботы о малейшем проступке шествуйте дальше, шаг за шагом: от выполнения совершенной добродетели переходите к борьбе за обладание внутренним покоем духа, к созерцанию, к всепроникающему прозрению, к уединению в пустых кельях, к переживанию святых освобождений, к возвышению над миром форм, к достижению магических сил идди, и, наконец, к полному освобождению»42.
«Не возможно переплыть реку (избавления) при поведении нечестивом; но и чистого поведения недостаточно для этого. Конечная цель достигается только чистым знанием»43 (Т. 2. С. 302). Поэтому, хотя «безнравственность позорна и является пятном и в этом мире, и в ином», тем не менее «есть пятно еще худшее из всех – неведение; вот тягчайшее из пятен»44 (Т. 2. С. 296).
Когда Готамо возвестил ученикам близость своей кончины, один из них, Ананда, умоляя его воспользоваться способностью всякого будды продлить свою жизнь «ради блага и счастья великого множества людей, из жалости к миру, на благо, пользу и благополучие людей и богов», – Готамо наотрез отверг такую просьбу, указавши, что он уже «развил, выполнил и перевыполнил до крайних высот четыре пути святости» и вменил ученику, знавшему это, в вину просьбу продолжать вращаться в области доброделания и благодеяний; такой призыв вернуться к «делам» он обозвал, «если не прямо неверием, то все же маловерием» (Т. 2. С. 306)45. «Рожденье, скорбь и старость превозмог я», говорит мудрец, достигший высших ступеней, «к чему теперь мне добрых дел свершенье? Возвышенный! Отныне возвещай мне только знанье» (Т. 2. С. 212)46.
И в самом деле, если конечная цель есть избавление от перевоплощений и совершенное уничтожение личного бытия, то добродетель низводится до степени лишь подготовительного средства, которое на известной ступени совершенства грозит стать помехой на пути к цели. Действительно, дела, совершенные в настоящей жизни, необходимо приводят к новому перевоплощению. Дурные дела невыгодны: они приведут к новому воплощению с увеличенными страданиями. Но и добрые дела приводят к новому воплощению; правда, они обеспечивают «небесные радости», но Готамо назвал эти радости «презренными», потому что они не вечны и не избавляют от возрождений47.
Беседуя с купцом Судантой, прозванным за дела милосердия «опорой сирот и нищих», Будда хвалит его за добрые дела, говорит, что они «способны возвести на небо и дать участие во всех его блаженствах». «Но все же», продолжает он, «стремиться к этому блаженству есть великое зло, ибо всякое пожелание, возрастая, приносит скорбь. Итак, упражняйся в искусстве отречения от поисков чего бы то ни было, ибо отречение от всякого желания и есть счастье полного покоя. Не желай же ничего: ни жизни, ни ее противоположности... Мы должны достигнуть пассивного состояния, немышления, конечной пристани, нирваны, покоя. Ибо все пусто. «Нет ни личного «Я» (души), ни места для него. Весь мир подобен грезе»48.
«Деятельное человеколюбие принесено в буддизме в жертву личному освобождению от ига бытия» (Т. 2. С. 25). «Как бы велики ни были нужды и потребности других, никто не должен ради них жертвовать своим собственным спасением»49, находим мы в Дхаммападе, в своде буддийской морали. «Нет ничего дороже самого себя», и только потому, что «свое «Я» одинаково дорого каждому, из любви к своему собственному дорогому «Я», не обижайте никого». В противоположность Христу, сводящему весь нравственный закон к любви, вопреки Апостолу, возвещающему, что «любовь не знает страха», Дхаммапада внушает: «От любви родится печаль, от любви родится страх; для того, кто вполне освободился от любви, не существует печали, ни тем более страха... Не любите же ничего!» В это «ничего» по смыслу учения и по его подлинным выражениям, как сейчас увидим, включено и «никого». «Только не имеющий более связей с людьми стряхнул с себя и те связи, которые мог бы иметь с богами; только тот, кто вполне и ото всего отрешился, – вот кто мудрец, законченный человек». «Мудрец не зависит от добродетели и от святых дел; он не руководствуется ими»; «чистота основана не на добродетели и не на святых делах..., отложивши их в сторону и не обращаясь ни к чему другому, надо пребыть спокойным и независимым, не желая вообще какого бы то ни было существования»50.
«Снова и снова», говорит исследователь индусской культуры Л. фон Шредер, «со стороны буддизма – отрицание; со стороны христианства – утверждение. Любить, страдать и, наконец, жить – вот обязанность, вот желание истинного христианина! Не любить, не страдать, не жить – вот идеал буддиста. Здесь во истину выясняется глубокая и широкая, не переходимая пропасть, разъединяющая буддизм с христианством»51.
Отрицательный характер буддийского идеала, именно отрицание ценности всякого бытия и проповедь уничтожения личности, понижает ценность также и всех нравственных понятий, вырабатываемых буддизмом. Симпатия ко всему живому приобретает характер не положительной любви к положительному, ценному содержанию живого существа, а только жалости к чужому страданию и стремления избавить все живое от страданий. Поэтому прав Бартелеми Сент-Илер, утверждающий, что «буддизм есть милосердие без любви»52.
Отсутствие положительной цели придает нередко самим актам самопожертвования уродливый характер непропорционального соотношения ценностей. «Жалостливый царь уступает простому поденщику полцарства, чтобы избавить его только от труда в знойный полдень»53. Царевич Виш-вантара уступает демону двух сыновей и «радостно смотрит, как тот пожирает их, точно пучок овощей»54.
Для буддизма характерно, говорит Кожевников, «настойчивое внушение жалости к животным, доходившее иногда в буквальном смысле слова до оцеживания комара (напомним джатаку о попавшем на кол за насаживание комара на иголку), и в то же время непозволительное равнодушие к страданиям людей, выразившееся если не в полном отсутствии помощи, то во всяком случае в очень малых и редких проявлениях этой помощи»55.
Отрицательным характером идеала объясняется также отсутствие связи с умершими и проповедь какого-то нечеловечески бесчувственного отношения к ним, а иногда и отвратительные приемы «отучения от скорби» по ним. Так, например, бодисатва отрезвляет царя Ашоку, неутешного в потере красавицы жены тем, что «показывает» ему, как его бывшая подруга, перевоплотившись в червя, предпочитает ему нового друга, товарища по навозной куче, прежнему, самому Ашоке, славному повелителю мира»56.
Женщина, носительница новой жизни, ненавистна буддизму, стремящемуся уничтожить жизнь. «Ни одна религия», говорит Кожевников, «не отнеслась к ней столь враждебно и отрицательно, как буддизм. Для него женщина не только не равноправна с мужчиной в мире духовном, как в христианстве; она даже не низшее существо сравнительно с мужским, как в магометанстве; она, независимо от сравнения с мужчиной, по самой природе своей, с буддийской точки зрения – существо низкое, умственно и нравственно глубоко несовершенное и, что хуже всего, неисправимое, безнадежное для достижения законченной мудрости и полной святости, а следовательно, неспособное к спасению до тех пор, пока сохраняет свою отличительную черту, женственность», т. е. пока не перевоплотится в мужчину. «Во многих религиях и во всякой аскетике женщина считалась источником соблазна, но в других религиях, христианской в особенности, она не обречена неизбежно и навсегда оставаться таковою; из соблазнительницы она может стать подвижницею и даже помощницею и руководительницею спасения других. Буддизм же отрицает за нею все это: женщина, как женщина, поскольку она женщина, стоит вне области спасений, она не сотрудник и не соучастник его, а враг, естественный, могущественный и неисправимый. Отсюда и отношение буддизма к женщине не просто равнодушное или безучастное, не только пренебрежительное, а действительно враждебное» (Т. 2. С. 501). Вот священные тексты: «Женщина – очаг страстей, претящий и презренный», «самое нечистое, самое чудовищное из существ», «подлинный ад для живых существ». «Ненасытна в половом акте и в рождении; до самой смерти не чувствует она отвращения к ним и пресыщения ими». Этот приговор, приписываемый самому «Всеведущему», «буддийская словесность не устает повторять, разрабатывая мотивы ее во множестве повестей, изображающих гнусность женщины»57.
Красота в положительном смысле не существует для Будды: он не видит в ней отражения божественного совершенства, не понимает ее художественной ценности и еще менее ее гармонию с нравственной чистотой и со здоровым духом. Она для него всецело заманчивое марево чувственности, влекущее не в бездну греха, к чему довольно равнодушен Будда, а в омут привязанности к жизни. Вот почему взывает он: «Отбросьте объекты пяти чувств; отбросьте прекрасное чарующее; избегайте образов, кажущихся прекрасными, ибо их сопровождает страсть»58. Не только губительна красота, но и лжива, потому что призрачна: под прекрасным таится безобразное, претящее. «Одни безумцы обманываются видом красоты; мудрец же прозревает тщету всех этих воображаемых прелестей, взирает на них, как на сон, как на марево, как на грезу фантазии»59.
Отрицательный идеал буддизма, уничтожение мира, естественно связан с пренебрежительным отношением к жизненному труду, тогда как христианство, наоборот, высоко ценит труд, начиная с его простейших физических форм. Особенно отрицательно относится буддизм к земледелию: «ничто так не гибельно для насекомых, как земледелие»; поэтому «Великий Мудрец воспретил монахам заниматься земледелием»; но «монахи дозволяют другим беспрепятственно обрабатывать свои обложенные податями (монастырские) земли и получают лишь некоторую часть продуктов с них. Таким образом, они ведут образ жизни праведный, избегая мирских дел и оставаясь чистыми от вины уничтожения живых существ пахотой и орошением полей»60.
«Как в вопросе о труде, так и в отношении ко всем другим задачам социального строительства и усовершенствования социальных отношений, буддизм оказывается или безразличным или даже вредным, воспитывая в своих последователях безучастность к историческому процессу.
Американский философ Пратт в статье «Единство буддизма» восхваляет пластичность буддизма и способность его к развитию61. Как и все великие духовные течения, буддизм действительно обладает чрезвычайной приспособляемостью. Однако стать подлинным светочем жизни он не может до тех пор, пока идеалом его остается уничтожение мира и индивидуального личного бытия. Современный ученый Taiye Kaneko утверждает, что в составе буддизма есть идея «замещающего страдания», она связана с учением о бодисатве62. Такое частичное приближение буддизма к христианству существует, и все же указание основного недостатка буддизма остается в силе: отрицая ценность личного бытия, буддизм Махаяны, как и Хинаяны, имеет конечной целью не преображение жизни, а только уничтожение ее и потому не обладает положительной мерой для правильного учения о степенях достоинства положительных ценностей.
Сопоставляя буддизм с христианством, поставим его в наиболее благоприятное положение. Поймем Нирвану не как Абсолютное Ничто, т. е. совершенную пустоту, а как Сверхчто, т.е. как начало, обозначаемое термином Ничто лишь в виду несоизмеримости его со всяким мировым бытием, со всяким мировым «что»63. Иными словами, поймем Нирвану так, как понимают многие христианские богословы и философы, даже Отцы Церкви, Бога – в Его глубочайшей основе, развивая «отрицательное богословие». И при этом условии останется, однако, непроходимая пропасть между христианством и буддизмом и сохранятся отрицательные черты буддизма или обнаружатся новые недостатки его. Христианство есть теизм: оно утверждает, что Бог есть Творец, а мировое индивидуальное личное бытие есть тварь; первозданное тварное бытие абсолютно ценно и не подлежит уничтожению; даже и приобщаясь к Божественному бытию в Царстве Божием, человеческое «Я» остается индивидуальным «Я». Наоборот, буддизм, если понять Нирвану, как Сверхчто в духе христианского «отрицательного богословия», можно назвать пантеизмом (термин этот неудачен этимологически, потому что Нирвану буддисты не называют словом Бог). Проповедуя уничтожение личности и мирового бытия, буддизм остается, с точки зрения личности и мирового бытия, чисто отрицательным учением: погашенная личность становится чистым ничто и, следовательно, не участвует в положительном Сверхчто Нирваны.
Можно однако попытаться утверждать, что уничтожение личной жизни есть положительное приобщение личности к Нирване. Когда один из учеников Будды, Малункяпутта, добивался у него разрешения недоумения: «существует ли Совершенный после смерти или нет?», Готамо ответил: «Нельзя сказать, что он существует, но нельзя сказать, что он и не существует; нельзя, наконец, сказать что он и существует и не существует после смерти»64.
Здесь, очевидно, мы попадаем в область, стоящую выше закона противоречия и исключенного третьего, в область металогического. Но в таком случае совершенствующаяся личность есть в каком-то смысле само Абсолютное, и уничтожение личной формы бытия есть какое-то самоосвобождение Абсолютного, выражающееся в горделивых заявлениях Будды о самоспасении.
Здесь перед нами вскрываются кощунственные с религиозной точки зрения и философски непоследовательные учения пантеизма, – чрезмерное сближение мирового бытия с Абсолютным, и внесение недостатков («суеты», «волнения») в само Абсолютное.
Нам остается в заключение познакомиться с сопоставлением буддизма и христианства, завершающим ценный труд Кожевникова. «Ни до буддизма», говорит Кожевников, «ни после него никто не отваживался на столь решительный шаг в сторону полной безнадежности; один буддизм осмелился совершить этот шаг, и в этом – трагическое величие и воспитательная ценность его подвига, не превзойденного в своем роде в истории. Не в этом ли, гадаем мы, и его провиденциальная миссия в ходе развития религиозного опыта человечества. Так и кажется, что в сложном и таинственном плане Господнего мироводительства, рядом со столькими поисками Бога, Истины, Правды, Красоты и Блаженства, и со столькими упованиями, окрылявшими дух человеческий в трудных путях этих поисков, необходимо было явить во всей безотрадной силе еще одно течение: отказ от самых поисков всего этого, вследствие полного отсутствия упования в торжество чего-либо положительного. К устам человечества, жаждавшего спасения жизни, но столь часто напоявшегося хмельною чашей чувственных вожделений и призрачных упований, прежде чем принять Чашу Спасения с призыванием в помощь Имени Бога Спасающего, надо было, ради научения противоположностью, приблизить чашу отчаяния, почерпнутую из мертвящих струй нирваны, дабы тем осязательнее и убежденнее понять и принять истину речения Спасителя: «без Меня не можете творить ничего» (Ин. 15:5).
«Глубже и живее кого-либо буддизм познал правдивость трагического вопля страждующего человека: «Немощен есмь» и в этом – всемирно-историческая заслуга буддизма, в воспитательном, показательном смысле не изжитая еще и поныне. Но буддизм совершенно не познал второй истины, немедлено следующей за первой; он не расслышал или не захотел услышать второго клича души человеческой, клича верующего во спасение благодатию Божией: «Помилуй мя, Господи, яко не токмо немощен есмь, но и Твое есмь создание» (3-я молитва пред святым причащением, Симеона Метафраста). В лице буддизма тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставивши на Его место роковой, бессмысленный круговорот будто бы безначальных, слепых космических сил. Отсюда неутешная, неисцелимая скорбь буддийского пессимизма, этого законченного воплощения «души, не имеющей упования». Утративши веру в Творца, она потеряла ее и в себя, а неверие и гордость помешали ей примкнуть и к третьему кличу «души болезнующей, помощи и спасения требующей»: «Творение и создание Твое быв, не отчаиваю своего спасения» (2-я молитва пред святым причащением, Василия Великого). «Твой я, спаси меня» (Псал. 118:94)».
«Ясно и величаво выступает здесь ободряющая, оздоровляющая, духовная сила христианства. В полную противоположность отрицательному буддийскому взгляду на жизнь, в христианстве высшее благо совпадает с вечною жизнью в Царствии Божием. И если жизнь представляется сравнительно малоценною, то потому лишь, что впереди – сокровище неизмеримо ценнейшее. Не принижая достоинства даже несовершенной земной жизни, – напротив, сводя небо на землю для свершения воли Отца Небесного здесь, как и там, и тем освящая и само земное, христианство от несовершенного, бренного, человеческого и природного, тварного обращает взоры к более и выше, чем естественному. Христианское разумение обретает это высшее в Боге, как абсолютном вечном бытии и абсолютной любви. Отказавшись от горделивых и противоречивых притязаний на спасение путем самоуничтожения, христианин прибегает к Богу – Любви, который устами Кроткого и Смиренного сердцем зовет нас: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные...и найдете покой душам вашим» (Мф. 11:28-29), покой не нирваны, небытия вечного, а жизни в Боге, жизни вечной»65.
В дополнение к книге Кожевникова я позволю себе высказать несколько соображений о буддизме. Нирвана буддистов есть высочайшее сверхмировое начало, столь отличное от нашего бытия, что никакое понятие, заимствованное из области мира, не применимо к нему. На всякий вопрос, есть ли Нирвана личность, разум, бытие и т. п., необходимо отвечать: «Нет». Таким образом, Нирвана есть Божественное Ничто в том смысле, что она есть нечто невыразимое в наших понятиях. Религиозный опыт, сосредоточенный только на Несказанном, на Божественном Ничто, легко может привести к безличной пантеистической мистике. Роковым образом приходит к этому результату буддизм, начинающий свои упражнения для погружения в Нирвану под руководством ложных метафизических учений и болезненных настроений, которые бесповоротно отвращают от мира и личного бытия.
Христианский мистический опыт тоже усматривает в Боге невыразимость Его в наших понятиях, так что Бог есть Ничто, как этому учит, так называемое, отрицательное (апофатическое) богословие, систематически выраженное в христианстве в творениях Дионисия Ареопагита. Но Дионисий Ареопагит не останавливается на этом отрицательном результате: он поясняет, что Божественное Ничто есть Сверхчто: Бог не есть личность в нашем смысле ограниченного бытия, но это не значит, что Он безличен, Он есть Сверхличное начало; Он есть даже не бытие, подобное нашему бытию, Он есть Сверхбытие и т. п.
Отсюда открывается путь к положительному (катафатическому) христианскому богословию. Если Бог сверхличен, то Ему доступно и личное бытие. Мало того, Он, будучи Единым Богом, трехличен; Он есть сверхлично-личное начало. Противоречия между отрицательным и положительным богословием здесь не получается: если Божественное Единое начало выражается в трех Лицах, то это значит, что Его личное бытие глубоко отлично от нашего ограниченного единоличного бытия и термин личности мы применяем к Нему лишь по аналогии, указывая на то, что все ценное, имеющееся в личном бытии, есть в Боге, однако в такой превосходной степени, что все же нет тождества между понятием тварной личности и понятием Лиц Божественной Троичности. Их отличие от нас есть «металогическая инаковость», согласно понятию, выработанному С. Л. Франком.
Перед нами встает теперь вопрос первостепенной важности для всего мировоззрения и для всей нашей жизни. Опираясь на свой мистический опыт, одни лица говорят, что Сверхмировое начало есть Сверхлично-Личное, а другие говорят, что в нем вовсе нет личного аспекта. Кто прав – представители сверхлично-личной или безличной мистики? Перед нами два противника: один из них, христианин, видит больше, а другой, буддист, видит меньше, так что спор в главном пункте сводится к тому, что первый принимает утверждение второго и лишь привносит к нему дополнение, между тем как второй отрицает это дополнение. В таком споре чаще всего заблуждение оказывается на стороне отрицающего: очень часто человек чего-нибудь не видит, гораздо реже он видит то, чего на самом деле нет.
Рядом с основной неполнотой и вследствие нее в буддизме есть ряд других видов неполноты и, следовательно, отрицаний, которым христианство противополагает утверждение положительных начал, более легко усматриваемых, чем область Сверхмирового, так что сравнительно легко можно доказать ошибочность этих отрицаний. В самом деле, буддизм отрицает субстанциальную сверхвременность индивидуального я, не видит абсолютных положительных ценностей в мировом бытии, не видит высокого смысла мирового бытия, отрицает абсолютную ценность индивидуального, неповторимого и незаменимого своеобразия каждой личности, как момента, необходимого для гармонической полноты мирового бытия, отрицает свободу и потому не понимает значения греха, как источника производных от него несовершенств нашего эгоистического царства бытия, не усматривает того, что индивидуумы, поскольку они освобождаются от греха эгоизма, способны к свободному соборному творчеству, осуществляющему совершенное добро Царства Божия, красоту, истину, нравственное добро, любовь, полноту жизни. Громадное количество этих отрицаний и обеднений миропонимания и мирочувствия указывает на то, что буддизм стоит на ложном пути.
Особенно убедительное косвенное доказательство ложности безличной мистики буддизма заключается в том, что она для объяснения происхождения мира принуждена прибегнуть к явно фантастической конструкции, ничего не объясняющей и только усугубляющей трудности; в самом деле, отвергнув идею Творца и твари и поняв мир, как только зло, только недолжное, философия буддизма вносит зло в само Абсолютное, в котором зарождается непонятная «суета», «волнение», порождающие ничтожный мир, заслуживающий лишь уничтожения.
Придя на основании непосредственного свидетельства мистического опыта, а также на основании перечисленных трех групп косвенных доказательств к убеждению в ложности буддийской безличной мистики, мы ищем основную ошибку ее, приводящую ко всем дальнейшим заблуждениям, и находим ее в невидении греха нашей воли, как источника всех остальных видов зла; отсюда возникает невидение своего достоинства (возможность быть грешным есть показатель высокого достоинства человека, самостоятельной свободной воли его), невидение абсолютной ценности своего личного индивидуального бытия и, в связи с этим, невнимание к личному аспекту Сверхмирового начала, невидение Бога.
В заключение я сообщу еще из современной литературы содержание статьи «The Gnosis of Buddahood» (в журнале «The Middle Way», октябрь – январь 1948-49) американской буддистки Ananda Jennings. Идеал буддизма, согласно ее статье, есть освобождение от временного процесса, от всего относительного, от всех противоположностей (opposites), от всякого дуализма, напр, познающего и познаваемого (стр. 58). Человеческую личность она понимает не как сверхвременное бессмертное «Я», а только как временный процесс («I» process, стр. 59). Прекращение этого процесса, уничтожение всяких противоположностей и дуализмов, всякой множественности ведет к состоянию, в котором нет никаких «Я» (Egoless state, стр. 59) и никаких образов (Imagelessness, стр. 60). Это есть «Бессмертная реальная подлинная жизнь» (стр. 56).
Как уже сказано было выше, христианская религия понимает Бога в «отрицательном богословии», как абсолютно совершенную сверхвременную жизнь, без всякой множественности; и даже в положительном богословии, говоря о трех Лицах Св. Троицы и о Их внутритроичной жизни, как идеале любви, эти понятия высказываются лишь по аналогии с нашей жизнью, т. е. указывая на то, что в Боге существует все ценное, имеющееся в единодушной любви нескольких личностей, однако в такой сверхмировой форме, которая не тождественна с нашими понятиями. Далее, в своем учении об отношении между Богом и миром христианин может утверждать в определенных и точных понятиях, что Бог творит мир из сверхвременных индивидуальных личностей, наделяя их свободной творческой волей, которая при правильном пользовании ею делает человека достойным стать членом Царства Божия по благодати и творить в блаженном единении с Богом полноту жизни, т. е. совершенную жизнь с бесконечно сложным содержанием.
Чтобы понять христианский идеал полноты жизни, нужно различать два вида противоположностей, – одного из них нужно избегать, а другой, наоборот, необходим для богатства жизни. Нередко два элемента мира не только отличаются друг от друга, но и препятствуют бытию друг друга, взаимно уничтожаются. Таково, например, действие двух сил на один и тот же предмет в противоположных направлениях; такова вражда между двумя лицами и т. п. Такую противоположность можно назвать противоборствующей (conflicting). Наличность ее понижает число возможных комбинаций и проявлений жизни, обедняет жизнь.
Существуют в мире другие противоположности, не противоборствующие друг другу. Возьмем, например, такие элементы мира, как желтизна, синева, аромат резеды, точка, справедливость и т. п. Каждый из этих элементов исключает весь остальной мир: желтизна есть не синева, не аромат, не точка и т. д. Но это взаимоисключение не есть уничтожение одного бытия другим, не есть сопротивление друг другу. Такие противоположности могут совмещаться в одном и том же пространстве, в одном времени, в одной вещи; одно и то же пространство может быть пропитано голубым светом и ароматом резеды; человеческая душа может быть охвачена одновременно чувством красоты и благоговением и т. п. Эти противоположности ведут к богатству, сложности и разнообразию мира. Их можно назвать дифференцирующими противоположностями.
Лица, любящие, как заповедал Иисус Христос, Бога больше себя и ближнего, как себя, следовательно, вполне свободные от эгоизма, суть члены Царства Божия. Они не творят противоборствующих противоположностей; их деятельность посвящена творению дифференцирующих противоположностей, согласимых друг с другом. Любя Бога и друг друга, они единодушно творят гармоническое целое полноты жизни, т. е. жизни, заключающей в себе все согласимые друг с другом содержания бытия. Обладая не материальным, а преображенным телом, которое состоит не из актов отталкивания, а из прекрасного света, прекрасных звуков, ароматов и т. п., они творят только абсолютные ценности, – красоту, знание истины, нравственное добро. Время в Царстве Божием имеет иное строение, чем в нашем царстве несовершенного бытия. Все несовершенное не заслуживает сохранения и потому умирает, отпадает в область прошлого. В Царстве Божием все творимое членами его имеет вполне совершенную абсолютную ценность и потому не отпадает в прошлое, не забывается, постоянно соучаствует в полноте жизни. В нашем царстве бытия мы, эгоистичные существа, творим жизнь, полную недостатков. Однако даже и у нас в природе и в творениях искусства встречается высокая, хотя и не вполне совершенная красота, есть ценные, хотя только частные истины, есть нравственное добро. Поэтому даже и наше царство бытия должно задаваться целью не уничтожения жизни, а обогащения ее путем развития, ведущего посредством преодоления эгоизма к порогу Царства Божия. Лица, вполне освободившиеся от эгоизма, удостаиваются обожения по благодати и вступления в Царство Божие для блаженной вечной жизни в единении с Господом Богом.
Буддийский идеал, требующий упражнений, подавляющих любовь ко всему, что есть в мире, кроме задачи уничтожения мира и своего «Я», есть нечто крайне неестественное. Широкое распространение буддизма среди народных масс, вероятно, сохраняется потому, что полное знание об этом идеале существует только среди ученых буддийских аскетов, а простые люди ведут нормальную жизнь, стараясь лишь как и добрые христиане, подавлять в себе дурные наклонности корыстолюбия, властолюбия, зависти и т. п. Надо думать, что буддисты, как и христиане, любят своих детей не только любовью сострадания, но и любовью, задающейся целью развивать содержательность их жизни, обогащать ее, а не вызывать в них отвращение к земному бытию.
Всякое заблуждение возникает вследствие каких-либо односторонних интересов, страстей, вообще каких-либо недостатков субъекта. Открытие психологических основ заблуждения объясняет до конца возникновение его и упрочивает знание о том, в чем состоит истина. Психологическое объяснение недостатков буддизма было бы найдено, если бы удалось открыть, какие мотивы отвлекли внимание царевича Сиддхартхи от греха, как первичного зла, и чрезмерно приковали его только к следствию греха, к злу физических страданий. Была ли это изнеженность царевича, ведшего, согласно легенде, жизнь, полную чувственных наслаждений, или гордость, мешающая осознать свою греховность и связанную с нею естественность всевозможных страданий, ответа на этот вопрос нельзя получить вследствие недостатка данных. Почему учение Будды широко распространилось среди азиатских народов, этот вопрос еще более сложен; он требует специальных и притом весьма разнообразных исследований. Останавливаться на нем здесь невозможно, но следует отдать себе отчет о некоторых случаях увлечения буддизмом в современной Европе и Америке. У некоторых представителей европейской культуры мотивом увлечения буддизмом является гордыня. Самолюбивому и гордому человеку стыдно и почти невозможно сказать не только священнику на исповеди, но и самому себе: я завистлив, я честолюбив, или я труслив, неискренен, двоедушен. Гораздо легче вместо того, чтобы отвергнуть только эти стороны своего «Я», начать отвергать ценность всего мира и укорять себя за всякое проявление любви к жизни – за стремление к своему здоровью телесному и душевному, за любовь к семье, к науке, к родине и т. п. На этом пути вместо того, чтобы смиренно склониться перед идеальным ликом Христа и просить Его помощи, человек отказывается от всякого лика и направляется к безличной Нирване. Возможна еще другая форма сочувствия буддизму. Человек, движимый стихийными могучими страстями и нравственно осудивший их в себе, начинает энергично бороться с ними, но после многих лет упорного труда над исправлением своего характера замечает, что он не может преодолеть своих страстей. Тогда у него может явиться мысль, будто буддизм есть истинная религия, указывающая правильную цель – не исправление характера при сохранении любви к жизни и расцвету ее, а совершенное уничтожение личной жизни и всего мира.
Примечания:
1Статья цитируется по изданию: Христианство и Индуизм. Сборник статей. Издательство Свято-Владимирского братства. М., 1994. С. 25-64.
2Изложение книги В. А. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством». Основные мысли труда В. А. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством» (В 2 т. Пг., 1916) заслуживают широкого распространения. Препятствием этому являются, однако, размеры книги, в ней почти 1400 страниц, и то обстоятельство, что она появилась незадолго до большевистской революции, следовательно, не успев распространиться, исчезла, вероятно, на книжном рынке. Поэтому я счел полезным дать краткое изложение этой книги. Цитаты, обозначенные кавычками без указания, из какой книги они заимствованы, взяты из книги Кожевникова.
3В. А. Кожевников, том 1, стр. 14.
4Олькотт. Буддийский катехизис, Вопрос 128, стр. 50, в русском переводе Буткевича; Харьков, 1888 г.
5Subhadra – bikschu. Buddhistischer Katechismus, 1 издание, Лейпциг, 1888. Предисловие 3-5. Субгадра – немец Ф. Циммерман, ставший буддистом.
6Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, стр. 31, Лондон 1907.
7Das christliclie Barbarenthum in Europa. Von einem Lama, с предисловием и примечаниями Фр. Гартмана. Лейпциг. Buddhistischer Missionsverlag.
8О. Розенберг. Проблемы буддийской философии. Издание Факультета восточных языков Петроградского, Унив., 1918, стр; 65.
9Розенберг дает в своей книге упрощенную транскрипцию санскритских слов без придыханий и т. п., «чтобы не придавать русскому тексту экзотического вида» (359).
10Н. Лосский. Воскресение во плоти. Путь, 1931; The Resurrection of the Body, Anglican Theological Review, Apr. 1949.
11См. книги Н. Лосского: Ценность и Бытие. Бог и Царство Божие, как основа ценностей; Условия абсолютного добра (основы этики); Бог и мировое зло (основы теодицеи); Мир как осуществление красоты (основы эстетики).
12См. об отношении временного и сверхвремешюго – Н. Лосский. «Мир как органическое целое» и С. Л. Франк. «Предмет знания».
13Fo-sho-hing-tsan-king, A Life of Buddha by Asvgahosha Buddhi-sattva translated from Sanskrit into Chinese by Dharamaraksha A. D, 420, and from Chinese into English by S. Beal (Edition: Sacred Books of the East. Vol. 19, Oxford 1883, 5, 26, v. 2076-2078, p. 303-304).
14Anguttara nikaya, немецкий перевод Bhikshu Niyantiloka, Vierer – Buch. S. 339.
15Anguttara nikava, p. 320; also V, speach 2; cp. Hajjhima nikaya; немецкий перевод Неймана LXXXV, В. II. S. 460.
16Anguttara nikava Vierer-Buch, S 62; Mejjhima nikava CXVII, III, 182 c., u CXXVIII, III, 332 c.; Sutta-Nipata, v.v. 1026 u 1106.
17Majjhima nikava, LI, II. 14; see also Digha nikaya, Germ, trans., I Th, 2 Rede, I, S. 85, 91 (Kosch: I, 152).
18Digha nikaya, I Th., 2 Rede, I, 91; Cariya-Pitaka TIT, 15.
19Зейденштюккер. Pali-Buddhismus in Ubersetzungen, 1911, 173, 339; Кожевников. Т, 2. С. 224.
20Visuddhi – Magga, английский перевод у Warren Buddhism intranslations, Cambridge 1906: С, 293-296.
21Sutta – Nipata, I, 11, vv. 193 с.
22Digha nikaya, XXII. Maha-satipatthana, 1, 10. cp. Majjhima nikaya, речи 10, 33 и в особенности 119, созерцание тела и трупа.
23Visnddhi – Magga, в переводе из Warren, стр. 298. См. также Tharagatha, 315 ее.; см. в бирманском жизнеописании Будды у Bigandet; Vie au legende de Gaudama, гл. 9, стр. 195.
24Majjhima nikaya XX, I, 200; X, I, 86; LXII, II, 142 с.; CXVIII, III, 195-198.
25Digha nikaya XXII; Maha-satipatthana – sutta, 11-13. Majjhima nikaya, peru 10, 33, 119.
26Dhamma – Sangani, англ, перевод, стр. 11-12; стр. Visuddhi – Magea, ch IV and Rhys Davids, Yogavacara Manuel, ch. 7.
27Anguttara nikaya'l, 20, 55-62
28Anguttare nikaya I, 20, 62. Древнейшее описание этого транса в Patthapeda – sutta in Digna nikaya IX, 17.
29Visuddhi – Magga, ch. XXIII.
30Digha nikaya II. Samanna-phala-sutta, 87-97.
31Об отношении Будды к чуду есть краткая статья у Dahlke, Aufsatze zum Verstandniss des Buddhismus, II Hefl, 77 cc.
32Digha nikaya, I. theil, 2, Rede, I. Band, 82-100. «Награда подвижничества».
33Therigatha, 5, 16, 18, 34, 53, 66, 76, 86, 101, 132, 364, 147, 91, 106.
34О произвольности и непонятности этого буддийского учения, утверждающего осмысленную нравственную связь ряда существований, но не указывающего бытийственного (онтологического) начала, которое сделало бы понятной такую связь, см. Кожевников т. 2, 739-741; см. указания на буддийскую литературу. Т. 2, стр. 304.
35Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, 140.
36Mahaparinibbana – sutta II, 33; Dhammapada, ch. 25, vv. 379-380. Fo-sho-hing-tsan-king III, 15, 1213.
37Tavijja-sutta, I, 10 and 25.
38Rhys Davids, Buddhism, 201.
39Джатаки 917 и 303; Кож. 1, 218.
40Джатака 282-я палийского сборника; Кож. 1, 218 стр.
41Джатака 316-я палийского сборника; Кож. 1, 217 стр.
42Среднее собрание речей Будды. 6-ое слово; Кожевников, том 2, стр. 297.
43Angutlara nikaya. Vierar-Buch, 426; Samyatt'nikaya XII, 7.
44Dhammapada V, v. 242-243.
45Malmparinibbana – sutta III, 49-55.
46Джатака 405.
47Кожевников, том 1, стр. 605; см. Sutta-Nipata, 524, 641.
48Fo-sho-hing-tsan-king, IV, 18; V, 1432 с.; Кожевников, т. 2, стр, 320.
49Сравните со словами апостола Павла: «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного» (1Тим. 5:8).
50Dhammapada, ch 12, 166; Samyutta nikaya, сутта 8; Dliam-manada, XVI, 215, 211; and here XXVI, «417, Sutta-Nipata, vv. 803, 846. 839; Кожевн. т. 2, стр. 25
51Кожевников, том 2, стр 27. Сочинения L. von Schraeder: BuddhNtnus und Chrisientum, was sic gemcinhaben und was sic uniersclicidel, 1893. paga 115; Buddha, 1895; Buddha und unsere Zeit. 1905: Die Rcden .des Buddha, 1906. Статьи эти переизданы в сборнике: Reden und Aufsatze, vornehmlich uber Indiens Literatur und Kultur, L. von Schraeder, Lpz. 1913.
52Кожевников, том 2, стр. 466; Barthelemy de St. Hilaire, Le Bouddha et sa religion.
53Джатака 421; Кожевников, том 1, стр. 218.
54Nidanakalha, англ, перевод Рис Девидса, стр, 33.
55Кожевников, том 2, стр. 436; см. другие подтверждения этой мысли – том 2, стр. 403.
56Джатака 207, ср. 328; Кожевников, том 1, стр. 213; том 2, стр 373, 568.
57Bigandct, Vie ou legende dc Gaudama, IV, 63; Nidanakatha, перевод Рис Девидса, стр. 81; La litavistara, ch. XV; Auguttara nikaya. Zwaver -Bush 49; Кожевников, том 2, стр. 510.
58Dhammapada, vv. 336; 340-341.
59Abhinish – kramana - sulra; Ch. XIV, p. 130, перев. Beal. Cм. вообще об отношении буддизма к женщине, Кожевников, том 2, стр. 501-568.
60I-tsing, ch. 10, p. 62. Об отношении буддизма к труду см. Кожевников, том 1, стр. 291; том 2, стр. 332-340; об отношении христианства к труду см. том 2, стр. 341-372.
61В журнале «The Eastern Buddhist», vol. IV. № 2, 1927.
62Т. Kaneko The Buddhist doctrine of vicarious suffering The Easten Buddhist, vol. IV, № 2, 1927. 62 See a hook: Shcherbatskoi «The conception of Buddhist Nirvana». Leningrad, 1927.
63Majjhima nikaya, 63.
64Кожевников, том 2, стр. 754-756.
65См. Н. О. Лосский. «Бог и мировое зло» (основы теодицеи).