- Религия и политика священномученик Иларион (Троицкий)
***
Кризис, всколыхнувший всю русскую жизнь до самого дна, не мог естественно не коснуться одной из сторон не только русской, но вообще человеческой жизни, и религиозный вопрос все чаще ставится перед нынешним поколением не в догматической, а чисто практической форме: каково должно быть отношение общественного движения к религии и обратно. Во всей области запутанных вопросов современности едва ли найдется один, который вызывает больше разногласий, ибо самые противоположные политические стремления стараются опереться на религиозный авторитет и на те чувства, которые вызываются в человеке религиозным воодушевлением. Может быть, самым характерным отличием современной русской революции от французской 1789 года является отсутствием того антирелигиозного течения, которое замечалось тогда: большинство политических деятелей игнорируют религию вовсе, но нет, кажется, ни одного, который поставил бы себе задачей истребить ее, и напротив есть целая группа, которая пытается установить напрямую связь христианской религии с политическим и социалистическим движением. Это терпимое отношение к религии тем более замечательно, что официальные представители господствующей церкви заявили себя в большинстве такими угодливыми слугами властей предержащих, так безропотно поддавались вмешательству их в дела веры и допустили такую бесцеремонную эксплуатацию религии в интересах старого порядка, что психологически была бы понятна даже слепая вражда к самой религии из-за ее недостойных представителей.
Однако такой вражды не замечается, и это дает возможность спокойно и объективно исследовать вопрос о взаимоотношении двух великих факторов общественной жизни и прогресса человечества: религии и политики. Исследование это нам представляется полезным, потому что, во-первых, мы полагаем, что религиозному движению предстоит еще видная роль в судьбах человечества, во-вторых, некоторые публицисты, увлекающиеся идеей немедленно обратить религию в орудие социальной политики, неправильно понимают взаимоотношение обеих и рискуют этим повредить и той и другой. Смешивать две эти вещи была всегда тьма охотников, но ничего, кроме вреда для человечества, от этого не выходило.
I
Мы оставляем, понятно, в стороне метафизический вопрос об отношении религии к другим сторонам человеческой мысли, об ее объективном и субъективном основании; мы берем религию как конкретный факт, достаточно известный и в его историческом развитии, и в его психологическом содержании. Мы пока отвлекаемся от какой-либо положительной религии, и будет говорить лишь о религии вообще, переходя впоследствии к тем частным осложнениям, какие вносить в вопрос конкретное содержание христианства. Религия в настоящее время интересует нас, как фактор социальной эволюции, а та фаза эволюции, какая происходит на наших глазах, не только придает особый практический интерес вопросу, но поможет разобраться и в нем.
Мы понимаем под религией известное мировоззрение, объясняющее, с одной стороны, общий строй мироздания, доходя до его основного начала и конечных целей, и с другой стороны — положение человека в этой системе мира, его отношение к первоисточнику всего и, в зависимости от этого, конечную цель, его назначение на земле, откуда уже вытекает практическая часть религиозного учения — ряд нравственных предписаний, определяющих как обязанности человека по отношению к высшей силе, началу всех начал, так и его поведение в течение земной жизни, идеал, который он должен себе ставить, и способы, которыми он должен его осуществлять. Не всякая религиозная система дает ответы на все эти вопросы: греческая государственная религия не указывала человеку никакого идеала, а сама христианская религия дает весьма смутный ответ о цели мироздания вне вопроса о спасении человечества, но вся очередная область, несомненно, принадлежит религии, и чем далее, тем, конечно, будут выработаннее религиозные системы, тем полнее и возвышеннее будут ответы на эти вопросы.
Кроме своего сверхъестественного источника, на который ссылаются все религии, и недоступности поверки их основных положений рациональным путем, религии отличаются от научных и от философских систем, во-первых, обширностью своего содержания, ибо религия не останавливается ни перед какими преградами, которые задерживают логическую мысль или опытное исследование, а во-вторых, религия делает из своих положений немедленные практические выводы, имеющие характер обязательности. Правда, метафизика старается иногда ответить на самые основные проблемы знания, но, покидая твердую почву, она создает системы, имеющие не более достоверности, чем религия, а между тем невыгодно отличается от нее тем, что, не ссылаясь на сверхчувственный авторитет, не в состоянии заставить признать достоверность своих построений, а делая из них практические выводы, вынуждена ограничиться благожелательными свойствами, не имея власти требовать их исполнения.
Из сущности религии вытекают некоторые важные для нашего предмета следствия. Во-первых, религия берется ответить на все вопросы, охватить человека целиком, регулировать всю его жизнь. Во-вторых, религия все свои требования предъявляет в категорической, не допускающей споров и изменений форме. В-третьих, религии культурны, имеющие выработанную систему морали (а такие только религии имеют теперь практическое значение), обращаются к человеку, как личности, требуют от него индивидуальных усилий, все свои идеальные цели проводят через личность, и в этой личности религия затрагивает самые глубокие струны, обращается к не поддающимся внешнему воздействию интимным сторонам человеческой личности, находя свою точку приложения в человеческой совести. Именно благодаря тому, что религия проникает все глубже, охватывает человека безраздельно, она способна вызвать в человеке такое воодушевление, вести его на такие подвиги, какие он неспособен совершить под влиянием иных побуждений. Поэтому даже, когда подобные подвиги совершаются по каким-нибудь иным, нерелигиозным мотивам, состояние человека, способного под влиянием идеи на подвиг, склонны всегда сравнивать с религиозным в хорошем или дурном смысле (фанатизм, мученичество, миссионерство). И действительно, когда настроение, вызванное в человеке идеей нерелигиозного свойства, доходит до той высоты, на которой она охватывает его всецело и ведет к самопожертвованию, эта идея принимает все характерные признаки религиозной идеи: беспрекословное поклонение перед нею, нетерпимость к другим идеям, стремление не только свою личную жизнь подчинить ей, но и весь мир переделать сообразно ей.
Если брать не крайние проявления, где один порядок явлений начинает переходить в другой, то из сопоставления характерных особенностей религиозной жизни и политической вытекают важные практические последствия.
Религия берет на себя задачу ответить на основные, вечные вопросы мира и жизни; политика — на вопросы общественной жизни, которые она притом рассматривает с точки зрения конкретных условий данного общества и данного момента. Поэтому политическое учение никогда не может так всецело захватить человека, не может удовлетворить его основных запросов, ибо сами политические учения являются уже производным продуктом известного религиозного, философского или научного мировоззрения, а чаще — смешение всех этих элементов. Если находятся люди, которые всецело довольствуются политической жизнью и находят в ней полное удовлетворение, то это лишь доказательство известной духовной ограниченности, невнимания к конкретным вопросам бытия, к тем основным, на которых сознательно или бессознательно стоятся политические убеждения. Вследствие зависимости политических теорий от некоторых основных положений, доказательство которых лежит вне области политической мысли, политика обречена, играть подчиненную роль. Политическая система есть попытка приложения общих начал к данным общественным условиям, как бы эти начала ни были добыты — логическим, опытным или сверхчувствительным путем. Как истины производные, политические учения несомненно ограниченнее, чем философские или религиозные, но нет только потому, что вместе с опровержением основного мировоззрения должны сами собой пасть опирающиеся на него политические убеждения, а также потому, что политика ближе к жизни, чем метафизическая теория или религиозное учение, она берется проводить нечто посредственно в жизни и потому обязана считаться с действительным положением общества. Жизнь не допускает осуществления идей в чистом виде, хотя бы даже эти идеи были добыты путем опытного знания, ибо выводы науки представляют все-таки отвлечение, общей схемы развития, которая никогда и нигде в чистом виде не осуществлялась. Религиозные идеи, как наиболее широкие и стремящиеся охватить все стороны человека, труднее всего применяемы к жизни и потому требуют целых веков для того, чтобы войти в жизнь, и притом сильнее всего искажаются при своем осуществлении.
В этом кроется первая опасность смешения религиозных и политических задач. Политика служит между прочим и для проведения религиозных идеалов в жизни (кроме идеалов, на политику влияют и многие другие факторы). Если позволено будет так выразится, политика является той пружиной, которая передает толчок из идейной области в практическую, но которая вместе с тем смягчает и регулирует этот толчок. Те же идеи, которые проповедуются религией, могут входить и в политическую программу, но получают здесь иную постановку. Разница между религиозной и политической формой выражения идей так же велика, как между художественной и научной обработкой одной и той же темы. Так как цели отчасти совпадают, то является неудержимое стремление подчинить политику религии и перенести в первую религиозные требования целиком, чем как будто обеспечивается полное достижение религиозного идеала. Но забвение различных задач обеих приводит лишь к тому, что искажается и религиозная чистота учения, и практическая целесообразность и жизненность политической программы. Если религиозные проповедники обращаются в политиков и превращают свои нравственные заповеди в законопроекты, то как бы они ни старались сохранить чистоту учения, — невозможность провести идеал, проповедуемый религией, во всей чистоте берет свое, цельность и идеальная высота теряют свой блеск и свое обаяние от соприкосновения с жизнью и, стремясь к практическому успеху, религиозные политики жертвуют далекими и вечными интересами своего учения. На сколько чистота учения тускнеет от внесения его в водоворот политической борьбы — это доказывает вся история христианской церкви, и характерно, что то же влияние происходит с нерелигиозными утопическими учениями, которые для некоторых заменяют теперь религию: одно участие в парламентской деятельности непримиримым социалистам кажется уже изменой принципам, и с своей сектантской точки зрения они правы, ибо несомненно жизнь требует от политического деятеля компромиссов, которые недопустимы для старого идеалиста. С другой стороны, политическая программа, стремящаяся провести идеалистические требования целиком, вынуждена задавятся такими целями, которые недостижимы даже для самодержавного повелителя, ибо все попытки самых абсолютных правителей перекроить народ по своему идеалу всегда оканчивались неудачей. Забирая слишком высоко, программа теряет твердую почву под ногами, отрываясь от жизни и, непосильно напрягая и разбрасывая силы той партии, которая берется за ее осуществление, мешает ей принести ту пользу, на какую она была бы способна. Мало того, такая политика дискредитирует самые идеи, которым служит, ибо внушает убеждение, что эти идеи вовсе неосуществимы, тогда как неудача их зависела лишь от неумелого и поспешного введения их в жизнь, без подготовки того фундамента, на котором они могли бы быть упрочнены, а в политической области крушение таких идеалистических партий ведет к господству их противоположности — узкопрактической политике, преследующей лишь корыстные интересы отдельных общественных групп.
Вторая опасность, какая возникает от перенесения в область политики религиозных принципов и задач, связанных с абсолютным характером религии. Религия не терпит раздела ни с кем, она дает то, что считает за абсолютную истину, и потому не может допустить какого-нибудь равноценного учения, не может позволить своим сторонникам служить одновременно двум господам, принимать из одного учения одно, из другого другое. Такой эклектизм совершено противоречит духу религии, и когда он появляется, он знаменует упадок не только данной положительной религии, но религиозного чувства и мышления вообще. Те нравственные правила, которые преподает своим сторонникам религиозное учение, также являются абсолютными, непререкаемыми требованиями в силу того, что они исходят от высшего в мире авторитета. Отсюда наклонность всякой религии к нетерпимости, которая в известном смысле составляет ее неотъемлемую часть. «Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии разве мене», — это общий принцип всех религий, и религия может считать себя удовлетворенной, только когда всецело и безраздельно царить в душе человека. Безраздельное господство религии необходимо, потому что только оно обеспечивает то единство мысли и чувства, которое составляет силу истинного религиозного воодушевления. Всякое сомнение в истинности религии, колебание между двумя божествами или двумя учениями уже раздробляет религиозную энергию, вносит смуту и разлад в душу, заставляет человека, пошедшего за проповедником, озираться назад, вспоминать о других обязанностях и заботах и не дает ему того мира душевного, который обещает религия, из-за которого она привлекает к себе последователей. Сосредоточить всю духовную жизнь вокруг одного верования, подчинятся одному нравственному принципу, направить всю энергию человека на одну цель, — в этом задача религии и в этом ее сила. Всякий компромисс только затемняет эту задачу, обессиливает в корне религиозный энтузиазм. Поэтому никакая религия не может обнаруживать терпимости к другой вере, но пока борьба остается в нравственной области, она никакого отталкивающего характера не приобретает: слово убеждения, единственное ее оружие, и в случае отпадения или не правоверия последователя, самое сильное наказание, применяемое к нему, — отлучение от общества верующих, как вообще нарушение правил какого — либо союза лиц, преследующих одни цели, влечет за собой исключение из этого союза. Однако, указанное свойство религии таит в себе опасный зародыш, который немедленно дает себя чувствовать, как только религиозная проповедь переходит поставленные ей границы и обращается в политическую пропаганду. Абсолютность требований и нетерпимость к посторонним учениям переносится тогда в политическую область. Во имя того, что религиозное учение опирается на высший авторитет, она требует себе в государственной области исключительных прав, а высокая цель пересоздания человечества по принципам религии дает сторонникам оправдание в применение самых крутых мер воздействия против всех, несогласных с ним. Политические противники становятся уже неравноправными, одинаково уважаемыми сторонами; напротив, одни считаются правоверными, остальные — еретиками, и часто секты, бывшие долго на положении еретиков, достигнув власти, сами становятся в положение преследователей (Кальвин). К прежним мерам духовного воздействия прибавляется новое — государственное принуждение, т.е. насилие, и близоруким сторонникам кажется, что от этого сила их церкви или секты возросла. Наоборот, она уменьшилась, потому что, взяв новое оружие, она покинула старое, единственное ей свойственное. Одновременное осуществление задач религии словом и мечом психологически невозможно. Действующие мечом, во-первых, отталкивают от себя массу, видящую насилие со стороны представителей религии, и, во-вторых, сами начинают полагаться исключительно на силу меча. Это средство кажется идущим прямее к цели, чем медленная проповедь, оно с виду внушительнее, и потому всякий союз с государственной властью неизменно и немедленно начинает развращать то религиозное общество, которое вступило в него. Падение христианской церкви начинается с того момента, как римский император взял ее под свое покровительство: богаче имуществом, беднее добродетелью, — так характеризовали ее в византийскую эпоху отцы церкви. В свою очередь политическая жизнь страдает не менее от такого противоестественного союза. Вся нетерпимость, на какую способна только религия, применяется в политических спорах. Противники объявляются не только врагами, а исчадиями диавола, с которыми все средства дозволены. Отлучение от церкви кажется слишком слабым наказанием, или правильнее: отлученного от церкви считают невозможным держать и в политическом союзе — государстве, и не только изгоняют, а сжигают. Никакая свободная политическая жизнь становится невозможна, и вмешательство политиков, воодушевленных религиозным фанатизмом, доходит до такого мелочного вмешательства в обыденную жизнь, как запрещение печь плум-пудинги, которым ознаменовали свое господство английские пуритане времен Кромвеля. Применяя вместо нравственного осуждения физическое насилие, подобная сектантская политика сеет, вместо любви и почтения к религии, ненависть и компрометирует не только свою религию, но религию вообще. Антирелигиозное движение XVIII века отчасти вызывалось драгонадами католической церкви.
Третье и самое опасное для религии последствие от вторжения в область политики заключается в том, что теряется из виду основная задача ее. Религия всегда обращается к личности, от нее требует известных действий или, наоборот, воздержания, и может считать свою задачу исполненной, когда отдельная личность сознательно подчинит свою жизнь этим требованиям. Ходячее представление о сущности христианского учения, как проповеди спасения души, выражает неполно и вульгарно одну из основных черт не только христианского, но и всякого культурного религиозного учения: буддизм или магометанство не менее стремятся доставить верующему райское блаженство или забвение нирваны и содержать ряд нравственных правил. В древних государственных религиях, например греческой и римской, имеется та же черта, с тем лишь различием, что нравственные правила исчерпываются ритуалом, а забота о спасении личности заменена заботой о благополучии домашнего очага, племени, города или государства. Именно по этому в древних государствах возможно было такое тесное единение государства и религии и именно в словах Христа «воздайте кесарево — кесарю, а божье — Богу», заключался капитальный переворот, внесенный в мир христианством. Непонимание этих слов и отзвук языческого мировоззрения в византийских императорах повел к искажению задач православной церкви, к забвению истинного характера религии во всей ее чистоте. Работа над личностью человека, посредничество между нею и Богом составляет основную задачу христианской церкви, и мы не можем себе представить теперь религии, которая отвергла бы эту задачу, потому что сознательная человеческая личность уже не может рассматриваться никаким учением, как простая клетка общественного организма. Если экономический материализм склонен смотреть на человека, как на простой продукт экономических условий, то это лишь одно из противоречий его догмы с идеальными требованиями свободного развития личности, какие он же себе ставит, и в практической области это противоречие приводит к другому: возлагая надежу на экономическую эволюцию, как на единственный фактор прогресса, партия, разделяющая это учение, однако, занимается усерднее всех других партий распространением своих взглядов и вербовкой сторонников, придавая преувеличенное значение численному превосходству партии.
Всякая политическая партия, несомненно, действует помощью привлечения к себе членов, путем убеждения лиц, но это лишь в целях завоевания политической власти. Привлечение членов является только оружием, главной же целью остается проведение принципов партии в жизнь через посредство государственной власти. Привлечение членов имеет значение только, поскольку эти члены являются в государстве полноправными, и только при господстве всеобщего и равного голосования является необходимость привлекать к себе большинство населения. Этого абсолютного большинства не имеет ни одна господствующая партия, потому что всегда масса избирателей вовсе воздерживается от того, чтобы проявлять свою волю, а среди противников встречаются разные течения, которые разбивают голоса оппозиции и тем доставляют власть относительно сильнейшей партии, иногда сильной не числом голосов, а составом членов или материальным богатством. К этому завоеванию власти направлены усилия всякой политической партии, причем в конституционной стране власть завоевывается в открытом избирательном бою, а в неконституционной — при помощи придворных интриг, а иногда кровавых переворотах. Все, что партия делает, направлено к этой цели, в ней смысл существования партии и только с момента получения власти развертывается она во всю ширь, только тогда может она осуществлять свою программу. Достоинство личностей, составляющих партию,, интересно для нее, только поскольку от их талантов зависти успех партии и, напротив, от их ошибок и злоупотреблений может пострадать ее репутация. Даже искренность убеждений не играет первой роли. Известный обязательный нравственный уровень, который поддерживается во всех порядочных партиях путем исключения недостойных членов, является уже уступкой этически-религиозным воззрениям, и даже когда доходит до крайности, например в деле исключения Парнеля из партии за прелюбодеяние, нравственная тенденция является элементом, привнесенным со стороны, чуждым политической программе партии. Мы не хотим выразить этим осуждение такому привнесению, напротив, мы считаем необходимым подчинить и политическую борьбу известным нравственным принципам, но тут уже политическая сторона отходит на второй план, больше того, страдает, как в деле Парнеля, и оттого завзятые политики очень часто снисходительно смотрят на нравственные проступки своих сочленов ради интересов партии. Сочетать нравственную чистоту с успешным преследованием своих партийных целей составляет весьма трудную тактическую задачу всякой партии.
В религиозном обществе — церкви, секте, коммуне — нравственное достоинство личности выдвигается на первый план, во-первых, потому что именно об усовершенствовании личности и хлопочет религия, к этому направлены все ее учреждения, а во-вторых, она не имеет иного способа осуществить свой идеал в жизни, как при помощи личностей. Так как ее задача чисто нравственная и таковые же орудия борьбы (пока она не исказилась от союза с светской властью), то она не может рассчитывать на какое либо внешнее воздействие, на иной способ пересоздать человечество, как медленным путем проповеди и добровольной организации его на новых началах. Нет такого момента, когда увеличение числа сторонников давало бы право религиозному обществу подчинить остальных, неверующих, своей дисциплине, во имя своей религии переделывать ту часть человечества, хотя и меньшинство, которая добровольно не вошла в церковную ограду. Пересоздание мира по идеалу религии может последовать, только когда она обратит действительно все человечество.
Разумеется, такой путь пересоздания человечества очень долог и труден, и политика тем опасна для религии, что она соблазняет ее перспективой легкой борьбы: завоевать власть даже в конституционном государстве, конечно, легче, чем убедить всех граждан примкнуть к данной церкви. Казалось бы, что как только будет завоевано достаточное число голосов для образования сильной партии в парламенте, задача церкви или секты сразу облегчается, ибо она приобретает новое оружие. Оставим в стороне случаи, когда религиозная партия прибегает к грубому насилию, — об этом говорено выше. Здесь дело идет о строго-конституционном оружии светского законодательства, согласно с волей народа, т.е. большинства или того, что принимается в данную минуту большинство политических граждан. И это конституционное оружие так же вредно для религии, как грубое насилие. Во-первых, в существе государства заключается принцип принуждения, поэтому самый конституционны закон будет все-таки насилием по отношению к несогласным с ним. Потребности современного государства не позволяют обойтись без этого насилия, в нем «политическая необходимость» нынешнего человечества, и отрицание его является следствием одностороннего увлечения идеалистической точки зрения, применением к политике мерки религии. Но оставаясь на точке зрения религии, нельзя не признать полную недопустимость этого принуждения, непозволительность проведения религиозных идей путем чуждого им по природе политического механизма. Ни от одного человека не имеет права религия требовать жертв и стеснений иначе, как по добровольному и искреннему убеждению. И всякое такое принуждение, повторяем, сделает ненавистным имя религии тем, кто ее еще не исповедует.
Не меньше зло в употреблении политического механизма в целях достижения задач религиозной общины заключается в механичности такого способа действия. Даже по отношению к своим сторонникам религиозное общество должно проявлять величайшую осторожность в принуждении, потому что только те предписания религии или духовной власти будут исполнятся, которые соответствуют убеждению большинства. Есть случаи, когда практическая потребность заставляет членов одной общины держатся какого-нибудь однообразного образа действий, например, ставить известные условия вступления в общину, распоряжаться имуществом общины, определять свое отношение к внешнему миру; но в этих случаях сама община функционирует, как политическое учреждение, все эти вопросы для нее сравнительно второстепенны. Но имея в руках орудие светской власти, духовное общество всегда будет склонно разрешать путем парламентских актов такие вопросы, которые вовсе не подлежат такому способу решения, ибо для общества и для его руководителей проще пустить в ход законодательную машинку, чем перевоспитывать своих сторонников. Поэтому даже в государстве, где большинство населения принадлежат к одному исповеданию, дела веры и церкви должны быть строго отделены от светских дел; тем более это необходимо в государстве с разно-верным населением и в период брожения и переустройства народной жизни.
Поэтому нам представляется противоречием в принципе говорить о религиозной политической партии, в самом названии заключающей соединение не совместимых начал. В тот день, когда религиозное движении сводится к образованию политической партии, оно переходит на иную, низшую ступень и признается в своем бессилии действовать только религиозным способом. Интересно отметить, что в эпоху своего процветания ни одна религия, ни одна церковь не обнаруживает желание стать политической партией. Эта мысль возникает только или у слабых религиозных течений, которые не надеются достигнуть преобладания путем одной проповеди или не имеют на это терпения, или же у религиозных церквей и сект в минуту начинающего упадка, когда политическая власть, добытая тем или другим путем, может поддержать искусственно еще некоторое время их существование, давая им возможность избежать тех реформ, которые требуются для настоящего воздержания религиозной жизни. Преследование политических задач, вовлечение в круг политической борьбы со всеми ее повседневными заботами и дрязгами, которых не может избежать партия, играющая роль в парламенте, способны только заглушить истинное семя религии, как тернии евангельской притчи. А постоянное соприкосновение с другими партиями, среди которых приходится отвоевывать себе место, соблазняет к употреблению так же средств борьбы, как и они, и роняет ниже прежнего уровня нравственную чистоту церкви, вместо того чтобы вести ее вперед. История клерикальных партий на Западе со всеми их интригами достаточно известна, чтобы о ней говорить. Антисемитизм является одним из самых уродливых, но характерных порождений этого противоестественного смешения задач религии и политики.
II
Все вышеизложенные общие замечания могут быть применены и станут более понятны от проверки на произведенной у нас в настоящее время попытке образовать религиозную политическую партию. Мы говорим не о союзе церковного возрождения, который задается скромными целями реформы церкви и является партией только внутри церкви, а о «Христианском барстве борьбы».
Его тем более интересно взять за образец, что оно совершенно чуждо всяких клерикальных тенденций. Выставляя на своем знамении евангельские принципы, оно не примыкает ни к какому существующему вероисповеданию, во всяком случае, не обладает узостью ни одного из них. Искренность его основателей стоит, вне всякого сомнения, и засвидетельствована теми гонениями, каким уже подвергалось братство, а широта целей, какие оно себе ставит, стремление привести в связь религиозное движение с освобождением трудящихся масс, социализм искренний, а не показной, как у католических социалистов, делает это братство достойным внимания, несмотря на его незаметную пока роль в нашей общественной жизни. Ошибки, которым оно, по нашему мнению, поддалось, могут тем убедительнее показать неверность самого его понимания взаимоотношения религии и политики, которые оно хочет сблизить. Мы подчеркиваем, что оно пока не заняло видного места в ряду русских политических партий, ибо оно во многом так близко подходит к народному мировоззрению и иногда идеи его встречают в народе такой живой отклик, что мы нисколько не удивимся, если оно, несмотря на слабую по своей двойственности платформу, будет расти и укрепляться.
Отсутствие постоянного органа партии, разбросанность идей ее по отдельным брошюрам мешает в точности составить себе представление о партии и приобрести твердую почву для критики. Однако можно с несомненностью сказать, во-первых, что это одна из освободительных «левых» партий. С искренним пафосом говорят авторы братства о современном положении России, клеймят наравне с правительством ту официальную церковь, которая освящала угнетение народа и сама довела себя до полного бесправия и растления. Мало того, братство можно даже отнести к крайним левым партиям, как одну из социалистических партий. Его сознательно и ясно выставленная цель — создать политическую партию для проведения в жизнь принципов Евангелия, в котором основатели братства видят религиозное освящение социализма и демократизма.
Центральный пункт его программы — отрицание на основании Евангелия частной собственности и соответственное требование социалистической перестройки общества. Отмена частной собственности вносится в программу братства уже не как секты, а как политической партии. На этом примере рельефно выясняется и основная тенденция братства и главная его ошибка; поэтому на нем остановимся подробнее.
Исследовать подробно отношение христианской церкви к праву собственности не входят в нашу задачу, но мы все-таки отметим, что само Евангелие не дает категорического ответа на вопрос о допустимости собственности и, во всяком случае, подходит у вопросу совсем с другой стороны, чем современный социализм. Стремление решать конкретные политические задачи было так чуждо Христу, ни минуты не упускавшему из виду свою цель, что он отклонял от себя решение практических вопросов, как тогда, когда фарисеи пытались втянуть его в национальную распрю, предложив вопрос о законности уплаты податей римскому кесарю, так и в том мало известном случае, когда один еврей просил его разделять ему с братом наследство: «Кто поставил меня судить или делить вас?... Берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не засвистит от изобилия его имения» (Лк.12:13-15). Предостережение нравственного характера, которое сопровождало отказ от вмешательства в мелкие повседневные дела, только сильнее оттеняет действительную точку зрения Евангелия на собственность. Христос не считал ее абсолютно недопустимой, но видел в ней опасность для нравственного совершенства человека и неоднократно подчеркивал, как неважны для себя самого собственника те блага, какие может дать ему богатство. Он, несомненно, был не менее решительный враг буржуазности, чем современные социалисты, но потому, что она развращает, прежде всего, самого обладателя богатств, делает его негодным для царствия небесного. Он протестовал против собственности, но не только во имя обделенных ею, а еще более во имя нравственных задач человека, и не мог бы помирится с собственностью и буржуазностью, даже если бы общее богатство достигло таковой высоты, что каждый член общества имел бы все необходимое: самое стремление к улучшению своего материального положения вызывало неодобрение, на основании чего обеспеченные люди лицемерно проповедовали народу, что он не должен мечтать о лучшей доле, а быть довольным посланной от Бога нищетой. Не столько отрицание собственности, сколько пренебрежение к ней проходит красной нитью в Евангелии, но рядом с этим имеются прямые предписания, вытекающие из заповеди любви к ближним: «просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф.5:42). Обязанность помогать всем, вплоть до отдачи последней рубашки, достаточно подчеркнута в Евангелии, наконец, одно место заключает в себе нечто, что может быть понято и как принципиальное отрицание права собственности, а именно совет богатому юноше: «если хочешь совершен быть, иди и продай имение твое и раздай нищим и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи и следуй за мной» (Мф.19:21). Обязанность отдавать все для помощи братьям и признание, что совершенство достижимо лишь при отсутствии всякой собственности, практически ведет к уничтожению собственности в идеальной христианской общине, и этот вывод правильно сделал г. Эрн в своей брошюре о «Христианском отношении к собственности». Можно бы сказать, что христианство заставляет смотреть на свою собственность, как на чужую, и не дорожить ею, как это указанно в подавшей повод к таким нелепым толкованиям притче о неправедном управителе. Но здесь и лежит различие между отрицанием собственности в христианстве и в социализме. Христианство нападает не столько на принцип собственности, сколько на злоупотребление ею, на алчность, буржуазный эгоизм и накопление богатств, против которого отцы церкви гремели обличениями не менее социалистов. Требования, чтобы непременно все имущество было общее, чтобы ни один не получал больше другого, отрицания какой бы то ни было, хотя бы мелкой, собственности в Евангелии нет. Напротив, совет богатому юноше, начинающийся словами: «если хочешь быть совершен», показывает, что сам Христос не решался ставить, как обязательное для всех требование, отречение от собственности, а вводил его лишь как высший христианский идеал. Несомненно, что с достижением христианским обществом этого идеала собственность сама собой упраздняется, но здесь лежит второе отличие христианства от социализма — упразднение собственности выдвинуто как обязанность собственников, а не как право народа, и все достоинство отречения от собственности заключается в добродетельности отречения, целью же отречения служит не новое устройство общественного порядка, а прямое сокращение забот о материальных благах: материальном богатству противопоставляется не материальное равенство, а материальная бедность: отвергни все и приходи, следуй за мной, награда за это ждет тебя на небесах. Эта черта настолько очевидна в Евангелии, что она повела, во-первых, к идеализированию нищеты ради нищеты в некоторых сектах и монашеских орденах, во-вторых, к тому механическому, бездушному, даже эгоистическому благотворению, которое раздает милостыню не ради того, чтобы помочь бедному, а чтобы купить богатому царство небесное. Полного отрицания собственности в христианстве не проводилось, и если ссылаются на самые первые годы существования христианской общины, то здесь возводят в принцип то, что фактически могло осуществиться в тесном кружке первых последователей. Наказание смертью христианина Анании, которое придает характер обязанности общности имущества, последовало, как совершенно ясно видно из рассказа автора «Деяния святых Апостолов», лишь в возмездие за обман; укор апостола: «Чем ты владел не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось?» (Деян.5:4) показывает, что даже тогда, в самые первые времена, отдача имущества была делом добровольной жертвы, а не обязательством, и за одно нежелание отдать свое состояние христианин не мог подлежать ответственности перед общиной. Основатели христианства оказались лучшими психологами, чем все последующие сектанты, которые пытались ввести обязательный коммунизм, и чем современные нам христианские социалисты.
Неправильное толкование евангельского учения, как категорического отрицания собственности, составляет лишь половину их ошибки; другую половину составляет стремление перенести в практическое требование конечный идеал христианства. К этому случаю применимо все, что выше сказано про невозможность пересаждать прямо в политическую программу религиозные идеалы, и история христианства лучше всего это доказывает. Первоначальное общение имуществ могло практиковаться, пока общество последователей Христа ограничивалось тесным кружком лиц; с дальнейшим движением христианства оно исчезло и заменилось взаимопомощью отдельных церквей, буржуазным учреждениям, по мнению современных социалистов. Христианские секты, возводившие коммунизм в правило, не вышли из узкого круга приверженцев. Человечество не доросло до такой формы общежития, и даже в века искреннего и живого воодушевления христианскими идеалами у массы последователей не хватало нравственной высоты последовать совету, данному богатому юноше. С этим свойством человека приходилось считаться даже в пределах христианской церкви, тем более приходится считаться государству, господствующему не над одними правоверными христианами.
При величайшем религиозном подъеме, может быть, можно было отменить право собственности, но в следующий же момент эта собственность начала бы возрождаться под давлением человеческой природы. Чтобы упразднить собственность, необходимо было бы не только преобразовать организацию производства, но переделать человеческую психику. Собственность до сих пор служила стимулом прогресса, увеличения народного богатства, и пока человечество не может обойтись без этого стимула, он не может быть упразднен никаким законодательным или религиозным учреждением. Христианство задается целью преобразовать психику, выдвигая нравственные потребности в противовес материальным, но только постепенное влияние его на членов христианской общины может довести их до отречения от собственности. Невозможность отмены теперь же этого института настолько очевидна, что ни одна социалистическая партия, кроме максималистов, не ставит этого требования в своей практической программе. И христианским социалистам приходится или сохранять целость и чистоту евангельского учения, как они его понимают, и тогда задаваться явно несбыточными целями в политике, или принимать в соображение условия политической жизни, идти на обычный в политике компромисс, и тогда терять ту цельность и последовательность выполнения требований христианства, которым они хотят выделить себя из общей массы вялых или вовсе лицемерных последователей Христа, чтущих его лишь устами. Высокая и симпатичная цель оживления христианской жизни в духе первых веков сбивается и обращается в утопию, потому что попала на несоответственный ей путь политической агитации.
Слабость программы христианских социалистов не в этом только одном, и противоречивость ее лежит глубже. Она приближается к социалистическим партиям не одним отрицанием права собственности; по всей терминологии, по основной точке зрения на общественные отношения, это — та же марксистская программа, но основанная на цитатах из Евангелия. Вот в этом и заключается величайшая несообразность, угрожающая сделать бесплодным все новое движение религиозной мысли.
Марксизм представляет спорное, но во всяком случае цельное учение, не просто политическую программу, а особое мировоззрение с своей наукой и философией. Из этого построения нельзя вырывать программы и нельзя заимствовать тактики партии без тех научных и этических положений, на которых она основывается. Программа социал-демократии вытекает из марксовского учения о смене капиталистического строя социалистическим, которая должна произойти, во-первых, благодаря естественному развитию хозяйственных отношений и крушению капиталистического строя под гнетом его внутренних противоречий, во-вторых, непосредственным созидателем нового строя должен быть политический насильственный переворот, диктатура пролетариата. Нравственное совершенство личности решительно не причем в этой теории общественного переворота. Напротив, личность признается продуктом общественных, в частности производственных отношений. Совершенно чуждо этой доктрине и отрицание физического насилия, проповедуемое Евангелием. Кто ударит тебя в одну щеку, поставь ему и другую, — эта заповедь до такой степени расходится с самыми основными принципами всякой, а тем более революционной политики, что в устах политика может возбудить только недоумение и насмешку. Л. Толстой, с непреклонной последовательностью проводя свою проповедь непротивления злу, дошел совершенно логично, с его точки зрения, до полного отрицания политики, до пассивного анархизма. Люди, стоящие на почве Евангелия, не могут смотреть на человеческую личность, как на механический продукт условий производства, а потому простое развитие хозяйственной эволюции человечества им ничего не обещает. Они не могут и проповедовать насильственное изменение существующих отношений, ибо, даже выводя из Евангелия полное отрицание собственности, они не могут в нем найти ни малейшего оправдания насильственного низвержения нынешнего порядка вещей; нужно поставить все христианское учение вверх ногами, чтобы из требования раздать другим свое имение вывести право этих других взять его себе насильно, не дожидаясь раздачи. Тому, кто находит, что народ не может дожидаться добровольной раздачи имений богачами, приходится в подкрепление своих требований ссылаться уже не на Евангелие.
В этом последнем вопросе — о способе осуществления христианского идеала — еще более чем в вопросе о программе, Христианское братство борьбы отклоняется от своей основы и запутывается в самых явных несообразностях. Перед христианским политиком стоит вопрос о насилии, как способ общественной борьбы, и в особенности он обострен теперь, когда насилие кажется единственным средством свергнуть тот гнет, какой тяготеет над народом. Г. Свенцицкий занялся этим вопросом, но к каким же результатам он пришел? По его мнению, насилие между христианами недопустимы, но «христиане могут и должны прибегать к насилию в отношении неверующих (понимая это слово в нашем смысле)» («Вопросы религии», выпуск 1, стр. 37). Решение вопроса более чудовищное, чем даже то, какое давала католическая церковь, ибо у нее, по крайней мере, был объективный приказ — крещение, принятие учения церкви — для отличия своих и чужих; г. же Свенцицкий отделяет козлищ от овнов по совершенно неопределенному, произвольному признаку христиан «в нашем смысле» и затем благословляет, неизвестно на основании какого евангельского положения, всякое насилие над «неверующими», то есть над всеми, кто будет не согласен с членами Христианского братства борьбы! несомненно, такой призыв «бей неверных» мог вырваться у г. Свенцицкого только по недоразумению, и он его впоследствии возьмет обратно, не желая уподобляться Магомету; но тогда перед ним вновь встанет так плохо решенный им вопрос, разрешается ли христианам насилие, и если нет, то каким способом будет действовать Христианское барство борьбы?
III
Каким же образом следует разграничить сферу религии и политики, каковы должны быть взаимные отношения обеих? Что могут они дать друг другу?
Из всего предыдущего изложения уже вытекает, что мы придаем самостоятельное значение религии, как фактору и индивидуальной, и общественной жизни. Мы считаем совершенно несостоятельным сведение религиозных явлений к бессознательному отражению экономических явлений, к идеологии общественных классов. Все попытки доказать это на исторических примерах были основаны на грубом игнорировании сложных психических процессов и на явной натяжке исторических фактов: одна и та же христианская религия попеременно является то идеологией обездоленных классов, то порождением и средством закрепления господства имущих классов, при чем она оказывается в равной мере слугой и капиталистического, и феодального строя, и византийского императорского владычества.
Соприкасаясь со всеми сторонами человеческой жизни, испытывая на себе влияние и экономических, и всяких других отношений, доводимая своими собственными слугами часто до полного извращения, религия тем не менее занимает совершенно самостоятельное место в человеческой психике и в истории. Та сила, которая создает ее, проистекает из своеобразной потребности человеческого духа и по вышеописанным уже причинам является одной из величайших сил истории. Нет никакого основания считать эту силу, которая способна сдвигать горы, исчезнувшей в человечестве, ибо и теперь мы наблюдаем вспышки религиозного чувства, например, в наших духоборах, повторивших если не историю древних мучеников, то сектантов времен реформации. Всем этим попыткам нахватает только оригинальности, недостает одной объединяющей идеи, которая слила бы в одно все разрозненные ручьи религиозной жизни. В русском народе более чем в каком — либо из европейских, сильна эта наклонность к религиозному способу восприятия идей, и не только потому, что он невежественен, а по особому складу национального ума и характера, отчасти, может быть, по близости к азиатскому Востоку с его пытливостью в разрешении основных вопросов мира и недостатков упорства в ежедневной политической борьбе.
Но признавая важное значение религиозного фактора в общественной жизни, необходимо ограничить его от политического, во избежание тех злоупотреблений именем религии, какие происходят от смешения обоих, и в обеспечении самой религии правильного и соответственного ее истинной природе развития.
Взаимоотношение и вместе различие религии и политики сводится, по нашему имению, к тому, что политика берет человеческие личности как готовый материал и из них старается построить наиболее соответственное их потребностям здание государственного и общественного устройства. Религия же перерабатывает самый материал; она не довольствуется тем, что находит, и не приспособляется к уровню личного развития, а напротив старается поднять этот уровень на высшую ступень. Политические учреждения должны удовлетворять требованиям людей, в них входящих; религиозные учреждения требуют сами от вступающих в них, чтобы они удовлетворяли требованиям религии, на которой основывается данное учреждение, — церковь, секта или община. Несомненно, что религия и в особенности конкретное религиозное учреждение, преследующее практические задачи, должно считаться с природой людей и с их современным уровнем развития. С другой стороны, политик может и должен задаваться целью улучшить человечество, расположить свой план общественного устройства так, чтобы, опираясь на существующий уровень развития лучших сторон человека и открывал возможность непрерывного прогресса в общественных учреждениях, как только повышение уровня человечества это позволит. В этом одно из главных достоинств демократических свободных учреждений. Но религия в первом случае не должна унижаться до компромиссов, противоречащих ее основным требованиям, не должна освящать учреждения и приемы политической деятельности, преграждающие путь к той идеальной высоте, куда религия желает вести человечество; в свою очередь политическая власть не должна, под риском остаться бесплодной, брать целиком нравственные требования идеального характера и превращать их в обязательные законы, когда для них нет еще достаточного основания в умах и в условиях общественной жизни. Было бы тщетно проповедовать чистое метафизическое представление о Божестве среди народа, не имеющего иного, кроме мифологического, представления о природе, и было бы бесцельно декретировать законом вечный мир на таком уровне развития общественных учреждений, когда государство не может быть застраховано от нападения соседей, а каждый гражданин от нападений разбойников. Идя на встречу друг другу, религия и политика не должны, однако, ни на минуту упускать из виду свои специальные задачи и переходить границы той области человеческой жизни, которая отмежевана каждой из них.
Равным образом они не должны заимствовать друг у друга и способов действия. Религия обращается к личности и может пользоваться только духовным оружием личного убеждения, ибо если она задается целью пересоздать личность, то только этим оружием может проникнуть достаточно глубоко в душу человека, чтобы произвести в ней переворот. Всякое усиление религиозного воздействия путем внешнего законодательства, т.е. внешнего давления, дает лишь кратковременный внешний эффект и достигает кажущегося успеха ценою отречения от сущности; грубое прикосновение к личности заставляет ее замыкаться и навеки отталкивает от той религии, которая подвергла личность насилию в самом интимном деле совести. Поэтому религия должна безусловно и навсегда отвергнуть всякое насилие в какой бы форме оно ни производилось, каким бы предлогами ни оправдывалось. Принуждение неизбежно связанно с законодательной деятельностью, составляет отличительную черту юридической жизни народов, и поэтому никакое законодательство, хотя бы самое демократическое, не должно брать на себя того, что является делом веры. В этом смысле религия анархична, ибо живет и действует в такой области человеческого духа, куда никакая власть не может и не должна проникать. Кроме обеспечения полной свободы совести и религиозных сообществ с целью добровольного осуществления задач, религии, закон ничем не может помочь религии. Не положительную, а только отрицательную услугу должен он ей оказать, устранив внешние препятствия к ее развитию. В этом смысле можно признать, что религия заинтересована в установлении свободного политического режима, потому что только при нем может быстрее всего развиваться. Даже самый деспотический образ правления не составляет препятствия для распространения новой религии, но вред его заключается в том, что он требует от нее излишних жертв, а главное накладывает на религию своеобразный отпечаток или суровой борьбы, или полного отречения от внешнего мира, в котором религия не встречает ничего, кроме вражды и препятствий. На все историческое христианство наложила печать отвращения от мира та борьба, какую ему пришлось выносить в течение трех первых веков своего существования. Нежный росток пробуждающегося религиозного движения может быть смят и искривлен как грубым давлением, так и неумелой поддержкой: это надлежало бы помнить всем тем, кто видит в настоящем какие-либо задатки будущего расцвета религии и желал бы помочь религиозному возрождению.
Политик, однако, не может ограничиваться только теми мерами воздействия, какие свойственны религии. Он не может «морализировать» с высоты престола или с парламентской трибуны; общественная жизнь требует известного внешнего устройства, которое должно быть охраняемо от покушений на него, хотя бы внешнею силою. Некоторые вопросы народной жизни слишком остры и настоятельны, чтобы можно было ждать разрешения их от медленной эволюции умов, тем более, что в иных случаях несогласие одного члена общества может парализовать усилия всех остальных: защита труда не может быть предоставлена на добрую волю фабрикантов, потому что один эксплуататор своей конкуренцией заставляет и всех остальных капиталистов применять свои способы выжимания дохода из рабочих. Народная нужда может требовать помощи в большем размере и быстрее, чем это согласятся сделать идеалисты — собственники, и не благотворительность, а общественное благо имеет в виду законодатель, поддерживая голодного и безработного. Проблема сопротивления злу ставится в политике иначе, чем в религии, потому что политический деятель имеет уже передать собой унаследованное от предков зло, потому что самое государство основывается на принуждении, и пока не доказана возможность его отмены, до тех пор будет речь только о том, в какую сторону направить меч закона, кого им надо охранять. Полное отрицание принудительного начала по рецепту Льва Толстого может быть проведено в жизнь только в далеком будущем, а пока оно представило бы только поощрение зла.
Близорукость, лишающая учение Толстого практической применимости к жизни, показывает лучше всего, к каким неудачным результатам может прийти даже такой мыслитель при игнорировании различия задач религиозного движения и политической деятельности.
Особенно трудным является вопрос о взаимном влиянии обоих факторов, ибо они непрерывно приходят в соприкосновение друг с другом. Влияние положительное сказывается в том, что политика всегда имеет в себе примесь идеализма, а этот в свою очередь берется из области философской мысли или религиозных верований. Но так как работа мысли и чувства идет независимо от политических учреждений, то первые продвигаются далеко вперед, когда политические учреждения еще застыли в старых формах. Отсюда вековечная борьба между ними: политика прогрессивных партий вдохновляется идеалами весьма близкими к религиозным, даже когда они не имеют сверхчувственного авторитета, и всегда консервативные партии бросают своим противникам этот упрек в утопичности, фантазерств. Найти надлежащую меру прорывам к идеальному будущему, переложить утопию в политическую программу есть дело, требующее величайшего такта, и на нем должна доказать свою творческую способность политическая партия, берущаяся за ломку старого во имя лучшего нового.
Задерживающее влияние религии на политику сказывается в том, что есть политические принципы и приемы, которые религия может, безусловно, отвергнуть и этим оказать давление на политическую область. Так как религия имеет дело с личностью, а политику делают также личности, то волей-неволей в своей политической деятельности они могут войти в столкновение с своей религией, и для них не как для политических деятелей, а как для отдельных личностей, возникает вопрос о примирении противоположных требований. Такое противоречие усматривали истинные христиане еще в XVI в. между рабством и Христовым учением о барстве (Башкин), между обязанностями солдата и последователя религии мира и любви (римский мученик Максимилиан), а для древних христиан таким же роковым вопросом было столкновение официальных обязанностей языческого жертвоприношения с поклонением единому Богу.
Религия по своей абсолютной природе не может допускать компромиссов, церковь не может разрешать во имя политических потребностей то, что категорически запрещается ее учением. Отсюда всегда проистекала двойная опасность: или церковь идет на этот компромисс ради того, чтобы сохранить свое обеспеченное положение, — тогда она обращается постепенно в рабу светской власти, что случилось у нас; или она требует исполнения своих заповедей вопреки светским законам, но тогда она увлекается на путь борьбы с светской властью, переходя в этой борьбе сама к светскому оружию насилия, и постепенно эта борьба из идейной превращается в простое соперничество с светской властью из-за господства над толпой. Этим путем пошла католическая церковь. Только первоначальное христианство нашло правильное решение задачи: оно исполняло все светские законы, пока они не шли вразрез с христианской совестью, и отвечало решительным сопротивлением всему, что противоречило религиозным требованиям, но давало отпор не насилием, а пассивным сопротивлением вплоть до мученичества. А так как все римское государство было пропитано идеями и обычаями, противными духу христианства, то христианское общество пришло в силу непримиримости обоих начал к тому, что мы теперь назвали бы бойкотом государства, замыкаясь в своем кругу и создавая рядом и внутри римского государства новою организацию, основанную на одном нравственном авторитете, но настолько могучую, что она пережила железную империю и в период всеобщего развала, во время переселения народов была единственным учреждением, уцелевшим от погрома, сохранившим и престиж, и способность руководить населением там, где с политической точки зрения, казалось, воцарилась полная анархия.
Итак, религия должна преследовать свои особые задачи своими же духовными способами, и несмотря на кажущуюся слабость этого воздействия, оно глубже и прочнее политического. Религия определяющим образом влияет и на политику, поскольку дает ей общие директивы, идеалы и контролирует ее принципы и приемы борьбы. Но обратно религия никогда не должна поддаваться влиянию политики, стремится к политической власти, заимствовать у политических партий их оружие и служить их целям. Единственное, что она может требовать от светской власти, это предоставление ей той свободы, какая вообще должна быть дана всякому проявлению человеческой мысли и энергии.
Политические деятели, являясь членами известных религиозных обществ, должны по самому существу религии повиноваться голосу своей веры более, чем политическим потребностям, они будут естественно в своей политической деятельности защищать интересы того исповедания, к какому принадлежат, но ни минуты не должны упускать из виду вечных задач религии из-за временных интересов своих единоверцев. Возможно объединение людей разных партий и классов для защиты угрожаемого вероисповедания, каковую задачу сперва взял, например, на себя германский центр, но не может и не должно быть специальной религиозной партии для служения делу религии при помощи орудия государственной власти. Тем менее допустимо делать религию орудием служения политическим партиям, будь то реакционные или революционные. Брать готовую программу политической партии и прилеплять к ней религиозный ярлык не значит придать ей всю ту силу, какою может обладать религиозное движение, вытекающее из независимого глубокого религиозного одушевления. Искусственно возбуждать это воодушевление для чисто политических целей не приведет ни к каким полезным результатам и только подорвет престиж религии, во имя которой делаются такие опыты. В этом отчасти повинно Христианское братство борьбы, поддавшееся искушению самым примитивным способом обратить религию на службу освободительному движению. Оно не проделало необходимой самостоятельной переработки религиозного учения, не вывело из него стройно продуманного воззрения на существующие общественные отношения и на задачи религии, а перенесло целиком в свое религиозное мировоззрение программу и часть идей существующих партий, не позаботившись примирить возникшие отсюда противоречия. Оно идет обратным порядком, не от религии спускаясь к политике, а от последней восходя к религии.
Живое религиозное движение может возникнуть только из глубины чисто религиозного одушевления; оно должно отвлечься от политической полемики и служить не злобе дня, а вечным запросам человеческого духа. Только тогда может оно глубоко всколыхнуть человечество и оказать существенное влияние на его историю. Возможно ли такое движение в настоящем, есть ли для него те психические и исторические условия, которые создают успех таких движений, найдется ли в душе современного человека источник религиозного вдохновения достаточно сильный, чтобы оплодотворить засохшее поле религиозной жизни, — это покажет будущее.